پژوهشى پیرامون اختلاف قرائتها

تاریخ انتشار

8

پژوهشى پیرامون اختلاف قرائتها

زهرا شبیرى(1)

چكیده:

قرآن كلام وحى و معجزه جاوید پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است كه خداوند بشارت حفظ آن را از پیش داده است؛ «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(2) و این حفظ قرآن و عدم تحریف آن از اعتقادات مسلّم ما مسلمین مى‏باشد. از این رو، اختلاف قرائتها و روشن شدن حقایق آن از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است؛ چرا كه دیدگاه ما را نسبت به اصل اعتبار و سندیّت قرآن روشن مى‏كند و با پاسخگویى به سؤالهایى كه در این زمینه مطرح است، به شبهاتى درباره عدم تحریف قرآن پاسخ داده مى‏شود. سؤالهایى از این قبیل كه آیا اختلاف قرائتها در قرآن تأثیر داشته یا خیر؟ و اگر مؤثر بوده این تأثیر در چه حدى است؟ و آیا این اختلافات به اعتقاد مسلّم ما كه همان عدم تحریف قرآن است خللى وارد مى‏سازد؟

اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا پیرامون اختلاف قرائتها تحقیقى نماییم كه شامل: منشأ پیدایش این اختلاف، قرّاء و راویان آنها، شرایط حاكم بر زمان آنها، بررسى روایت آنها از جهت متواتر بودن و عدم آن، بررسى آثار فقهى اختلاف قرائتها و... نظریه‏هاى فقها در مقام قرائت در نماز و در غیر نماز و بررسى تاریخىِ پیدایش اختلاف قرائتها و نظریه‏هاى مختلف در این زمینه مى‏باشد.
قرّاء سعبه و شرایط حاكم بر زمان آنها

عده قراء بسیار است و مشهورترین آنها هفت نفرند كه به قُرّاء سبعه معروفند و راویان آنها بى‏واسطه یا باواسطه از قرّاء نامبرده، نقل قرائت نموده‏اند. اسامى قرّاء هفتگانه بر حسب تقدّم زمان و راویان آنها عبارتند از:

1ـ عبدالله بن عامر دمشقى (ابو عمران عبدالله بن عامر دمشقى یحصبى)(3) در سال نهم هجرت متولد و در سال 118 در دمشق فوت كرد. این شخص سنّى و از تابعین بوده و در زمان خلافت ولید بن عبدالملك، قاضى و امام جماعت شهر دمشق بود. ایشان شاگرد مغیرة بن ابى شهاب مخزومى مى‏باشد و او از عثمان بن عفان تعلیم یافته است.

2ـ عبدالله ابن كثیر مكّى مشهور به ابو معبد كه ایرانى الاصل بود و از تابعین مى‏باشد و در سال 45 هجرى در مكه متولد و در سال 120 در همان جا وفات نمود. وى سنّى بوده و قرائت قرآن را از عبدالله مخزومى صحابه پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و مجاهد بن جبیر مخزومى و على بن عباس و ابن عباس هم از امیرمؤمنان على علیه‏السلام آموخته بود.

3ـ ابو عمرو زبّان بن علاء بن عمارّ بن عبدالله بن حسن بن حارث بن جَهْم بن مازن ابن مالك بن عمرو مازانى تمیمى بصرى.(4) صاحب كتاب سرّ البیان(5) او را سنى مى‏داند؛ اما سید حسن صدر ابوعمرو را شیعى دانسته و با استناد به روایتى از امام صادق علیه‏السلام چنین استفاده مى‏شود كه ابو عمرو تقیه مى‏نموده است.(6)
4ـ نافع بن عبدالرحمن مدنى مشهور به ابارویم كه ایرانى بوده و در سال 70 هجرى در اصفهان متولد شد و در سال 169 در مدینه وفات نموده است. وى سنى بوده و علم قرائت را از امام محمدباقر علیه‏السلام ، ابو جعفر یزید بن قعقاع مخزومى مدنى، ابن كثیر و چندى دیگر فرا گرفته است.(7)

5ـ عاصم بن ابى النجود بهدله در سال 76 قمرى در كوفه متولد شد و در سال 127 یا 128 در كوفه یا سماوه از دنیا رفت.(8) او قرآن را بر ابو عبدالرحمن سلمى كه شیعه و از یاران امیرالمؤمنین على علیه‏السلام بود، قرائت نمود و همچنین بر رز بن جیش و ابو عمر شیبانى قرائت كرد.(9) رز بن جیش هم از ابن مسعود فرا گرفته بود.(10)

6ـ حمزة بن حبیب بن عمّارة بن اسماعیل كوفى، در سال 80 به دنیا آمد و در سال 154 یا 156(11) جهان را بدرود گفت. جمعى او را شیعى مى‏دانند و قرآن را بر امام صادق علیه‏السلام خوانده است.

7ـ ابوالحسن على بن حمزة بن عبدالله بن بهمن بن فیروز (فزار) كسائى اسدى كوفى در سال 119 در كوفه پا به عرصه وجود گذاشت و در سال 189 یا 179(12) در رنبویه از روستاهاى شهر رى در گذشت.(13) وى شاگرد حمزه كوفى بوده است و جمعى او را شیعه دانسته‏اند.
با توجه به زمان تولد و وفات قرّاء كه بیان شد و مكان زندگى هر قارى از جهت تأثیر فرهنگ شیعه و امامان علیهم‏السلام بر قرّاء و یا تأثیر حكومت وقت بر برخى قاریان مى‏گوییم: ائمه علیهم‏السلام عمدتا در مدینه بوده و عدّه‏اى از قراء از شاگردانِ ایشان بوده‏اند. كوفه محل حكومت امیرالمؤمنین على علیه‏السلام ، داراى سه قارى است و عاصم كه روایتش عمدتا مورد قبول است و شیعه و سنى بر آن اتفاق دارند از این شهر مى‏باشد و قرائت ابن عامر دمشقى ظاهرا اختلافات فاحشى با قرائت عاصم دارد و دمشق، زیستگاه ابن عامر، در آن زمان، محل حكومت معاویه بوده است.

تواتر و عدم تواتر قرائتهاى هفتگانه

آیة‏الله خویى در كتاب البیان،(14) آرا و نظریه‏هاى دانشمندان اسلامى را در مورد تواتر و عدم تواتر قرائات سبع چنین بیان فرموده‏اند: بعضى از دانشمندان اهل سنت قائل به این هستند كه قرائتهاى هفتگانه به طور تواتر به خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏رسد و خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با همین قرائات مى‏خوانده‏اند. برخى دیگر، این عقیده را معروف و مشهور دانسته‏اند و از نحوه بیان ایشان به نظر مى‏رسد كه قرائتهاى هفتگانه را متواتر مى‏دانند. بعضى دیگر این چنین مى‏گویند كه هر كس این قرائتها را متواتر نداند، كفر ورزیده و عقیده‏اش مخالف اسلام است.

اما نظریه معروف در میان شیعه كه عده‏اى از محققین و دانشمندان اهل سنت نیز آن را پذیرفته‏اند، این است كه این قرائتها متواتر نیست و به طور یقین آور به رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله منتهى نمى‏شود. عده‏اى از این قرائتها نوعى اجتهاد از طرف قاریان بوده و برخى دیگر نیز به صورت خبر واحد به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏رسد. به عقیده صاحب البیان این نظریه در میان اهل سنت از بقیه نظرات مشهورتر است.

حضرت آیة‏الله خویى در تفسیر البیان،(15) تواتر را در مورد قرائتها لازم مى‏داند و چنین بیان مى‏نماید كه تمام مسلمانان با اختلاف نظرى كه دارند، تنها راه ثابت شدن قرآن را تواتر مى‏دانند. عده‏اى از دانشمندان شیعه و سنى چنین استدلال نموده‏اند كه چون قرآن كلام خدا و معجزه الهى بود، انگیزه براى نقل آن بسیار بوده است. پس هر چه كه داراى اهمیت بسیار بوده باشد و علل و انگیزه براى نقل آن زیاد باشد، طبعا فراوان نقل شده و به حد تواتر رسیده است.

پس با توجه به این مسأله، اگر خبر واحد در مورد قرآن بودن چیزى بیان شد صحیح و قابل تعبّد نیست و عمل كردن به حكم آن نیز وجوب شرعى ندارد. روشن است كه میان تواتر قرآن و تواتر قراء، كوچكترین ملازمه‏اى نیست. پس مى‏تواند قرآن متواتر باشد و قسمتى، یا تمام قرائتهاى هفتگانه متواتر نباشد.

به نظر قارى محترم استاد جعفرى تبار اختلاف قرائات به هیچ وجه من عندالله نبوده و آنچه كه اكنون به نام اختلاف قرائتها در میان مسلمین امروز و دیروز رایج و معمول بوده و غالبا نیز مورد قبول مى‏باشد در اكثر موارد اختلافى، تغییرى در معناى اراده شده ایجاد نمى‏كند؛ ولى با در نظر گرفتن وحى بودن قرآن تمام جزء جزء آن حتى ترتیب سور و آیه‏ها نیز باید از منبع وحى آمده باشد و وجدان و عقل ما نمى‏پذیرد كه این تغییرات چیز مهمى نباشد.

در اینجاست كه نمى‏توان موارد و كلمات مختلف را عین یكدیگر و همه را وحى منزل دانست. مسلم است كه بین «مالك» و «ملك»، «یخدعون» و «یخادعون»، «كُذِبوا» و «كُذّبوا» و صدها مورد دیگر، تفاوت معنوى عمیق بوده و در برداشتها تغییرات اساسى ایجاد مى‏كند.

كدام فقیه است كه فرق میان یطهُرْنَ و یطّهّرن را نداند و در حكمى كه لازمه هر یك است مردّد نشود و این دو تعبیر و حكم را یكسان بداند.

ایشان با برشمردن مثالهایى از قبیل «تجرى تحتها الانهار(16) ـ تجرى من تحتها الانهار» «وَ مَنْ یتولّ فانّ الله هو الغنى الحمید(17) ـ و من یتولّ فانّ الله الغنى الحمید» كه اساسا اختلاف در مورد وجود و عدم یك كلمه است وجدانها را به تفكر بیشتر دعوت مى‏كند. در ادامه، رفتار توجیه‏گران كه براى صحت قرائتها مثلاً به شعرى از عرب یا... استناد مى‏كنند مورد انتقاد قرار داده و مى‏گوید كه قرآن كریم ملاك صحت و سقم همه چیز مى‏باشد و هیچ چیزى ملاك سنجش قرآن نیست.

در قسمت دیگرى از نوشتار خود بیان مى‏كند كه به ظن قریب به یقین مى‏توان تنها دلیل یا بزرگترین دلیل ایجاد اختلاف قرائتها را رسم الخط قرآن كریم در دو قرن اول ظهور اسلام دانست.

دقیق نبودن قوه حفظ برخى از حافظان و تغییرات اساسى لهجه‏هاى مختلف نیز مزید علت یا جزء علت مى‏باشد و همچنین در زمانى كه حركت‏گذارى، نقطه‏گذارى و الفهاى وسط یا كلاً نبوده یا به طور قلیل موجود و مرسوم بوده و حتى بعد از ایجاد آنها، عدم آشنایى عامّه مردم با رسم الخط و نیز تشابه و مشكل بودن آن علامتها، دلیل معتبر و مهمى در التباسها و اختلافها و تغییر قرائتهاى قرآن كریم است. فرض بفرمایید در چنین مكتوبى «و اللّه بصیر بما تعملون» هیأت «ئصر» را مى‏توان بصیر یا نصیر خواند و هیأت «ئعملون» را تعملون یا یعملون خواند؛ اما عرب بدوى مى‏داند كه از جهت معنوى، ذات مقدّس ربوبى، بواسطه عمل من و شما قوه نصرت و ناصریّت و نصیریّت نیافته است. پس هیأت «ئصئر» یقینا «نصیر» نیست و بصیر است. به همین منوال هیأت «ئعملون» را در دو وجه مأنوس‏تر «تعملون» یا «یعملون» مى‏توان خلاصه نمود و...

این شباهتها و التباسها، در زمان خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز بوده است؛ ولى بعد از حضرت و بخصوص در زمان عثمان و قضیه مصاحف هفتگانه این التباسها و اختلافها بیشتر و بیشتر شد...

فلان شهر یا فلان روستا كلمه‏اى را به صورتى مى‏خواندند و به همان صورت عادت مى‏كردند، بیش از 90 درصد اختلافات قرآنى در همین مقوله است و كمتر از ده درصد اختلافات در مقوله حذف و وجود یك كلمه مى‏باشد.
چرا حتى یك مورد نیست كه خارج از این روال باشد؟

با كمى دقت متوجه مى‏شویم كه دلیل، همان قضیه رسم الخطِ خطاطهاست و هر خطّاطى نیز سهو و خطا دارد، یك خطاط سهوا «هو» را در ضمن آیه 24 سوره حدید «و من یتول فإنّ الله هو الغنى الحمید»، ننوشته است و قرآن مكتوب او به دست فرد یا افرادى رسیده و آنها نیز آیه را بدون ضمیر (هو) خوانده‏اند.

قارى محترم در ادامه مقاله خود، یكى از راههاى تشخیص ضعف، قوت و مقایسه این قرائتها را آهنگ و علوم دیگر مى‏داند و مى‏نویسد: ما مى‏توانیم با علوم ادبى و بلاغى و آشنایى با زبان‏شناسى، لهجه‏شناسى، آهنگ و وزن قرآن، ضعف تركیبِ (و مَن یتولّ فإن الله الغنى الحمید) را در مقایسه با (و من یتولّ فإن الله هو الغنى الحمید) بفهمیم كه اولى با سیاق تراكیب و وزن قرآن كریم تطابق ندارد.

ایشان مُثبت قرآنیت قرآن و قرائت كلمات قرآنى را فقط تواتر مى‏داند و به نظرشان كلیت روایت حفص از عاصم متواتر است و در مورد روایات دیگر مى‏گوید كه نمى‏توان حكم به تواتر قطعى كرد و ادامه مى‏دهد:

با وجود این دو روایت حفص، بویژه در رسم الخط عثمانىِ مرسوم، مواضعى كه واجد اختلاف است موجود بوده و نمى‏توان بدون تواتر قطعى در هر مورد وجه ضعیف یا غیر مشهور آن را پذیرفت.

از آن موارد، كلمه ضعف در سوره روم آیه 54 است كه از حفص به ضم ضاد روایت شده و دو كلمه یَبسُطُ و بَسطَةً به ترتیب در سوره بقره آیه 245 و سوره اعراف آیه 69 با صاد خوانده شده است. البته امثال این موارد كه در روایت حفص به چشم مى‏خورد، نیازمند مستند قوى روایى بوده و به صرف اتقان نظر همه قراء و روایتشان نمى‏توانیم چنین مواردى را نپذیریم.

از صدر اسلام تاكنون معمولترین روایت، روایت حفص از عاصم كوفى بوده است؛ در مراحل بعدى روایات ورش، قالون، قرائت ابن كثیر مكى و ابو عمر و بصرى (بویژه روایت سوسى) و روایت دورى از كسائى كوفى و روایت خلف (از حمزه كوفى) قرار دارند. البته مرسومیّت روایات مذكور در میان عرف عام است؛ ولى در بین قاریان قرآن، بعد از روایت حفص روایت ورش از نافع مدنى و سپس روایت خَلَف مرسومتر و معمولتر است.

و با توجه به زیبایى و مأنوس‏تر بودن روایت حفص، سایر روایات علاوه بر ضعف یا عدم قوت اسناد، از جهت فرش الحروف و تجوید نیز داراى ضعفهاى بسیارى مى‏باشند.

اگر به تاریخ مراجعه كنیم مى‏بینیم كه در قرون اوّلیه اسلام و بلكه در هزاره اول، حفظ و قرائت قرآن ـ بویژه در میان اهل سنت ـ بسیار رواج داشت و از تقدس برخوردار بود؛ اما به مرور زمان تبدیل به جنبه‏هاى مادى و كسب موقعیتهاى اجتماعى شده است.

قاریان از جایگاه عظیمى در بین مردم برخوردار بودند و غالبا بازار گرمى مى‏كردند و به جهت رفع یكنواختى، تنوع ایجاد نموده‏اند.
سیر تاریخى اختلاف قرائتها قرآن

ابن جزرى در كتاب معروف خود النشر فى القراءات العشر ابتدا به این نكته اشاره مى‏كند كه خداوند فرموده ما قرآن را حافظیم. در ادامه بیان مى‏كند كه اعتماد در نقل قرآن به حفظ قلوب و صدور بوده است نه بر حفظ مصاحف و كتب.(18) یكى از دلایل تكیه بر حفظ، عدم آشنایى عموم مردم یا كتابت بوده است. با تمام این اوصاف عدّه‏اى(19) در زمان پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به كاتبان وحى شهرت داشته‏اند؛ این دسته، گروه ممتازى بودند كه به دستور حضرت، آیات قرآنى را مى‏نوشتند و به ترتیبى كه فرمودند به یكدیگر ملحق مى‏كردند و هیچ آیه یا سوره‏اى نازل نمى‏شد، مگر آن كه رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمود: این آیه را كنار فلان آیه یا در فلان سوره قرار دهید.(20) بدین صورت آیات قرآن در زمان رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حتى سوره بندى آن هم تنظیم شد.

قرآن را به خط كوفى كه به تازگى در بین عرب رواج یافته بود، بر روى سنگ سفید و چوب خرما و پاره دیبا و چرم مى‏نوشتند؛ چون این عدّه همیشه ملازم رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نبودند، موفق نشدند كه هریك قرآنى جداگانه جمع‏آورى كنند و فقط یك نسخه از تمام آیات خدمت حضرت در پاره‏هاى متفرّقه جمع شده بود كه در اوایل مرض وفاتشان به امیرالمؤمنین علیه‏السلام فرمودند:

«قرآن در عقب فراش من در صحیفه‏ها و حریرهاست. آن را از این حالت پراكندگى جمع‏آورى كرده و ضایع مگذارید؛ چنان كه یهود تورات را ضایع كردند.(21)»
على‏بن ابیطالب علیه‏السلام مشغول به جمع‏آورى شد و چندى بعد، آن‏گونه كه پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده بود، استنساخ و جلد نمود. این اولین مرتبه جمع‏آورى و كتابت قرآن بود.

در زمان خلافت ابوبكر براى دومین بار قرآن جمع‏آورى شد؛ زیرا در سال دوازدهم هجرت میان مسلمین و مسیلمه كه ادعاى نبوت نموده بود، جنگ یمامه در گرفت و در آن هزار و دویست نفر از مسلمین كه هفتصد نفر آنها حافظ قرآن یا قارى بودند كشته شدند.

ابو بكر، زید بن ثابت را امر به تتبّع و جمع قرآن كرد و این مصاحف از او به عمر و از عمر به حفصه دختر عمر منتقل شد.(22)
در سال 30 هجرى در خلافت عثمان، حذیفة بن یمان، ارمنستان و آذربایجان را فتح كرد و مشاهده كرد كه مردم در قرآن اختلاف دارند. او از عثمان خواست چاره‏اى بیندیشد و عثمان نیز به عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص و عبدالرحمن بن حارث بن هشام دستور داد كه مصحفها را بررسى‏كنند و اگر در چیزى اختلاف كردند آن را به لغت قریش بنویسند؛ زیرا قرآن به لغت قریش نازل شده است.(23)

تعدادى مصحف نوشته شد و عثمان دستور داد آنها را به شهرهاى مختلف بفرستند، یكى به بصره، یكى به كوفه و شام و مكه و یكى را نزد خود باقى گذاشت كه به آن مصحف امام مى‏گفتند. این مصحفها از نقطه و اعراب خالى بود، تا آنچه از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رسیده صحیح و ثابت بماند؛ چون اعتماد بر حفظ بود، نه بر خط، هر دیارى به مصحف خود قرائت مى‏كرد. بعد از قرّاء سبعه اختلاف شده و روایات قرّاء سبعه مختلف نبوده است.(24)

طبق مطالب بیان شده چنین نتیجه‏گیرى مى‏شود كه عثمان با فرستادن مصاحف و قرّاء به بلاد مختلف ظاهرا به اختلافات پایان داد؛ اما چون قرآن فرستاده شده خالى از نقطه و اعراب بود، اشتباهات دیگرى نیز در اثر تشابه الفاظ مانند مالك و ملك كه هر دو به صورت «ملك» نوشته مى‏شد پیش آمد و اختلافات جدیدى بروز كرد كه از اختلافات سابق خطرناكتر و شدیدتر بود و این اختلاف در بین قرّاء پیدا شد كه هر یك دیگرى را تخطئه مى‏كرد و اجازه نمى‏داد در اخذ قرائت به دیگرى مراجعه شود و علاوه بر آن، چه‏بسا بعضى از قرائتها، فساد معنا را نیز در برداشت. پس مشخص شد كه خالى بودن قرآن از رسم الخط و نحوه قرائت قاریان و احیانا لهجه‏هاى متفاوت سبب اختلاف در قرائت شده است.
فرش الحروف و بررسى تغییرات در كلمه

در این قسمت براى بررسى بیشتر به تعدادى از موارد اختلافى كه منجر به تغییر كلمه‏اى به كلمه دیگر شده، اشاره مى‏كنیم:

«مَلِك، مالِك»(25): عاصم و كسائى مالِك و بقیه قرّاء مَلِك خوانده‏اند. آیة‏الله جوادى آملى در تفسیر تسنیم(26) مالك را بر ملك ترجیح داده‏اند و گفته‏اند كه ممكن است اشكال شود كه مالكیت روز چگونه ممكن است؟ در جواب چنین بیان مى‏كنند كه مالكیت موجودات و انسانهاست كه به روز تعلّق نمى‏گیرد؛ اما خداوند مالك روز جزاست؛ یعنى، مالك آنچه در روز جزا خواهد بود.

همچنین شمولیت كلمه مالك از مَلِك بیشتر است؛ چون مالِك یعنى مالك همه چیز كه از آن جمله مُلك است؛ پس خداوند مالك مُلك، یعنى مَلِك نیز هست.

«الصراط و صراط ـ السراط و سراط»(27): ابن‏كثیر، به‏روایت قنبل‏در تمام‏قرآن‏به(س)و بقیه‏قرّاءبه(ص) خوانده‏اند. با مراجعه به لغت در مى‏یابیم، «السّراط» یعنى «الطریق الواضح»،«الصراط»یعنى«الطریق».(28)
«و ما یخدعون ـ و ما یُخادعون»(29): عاصم، حمزه، كسائى و ابن عامر «و ما یخدعون» خوانده‏اند و نافع و ابن كثیر و ابو عمرو «و ما یخدعون»، خوانده‏اند. در لغت «خادَعَهُ» به همان معنى «خَدَعَه»(30) آمده است.

«فَتَلَقّى آدَمُ ـ فَتَلَقّى آدمَ»(31): عاصم، حمزه، كسائى، ابن عامر و نانع «آدمُ»، ابن كثیر و ابو عمرو «آدمَ» خوانده‏اند. تلقىّ الشى‏ء منه: أخَذَهُ منه و یقال: تلقّى العلم عن فلانٍ.(32)

«مِنْ رَبِّه كلماتٍ ـ مِنْ رَبِّه كلماتٌ»(33): عاصم، حمزه، كسائى، ابن عامر و نافع «من ربّه كلماتٍ» خوانده‏اند، ابن كثیر و ابو عمرو «من ربّه كلماتٌ».

«و لایُقْبَلُ ـ و لاتُقْبَلُ»: عاصم، حمزه، كسائى، ابن عامر و نافع (لا یُقبَلُ) و ابن كثیر و ابو عمرو «لا تُقبَلُ» خوانده‏اند و در آیه «شفاعةٌ» فاعل است؛ چون مؤنث مجازى بوده (بین فعل و فاعل هم فاصله شده) فعل مذكر و مؤنث هر دو جائز است؛ اما با دقت در آیه شاید بتوان ترجیحى براى یُقبَلُ یافت:

«وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُوءْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ»(34)
زیبایى كلام و تناسب وزن یُقبل، یُؤخذ و تناسب ابتداى ینصرون (یُنْ).

در بررسى بیشتر با مقایسه این اختلاف قرائتها این نتایج براى ما آشكارتر شود:

1ـ قرائت حفص از عاصم كه قرآنهاى موجود بر اساس آن است، زیباترین و دقیقترین بوده و از نظر اسناد با واسطه ابى‏عبدالرحمن عبدالله بن حبیب اسلمى از امیرالمؤمنین علیه‏السلام و ایشان از پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آموخته است.

2ـ غالبا این اختلاف قرائتها از رسم الخط بدون نقطه و اعراب ناشى شده است؛ مثل «مالِك و ملك» كه هر دو به صورت «ملك» نوشته شده بودند. «یقبل و تقبل»، «فتلقى ادم من ربه كلمات و فتلقى آدَمَ من ربه كلمات» و موارد دیگر كه فراوان یافت مى‏شود.

3ـ با مقایسه موارد مختلف فرش الحروفى كه در آن تغییر كلمه صورت گرفته، مشاهده مى‏شود كه عمده این موارد به معنا ضربه‏اى نمى‏زند.

اكنون براى دقت و تأمل بیشتر در سایر موارد اختلافى مى‏توان همین راه را ادامه داد و با در كنار هم قرار دادن این موارد و مراجعه به لغت و تفاسیر، ذوق ادبى و بلاغى و آهنگ و وزن آن به نتایجى در مورد قرائت برتر دست یافت.
بررسى پیدایش و تطوّر اختلاف قرائتها

دكتر عبدالهادى فضلى در كتاب مقدمه‏اى بر تاریخ قرائتهاى قرآن كریم ـ كه دكتر سید محمدباقر حجتى آن را ترجمه نموده‏اند ـ پیدایش قرائتها و تطور آنها را در دوازده مرحله بیان مى‏كند؛ در مرحله هشتم به فرستادن مصاحف به همراه قرّاء به بلاد مختلف كه توسّط عثمان خلیفه وقت صورت گرفت اشاره مى‏كند و مى‏نویسد:

«عثمان مى‏خواست خاطر نشان كند كه علاقمند است با هر مصحفى یك قارى همراه سازد كه قرائت او با قرائت اهل آن بلد غالبا هماهنگ باشد؛ چرا كه عثمان دستور داد مصحفهاى امام ـ طبق قرائتهاى مختلف و معتبر ـ با رسم‏الخطهاى مختلف نگارش شود. با توجه به این كه قرائتهاى مختلف و معتبر به پاره‏اى از حروف قرآن كریم، محدود بود؛ چنان كه «قال موسى»، در سوره قصص در مصحف مكه بدون واو و در سایر مصاحف با واو نگارش شده بود.

همچنین عثمان دستور داد كه پاره‏اى از حروف و كلمات قرآنى به گونه‏اى نگارش یابد، كه آن كلمه بتواند پذیراى وجوه مختلف قرائت باشد؛ مانند: «یخدعون» كه در سوره بقره بدون الف نگاشته شده تا بتوان آن را «یخادعون» و با الف قرائت كرد و همچنین در یاءات زائد.»

مؤلّف كتاب مقدمه‏اى بر تاریخ قرآن كریم در مرحله دهم مى‏گوید قاریانى كه نام آنها برده شد تمام فرصت خود را به قرائت و فراگیرى آن اختصاص داده بودند تا جایى كه در سایه پشتكار و اهتمام خویش به صورت دانشمندانى در آمدند كه مردم قرائت را از محضر آنان اخذ مى‏كردند و مردم بلاد با دیده قبول به قرائت آنها مى‏نگریستند. در مرحله یازدهم مى‏نویسد كه یحیى بن یعمر (متوفاى سال 90 ق.) كتابى از قرائتها تألیف نمود كه روایات مربوط به اختلاف مردم، آنچه موافق رسم الخط عثمانى بود گرد آورد؛ پس از او ابن مجاهد كتابى را در قرائتها تألیف كرد كه مردم پس از یحیى بن یعمر به آن عمل مى‏كردند.

شروع جمع آورى قرائتهاى سبع توسط ابن مجاهد بوده است.(35)
علت شهرت قرّاء سبعه

علّت شهرت قرّاء سبعه‏از نظر مرحوم فضل‏بن‏حسن‏طبرسى (متوفاى‏سال 548 ه) چنین آمده است:

1ـ این‏قرّاء عمده‏اهتمام و فرصت خود را درباره قرائتها مصروف داشته و به شدت در رابطه با قرائت مى‏كوشیدند و از عمل و آگاهى بیشترى نسبت به قراء دیگر برخوردار بودند؛ ولى قرائى كه قرائتشان «شواذ» معرفى شده است، اهتمام آنها به امر قرائت محدود نبود؛ بلكه عنوان و سِمَت تخصّصى آنها، فقه یا حدیث یا سایر علوم دیگر بود و قسمتى از فرصت خود را در امر قرائت صرف مى‏كردند.

2ـ قرائت این قرّاء (قراء سبعه) ـ هم لفظا و هم سماعا ـ در رابطه با آغاز تا پایان قرآن كریم، به طور سند به دست آمده است؛ به عبارت دیگر، روایات مربوط به قرائتهاى آنها شامل همه كلمات قرآن كریم مى‏شود و به صورت سند نقل شده است. این قرّاء نه تنها آگاه به قرائت بودند، بلكه خود با این وجوه عملاً در مقام اقراء سر و كار داشته‏اند.(36)
دمیاطى (متوفاى سال 117 ق.) مى‏نویسد: باید بدانیم سببى كه باعث اخذ قرائت از قراء مشهور شده و قرائت قراء دیگر به عنوان ملاك و مأخذ قرائتها قرآن كریم تلقى نشد این است كه اختلاف مربوط به قرائتها ـ كه رسم الخط مصاحف عثمانى، آن قرائتها را پذیرا بود ـ رو به ازدیاد گذاشت.

بدعتِ پیشگامان و آن گروهى كه در امر قرائت بر طبق هوس و دلخواه خود دست اندر كار قرائت شده بودند و هماهنگ با رأى و نظر خود، قرآن كریم را به گونه‏اى كه تلاوت آنها بدان صورت روا نبوده است، قرائت یا اقراء مى‏كردند، موجب شد كه مسلمین تصمیم بگیرند بر قرائتهاى قرّاء مورد اعتماد و افراد موثّقى متّفقا رأى دهند؛ یعنى راجع به قرائت قرّائى به توافق رسند كه صرفا اهتمام خویش را درباره قرآن و قرائت آن مبذول مى‏داشتند. از این رو، بر آن شدند از هر سرزمین و یا شهرى ـ كه مصحفى از طرف عثمان به سوى آن فرستاده شده بود ـ پیشوایان و قرّائى را انتخاب كنند كه معروف به وثاقت و امانت در نقل و درك صحیح و كمال علم بوده و عمرى را در قرائت و اقراء سپرى كرده باشند و كارشان معروف و مشخص بوده و اهل سرزمینى كه این قرّاء در آن مى‏زیستند بر عدالت آنها اتفاق داشته و قرائت آنان نیز با رسم الخط مصحفشان ناسازگار نبوده است.
علت انتخاب قرّاء سبعه

ابن مجاهد اولین‏كسى‏است كه قرائتهاى سبعه را مدوّن كرد. او در مقدّمه كتاب «السبعة» مى‏نویسد:

1ـ پاره‏اى از قرّاء و حاملان قرآن كریم، دانا، آگاه به وجوه و اعراب و قرائتها و آشناى به لغات و معانى كلام و بیناى به عیوب قرائتها و اهل نقد آثار و اخبار مى‏باشند. اینان همان پیشوایانى هستند كه حافظان قرآن كریم در هر سرزمینى از بلاد اسلامى به ایشان پناه آورده و حلّ مشكل مربوط به قرائت را نزد ایشان جستجو مى‏كردند.

2ـ گروهى از قرّاء به اعراب كلمات قرآن، قواعد عربى و دستور زبان آگاهى دارند و در قرائت خود گرفتار اشتباه و لغزش نمى‏شوند؛ اما به جز این كار، داراى آگاهیهاى دیگرى نیستند. این‏گونه قرّاء بسان اعراب بادیه‏نشین هستند كه طبق لغت و زبان خود، قرائت و تكلّم مى‏كنند و در ایجاد دگرگونى زبان خویش ناتوان مى‏باشند. كیفیت خواندن و مكالمه آنها ـ كه با قواعد هماهنگى دارد و اشتباه و لغزش در آن دیده نمى‏شود ـ فطرى است.

3ـ عدّه‏اى از قُرّاء فقط قادرند آنچه را از دیگران فرا گرفته‏اند، ادا نمایند و به دیگران تسلیم كنند؛ نه از اعراب و قواعد عربى آگاهى دارند و نه چیز دیگرى مى‏دانند. این دسته همان حافظانند كه بعید نیست به علت طول زمان و مرور ایّام نسبت به معلوماتشان دچار نسیان گردند و چون متكى بر حفظ بوده و از علم عربیت و دستور زبان عربى سررشته‏اى ندارند گاهى دچار خطا شده و این خطا را به عنوان روایت از دیگران بازگو و خویشتن را از آن تبرئه مى‏كنند. چه بسا از نظر مردم مورد تأیید تلقّى گردد؛ در نتیجه این اشتباه را از او آموخته و براى دیگران نقل مى‏كنند. یا قرآن را بر كسى خوانده كه گرفتار نسیان بوده و إعراب را نادرست خوانده و شبهه‏اى در ذهن او به هم رسیده و سرانجام دچار اشتباه مى‏گردد. چنین حافظان و قاریانى نباید مورد تقلید قرار گیرند و نمى‏توان به نقل و روایتشان احتجاج نمود.

4ـ دسته‏اى از قرّاء، قرآن كریم را از لحاظ اعراب درست قرائت مى‏كنند و به معانى آیات آشنا هستند و لغات قرآن كریم را مى‏شناسند؛ اما نسبت به قرائتها، اختلاف مردم، آثار و روایات درباره قرائتها فاقد علم هستند؛ و چه بسا آگاهى آنها به اعراب و دستور زبان عربى آنان را بر آن مى‏دارد كه قرآن را به وجهى كه در زبان عربى جایز و مطابق با قواعد آن است قرائت كنند؛ قرائتى كه هیچ یك از پیشینیان، قرآن را بدان گونه نخوانده‏اند. باید این دسته را نوآوران و بدعت گزارانى شمرد كه مورد نكوهش و اعتراض متخصصان قرائت قرار گرفته‏اند.

از تقسیمات ابن مجاهد چنین بر مى‏آید كه او در صدد پاسدارى از راه و رسم قرائتهاى قرآنى است تا روایات و قرائتها از طریق نقل و روایت مورد اعتماد به طریق نقل و روایت مشكوك منحرف نشود؛ به عبارت دیگر از طریق نقل و روایت از رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه معصومین علیهم‏السلام به طریق اجتهادات شخصى جابه‏جا نگردد.(37)
مؤیّد این شهرت علمى در مورد قرّاء سبعه را اتّفاق علما به قرائت آنها و وثاقت ابن مجاهد و علوّ مرتبت علمى و عمق آگاهى او، در قرائات مى‏توان دانست.(38)

ابن‏مجاهد قرائتها را به‏دو دسته «قرائتهاى‏سبعه» و «قرائتهاى‏شواذّ» تقسیم مى‏كند: قرائت سبعه آن بخش از قرائتهاست كه مورد اتفاق اكثر قراء سرزمینهاى اسلامى‏است. و خارج از آن، قرائت شاذّ است.(39)

ابن جنّى مى‏گوید:

«ما قرآن كریم را به قرائتهاى شاذّه تلاوت نمى‏كنیم؛ چون نمى‏خواهیم این قرائتها میان مردم رایج شود.»(40)
مقیاس انتخاب قرائتها سبع از نظر ابن مجاهد

مقیاس و معیار ابن مجاهد در انتخاب قرائتهاى سبع دو امر است:

1ـ قارى باید از سوى مردم سرزمینش به اتفاق نظر از لحاظ قرائت مورد قبول و تأیید باشد.

2ـ باید تأیید مردم سرزمین قارى از آنجایى ریشه گیرد كه این قارى از لحاظ علمى در قرائت و لغت‏شناسى از غنابرخوردار است؛ آن‏هم بدانگونه كه‏بیانگر اصالت و عمق‏او در فنّ‏قرائت‏ولغت‏مى‏باشد.(41)
با این نكته مشخص مى‏شود كه قرائتها سبع ابن مجاهد را نباید تنها قرائتهاى متواتر و صحیح دانست، بلكه احیانا قرائتهاى غیر از سبعه نیز وجود دارند كه مانند قرائتهاى سبع از تواتر و صحت برخوردار هستند.(42)

مقیاس امتیاز میان قرائتهاى صحیح و غیرصحیح

سرانجام، مؤلف كتاب تاریخ قرائتهاى قرآن كریم در مرحله آخر ـ عصر تطوّر مقیاس امتیاز میان قرائتها صحیح و قرائتها غیرصحیح ـ مى‏گوید: مقیاسى كه مكّى بن ابى طالب براى تشخیص صحیح و غیرصحیح یاد نموده، داراى سه شرط بود:

1ـ داراى وجهى قوى و معتبر در عربیّت و هماهنگ با قواعد و دستور زبان بود.

2ـ با رسم الخط مصحف عثمانى قابل انطباق به نظر مى‏رسید.

3ـ عموم مردم پذیراى آن بوده و قرائت خود را متّفقا بر اساس آن قرار مى‏دادند.

این مقیاس با این سه شرط تطوّر یافت. علّت این تطوّر از آن رو بود كه شرط سوّم، یعنى پذیرش عامه مردم، احیانا به گونه‏اى تلقّى مى‏شد كه نمى‏توانست عهده‏دار ضبط و مصونیت قرآن و قرائت صحیح آن باشد. پس مقیاس دیگرى شكل گرفت: 1ـ صحّت سند؛ 2ـ موافقت و انطباق با قواعد عربیت و دستور زبان و لغت؛ 3ـ انطباق با رسم الخط مصحف عثمانى.

قفرق میان قرآن و قرائتها

1ـ قرآن و قرائتها در حقیقت متفاوت از یكدیگر هستند.

بدرالدین محمد بن عبدالله زركشى (متوفاى سال 749 ق.) مى‏گوید:

قرآن و قرائتها دو حقیقت متغایر هستند. قرآن عبارت است از وحیى است كه بر محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است، به منظور بیان قوانین الهى و اعجاز؛ اما قرائتها عبارت از اختلاف وحى از لحاظ حروف و كلمات و كیفیّت اداى حروف این كلمات از نظر مشدّد یا مخفّف خواندن و امثال آنها.(43)
از دانشمندان معاصر چند تن از علما طبق نظریه زركشى قائل به تفاوت قرائتها و قرآن هستند:

الف) آیة‏الله حاج سید ابوالقاسم خوئى؛(44)
ب) دكتر صبحى صالح؛(45)

ج) ابراهیم ابیارى؛(46)

2ـ نظریه تفاوت قرائتها از لحاظ محتواى آنها بر شرایط قرائتهاى صحیح. در این نظریه آمده است اگر قرائتهاى واجد صحّت سند و منطبق با دستور زبان عربى و مطابق با رسم الخط مصحف عثمانى باشد، مى‏توان آن را به عنوان قرآن تلقّى كرد و میان چنین قرائتها و قرآن تفاوتى نیست؛ امّا آن قرائتهایى كه حتى فاقد یكى از سه شرط باشد تنها مى‏توان عنوان قرائت بر آن گذاشت.

3ـ ابن دقیق العید مى‏گوید: هر قرائتى ـ حتى قرائتهاى شاذّه ـ نیز شایسته احراز عنوان قرآن است.(47)
در بین این نظریه‏ها، مؤلف كتاب تاریخ قرائتهاى قرآن كریم، نظر نخست را قابل قبول دانسته و به توضیح نظر آیة‏الله خوئى در این رابطه مى‏پردازد و مى‏گوید:

«هر یك از قرّاء سبعه ممكن است احیانا گرفتار اشتباه شده باشند و دلیلى از نظر عقل و شرع وجود ندارد كه لزوما باید از قارى خاصّى از این قرّا سبعه و یا دیگران در قرائت قرآن پیروى نمود، عقل و شرع نیز ما را از پیروى امرى كه قطعى و یقینى نیست منع كرده است.»(48)
آنگاه‏ایشان‏در این‏كه قرائتها باید به‏عنوان‏اجتهاد از سوى‏قرّاء تلقّى‏گردد به‏ادلّه زیراستشهاد مى‏نماید:

دلیل اول: ابن ابى هاشم مى‏گوید: علت اختلاف قرائتهاى سبع و قرائتهاى دیگر این است كه مناطقى كه مصاحف عثمانى فرستاده شد یكى از صحابه در آن منطقه به سر مى‏برد و اهل آن منطقه قرائتها را از او اخذ مى‏كردند و مصاحف مزبور نیز عارى از هر گونه مشخصات اعراب و نقطه‏هاى حروف متشابه بوده است.

آنگاه ابن ابى هاشم گفته است: بنابراین، ثابت شد كه اهل هر منطقه قرآن كریم را به همان كیفیت قرائت مى‏كردند كه به صورت سماع از صحابه اخذ كرده بودند. از این رو، با حفظ این شرط كه قرائت مذكور با رسم الخط مصحف عثمانى منطبق باشد و قرائاتى را كه مخالف رسم‏الخط مصحف‏عثمانى‏بود رهاكرده و به‏آن توجهى‏نمى‏كردند و به‏همین‏جهت میان قرّاء این‏مناطق، اختلاف در قرائتها پدید آمد.(49)
دلیل دوم: زرقانى مى‏گوید: علما در صدر اول اسلام نقطه و اعراب‏گذارى مصاحف را مكروه مى‏دانستند؛ چون به شدت مى‏كوشیدند كه قرآن كریم ـ طبق رسم الخط مصحف عثمانى ـ نگهدارى شود و سنت چنان رسم الخطى را حفظ كرده باشند و بیم آن داشتند كه مبادا نقطه و اعراب‏گذارى به ایجاد تغییر و دگرگونى در قرآن كریم منجر شود. به این دلیل از این كار خوددارى مى‏كردند. ولى زمان دگرگون شد و مسلمین ناگزیر شدند حروف متشابه قرآن را نقطه‏گذارى كرده و اعراب و مشخصات را روى حروف و كلمات پیاده كنند و بالاخره از آن مى‏ترسیدند كه تجرّد قرآن از مشخصات املایى ـ اعم از اعراب و نقطه ـ به تغییر در خود قرآن منجر شود.

دلیل سوم: احتمال عدم وثاقت در مورد همه راویان قراء سبع.

عده‏اى حفص دورى و نیز خودِ نافع را از نظر حدیث ضعیف شمرده‏اند.

دلیل چهارم: علم اجمالى به عدم صدور پاره‏اى از قرائتها از پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ اجمالاً علم داریم كه پاره‏اى از این قرائتها از نبى اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صادر نشده است و همین امر موجب تساقط قرائتها بوده و ناچاریم به اصول لفظیه و عملیه رجوع كنیم.(50)
میرزا ابوالحسن‏شعرانى اجتهاد در اظهارنظر شخصى‏در مورد قرائت‏قراء سبعه‏را به‏شدت رد مى‏كند.(51)

ابیارى مى‏گوید: نمى‏توانیم تأویلات فراوانى را كه قراء ارائه كرده‏اند و در نتیجه آن احیانا یك كلمه قابل حمل بر بیست یا سى وجه و یا بیشتر مى‏گردد، صحیح بدانیم. حتى طرق این قرائتها تنها در رابطه با قرائتهاى عشر به 98 طریقه مى‏رسد.

بنابر تحقیق این تأویلات عدیده نتیجه اجتهاد قرّاء بوده كه مى‏توان آن را زیاده روى و تجاوز از حدّ در اجتهاد و استنباط دانست. اگر ما دنباله سخن زمخشرى را در مورد قراء تعقیب كنیم مى‏بینیم موارد زیادى از قرائتها را مردود اعلام كرده و پذیراى آنها نشده است.

ابن قتیبه در این باره مى‏گوید: از این طبقه به ندرت افرادى دیده مى‏شوند كه در درجه قرائت خود از غلط و اشتباه مصون باشند.(52) ما وقتى چنین امكانى ایجاد مى‏كنیم كه چنین قرائتها به حیات خود ادامه دهند، مانند كسانى هستیم كه مى‏خواهیم از ایده و هدف جمع‏آورندگان قرآن در زمان عثمان و همچنین از هدف امیرالمؤمنین علیه‏السلام كه قبل از عثمان دست‏اندركار جمع و تدوین قرآن كریم شده‏اند تمرّد كنیم و از مقصود و مقصد صحابه كه برخوردارى قرآن از یكنواختى و وحدت در تلاوت بوده تخطّى كنیم. این نظریه بنابر این است كه چنین قرائتى نتیجه اجتهاد قرّاء بوده و نگارش مصحف و پیاده نكردن مشخصات املایى ـ از قبیل نقطه‏گذارى، حروف متشابه و اعراب ـ باعث پدید آمدن پاره‏اى از این‏گونه قرائتها گردید.(53)
نظر فقهاى شیعه در جواز قرائت به قرائتها سبع

فى الجمله جواز قرائت به این قرائتها، گرچه متواتر نباشد، مورد اتّفاق علما است. البته در بعضى از شرایط آن اختلاف شده است.

شیخ طبرسى مى‏نویسد: از مذهب امامیه ظاهر مى‏شود كه آنان اجماعا گفته‏اند قرائت به قرائاتى كه بین مردم متداول مى‏باشد، جائز است و در عمل نیز به آنچه این قراء گفته‏اند تابع گشته و عمل به قرائتى را كه نادر باشد كراهت داشته‏اند.(54)

علامه حلى مى‏نویسد: قرائت هر یك از قرائتهاى هفت نفر مشهور، جایز است؛ زیرا همه آنها متواترند و قرائتهایى كه شاذّند جایز نیست.

سپس اضافه مى‏نماید از قرائتها آنچه نزد من محبوبتر است، قرائت عاصم ـ كه از طریق ابوبكر بن عیاش نقل شده ـ و قرائت ابى عمرو بن علاء مى‏باشد.(55)
شهید محمدبن‏مكّى (شهید اول) مى‏نویسد: قرائت به متواتر جائز است و قرائت به شاذّ جائز نیست و بعضى از قرائت ابى جعفر، یعقوب و خلف كه مكمل قاریان ده قرائت معروفند، منع كرده‏اند؛ ولى اصحّ آن است كه جایز باشد؛ زیرا همان‏طورى كه آن‏هفت قرائت‏متواتر است، این‏سه‏قرائت هم متواتر است.(56)

از حاشیه كتاب مدارك‏الاحكام ـ تألیف آقاى وحید بهبهانى ـ نقل شده كه مقصود از تواتر، قرائتى است كه در زمان امامان معصوم علیهم‏السلام شایع بوده و منع نفرموده‏اند و از آن كشف مى‏شود كه آن بزرگواران آن را صحیح دانسته و در نماز تجویز نموده‏اند.

مرحوم طباطبایى صاحب عروة‏الوثقى مى‏فرماید:

احوط این است كه نمازها با یكى از قرائتهاى هفت نفر معروف قرائت شود گرچه اقوى كفایت غیر آن است؛ در صورتى كه با اسلوب عربى مطابق باشد.(57)
آیة‏الله خویى در حاشیه عروه باب قرائت در نماز مى‏فرماید:

قرائتى‏كه شایع‏ومتداول‏باشد، خواندن آن در نماز جایز است، و لو از قراء هفتگانه نباشد؛ اما این كه هر قرائتى‏كه‏موافق‏با اسلوب‏عربى‏است، جائزباشد،كما این‏كه‏در متن‏دیده مى‏شود، ممنوع است.(58)

حضرت امام قدس‏سره در حاشیه عروه مى‏نویسد:

احوط این است كه در نماز از قرائت قرآن موجود كه در دسترس همه است تخلّف نشود.

در كتاب جامع الاحكاماز آیة‏الله‏صافى‏گلپایگانى(دام‏ظلّه)استفتایى‏در این‏باره‏شده‏كه‏آن‏رانقل‏مى‏كنیم:

«س 210 ـ شخصى وفات یافته و از جوانى ایشان نمازهاى خود را با قرائت سوره حمد با اختلافِ سائر قرائتها مى‏خوانده به این صورت كه به جاى «صراط الذین انعمت علیهم» صراط من انعمت علیهم و به جاى «و لاالضالین»، و غیر الضالّین مى‏خوانده، ایشان در آن زمان توجه به مسائل شرعى داشته و مقید بوده و این نوع قرائت را مقبول و برى‏ء الذمه مى‏دانسته، آیا چنین قرائتى وجود دارد؟ در صورت وجود چنین قرائتى خواندن نماز با آن مجزى و برى‏ء الذمه است یا نه؟ در صورت عدم كفایت این قرائت از نماز، تكلیف ورثه این شخص چیست؟ با این كه ایشان در این مورد وصیتى نداشته است.

ج: قرائت قرآن كریم بر حسب روایات و اتفاق فقهاى عظام(رضوان الله علیهم) طبق قرائتهاى معروفه و مشهوره در عصر حضرات ائمه طاهرین علیهم‏السلام كافى و مجزى است كه معروفترین و مشهورترین آنها قرائت ده نفر است كه قرائت هفت نفر آنها شهرت و تداول بیشتر داشته و مى‏توان اقتضا بر قرائت این هفت نفر را موافق با احتیاط و قدر متیقّن دانست و قرائت من انعمت و غیر الضالین از هیچ یك از این هفت نفر نقل نشده است و از قرائتهاى مشهوره نیست و منحصرا قرائت عمر بن الخطاب و عبدالله بن زبیر بوده و مع ذلك در بین اهل سنت معمول بها [متداول] نشده؛ با آن كه قرائت عمر است از قرائتهاى متروكه است و روایتى كه در تفسیر على بن ابراهیم است به قرینه روایات دیگر كه همین قرائت مشهور را كه در مصاحف، همه مطابق با آن است تأیید مى‏نمایند، قابل حمل بر تقیه است... و نهایت امر این است كه شخص مذكور معذور است و ان شاء الله تعالى معاقب نباشد، ولى اعمالش مجزى و امتثال و اطاعت امر نیست.»(59)

1ـ عضو هیأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد قم.

2ـ حجر / 9.

3ـ ابراهیم پور فرزیب، تهذیب القرّاء در شرح قواعد و قرائتهاى سبعه، ص 19.

4ـ در سال 70 هجرى متولد و در سال 154 هجرى وفات یافت.

5ـ حاج حسن بیگلرى، سرّ البیان فى علم القرآن.

6ـ محمدجواد شریعت، پیشین، ص 29.

7ـ حاج حسن بیگلرى، پیشین، ص 57.

8ـ همان.

9ـ سید ابوالقاسم خویى، البیان، صص 238 و 239.

10ـ همان.

11ـ دكتر محمدجواد شریعت، پیشین.

12ـ سید محمدباقر حجتى، پیشین، ص 334.

13ـ حاج حسن بیگلرى، پیشین، ص 59.

14ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 138.

15ـ همان.

16ـ توبه / 100.

17ـ حدید / 24.

18ـ ابن جزرى، النشر فى القرائات العشر، صص 4، 5 و 6.

19ـ چهارده نفر كه مشاهیر آنها، على بن ابیطالب علیه‏السلام ، زید بن ثابت، عبدالله بن مسعود، ابىّ بن كعب و معاذ بن جبل بوده‏اند.

20ـ ابراهیم پور فرزیب، پیشین، ص 11.

21ـ همان.

22ـ همان، ص 12؛ ابن جزرى، پیشین، ج 1، ص 7.

23ـ این جمله سخن عثمان است.

24ـ ابن جزرى، پیشین، صص 8 و 9.

25ـ فاتحة الكتاب / 4.

26ـ عبدالله جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 1، صص 385 و 390.

27ـ بقره / 6 و 7.

28ـ ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، مجمع اللغة العربیة، ج 1، صص 427 و 512.

29ـ بقره / 9.

30ـ بقره / 9.

31ـ بقره / 37.

32ـ ابراهیم انیس و دیگران، پیشین، ج 2، ص 836.

33ـ همان.

34ـ بقره / 48.

35ـ عبدالهادى فضلى، مقدمه‏اى بر تاریخ قرائتهاى قرآن كریم، ترجمه سید محمدباقر حجتى، صص 29، 46 و 48.

36ـ همان.

37ـ همان، ج 1، ص 391.

38ـ همان، ص 52.

39ـ المُحْتَسب، ج 1، صص 33ـ32، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 54.

40ـ عبدالهادى فضلى، پیشین.

41ـ همان، ص 655.

42ـ ابن جزرى، پیشین، ص 43، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 65.

43ـ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 318، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 86.

44ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ج 1، ص 171.

45ـ الموسوعة القرانیة، ج 1، به نقل از سید ابوالقاسم خویى، پیشین.

46ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 180.

47ـ عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 7.

48ـ سید ابوالقاسم خوئى، پیشین، ص 181، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین.

49ـ عبدالهادى فضلى، پیشین.

50ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 182، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 89.

51ـ عبدالهادى فضلى، پیشین، ص 93.

52ـ تأویل شكل القرآن، ص 42، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین.

53ـ الموسوعة القرانیة، ج 1، ص 80، به نقل از عبدالهادى فضلى، پیشین.

54ـ سید ابوالقاسم خویى، پیشین، ص 99.

55ـ علامه حلى، منتهى المطلب، ص 273.

56ـ همان.

57ـ سید محمدكاظم طباطبایى یزدى، العروة الوثقى، ج 1، ص 655.

58ـ همان، ص 657.

59ـ لطف‏الله صافى گلپایگانى، جامع الاحكام، ج 1، صص 69ـ68.