اشاره :
مقاله به یکى از عناصر مطرح روشنفکرى وابسته به غرب در دوره اخیر ایران مى‏پردازد که‏چگونه تحت عنوان اصلاح دین، خرافه‏زدائى و روشنفکرى، عملا در جهت منافع استعمارغرب و انگلیس و نشرالحاد، و هابیت و ملى‏گرائى افراطى و نژادپرستى، نفى روحانیت،مبارزه باعفت اخلاقى عمل کرد و عاقبت، حتى ادعاى نبوت و تعمیم پیامبرى نمود.
بخشى مهم از جریان روشنفکرى ایران‏بى‏عنایت‏به فرهنگ خودى و با مدد از بیگانه درپى تغییر وضع موجود برآمد. تداوم این خط،تجدد اسلام ستیزانه بود که در معرکه مشروطه،سرعت‏یافت و در واپسین مرحله آن، حامل‏ایدئولوژى شاهنشاهى شد و ایدئولوژى‏ناسیونالیسم شوونیستى توسط تئوریسین‏هاى‏عصر تجدد پا گرفت. احمد کسروى یکى از همان‏ متجددین بود. بى‏اغراق او سهم عمده‏اى در نشربى‏دینى و سست ایمانى در دوره خود داشت.کسروى فقط در حوزه دین سخن نگفت‏بلکه به‏تاریخ و سیاست هم پرداخت. همقطاران اوشریعت‏سنگلجى و حکمى‏زاده نیز با دخل وتصرف‏هاى تجدد طلبانه در حوزه دین، مؤید اوبودند. توسل، شفاعت و ظهور حضرت امام زمان(عج) بعلاوه دهها موضوع دیگر به تاسى از وهابیت‏و سلفى‏گرى و از سوى دیگر رفرماسیون غرب‏مورد تاویل قرار گرفت و بنام مبارزه با خرافات،همه از دم تیغ پیرایش دینى!! رد شد.
پرداختن به آراى عقیدتى، سیاسى و اجتماعى‏کسروى خود مستلزم بررسى جامع الاطراف‏سلسله شطحیاتى است که در مقطع زمانى‏حکومت رضا شاه از سوى او و یارانش طرح گردید.

فضاى بعد از مشروطه
‏رویکرد روشنفکرى دوره رضا شاه همچون‏اسلاف خود در نیم قرن قبل، تحت تاثیر نظم‏گفتارى اورینتالیستى (Orientalism) غرب بود.گفتمانى که در طول قرون 18 و 19 از سوى‏فلاسفه و روشنفکران مغرب زمین، همچون‏مونتسکیو، هگل، مارکس و انگلیس منتج‏به‏باورهاى مشترک شده بود و بربریت، احساساتى‏بودن و هستى غیر عقلانى، شیطان‏زدگى و خرافه‏پرستى را از ویژگى‏هاى مشترک جوامع شرقى رقم‏زده بود. بدنبال بحران هویتى ایران در قرن 19 م(13 ق)، یکى از عکس‏العمل‏هاى این جریان،پذیرش آن دسته از آرائى بود که خود غربى‏ها آن‏را جهانشمول، تبلیغ مى‏کردند. این پذیرش درپس هژمونى اقتصادى، سیاسى غرب بر کشورى‏ضعیف همچون ایران قرار داشت. تقابل با سیطره‏فرهنگى غرب نیز رویکرد دیگرى است که در آن‏مقطع تاریخى از یاران بسیار کمترى برخوردار بود.نظام گفتارى اورینتالیستى آنچنان غالب بود که‏روشنفکران عرب و ترک را زودتر از ما به‏عکس‏العمل مقلدانه وا داشت. طهطاوى و طه‏حسین در جهان عرب از سرآمدان این حرکت‏اند.جنبش تنظیمات در عثمانى، نهضت ترکان جوان وظهور آتاتورک برآمده از چنین الهاماتى بود.فضایى که در ایران با آثار روشنفکرانى همچون‏ملکم‏خان آغاز و در دوره رضاشاه به اوج خودرسید، شامل طیف وسیعى بود که در نقطه‏اى کاملارنگ اومانیستى و دئیستى داشت و در نقطه دیگرالتقاط‏ى از اندیشه اومانیستى و عرفان شرقى را دارابود. براى نمونه، کسروى و قبل از او میرزا آقاخان‏کرمانى در این نقطه قرار داشتند (20).
جریان اخیر یک پادر خیمه‏گاه غرب و پاى‏دیگر در خیمه دین و اندیشه بومى و سنتى داشت.عالم برزخى اتمسفر حیاتى این گروه را تشکیل‏مى‏داد. گر چه کسروى، خود، موضوع اروپایى‏گرى‏در کتاب آئین در سال 1311 ه . ش، غرب را قابل‏انتقاد دانست اما با همه این احوال نمى‏توان‏کسروى را خارج از این فضا بررسى کرد. گفتمان‏روشنفکرى در این مقطع داراى دو مؤلفه اساسى‏است. رویکرد ناسیونالیستى و دوم اسلام ستیزى.گرچه کسروى با فعالیت‏هاى خود سهم بیشترى‏در رویکرد دوم دارد ولى بر خلاف دسته دیگرروشنفکران هم عصر خود به هر دو توجه دارد. به‏گونه‏اى که جلال آل احمد مى‏گوید:
از هر صد نفر توده‏اى 70 - 80 نفرشان قبلا درکتاب‏هاى کسروى تمرین عناد با مذهب راکرده‏اند ... در آن دوره با پرو بال دادن به کسروى‏و آزاد گذاشتن مجله پیمان مثلا مى‏خواستندزمینه‏اى براى رفرم در مذهب بسازند (21) .

باستان‏گرائى و ملیت‏پرستى
در سطح بین‏الملل تئورى پردازان ناسیونالیزم‏ایرانى در مقطعى از تاریخ به ارائه دیدگاه‏هاى خودمى‏پردازند که حزب ناسیونال سوسیا8لیزم آلمان‏بطور وسیع مبادرت به تبیین اندیشه‏هاى سیاسى،اجتماعى خود نموده است و فلسفه نژاد پرستى‏آلمانى‏ها در بسیارى از نقاط جهان جاى بازمى‏نماید. از اینرو بخشى از اعتقادات‏ناسیونالیستى افراطى در آراء محافل روشنفکرى‏این دوره ناشى از همین فضاست و بخش دیگرتحت تاثیر اندیشه ناسیونالیزم شوونیستى است‏که در حدود نیم قرن قبل متجددین ایرانى با الهام‏از ناسیونالیزم قرن هجده اروپا به آن پرداختند واین اندیشه توسط عوامل سیاسى و فکرى‏انگلستان در دوره رضاشاه به صورت افراطى دامن‏زده شد و به عنوان ایدئولوژى شاهنشاهى مطرح‏گشت و افرادى همچون فروغى ذکاءالملک ازتئورى پردازان آن بودند.
فعالیت‏هاى پارسیان هند که در دوره قاجاریه‏با رویکرد زردشتى‏گرى آغاز شده بود نیز قبلا طیف‏وسیعى از روشنفکران ایرانى اعم از ادبا، شعرا وتاریخ نویسان را تحت تاثیر خود قرار داده بود. دراطراف انقلاب مشروطه حضور اردشیر ریپورتر وارباب کیخسرو شاهرخ از بقایاى همین جریان‏فکرى‏اند. جلال الدین میرزا فرزند فتحعلیشاه درنامه خسروان این وجه از تاثیرپذیرى ایرانى را به‏نمایش گذاشت. میرزا فتحعلى آخوندزاده، میرزاآقا خان کرمانى و جمعى دیگر در همین فضا به‏باستان ستایى روى آوردند. در اینجا باید از پان‏ترکیسم استانبول و آراى على حسین زاده، ضیاءکوک آلپ و بخصوص حلقه رابط جنبش پان‏ترکیسم و پان ایرانیسم یعنى رسول زاده نام برده‏شود. بهمین نحو تاثیرگذارى محافلى چون تورک‏اجاقى و اتحادیه مسلمانان روسیه در استانبول وقفقاز بر این رویه فکرى در ایران قابل تامل است.
با نگاهى گذرا بر نشریاتى همچون ایران نو،کاوه‏، ایرانشهر و آینده‏ که در همین مقطع‏زمانى به چاپ میرسید حاکمیت روح این اندیشه‏را مى‏یابیم. این گرایش جدید در نحوه فکرسیاسى، اجتماعى البته محصول شرائط درون‏مرزى از قبیل ناکامى مشروطه طلبان بعد ازشکست آن انقلاب و بى‏ثباتى سیاسى، اجتماعى‏سال‏هاى بعد از جنگ جهانى اول در ایران نیزمى‏باشد. تشتت، بى‏نظمى، فقر و گرسنگى وبى‏ثباتى سیاسى ایران و از سوى دیگر دخالت دول‏خارجى در این سمت‏گیرى بسیار مؤثر است.گرایش جدید فکرى بازتابى است از فضاى موجودو شرائط زمانه. ناسیونالیزم تجدد خواه‏وسیله‏ایست‏براى ابراز وجود ایرانیت.
مجله کاوه در دور دوم فعالیت‏خویش پس ازجنگ اول جهانى به قول خود دوره جنگى راخاتمه یافته تلقى مى‏کند و با اتخاذ خط مشى‏جدیدى جنبه علمى پیدا مى‏کند. در مقاله‏افتتاحیه دور جدید مجله کاوه به قلم تقى‏زاده دروصف استراتژى مجله یاد شده آمده است: مسلک‏و مقصدش بیشتر از هر چیز ترویج تمدن اروپایى‏در ایران، جهاد بر ضد تعصب، خدمت‏به حفظملیت و وحدت ملى ایران، مجاهدت در پاکیزگى وحفظ زبان و ادبیات فارسى از امراض و خطرهاى‏مستولیه بر آن و به قدر مقدور تقویت‏به آزادى‏داخلى و خارجى آن‏ (22) .
در همین مقطع زمانى (1299 ه.ش)انگلستان با کودتاى سید ضیاءالدین طباطبائى‏بستر مناسب براى حاکمیت دولت مقتدر به‏ریاست رضاخان را فراهم آورد. جریان تجدد خواه‏نیز رضاخان را بعنوان ابزار عملى گرایش فکرى‏خود و تحقق آمال خویش برگزید. چرا که معتقدبود حاکمیت اهداف غربگرایانه نیاز به دیکتاتورى‏آهنین دارد. به دنبال تاسیس حکومت پهلوى درسال 1304 ه.ش بمنظور حاکمیت الگوهاى غربى‏بر تمام شوون جامعه ایرانى یک سلسله تحولات ازسوى دو جریان فوق صورت پذیرفت از قبیل:شکل‏گیرى بوروکراسى ایجاد مدارس جدید، ایجاددادگسترى جدید و بر چیدن محاکم شرع و ... باورداشت‏هاى غربگرایان در قالب ایدئولوژى‏شاهنشاهى (ناسیونالیزم شوونیستى) به شاه‏دیکته و یک به یک به مورد اجرا گذارده شد.
از لحاظ تاریخى تقى‏زاده به وجهى پدرتئوریک ملى‏گرایى لائیک و غیر مذهبى ایران‏است. پس از او مى‏توان از جمال‏زاده، کاظم‏زاده‏ایرانشهر، محمدعلى فروغى، کسروى، ... به عنوان‏ایدئولوگ‏هاى شاه نام برد. ناسیونالیزم این دوره‏ایران از جلوه‏هاى مدرنیسم و محصول فلسفه‏جدید است و چون باطنى اومانیستى دارد با دین‏قابل جمع نیست. این نگرش سطحى و مقلدانه ازناسیونالیم ابزار و محملى ایدئولوژیک در دست‏جریانى براى مقابله با دین مى‏باشد. بدین صورت‏که مى‏توانست‏با ایجاد احساسات کاذب قومى ونژاد پرستى آلترناتیوى براى اسلام قلمداد شود. ازسوى دیگر این ناسیونالیزم التقاطى بود، چرا که‏جوهره نفاق آمیزى داشت و ابداع کنندگان آن برتن ناسیونالیزم غرب یعنى پدیده‏اى که خاستگاه‏فلسفى و تاریخى آن ضدیت‏با حضور دین درصحنه‏هاى مختلف اجتماعى داشت، پوشش‏اسلامى دوختند. جریان روشنفکرى در همین‏راستا به تبلیغ گذشته جعلى و تحریف آمیز تحت‏عنوان باستان گرایى و در واقع ایرانشناسى‏پرداخت. ترویح آداب و رسوم ممسوخ زردشتى،تغییر الفباى فارسى، تاریخ نگارى شاهنشاهى واسطوره شناسى از جمله راه کارهاى جریان فکرى‏این دوره بود. مشیرالدوله پیرنیا و پور داود پروژه‏تاریخ نگارى با جهت گیرى فوق را در دستور کارقرار دادند. على دشتى با نوشتن داستان‏هاى زشت‏و سطحى به تمسخر اسلام و روحانیت پرداخت وفروغى از اصلى‏ترین چهره‏هاى شکل دهنده‏حکومت رضاخان و از مروچین قومیت پرستى‏ایرانى با همکارى دیگر عناصر فراماسون به‏تاسیس انجمن آثار ملى مبادرت ورزید که تجدیدبناى آرامگاه فردوسى شاعر شیعه ایرانى به سبک‏و سیاق آرامگاه کورش از جمله اقدامات او بود. هم‏او به تهیه شجره‏نامه جعلى براى شاه همت نمود.
کسروى در توجیه روى آورى این گروه به‏مفاهیم ملیت‏به مساله خرافات دینى مسلط براندیشه جامعه و تشتت موجود بخصوص در حیطه‏مذهب و نتیجه آن عقب ماندگى کشور اشاره‏مى‏کند. و چاره را در ترویج ایران‏پرستى مى‏دید (23) .
او به بهانه دفاع از ملیت و قومیت ایرانى‏حملات وسیعى را علیه اسلام و روحانیت آغاز کردو در لفافه مبارزه با عرب و عربیت‏به اسلام حمله‏نمود.
سطحى‏نگرى کسروى و همقطاران او در آن‏ایام از خلال کتب و نشریات وقت قابل وارسى‏است. مطالب طرح شده به یک حرکت‏سازمان‏یافته فاشیستى بیشتر همانندى دارد تا یک کار پرمغز و عمیق فکرى. مسخره کردن امامزاده‏ها وتصانیف علیه شعائر دینى و ... همه با هم یک کلنى‏واحد را تشکیل داده و یک سیر را دنبال مى‏کردند.
بجز محمدعلى فروغى، تقى‏زاده، پیرنیا،پورداود و چهره‏هاى شاخصى از همین دست که ازمبلغین و مروجین باستانگرایى این دوره بودند ودر پى تکمیل پروژه ناسیونالیسم شاهنشاهى،نیاکان پرستى افراطى را دامن زده و بدینصورت‏بدنبال پى‏ریزى مفهوم هویتى ایرانى بصورت‏مجعول بودند، جمعى نیز به آن روى سکه پرداخته‏و به بهانه مباره با خرافات و به انگیزه پیرایشگرى‏دینى به تفسیر سطحى از دین پرداختند البته هردو گروه روشنفکر با استبداد همسو بودند، اتحاد واتفاق بین ایندو ناشى از سنخیت ذاتى آن دو بود.شریعت‏سنگلجى، حکمى‏زاده و کسروى باسخنرانى‏ها و نوشته‏هاى خود اسلام و روحانیت رانشانه رفتند. فعالیت‏هاى قلمى حکمى‏زاده عمدتادر مجله همایون تمرکز داشت. حضرت امام‏خمینى کتاب کشف اسرار را در پاسخ به کتاب‏اسرار هزار ساله او نوشتند و شریعت‏سنگلجى نیزکه از سوى پیروانش به مصلح کبیر لقب گرفت درسه کتاب اسلام و رجعت‏، کلید فهم قرآن‏ وتوحید در عبادت‏ حملات تندى را علیه‏مقدسات اسلام صورت داد.

کسروى
بجز روزنامه‏ها، هفته‏نامه‏ها و ماهنامه‏هایى‏چون پیمان با 99 شماره، پرچم با 25 شماره،هفته‏نامه پرچم با 7 شماره و دو هفته‏نامه پرچم با12 شماره، کسروى بیش از هفتاد جلد کتاب‏نوشت. در میان کتابهاى او راه رستگارى، ورجاوندبنیاد (ورجاوند واژه اختراعى او به معنى مقدس‏مى‏باشد)، ما چه مى‏خواهیم؟ شیعیگرى،صوفیگرى، بهائیگرى، دین و جهان، خدا با ماست،اساس عقاید او را در بر دارد. او بیشتر کتب خود رادر فاصله سالهاى 1312 ش تا 1324 ش انتشارداد. غالب آثار او در سال 1357 ش یعنى پس ازگذشت چهار دهه مجددا در سطح وسیعى به چاپ‏رسید. رژیم شاه در مقابله با موج انقلاب اسلامى‏سعى کرد از مطالب ضدمذهبى او استفاده کند.همچنین در طول یکساله اخیر نیز چهار کتاب ازوى تجدید چاپ شده است.
اولین شماره مجله پیمان در اول آذرماه 1312ش منتشر شد; دیدگاههاى اجتماعى و عقیدتى‏کسروى را مى‏توان در خلال شماره‏هاى پیمان‏بدست آورد. کسروى در شماره‏هایى ابتدائى پیمان‏سعى کرد چهره حقیقى خود را بر ملا نسازد و باارائه مقالات مختلف از اسلام تعریف و تمجیدمى‏کرد. ولى بتدریج قلم او گستاخ شد و به‏بى‏پروایى جملات خویش را علیه فرهنگ اسلام‏شروع کرد. او اغلب رجال ایران را به تمسخرمى‏گرفت‏بجز نادرشاه که او را شاهى وطن دوست،علاقمند به ایران و شجاع مى‏دانست، وى حتى ازشعرائى چون حافظ و سعدى و مولوى با زبان طعن‏یاد کرد و تحت این عنوان که شعرهاى آنان مایه‏ضلالت و گمراهى است، سخت‏به ایشان حمله‏مى‏کرد. اولین واکنش نسبت‏به مطالب مندرج درپیمان در 1315 ه.ش شروع شد. او در شماره‏هاى‏ششم و هفتم این مجله در سال 1315 ه.ش به‏اندیشمندان و متفکران و ادیبان ایران از جمله‏حافظ و سعدى، مولوى و جامى حمله‏ور شد و به‏دخل و تصرف در فرهنگ فارسى پرداخت. لذاجمع کثیرى از ادبا و فرهیختگان علیه او موضع‏گرفتند یکى از ادبا در نامه‏اى به وزیر معارف وقت‏على اصغر حکمت‏ مى‏نویسد:
چگونه تجویز مى‏فرمائید، ... با کمال‏بى‏شرمى، بدون مجوز منطقى و اخلاقى، این‏دانشمندان دنیا پرست را با اسم و رسم، باسخیف‏ترین عباراتى که در خور سلیقه کج وتباین و ناجنسى فکر نویسنده پیمان با اهل‏ادب و عرفان است هرماه چاپ کرده...ودست تنگى ملت دانش پژوه ایرانى را درنظرخرده بینان دنیا مسجل نماید(24)
حبیب یغمائى نیز مى‏نویسد:
به نظر بنده آقاى کسروى از آزادى قلمى که‏دارد، سوء استفاده مى‏کند. تحقیق و انتقادنمى‏کند. بلکه یک جا و به همه ناسزا مى‏گویدو خشک و تر را با هم مى‏سوزاند و چون از شعرو شاعرى سر رشته ندارد و اهل فن نیست،اشتباه مى‏کند (25) .
در شرائطى که مقالات و رسائل از دم تیغ‏سانسور رژیم مى‏گذشت، کسروى و همفکران او باآزادى تمام به انتشار مطالب خود چه در مجله وچه به صورت کتاب ادامه مى‏دادند.
بالاخره نشریه پیمان در سال 1321 ه.ش‏تعطیل شد و در سال 1322 ه.ش او مجله بنیاد راانتشار داد. این مجله چندین بار از سوى فدائیان‏اسلام مورد حمله قرار گرفت و حتى چاپخانه آن‏که متعلق به على هشیاردل بود به آتش کشیده‏شد. کسروى بدنبال انتشار کتاب آئین شهرت پیداکرد. این اولین کتابى بود که در آن افکار خود رامطرح ساخت و بتدریج طرفدارانى را از شهرهاى‏مختلف ایران چون آذربایجان و خوزستان به گردخود آورد که به کسرویون شهرت پیدا کردند.

پاکدینى
در همین اثنا بود که کسروى دست‏به تشکیل‏مکتبى اجتماعى - مذهبى تحت عنوان پاک‏دینى‏ زد که طرفداران او نیز به همین نام‏پاکدین‏ نامیده مى‏شوند. گرچه کسروى درتکمیل طرح خود ادعاى پیامبرى کرد و زبان وقلمش بیشتر مذهبى بود تا فلسفى، اجتماعى ولى‏پیروانش او را بیشتر یک مصلح دینى مى‏دانستندتا آنکه رهبر و صاحب یک شریعت‏یا مذهب خاص‏باشد. بدین معنا که معتقد بودند او در راستاى‏پیرایش دینى راه حلهاى مصلحانه ارائه مى‏کند تااز رهگذر آن مشکلات جامعه را حل و فصل نماید.
کسروى در بخش‏هاى زیادى از کتاب‏هاى خوداز اسلام و جاودانه بودن آن دفاع مى‏کند علیرغم‏آن به گونه‏اى سخن مى‏راند که گویا زمان آن اسلام‏بسر آمده است و خواننده را بدینصورت براى‏پذیرش آنچه بعنوان دین پاک مى‏داند (دین‏ابداعى خود) آماده مى‏سازد لذا از همین باب او دربخش‏هائى از مطالب خود از دین دفاع مى‏نماید (26) .
کسروى درباره دین معتقد بود:
همه مذاهب و کیش‏ها و فرقه‏ها، اختلافات راکنار گذاشته و متوجه اصول مشترک و کلى‏مذهب باشند و به کلیت اسلامى بودن بجاى‏تفاوت‏هاى فرقه‏اى توجه کنند (27) .
او در مورد دین اسلام معتقد است که:
این دین به مذاهب مختلف منشعب شده واسلام اصلى به شکل مذاهب مختلف اصالت‏خود را از دست داده است. خست‏بایددانست که اسلام دوتاست، یکى آنکه‏بنیانگزارش آورده و در هزار و سیصد و پنجاه‏سال پیش بوده است و یکى آنکه امروز میان‏مسلمانان روان است و به چند مذهب، ازسنى، باطنى، على اللهى، شیخى، صوفى ومانند اینها بخش شده است. ما هر دو را اسلام‏مى‏خوانیم، ولى یکى نیست و مى‏باید این دورا از هم جدا گرفت‏ (28) .
بهمین دلیل بود که مى‏گفت مسلمانان به جاى‏روى آوردن به مذاهب مختلف به دین پاک یا دین‏اصلى ایمان آورند و از انحرافاتى که در طول تاریخ‏نصیب اسلام شده است (یعنى انشعاب مذاهب)خوددارى ورزند.
او که خود را مصلح اجتماعى مى‏دانست که درراستاى خرافه‏زدایى جامعه ایرانى قیام نموده‏است. بتدریج داعیه پیامبرى یافت و صریحا ازآوردن دین نو و به تعبیر خودش پاک دینى دم زد.بصورتى که آنرا جایگزین اسلام مى‏دانست و خودرا مورد تایید خدا دانسته و در اغلب نوشته‏هاى‏خویش این جمله را مى‏بینیم. مرا با خدا پیمانى‏است که از پا ننشینم و این راه را بسر برم و مطابق‏مفهوم پاکدینى خود در شروع بسیارى از جزوات‏خویش جمله بنام پاک آفریدگار را ملاحظه‏مى‏کنیم. او به جهت تایید ایده اصلاح طلبى خودعامل اساسى فقر و پریشانى ایرانى را نفوذ خرافات‏رایج در اندیشه دینى و گمراهى‏ها و از سوى دیگراختلافات مذهبى مى‏داند.
گرچه او صراحتا دعوى پیامبرى ندارد ولى‏خود را راهنمائى از طرف خدا مى‏دانست (29) وپاکدینى او ریشه در شخصیتى کاذب و خودساخته از خود دارد. که نوعى تقلید سطحى از لوترو یا کالون در رنسانس غرب است. او دین موجود راکه به زعم وى بخشى از افکار و ایده‏هاست‏خرافى وباطل مى‏شمارد. با دقت در تعریفى که از دین ارائه‏مى‏کند نوعى اعتقاد به عقل و نقطه مقابل با وحى‏مشاهده مى‏کنیم. بحث او از مقوله خرد بسیارعامیانه است و بر بنیاد فلسفى استوار نیست. او نه‏فلسفه مى‏فهمید و نه با آن موافق بود شاید هم‏کسروى شبهى از عقلانیت و عقل‏گرایى پروتستانهارا در سر داشته و بى توجه به عمق مساله واردمیدان عقل شده است.
کسروى داراى دستگاه منظم فکرى نبود. ازاینرو در حوزه‏هاى مختلف سیاست، تاریخ،اقتصاد، دین و ...وارد شد و همین امر به تناقض‏گویى و پراکنده‏گویى وى منجر شد. او در مقام‏حامى اسلام، معترضین خود را نامسلمان خواندولى در عین حال اسلام را آخرین دین خدانمى‏داند و مى‏گوید:
این خواست‏خداست که هر چند گاه یکبارجنبش خدائى رخ دهد و یک‏راه رستگارى به روى جهانیان‏باز گردد و گمراهى‏ها از میان‏برود. لکن مسلمانان آن را بااسلام پایان یافته مى‏شمارند وبى‏خردانه دست‏خدا را بسته‏مى‏دانند (30) .
دلائلى وجود دارد دال بر آنکه وى در پى ایجاددینى جدید است. اول آنکه او به تلاش شریعت درباب پیرایش دین اسلام و بازگشت‏به دین اولیه‏سخره مى‏گیرد و آنرا محال مى‏داند. وى در پاسخ‏کسانى که داعیه احیاى شریعت دارند، برگرداندن‏اسلام به حقیقت‏خود را دعوى بیخردانه‏مى‏نامد (31) .
گر چه در جائى مى‏گوید که قصد دارد اسلام رابه معناى حقیقى خود به مردم باز شناساند. وبدینصورت دچار تناقض مى‏شود. از سویى ادعامى‏کند که دوران اسلام سپرى شده است (32) و درجاى دیگر با طرح مفهوم جنبش خدائى‏ فصل‏جدیدى را در عرصه موضوع باز مى‏نماید.
او سپس مردم را به شورشى و رجاوند(مقدس) وعده مى‏دهد. و با تشکیل باهمادآزادگان‏ در پى ایجاد شورشى باسررشته‏دارى توده‏ (دموکراتیک)بود که از طریق آن دین خود ساخته‏خویش (پاکدینى) را بنیاد نهد. وى به‏قصد چنین منظورى کتاب و رجاوندبنیاد بمعنى اصول مقدس را نیز تهیه‏نمود. حتى در جزوه شیعیگرى براى هواداران خوددعاى مخصوص تنظیم کرد. او درباره پاکدینى‏گفت:
با آنکه پایه آن اسلام است این پاکدینى‏جانشین اسلام و طبق خواست‏خدا و لذا آئین‏اوست. (33)
همچنین ادعا کرد که سال‏هاست‏به کوشش‏براى پاکدینى پرداخته است:
اینکه مسلمانان مى‏گویند اسلام بازپسین‏دین بوده، این سخن بى‏پاست‏ (34) .
طرح دیدگاههاى کسروى بیشتر جنبه سلبى‏دارد تا ایجابى، به این معنا که عمدتا در راستاى‏ویران سازى اندیشه دینى و البته به بهانه مبارزه باخرافات قدم بر مى‏دارد و هیچ اندیشه بدیع و به‏قول خودش منطقى را جایگزین نمیسازد. یعنى‏در پایان نمى‏توان به یک سلسله اصول ثابت ومبادى مشخصى در اندیشه او راه‏یافت. گرچه بخشى از مشکلات‏جامعه ایرانى را ناشى از اختلافات‏مذهبى مى‏دانست ولى هیچگاه‏آئینى که بتواند بعنوان جایگزین‏مطرح شود بطور مدون و مبوب ازسوى او ارائه نشد و علیرغم آنکه در کتاب "یک‏دین و یک درفش" گفته بود این دین به عنوان‏هدف غائى او از دیده پنهان ماند. کسروى درتعریف دین که مراد همان پاک دینى اوست‏مى‏گوید:
ما دین را عبارت از آئین زندگى مطابق دانش‏و خرد مى‏دانیم که جهانیان را در زندگى‏رستگار گرداند... (35) .

نکته : کسروی رفورماسین دینی تاریخ معاصر پاک زبانی روشنفکری ملی گرایی
منبع: کتاب نقد ۱۳ - نقد تاریخ نگاری معاصر در حوزه انقلاب