چکیده:
آنچه پیش رو دارید جستارى است کوتاه در شناخت معنا و معنایابى و گزاره‏هاى دینى که نویسنده با طرح و شرح موضوع مقاله در چهار مبحث مهم: «چیستى معناى معنا، چیستى معناى الفاظ و اسماء عام و خاص دینى، معنادارى گزاره‏هاى دینى و شناختارى یا غیرشناختارى و بى‏معنا بودن آنها و نیز معنادار بودن اسما و صفات الهى بویژه صفات مشترک میان انسان و خداوند و صفات خبریه‏» به ذکر نظریه‏هاى اندیشه‏وران غربى و اندیشمندان اسلامى و تبیین، نقد و بررسى نظرات آنان، پرداخته، نظریه مختار و برگزیده خویش را نیز یادآور شده است .

یکى از مهمترین پیش‏فرضهاى دین‏پژوهى، پیش فرض معنایابى است که از نظر پژوهشگران مسلمان هم الفاظ و اسماء خاص و عام در آیات و روایات و هم گزاره‏هاى دینى معنا دارند و معنادارى متون دینى نیز به صورت شناختارى و غیرشناختارى قابل تصور است .
ما در این مقام چهار بحث مهم را باید از یکدیگر تمییز دهیم: نخست چیستى معناى معنا است; یعنى وقتى معنادارى الفاظ و گزاره‏هاى دینى را ادعا مى‏کنیم، چه معنایى از معنا را اراده مى‏کنیم . دوم چیستى معناى الفاظ و اسماء عام و خاص که در متون دینى به وفور مشاهده مى‏شوند . و سوم معنادارى گزاره‏هاى دینى و این که گزاره‏هاى دینى آیا معناى شناختارى دارند یا غیر شناختارى و یا اصولا بى‏معنا هستند؟ چهارم معنادارى اسما و صفات الهى بویژه صفات مشترک میان انسان و خداوند و صفات خبریه .

مبحث نخست: معناى معنا
چیستى و معناى معنا از پرسش‏هاى دیرین فلاسفه و متفکران زبان‏شناختى است که بر معنا دانستن و معنا ندانستن گزاره‏هاى متافیزیک تقدم دارد . فلاسفه زبان شناخت، در مورد معنا تئورى‏هاى متفاوتى را ارائه کرده‏اند که به اجمال آنها را توضیح مى‏دهیم:

1- تئورى مصداقى:
طبق این تئورى، معناى یک لفظ عبارتست از مابازاء یا محکى و مصداق خارجى . بنابراین اگر لفظى، فاقد مابازاء خارجى باشد، بى‏معنا خوانده مى‏شود; براى نمونه، لفظ «رئیس جمهور ایران‏» معنادار است، ولى «پادشاه ایران‏» بى‏معناست .
این تئورى، علاوه بر سادگى، مشکل تسلسل معنا را نیز حل مى‏کند; زیرا براى معناى لفظ از الفاظ دیگر مدد نمى‏گیرد تا این که آن الفاظ نیز به معناى دیگر حاجتمند باشند، ولى این تئورى گرفتار اشکالات ذیل است:
الف) میان معنا و مصداق تفاوت است و این تئورى گرفتار مغالطه خلط معنا و مصداق شده است; زیرا اگر لفظى با واقعیت‏خارجى مطابقت نداشته باشد، نمى‏گویند آن لفظ بى‏معناست .
ب) این تئورى، از تبیین معناى جمله‏هاى انشایى، ناتوان است .

2- تئورى تمثیلى:
یک لفظ زمانى داراى معناست که با ایده‏اى ذهنى مرتبط باشد . این ایده ذهنى، واسطه ارتباط ما با دنیاى دیگران است; این ایده ذهنى، همان اندیشه‏هایى است که در درون انسان متفکر است و تنها در دسترس صاحبان آنها قرار دارد و ما براى انتقال معانى به دیگران و آگاه ساختن آنان ناچاریم از زبان و علائم زبانى استفاده کنیم . (2)
پیش‏فرض این تئورى این است که زبان و تفکر دو امر مستقل و مجزاى از یکدیگرند . در حالى که این پیش‏فرض براى برخى از متفکران محل تامل است . نقد دیگر این است که اگر ایده ذهنى، امرى شخصى و درونى باشد چگونه با الفاظ مى‏توان از درون انسانها آگاه شد و آنها را کشف کرد .

3- تئورى رفتارگرایانه:
تئورى رفتارى معنا یا پاسخ و محرک، معناى یک سخن را موقعیتى مى‏داند که متکلم در آن موقعیت، کلامش را اظهار مى‏کند و شنونده نیز پاسخ مى‏دهد . به عبارت دیگر، معناى یک کلام، عبارت است از تاثیرى که بر مخاطب مى‏گذارد و به تعبیر رساتر، معنا تابعى از این تاثیر است . «کارل اسگود» معناى لفظ را همان رفتارهاى فعلى مخاطب مى‏دانست . «چارلز موریس‏» رفتارهاى شانى و واکنشهاى درونى مخاطب را نیز کافى مى‏دانست . (3)
این تئورى اولا از تفسیر معناى مفردات، ناتوان است . ثانیا برخى از جمله‏ها حالت‏خنثى و بى‏تاثیر دارند; یعنى در حالى که معنا دارند واکنشى ایجاد نمى‏کنند . ثالثا با توجه به واکنشهاى متعدد انسانها نسبت‏به یک جمله، باید به مشترک لفظى تمام کلمه‏ها، قائل شویم .

4- تئورى تصویرى معنا:
ویتگنشتاین در مرحله اول حیات فلسفى یعنى در رساله منطقى - فلسفى، زبان را ابزارى مى‏دانست که به وسیله آن، واقع نمایانده مى‏شود . و چون تصویر منطقى واقعیتها، اندیشه است پس اندیشه، گزاره معنادار است . بنابراین معناى زبان چیزى است که زبان از آن حکایت مى‏کند . معنا را مى‏توانیم از طریق لفظ یا به مدد اشاره بفهمانیم . (4)
هادسون در شرح کلام ویتگنشتاین مى‏گوید:
«معنادارى یک عبارت تنها به حکایت از محکى نیست‏بلکه باید محکى امر معنى باشد» . (5)
از نظر ویتگنشتاین، معنادارى یک زبان به تحویل‏پذیرى آن به یک یا چند گزاره ساده و بنیادین مى‏باشد; زیرا تا این تحویل‏پذیرى انجام نگیرد، محکى معینى از معنا ظاهر نمى‏شود; (6) براى نمونه، گزاره «اتومبیل در گاراژ است‏» یک گزاره پیچیده‏اى است که دقیقا معناى اتومبیل را مشخص مى‏کند . باید از گزاره‏هاى بسیطترى بهره گرفت تا معین شود مقصود از اتومبیل، مثلا پیکان است .

تصویر منطقى از نظر ویتگنشتاین با شرایط سه گانه ذیل، محقق مى‏شود:
الف) اجزاى گزاره با امر واقع اتمى که باز شده است، تناظر یک به یک داشته باشند . در یک گزاره باید دقیقا همان افراد اجزاى متمایز وجود داشته باشند که در وضعیتى که آن گزاره باز مى‏نماید، وجود دارند . (7)
ب) ویژگیهاى ساختارى یا صورت گزاره باید با ویژگیهاى ساختار یا صورت وضع امور، تناظر یک به یک داشته باشد . (8)
ج) گزاره باید به حکم قانون فرافکنى با وضع امورى که گزاره آن را باز مى‏نماید همبستگى داشته باشد . (9)
ویتگنشتاین در مرحله دوم حیات فلسفى‏اش به نقد نظریه تصویرى معنا پرداخت و اظهار کرد این قول که وقتى چیزى ما بازاء یا مطابق یک واژه نباشد، آن واژه معنا ندارد، چیزى جز خلط معناى یک نام با مسماى آن نیست; وقتى آقاى الف مى‏میرد، مى‏گویند: مسماى آن مرده است نه معناى آن . (10) و همچنین تناظر یک به یک میان بسائط و زبان و واقعیت، معناى محصلى ندارد . (11) علاوه بر این که تحلیل یک گزاره به گزاره‏هاى ساده‏تر الزاما به روشنتر شدن معناى آن نیست . (12)

5- نظریه کاربردى معنا:
ویتگنشتاین متاخر (1951-1889 م) در کتاب پژوهشهاى فلسفى پس از نقد نظریه نخست‏خود به طرح این نظریه پرداخت و معناى هر لفظ را عبارت از کاربرد آن در زبان دانست . بنابراین نباید گفت این واژه چه چیزى را تصویر مى‏کند بلکه باید پرسید: این واژه چه کاربردى دارد؟ (13) وى به نامحدود بودن کاربردهاى زبان اما پیوستگى آنها حکم کرد و آن را نوعى شباهت‏خانوادگى از جهت کاربردهاى مختلفشان براى واژه‏ها دانست . از نظر وى، واژه‏ها مانند مهره‏هاى شطرنجند . معناى یک مهره همان نقشى است که در بازى دارد . (14)
ویتگنشتاین با طرح این نظریه به تطابق فعل گفتارى خاص و مراد جدى گوینده اعتراف کرد . بنابراین در توجیه معناى جمله‏هایى که میان اراده جدى و اراده استعمالى آنها تخالف وجود دارد ناتوان است . اشکال مهمتر این است که معنا تابع فعل گفتارى خاصى نیست‏بلکه به عکس براى تحقق فعل گفتارى به معنا نیازمندیم . (15)

6- نظریه پراگماتیسم:
طرفداران این نحله از جمله ویلیام جیمز و پیرس معناى یک جمله را به کارایى آن تفسیر کرده‏اند . جیمز در این باره مى‏گوید:
«اگر معلوم شود دو تعریف ظاهرا مختلف از یک چیز، پیامدهاى یکسان و یگانه‏اى دارند، در واقع فقط یک تعریفند، و این نظریه معناست که در کتاب پراگماتیسم جلوه‏گر مى‏شود . براى نیل به وضوح کامل از یک چیز، در اندیشه‏مان فقط باید ملاحظه کنیم که آن چیز چه آثار قابل تصور و عملى‏اى ممکن است در بر داشته باشد; یعنى چه احساسهایى را باید از آن انتظار داشته باشیم و چه واکنشهایى را باید آماده کنیم‏» . (16)
این مکتب نیز میان معناى گزاره و کارکرد آن خلط نموده است و سر این اختلاط در یکى دانستن حقیقت و تحقیق‏پذیرى است که در تئورى‏هاى صدق از سوى طرفداران پراگماتیسم ظهور کرده است . (17)

7- نظریه هیوم:
معناى هر کلمه در ارتباط با ایده‏اى که با آن مطابقت دارد پیدا مى‏شود . این ایده در ذهن فاعل شناسا و در برخورد با داده‏هاى حسى ایجاد مى‏گردد . و کلماتى که با این ایده‏هاى ذهنى منطبق نباشند بى معنا تلقى مى‏شوند . (18) بنابراین واژه، زمانى معنا دارد که با تصور مشخصى مرتبط باشد و اگر این تصور به جهان راجع باشد باید از تجربه اخذ شود تا مضمون حقیقى داشته باشد .
هیوم بر این باور است که هر تصورى یا باید مستقیما از تجربه حسى برآید یا ترکیبى از تصوراتى باشد که از تجربه حسى برآمده است . این تفسیر از معنا نیز بر اصالت‏حس و تجربه‏اى مبتنى است که در معرفت‏شناسى مردود شمرده شده است .

8- نظریه فرگه:
کلمه از دیدگاه فرگه زمانى معنا دارد که در ظرف یک قضیه واقع شده باشد . او کوچکترین واحد معنا را جمله مى‏دانست و تصریح مى‏کرد که تنها در متن یک جمله است که کلمه معنا یا مصداق پیدا مى‏کند . وى آنچه از جمله‏ها را که در ارتباط با حقیقت مورد سنجش و ارزیابى قرار مى‏گیرد، معنا مى‏داند و زبان را محملى مى‏داند که معنا را انتقال مى‏دهد و منظور او از حقیقت، واقعیتى است که به صورت یکسان براى عموم قابل درک باشد . و این مطلب غیر از تصورات ذهنى است; زیرا تصورات ذهنى محبوس ذهنند و قابل انتقال نیستند، ولى معنا قابل تعلیم و تعلم است . (19)

9- نظریه راسل:
وى عبارات را به سه دسته اظهارات راست، اظهارات دروغ و اظهارات بى معنا تقسیم مى‏کند . (20) راسل معنادارى را یک نوع مطابقت‏شى‏ء واژه مى‏شمرد و معتقد است زبان معنادار، زبان شى‏ء واژه است و از نظر او جملات صادق یا کاذب به یکسان معنا دارند، ولى یک رشته الفاظ که نتواند هیچ چیزى را از حالت‏یا ما فى الضمیر گوینده بیان کند بى معنى است . (21)

10- نظریه مختار و برگزیده:
الفاظ دینى با مدلول سمانتیکى (22) و معناى لفظى ارتباط دارند . مدلول سمانتیکى یک لفظ همان چیزى است که با عنوان مسما یا «نامیده شده‏» معرفى مى‏گردد . این معناى از دلالت‏با دلالت‏به معناى فعل گفتارى ( Speechact) نباید خلط شود . بنابراین چه بسا یک اسم فاقد مدلول سمانتیکى باشد، ولى از فعل گفتارى برخوردار باشد .
بنابراین معناى معنا، چیزى جز مدلول و محکى لفظ نیست و آن مدلول غیر از مصداق و کارکرد معناست‏بلکه یک تصور ذهنى است که براى عالمان به وضع لفظ و معنا آشناست . این تصور و ماهیت ذهنى، مقید به قید ذهنى یا خارجى نیست .

مبحث دوم: معناى الفاظ خاص و عام
این مساله نیز از مباحث جدى در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلى است که متفکرانى چون میل، راسل، ویتگنشتاین، فرگه، سرل، کریپکى و علماى اصول فقه چون آخوند خراسانى، اصفهانى، نایینى و غیره را به خود مشغول کرده است .

برخى، معناى اسماى خاص را مصداق آن دانسته‏اند در حالى که میان معناى اسم خاص با مصداق آن فرق است; براى نمونه، لفظ على، یک معنایى دارد که مسماى لفظ على است و یک مصداقى دارد که وجود خارجى على است . بنابراین وقتى على مى‏میرد، نمى‏گویند: مسماى على مرده است، بلکه مى‏گویند: مصداق على مرده است . پس اسامى، بر مدلول، دلالت و از محکى، حکایت دارند . دسته دیگرى چون فرگه و راسل نیز مدلول لفظ خاص را مجموعه‏اى از اوصاف معین مى‏دانستند . البته راسل بین اسم خاص عرفى و اسم خاص منطقى فرق مى‏گذارد . در اسماء خاص عرفى، اسماء اختصارى مجموعه‏اى از اوصافند، ولى اسماء خاص منطقى، هیچ وصفى در بر ندارند; مانند اسماء اشاره .

ویتگنشتاین در کتاب تحقیقات فلسفى و استراوسن و سرل نیز مدلول اسم خاص را گروهى نامعین از اوصاف تلقى کردند . (23)
نظریه فرگه و راسل دچار اشکالات عدیده‏اى است . از جمله این که اگر لفظ ارسطو، نزد اشخاص مختلف از اوصاف معینى برخوردار باشد، در آن صورت، این لفظ داراى معانى مختلفى خواهد بود; براى نمونه، یک معناى ارسطو نزد شخص الف این است که شاگرد افلاطون است و نزد شخص دیگر این است که واضع منطق است . چنین اشکالى نیز بر نظریه سرل و ویتگنشتاین وارد است .

کریپکى تئورى على دلالت‏یا تئورى زنجیره‏اى دلالت را مطرح مى‏سازد با این بیان که براى تحقق دلالت‏به دلالت ابتدایى نیاز داریم . سپس این دلالت اولیه در پى تماس با دیگران در جامعه‏اى که در آن تبادل و تخاطب وجود دارد، شیوع مى‏یابد تا این که در طى سلسله‏اى زنجیروار به ما مى‏رسد . مدعاى کریپکى این است که در جامعه‏اى که تبادل کلامى وجود دارد، یکى از شرایط تحقق دلالت، وجود همین زنجیره دلالتهاست .

در این میان لازم نیست‏بدانیم دلالت اسم بر مسما را از چه کسى گرفته‏ایم و نیز لازم نیست راجع به مسما، وصفى بدانیم که او را به نحو انحصارى نشان دهد و از دیگران متمایز سازد; مثال کریپکى در این جا کودکى است که به دنیا مى‏آید، پدر و مادر نامى براى وى انتخاب مى‏کنند و او را به آن نام مى‏خوانند . سپس درباره کودک خویش با دوستانشان صحبت مى‏کنند . دوستان آنها دلالت اسم را از والدین اخذ مى‏کنند . این دوستان، دیگران را مى‏بینند و از طریق گفتگوهاى مختلف، این اسم همچون زنجیر به هم پیوسته از حلقه‏اى به حلقه دیگر مى‏رسد و از این طریق آن اسم بر مسما دلالت مى‏کند بدون آن که مسما را معینا بشناسند و بدون آن که وصف منحصرى از او بدانند . (24)
خطاى این نظریه نیز وقتى آشکار مى‏شود که در حلقه‏اى از این سلسله حلقات، خطایى در دلالت پیش آید که باید به تعدد معنا حکم کنیم .

علماى علم اصول فقه بر این باورند که معناى اسماء خاص و عام همان موضوع له لفظ است که با عملیات وضع تعیینى یا تعینى تحقق یافته است و میان لفظ و معنا اقتران ایجاد شده است . بنابراین موضوع له، وجود خارجى یا وجود ذهنى نیست‏بلکه ماهیتى است که بشرط لاى از وجود ذهنى و خارجى است . و ذهن انسان در شناخت طبیعت عرفى اشیا با تقرر ماهوى آنها و صرف نظر از وجود ذهنى و خارجى آنها تواناست . بنابراین «وجود» در معناى الفاظ عام و خاص اشراب نشده است; زیرا در این صورت جمله «زید موجود است‏» یا «انسان موجود است‏» باید قضیه توتولوژى شمرده شود . و نیز «وجود خارجى‏» در معناى الفاظ اخذ نشده است تا بگوییم پس موضوع له نمى‏تواند در ذهن حضور یابد و یا این که مفهوم عدم نمى‏تواند بر آن حمل گردد .

و همچنین اوصاف و عوارض متعین و نامتعین که توسط تئورى‏هاى علمى کشف مى‏شوند در معناى الفاظ اخذ نشده‏اند; یعنى معانى الفاظ چنان گسترده نیستند که همه اوصاف را شامل شوند . عوارض و اوصاف یک شى‏ء از معناى مطابقى آن شى‏ء خارجند; زیرا در غیر این صورت، تمام قضایاى ممکنه اشیا به قضایاى ضروریه بدل مى‏گردند; یعنى قضیه «زمین به دور خورشید در گردش است‏» که قضیه ممکنه‏اى است‏باید به صورت قضیه ضروریه و توتولوژى در آید . بنابراین سخن صاحب قبض و بسط که مى‏گفت: تئورى‏هاى علمى جدید، مفاهیم قرآنى و دینى را تغییر مى‏دهند، (25) ناتمام است مگر این که این الفاظ وضع جدیدى پیدا بکنند که در آن صورت براى مخاطب قرآن که به شناخت وضع عصر نزول قرآن محتاج است، فایده‏بخش نیست .

مبحث‏سوم: معنادارى گزاره‏هاى دینى
معنادارى گزاره‏هاى دینى، سومین بحث از حوزه معناشناختى است که در این پیش‏فرض باید تبیین گردد . فیلسوفان زبان یک نکته مهم را تذکر دادند و آن نکته مهم این است که چه بسا مفردات یک جمله معنادار باشند و آن جمله از ساختار ادبى و دستورى صحیحى برخوردار باشد، ولى با این وجود معنادار نباشد; براى مثال جمله «دایره مربع گرم است‏» یک جمله بى‏معنایى است .
این مطلب، سبب شد تا بحثى به نام ملاک معنادارى مطرح گردد . پوزیتویسم، به عنوان یک نحله فلسفى در انگلستان زاییده شد و در حلقه وین گسترش یافت و ملاک معنادارى را تجربه‏پذیرى گزاره معرفى کرد .

اصطلاح پوزیتویسم در سال 1930 م با اصحاب حلقه وین، به پوزیتیویسم منطقى تبدیل شد . با این هدف که دوباره سنت اصالت تجربه قرن نوزدهم را احیا کند . حلقه وین، تقسیم‏بندى قضایا به تحلیلى ترکیبى توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایاى تجربى را که با مشاهده، صدق و کذب آنها تایید مى‏شود، معنادار شمرد و قضایاى متافیزیک تجربه‏ناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقى کرد; در نتیجه زبان دین و فلسفه (گزاره‏هاى دینى و فلسفى) را مهمل و فاقد معنا دانست; زیرا از نظر پوزیتیویسمها، شرط لازم معنادارى این است که یا جمله و گزاره تحلیلى باشد; یعنى محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضیه برآید و انکارش مستلزم تناقض باشد و یا این که از نظر تجربى، تحقیق‏پذیر و اثبات‏پذیر باشد . بدین ترتیب به تعبیر کارناپ - یکى از اعضاى حلقه وین - در رساله «حذف ما بعد الطبیعه به وسیله تحلیل منطقى کلام‏» ، جمله‏هاى عاطفى، مانند چه هواى لطیفى است! یا پرسشى، مانند خیابان سعدى کجاست؟ یا جمله‏هاى انشایى و متافیزیکى و دینى، از آن رو که تحقیق‏پذیر و تجربه‏پذیر نیستند، شبه جمله یا جمله‏هاى کاذبند .

پوزیتیویست‏ها به مرور زمان از اثبات‏پذیرى دست‏شسته و نظریه تاییدپذیرى و سپس ابطال‏پذیرى تجربى را دنبال کردند; زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معنادارى جمله‏ها، اثبات تجربى آنها باشد، بسیارى از گزاره‏هاى تجربى نیز باید بى معنا تلقى شود; چون توان اثبات یقینى و صد در صد را ندارند و تنها تایید و یا ابطال‏پذیرى آن میسر است . این نحله فلسفى در مرحله دیگرى به ابزار انگارى روى آورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع را به صورت اثبات یا تایید و یا ابطال، نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است .

وجه مشترک تمام دوره‏هاى پوزیتیویسم منطقى از سوى شلیک، کارناپ، آیر، آنتوفلو، ویتگنشتاین متقدم و هیر این است که گزاره‏هاى دینى، غیر قابل تحقیق‏پذیرى تجربیند، پس فاقد معناى معرفت‏بخشند و زبان دین به جهت این که قابل اثبات‏پذیرى یا ابطال‏پذیرى تجربى نیست از معناى محصلى برخوردار نمى‏باشد . (26)

مکتب پوزیتیویسم حتى از سوى طرفداران خود هم چون ویتگنشتاین متاخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاى شدیدى قرار گرفت که برخى از نقدها به شرح ذیلند:
الف) نظریه تکاملى و سه مرحله‏اى آگوست کنت، هیچ مؤید دقیق تاریخى و علمى ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعى از تاریخ نظام اجتماعى اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است . علاوه بر این که امروزه در فلسفه علم، نیازمندى علم به فلسفه و تاثیر متافیزیک و تئورى‏هاى علمى، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است .

ب) همچنین اصل پوزیتیویسم - معناى یک گزاره، همانا روش تحقیق‏پذیرى آن است - فاقد هر گونه تحقیق‏پذیرى است . بنابراین فاقد معنادارى است . علاوه بر این که بى معنا خواندن گزاره‏هاى غیر تجربى، نه یک اصل تحلیلى و توتولوژیک است که از خودش، صدقش ظاهر گردد و نه ترکیبى است که با مشاهده و تجربه، اثبات یا تایید شود .

ج) پوزیتیویست‏ها تمام گزاره‏هاى متافیزیک را بى معنا تلقى کردند در حالى که پاره‏اى از آنها تحلیلى‏اند; مانند «هر معلولى به علت محتاج است‏» و در حالى که به اعتراف آنها قضایاى تحلیلى، باید معنادار باشند .

د) اصولا به زعم این مکتب، گزاره‏هاى دینى به مرحله صدق و کذب نرسیده‏اند . بنابراین، سلب صدق و کذب از ناحیه طرفداران این نحله، نسبت‏به گزاره‏هاى دینى بى‏معناست .

ه) مهمترین نقد ما بر پوزیتیویسم، نقد مبنایى است . ما علاوه بر روش تجربى براى روشهاى دیگر کشف معرفت; یعنى روش عقلى، شهودى، نقلى و تاریخى، اعتبار منطقى یا عقلایى قائلیم .

نظریه تحلیلى زبانى
پوزیتیویست‏هاى منطقى از ابتداى دهه 1950 میلادى به دو شاخه منطق رمزى (سمبلیک) و تحلیل زبانى، منشعب شدند . شاخه نخست نه تنها گزاره‏هاى دینى، فلسفى و ارزشى را بى معنا خواند بلکه آنها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد، ولى شاخه تحلیل زبانى، مشکلات بى‏معنایى گزاره‏هاى فوق را به ماده قضایا و کاربرد زبان نسبت داد . فیلسوفان تحلیل زبانى، در زمینه زبان دین به دو گروه منشعب شدند و زبان دین را غیر شناختارى و معرفتى خواندند . بدین معنا، این گزاره‏هاى دینى فاقد هر گونه معناى معرفتى‏اى مى‏شوند، اما اعتقاد و ایمان به آنها منشا کارکردهاى فردى و اجتماعى است . گروه دوم، زبان دینى را مشتمل بر معانى و مفاهیم حقیقى و غیر نمادین، یا مفاهیم غیر حقیقى و نمادین دانسته‏اند . بنابراین برخى براى دین، زبان شناختارى قائل شدند و آن را صدق و کذب‏بردار و بیان‏گر واقعیت‏هاى خارجى دانسته‏اند و عده‏اى نیز آن را غیرشناختارى و فاقد توصیف‏گرى و حکایت‏گرى معرفى کردند . ویلیام آلستون - در مقاله زبان دینى - نظریه‏هاى غیرشناختارى در زمینه زبان دین را به چهار نظریه ابراز احساسات، نمادین، شعایرى و اسطوره‏اى منشعب ساخته است . طبق نظریه ابراز احساسات، گزاره‏هاى دینى بیان‏گر نوعى احساس خاص متدینان است; براى نمونه جمله «خداوند خالق آسمانها و زمین است‏» از واقعیت‏خارجى حکایت ندارد و تنها بیانگر احساسات درونى افراد متدین است . فویر باخ، تصریح مى‏کند که اگر گفته شود، خدا عادل است; یعنى عدالت دوست داشتنى است . طبق نظریه نمادین، گزاره‏هاى دینى، نمادهایى هستند که احساسات انسانها را برمى‏انگیزانند و به عمل وا مى‏دارند و آنها را به حس تعاون و همبستگى سوق مى‏دهند .

طبق تفسیر شعایرى، گزاره‏هاى دینى، تنها چارچوب تخیلى را فراهم مى‏کنند تا عمل پرستش تحقق یابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت‏شناختى‏اند . زبان اسطوره‏اى دین نیز نوع خاصى از زبان نمادین است که از نگرش خاصى درباره جهان زاییده شده است .

پل تیلیش، ویژگیهاى ذیل را براى گزاره نمادین ذکر مى‏کند:
دلالت داشتن بر ماوراى خود .
سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه; مانند شرکت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملتى که نمایان‏گر آن است .
نمادها سطوحى از واقعیت را نمایان مى‏سازند که جز از این طریق حصول ناپذیرند .
نمادها ابعاد و عناصرى از روان انسان و اعمال ناشناخته هستى ما را نمایان مى‏سازند .
نمادها به طور التفاتى به وجود نمى‏آیند بلکه از ضمیر ناخودآگاه فردى یا جمعى رشد مى‏یابند .
نمادها قابل ابداع نیستند . آنها زمانى رشد مى‏کنند که موقعیت‏براى آنها مهیا و آماده باشد و با تغییر موقعیت از میان مى‏روند; براى نمونه شاه در مقطع خاصى از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان مى‏رود .
نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقى نیستند، اما مى‏توانند راهى براى مکاشفه و مواجهه با خداوند باشند . (27)

پل تیلیش، تنها، گزاره «خدا خود وجود است‏» را غیر سمبلیک مى‏داند . عده‏اى از فیلسوفان تحلیل زبانى، بحث از اثبات یا ابطال تجربى مدعیان دینى را بى‏فایده دانسته و تحلیل کارکردى را در عرصه زبان دین پیشه خود ساختند .
ویتگنشتاین متاخر (1951- 1889 م) در این راستا تلاش فراوان نمود تا کارکردهاى زبان دینى را دریابد . وى در نهایت‏به مکتب فیدئیزم و ایمان‏گرایى گرایش یافت . بریث ویت (1900 م) نیز فیلسوف دیگر تحلیل زبانى است که همین طریق را رفته و کارکرد مدعیان دینى را شبیه کارکرد گزاره‏هاى اخلاقى دانسته است .

فلسفه تحلیل زبانى و رویکردهاى مختلف زبان دین، نقش مؤثرى در تحولات فکرى و دین‏دارى مغرب زمین داشت‏بویژه در حل مشکلات و بحرانهاى دینى مسیحیت، از جمله تهافتهاى کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان، تعارضهاى درون دینى و تعارضهاى علم و دین تاثیر داشت . با وجود این، سریان این رویکردها به مطلق ادیان، ناتمام است; چرا که اولا، قبل از بحث از معنادارى گزاره‏هاى دینى، باید به حجیت‏سندى آنها پرداخت و ثابت کرد که متون دینى واقعا از طرف خداوند متعال نازل شده‏اند در حالى که این فرایند نسبت‏به متون دینى غیر اسلامى، بى پاسخ مانده است . ثانیا، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نیز مبانى کلامى چون حکمت و صدق الهى و تعالیم و آموزه‏هاى قرآنى از شناختارى بودن گزاره‏هاى دینى حکایت مى‏کند; زیرا وقتى کلامى از حکیمى صادر شود و او با صدور آن، در مقام بیان و ارایه مراد خود باشد، ظهور کلام بر شناختارى بودن آن حکایت و دلالت دارد مگر آن که قرینه‏اى بر خلاف آن ارائه نماید . و همچنان که در مباحث گذشته گفته شد هر جمله‏اى که مشتمل بر دلالت تصوریه، تصدیقیه، استعمالیه و حدیه باشد، اصل عقلایى اقتضا مى‏کند که مراد متکلم با معناى وضعى لفظ مطابقت داشته باشد مگر این که قرینه‏اى بر خلاف آن بیاید; به دلیل این که خداوند سبحان بر عربى مبین بودن قرآن تصریح کرده است، پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد . و کلام عرب نیز به اخبارى و انشایى، دلالت‏حقیقى و مجازى، کنایه‏اى و استعاره‏اى منشعب مى‏شود، البته کارکردهاى گزاره‏هاى دینى نیز قابل پذیرش است، همچنان که در این نوشتار، بخش مستقلى بدان اختصاص داده شده است . ثالثا، نظریه نمادین زبان دین، مستلزم نفى دین است; زیرا واژه‏هاى نمادین، قابل تغییر و تحولند و به جاى لفظ خدا از الفاظ دیگرى چون واجب الوجود مى‏توان استفاده کرد و در نهایت‏به جاى دین از نظام فلسفى مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد، علاوه بر این که نظریه نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد . (28) رابعا، برخى از فیلسوفان تحلیل زبانى، مانند آنتونى فلو، گزاره‏هاى تجربى را به دلیل ابطال‏پذیرى تجربى، شناختارى و ناظر به واقع خوانده‏اند در حالى که اگر کسى تئورى ابطال‏پذیرى تجربى را نپذیرد باید در شناختارى بودن گزاره‏هاى تجربى نیز تردید کند و یا این که گزاره‏هاى دینى را شناختارى بخواند . خامسا، مى‏توان همانند جان هیک، براى معنادارى گزاره‏هاى دینى، به تحقیق‏پذیرى و تجربه‏پذیرى اخروى گزاره‏هاى دینى روى آورد و شناختارى زبان دین را با تجربه‏پذیرى اخروى توام ساخت . حق مطلب آن است که زبان دین به دو قسم اخبارى و انشایى یا شناختارى و هنجارى (ارزشى) تقسیم مى‏شود . گزاره‏هاى اخبارى که از خارج و واقع حکایت دارند نیز به دو دسته تجربى و فراتجربى و گزاره‏هاى انشایى هم به دو بخش اخلاقى و حقیقى منشعب مى‏شوند . و اخبارى دانستن گزاره‏هاى دینى با کارکردهاى آنها جمع‏پذیر است .

نظریه مختار این است که دین، مجموعه‏اى از گزاره‏هاست که به ابعاد و زوایاى گوناگون زندگى بشر نظر دارند . از این رو، برخى از گزاره‏هاى دینى، جنبه اخبارى و پاره‏اى، جنبه انشایى دارند . و گزاره‏هاى اخبارى که معناى شناختارى دارند به گزاره‏هاى اعتقادى و تاریخى انشعاب مى‏یابند، همچنان که گزاره‏هاى انشایى به گزاره‏هاى اخلاقى و فقهى - حقوقى تقسیم مى‏شوند .
گزاره‏هاى دینى در یک تقسیم‏بندى دیگر به گزاره‏هاى مربوط به اعمال جوارحى و ظاهرى انسان و گزاره‏هاى مربوط به اعمال باطنى و جوانحى انسان تنوع مى‏یابند .
جهت دیگر تقسیم گزاره‏هاى دینى به لحاظ فردى و اجتماعى یا عقلى، تاریخى، عرفانى و تجربى است که اقسام و انواع دیگرى را به دنبال دارد .
نگارنده بر این باور است که معنادارى گزاره‏ها به تجربه‏پذیر بودن آنها نیست، گر چه پاره‏اى از گزاره‏هاى دینى تحقق‏پذیر و تجربه‏پذیرند . و نیز معنادارى گزاره‏هاى دینى به کارکردهاى آنها نیست، گر چه واحد، کارکرد هم هستند بلکه معنادارى گزاره‏هاى دینى به حکایتشان از ماوراى الفاظ است و در صدد آن هستند تا جهان دیگرى به روى مخاطبان خود بگشایند و براى انس آنها از مفاهیم مخاطبان عصر نزول هم استفاده مى‏کند .

پس اولا، گزاره‏هاى دینى معنا دارند و سخن تجربه گرایانى چون ویزدام و فلو که به جهت تحقیق ناپذیرى، گزاره‏هاى دینى را بى معنا مى‏خواندند، (29) ناصواب است .
ثانیا، معنادارى گزاره‏هاى دینى واقعى است; یعنى از واقعیتهاى خارجى حکایت دارند، همچنان که بازل میچل فیلسوف آکسفورد بر آن باور است . (30)
ثالثا، همه گزاره‏هاى دینى، اثبات پذیرند یا با روش تجربى و عقلى در این عالم، یا با روش تجربى در جهان آخرت، همچنان که جان هیک آن را اعتراف مى‏کند . (31)
رابعا، گزاره‏هاى اخلاقى و حقوقى نیز گرچه جنبه انشایى دارند و از سنخ فعل گفتارى‏اند، ولى در مسیر سعادت و نجات آدمى نقش دارند; یعنى فعل اخلاقى مطابق آن دسته از گزاره‏هاى دینى نسبت‏به غایت دیندارى رابطه ضرورت منطقى دارند .
خامسا، علاوه بر واقع نمایى، گزاره‏هاى دینى واحد کارکردهایى در زندگى عملى انسانهاست که نگارنده پاره‏اى از آنها را در نوشتار دیگرى بیان کرده است . (32)

مبحث چهارم: معنادارى اسماء و صفات الهى
مساله معنادارى اسماء و صفات الهى از دغدغه‏هاى فکرى متکلمان و عرفاى مسلمان بوده است . اسما و صفات مشترک میان خدا و انسان مانند عالم و سمیع و متکلم و بصیر و صفات خبریه مانند دست‏خدا، اشاعره و معتزله و شیعه را درگیر ساخته است .
عده‏اى منکر هرگونه شناخت، نسبت‏به صفات خداوند شده و برخى راه تشبیه و تجسم را پیش کشیدند . غزالى و فخر رازى و گروهى از اشاعره صفات مشترک میان انسان و خدا را مشترک لفظى دانستند . و صدر المتالهین نیز به اشتراک معنوى آنها فتوا داد . به هر حال روش تنزیه، تنبیه، تاویل و غیره روشهایى هستند که به خاطر گونه مباحث، به فلسفه و علوم قرآن و کلام راه یافتند . (33) ملا صدرا بر این باور است که وضع الفاظ اولا و بالذات بر معانى ذهنیه وضع شده‏اند و بر این معانى دلالت دارند و به واسطه آنها بر موجودات خارجى دلالت مى‏کنند . بنابراین لفظ جلاله، اولا و بالذات بر معناى ذهنى دلالت دارد و آن معناى ذهنى، وجه و مرآت براى دلالت کردن الفاظ بر موجود خارجى قرار مى‏گیرد . (34)

صدرالمتالهین بر این باور است که چون نمى‏توان به کنه ذات اشیا دست‏یافت‏بنابراین الفاظ براى ذوات اشیا وضع نشده‏اند بلکه اولا و بالذات وضع الفاظ براى معانى و صور ذهنى است و سپس به واسطه آن صور ذهنى بر موجود خارجى دلالت مى‏کند . (35)

حقیقت‏خداوند متعال نیز قابل دسترسى نیست و راه‏یابى علم به حقیقت او امکان ندارد، پس هیچ لفظى براى ذات مقدس خداوند وضع نشده است . بنابراین لفظ جلاله براى معنى و صورت ذهنى وضع شده است . و اما مسماى آن موصوف به تمام اوصاف الهیه است; زیرا اسم در اصطلاح عرفا، عبارت از ذاتى بود که جمیع شؤون و اعتبارات و حیثیات مسمى در آن اخذ شده باشد . و براى حق سبحانه و تعالى شؤون ذاتیه و مراتب غیبیه‏اى وجود دارد که به حسب هر یک از شؤون و مراتب اسم یا صفت‏حقیقى یا اضافى بیان مى‏گردد . (36)

نتیجه سخن آن که الفاظ مشترک میان انسان و خدا به صورت مشترک معنوى و تشکیک در وجود و ذو مراتب بکار مى‏رود; یعنى این صفات به طور کاملتر و شدیدتر در مورد حق تعالى و به صورت ناقص و ضعیف در مورد انسان بکار مى‏رود . و این الفاظ اولا و بالذات بر معانى دلالت مى‏کند و این معانى نیز از حقایق حکایت دارند . نکته قابل توجه این که، براى رسیدن به لب و روح معانى که در قرآن به صورت متشابه ذکر شده است‏باید این معانى را از لوازم طبیعى آنها تجرید و تخلیه کنیم و سپس آنها را به خداوند نسبت دهیم; مثلا دست، معنایى جز مظهر قدرت ندارد . شایان ذکر است که براى درک این الفاظ باید به مراد متکلم نزدیک شد و موانع فهم را از خود دور ساخت.

پى‏نوشت‏ها:
1) استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده .
2) کتاب نقد، سال دوم، شماره 6 و 5، ص 120 .
3) همان، ص 121 .
4) لودویک ویتگنشتاین، رساله منطقى - فلسفى، ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانى، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1378، گزاره شماره 203/3 و ویلیام دانادهادسون، لودویک ویتگنشتاین، ترجمه مصطفى ملکیان، انتشارات گروس، 1378، ص 23 .
5) ویلیام دانادهادسون، لودویک ویتگنشتاین، پیشین .
6) لودویک ویتگنشتاین، پیشین، گزاره شماره 132/4 و 32/3 .
7) ویلیام دانادهادسون و لودویک ویتگنشتاین، گزاره شماره 4/4 و لودویک ویتگنشتاین، پیشین، ص 32 .
8) ویلیام و لودویک، گزاره شماره 21/3 .
9) لودویک ویتگنشتاین، پیشین، صص 3 و 36 .
10) ویلیام و لودویک، پیشین، گزاره 40 .
11) همان، گزاره 41 .
12) همان، گزاره 60 .
13) لودویک ویتگنشتاین، پیشین، ص 95 و برایان مگى، مردان اندیشه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، طرح نو، ص 170 .
14) لودویک ویتگنشتاین، ص 98 .
15) همان، ص 12 .
16) فردریک کاپلسلون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرم‏شاهى، انتشارات سروش و انتشارات علمى و فرهنگى، ج 8، ص 366 .
17) همان، ص 371 .
18) ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرم‏شاهى، انتشارات نشر دانشگاهى، ص 78 .
19) ارغنون، سال دوم، پاییز و زمستان 74، ص 72 .
20) کارل پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، شرکت‏سهامى انتشار، ص 85 .
21) بهاءالدین خرم‏شاهى، پوزیتیویسم منطقى، ص 81 .
22. Semantical referent.
23) صادق لاریجانى، فلسفه تحلیلى، نشر مرصاد، صص 32 و 67 .
24) همان، صص 96- 95 .
25) ر . ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، انتشارات صراط، چاپ دوم، صص 281- 280 .
26) در این گفتار از پوزیتیویسم منطقى، بهاء الدین خرمشاهى; زبان حقیقت و منطق، الف . ج . آیر، ترجمه منوچهر بزرگمهر; کارناپ، آرن نائس، ترجمه منوچهر بزرگمهر; رساله وین، میر شمس‏الدین ادیب سلطانى; فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد; تاریخ فلسفه غرب، مصطفى ملکیان، ج 4 و ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى استفاده گردیده است .
27. (Paul tiltich . dynamics of farth (newuord, university), P. 43 - 45.
28) ر . ک: عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، دیدگاه پل تیلیش .
29) جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، انتشارات الهدى، صص 241- 2 .
30) عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 265 .
31) احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، کلام فلسفى، ص 95; فلسفه دین، پیشین، ص 248 .
32) عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، گفتار دهم، قم، مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علمیه .
33) صدرالمتالهین شیرازى، رسائل فلسفى، رساله متشابهات قرآن، صص 67- 66 .
34) صدرالمتالهین شیرازى، تفسیر قرآن، ج 4، ص 31 .
35) همان، ص‏32 .
36) صدرالمتالهین شیرازى، اسرار الآیات، ترجمه محمد خواجوى، ص 86 و تفسیر قرآن، ج 4، صص 48- 42 .