3. فساد زدایی
چالش های برخاسته از اراده سیری ناپذیر انسان در بهره گیری هر چه فزون تر از داده های طبیعی به سود خود و واداشتن دیگران به رهروی در راستای خواسته های شخصی اش که گاه حتی به جنگ های خونین نیز می انجامد از جمله دلایلی می باشد که به عنوان فسادزدایی پای مجازات را به میان می کشد. در حقیقت، این بهرهوری افسار گسیخته از حقوق و آزادی های دیگران مانعی می باشد در قلمرو زندگی دوری ناپذیر گروهی انسان ها که فضای آرام حاکم بر آن را در هم می ریزد و از مسیر عادی خود بیرون می کند. فساد و از هم پاشیدگی نیز یعنی همین نابسامانی و در هم ریختگی جامعه انسانی. آنگاه مجازات، راهکاری می باشد برای مانع زدایی یاد شده و بازگرداندن این نابسامانی و درهم ریختگی به چگونگی آغازین خود. گفتنی است این واکنش به منظور مانع زدایی و دست یابی کسان به حقوق قانونی خود، رهیافتی می باشد طبیعی و برخاسته از سرشت انسان؛ زیرا پیوند از هم گسیخته جامعه را بر جای می دارد و زنجیزه پاره شده آن را بار دیگر در همزیستی معقولی کنار یکدیگر می نهد. به دیگر سخن، از آنجا که نیاز انسان به این همزیستی معقول، نیازی است فطری و سرشتی، بازگرداندن وضعیت از میان رفته آن به چگونگی نخستین خود نیز چنین ویژگی ای را خواهد داشت. مجازات بر آن است تا این سد را از میان بردارد. قرآن کریم در این باره می فرماید: (وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَـکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ) (بقره: 251)؛ و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیله برخی دیگر دفع نمی کرد قطعاً زمین تباه می گردید، ولی او نسبت به جهانیان تفضّل دارد. فسادزادیی در این آیه شریف نیز به معنای بازگرداندن تعادل از میان رفته جامعه در نتیجه تحمیل برخی از اراده ها بر بعضی دیگر و ملزم کردن گروه تحمیل کننده به اموری می باشد که نیک بختی همگان در آن است. به دیگر سخن، مراد از فسادزدایی در آن دست یابی به مصالح ماندگار برای جامعه می باشد، نه صلاح خاصی که در کوتاه مدت بهره آن می شود.61

هر چند عبارت (وَلَکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ)حکایت از آن دارد که هدف یاد شده، یعنی بازگشت تعادل به جامعه در نتیجه برخورد اراده ها با یکدیگر و دفع بعضی، برخی دیگر را به دست می آید و این فرایند اندک اندک و به خودی خود سپری می گردد، ولی با این وجود، برای دست یابی به این هدف به کیفر نیازمندیم، به ویژه آنکه در آیات دیگر62 از «کتاب» به عنوان وسیله اختلاف زدایی در میان مردم نام برده شده است. درنگ در معنای کتاب، همسویی آن را با مجازات گواهی می دهد؛ زیرا کتاب به معنای نوشته می باشد که معمولا با قلم نگارش می یابد و چون برای محفوظ ماندن عهدنامه ها و فرمان های لازم الاجرا، آنها را به کتابت می رسانند، از این رو، به هر حکم واجب و بیان نقض نشدنی کتابت گفته می شود.63بدین سان، مجازات نیز که گونه ای حکم واجب و نقض نشدنی می باشد با کتاب همسو می شود. البته این بدان معنا نیست که هر جا واژه «کتاب» در قرآن کریم به کار رفته باشد مفهوم مجازات را می رساند، بلکه تنها با توجه به تعریفی که مفسّر گرانقدر علّامه طباطبائی از کتاب به دست داده است ـ آن هم نه به طور کامل، بلکه حداقل تا اندازه ای ـ می تواند با مفهوم مجازات همسو باشد؛ همان کتابی که در آیه 213 سوره مبارکه بقره، وسیله اختلاف زدایی میان امّت ها و مردم برشمرده شده است. بایستگی بهره گیری از کتاب یا قانون و مجازات برای اختلاف زدایی نیز از آن رو می باشد که انسان که خود عامل پیدایش اختلاف است نمی تواند وسیله از میان بردن آن نیز قرار گیرد، بلکه در این باره به ابزاری دیگر نیازمندیم؛ این ابزار همان قانون یا مجازات می باشد. نشانه آنکه در موضوع یاد شده (اختلاف زدایی برخاسته از برخورد اراده ها) چاره کار از انسان و راهکارهای برآمده از ویژگی سودجویی شخصی او ساخته نمی باشد آن است که حتی در عصر دانش و تمدن بشری نیز این چالش را گواهیم، آن هم در قلمروی گسترده تر و شدیدتر. اینجاست که به فریادرسی جز بشر و اندیشه های او نیازمندیم تا این مشکل را چاره اندیشی کند و آن چیزی جز کیفر سرچشمه گرفته از آموزه های دینی نیست.

4. کمال آفرینی
کمال، حقیقتی است نهفته در ژرفای وجود انسان و آمیخته با سرشت او؛ چرا که این ویژگی هیچ گاه در وی به خاموشی نمی گراید، هر چند گاه به دلیل دور افتادگی از آموزه های وحیانی و استوارسازی اندیشه خود بر پایه احساسات درونی یا در نهایت، عقل عملی64 در تشخیص مصادیق آن به بی راهه می رود. دین از آنجا که در همه جهت گیری های خود، کمال حقیقی انسان را نشان گرفته است، در قلمرو مجازات نیز چنین رویکردی دارد. در قرآن کریم، هر چند به گونه ای غیرمستقیم، رگه هایی از توجه به نقش کمال آفرینی کیفر را می توان یافت ـ برای نمونه، در آیه نخست سوره مبارکه طلاق آمده است:(وَ مَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ)؛ هر کس از مقرّرات خداوند پای فراتر نهد، قطعاً به خود ستم کرده است ـ بی گمان، طرح ها و رفتارهای ممنوع شرعی در ردیف حدود و مرزهای الهی جای دارند. وانگهی، نادیده انگاری آنها که ناچیز شمردن کیفرشان نیز به حساب می آید، پیامدی جز دوری انسان از کمال را به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا مقرّرات الهی در همین راستا وضع شده اند. شهید مطهّری در این باره می فرماید:
خداوند متعال که مقرّراتی برای مردم برقرار کرده است، این مقرّرات به سود او نیست؛ خداوند، بی نیاز مطلق است. نه رعایت کردن این مقرّرات سودی برای خداوند دارد و نه شکستن آنها زیانی برای او، بلکه رعایت آنها برای خود انسان سودمند است و نقض آنها نیز به ضرر خود انسان. این واقعیتی است در زندگی انسان که به دلیل مکشوف بودن این واقعیت برای خداوند، آن را برای انسان بیان می کند.65
کیفر نیز که از جمله این مقرّرات می باشد به سود انسان وضع شده است. برجسته ترین سود از نگاه آموزه های دینی نیز بالندگی و کمال یابی او می باشد.

5. مهار گستره آزادی
درباره آزادی و قلمرو آن، عرصه های فراوانی از بررسی وجود دارد که پرداختن به آنها در این موضوع کیفری شدنی نمی باشد. تنها به این نکته اشاره می شود که با وجود آزادی تکوینی66 انسان، برای او آزادی تشریعی، به گونه آزادی تکوینی،67 وجود ندارد، هرچند در احکام تشریعی نیز با مباحات و مستحبات روبه رو هستیم ولی با توجه به اینکه در مبحث مجازات همواره با الزامات مواجهیم، از این رو، در این حوزه برای فرد آزادی تشریعی وجود ندارد؛ زیرا این آزادی از یک سو، با مصلحت های فردی او ناسازگار است و از دیگر سوی، همزیستی وی را در عرصه زندگی اجتماعی به آشفتگی دچار می سازد. آیاتی از قرآن کریم نیز به دارا نبودن آزادی تشریعی از سوی انسان اشاره دارند؛ برای نمونه، در آیه زیر می خوانیم: (وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِن وَلَا مُؤْمِنَة إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)(احزاب: 36)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند قطعاً به گمراهی آشکار دچار گردیده است. از آنجا که اراده تکوینی خداوند در این عالم، شدنی می باشد و هیچ عاملی حتی انسان نمی تواند با آن به رویارویی برخیزد، همچنان که آیات قرآن نیز بر آن گواهی می دهند،68 از این رو، مراد از قضای الهی در این آیه شریفه، قضای تشریعی می باشد؛ چرا که چنین اراده الهی از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار می گیرد، هر چند برابر با آیه شریف مورد اشاره به چنین مخالفتی مجاز نیستند. به کارگیری واژه هایی همچون «لعلهم یتقون» که معمولا با «لعلّ» همراه می باشد، در بسیاری از آیات و به دنبال بیان یک حکم شرعی نیز به همین مخالفت های احتمالی انسان ها با آن اشاره دارد. در حقیقت، خداوند، مانند آیات پیوسته به اراده تکوینی خود، با صراحت از تحقق اراده تشریعی خود سخن نگفته، بلکه با تعابیر یاد شده نشان داده است که این دستور شرعی امکان دارد از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار گیرد. قضاء رسول نیز در آیه شریف یادشده به همین معناست و خاستگاه آن نیز ولایتی می باشد که خداوند برای آن حضرت قرار داده است و آیاتی مانند (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) (احزاب: 6) نیز بر آن گواهی می دهد؛ زیرا در آیه بر این نکته تأکید شده است که حتی در جایی که کار به خود انسان ها پیوسته می باشد آنان در آن کار اختیار ندارند و پیامبر در همین موارد از خودشان برتری دارد. افزون بر تعبیر آشکار آیه شریف بر این مطلب، چینش ادبی واژه ها نیز بر این حقیقت تأکید کرده؛ زیرا با وجودی که واژه «امر» ذکر شده است، از این رو، برای بار دوم باید به جای آن ضمیر آورده می شد، ولی بار دوم نیز همین کلمه تکرار شده است.69 این گونه سخن گفتن به معنای تأکید بر مطلب می باشد. کوتاه سخن آنکه آیه شریف، به عنوان محدودسازی حوزه اختیار انسان، خدا و رسولش را در مداخله در کارهای اختیاری آنان صاحب حق به حساب آورده است. چنین به نظر می آید که کیفر و حدود شرعی از جمله این مداخله است. بدین سان، مجازات عاملی است در محدودسازی گستره آزادی انسان و کارهای اختیاری او. گفتنی است افزون بر وضع و اجرای کیفر به عنوان راهکار کنترل بیرونی، آموزه های دینی با روی آورد به عناصری همچون پایبندی به توحید، انجام عبادات، سفارش به تقوا و خود کنترلی و مانند آن، به مهار درونی افراد نیز پرداخته و حتی آن را، در مقایسه با مهار بیرونی، محور قرار داده است تا در پرتو آن همه افراد جامعه را به مجموعه ای یکپارچه تبدیل نماید.70 نماد این مهار بیرونی نیز گردن نهادن به فرمان های الهی است:

روح اسلام، تسلیم بی قید و شرط در برابر فرمان خداست... بدیهی است که نه خداوند به اطاعت و تسلیم مردم نیازی دارد و نه پیامبر چشم داشتی. در حقیقت، مصالح خود آنهاست که گاهی بر اثر محدود بودن آگاهی شان از آن باخبر نمی شوند، ولی خداوند به پیامبرش دستور می دهد. این درست به آن می ماند که یک پزشک ماهر به بیمار می گوید: در صورتی به درمان تو می پردازم که در برابر دستوراتم تسلیم محض شوی، و از خود اراده ای نداشته باشی. این، نهایت دلسوزی پزشک را نسبت به بیمار نشان می دهد و خدا از چنین طبیبی برتر و بالاتر است؛ از این رو، در پایان آیه به همین نکته اشاره می کند و می فرماید: (وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)کسی که دستور خدا و رسولش را مخالفت کند راه نیکبختی را گم کرده است و به بیراهه و بدبختی کشیده می شود؛ چرا که فرمان خداوند عالم و مهربان و نیز فرستاده او را که خیر و سعادت را دربر دارد نادیده گرفته است و چه گمراهی ای آشکارتر از این.71

6. سزادهی
در آموزه های دینی همان گونه که پاداش در برابر فرمان بری از خداوند در ردیف سنت های الهی جای دارد، کیفر در برابر سرکشی و نافرمانی نیز چنین است. آیات بسیاری از قرآن کریم بدین حقیقت گواهی می دهند که به نمونه هایی از آن اشاره می شود:
ـ (إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة وَذُو عِقَاب أَلِیم) (فصلت: 43)؛ به راستی که پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده کیفری پر درد است.
ـ (اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) (مائده: 98)؛ بدانید که خداوند سخت کیفر است و ]بدانید[ که خداوند آمرزنده مهربان می باشد.در آیه هشتم و نهم سوره مبارکه طلاق نیز بدین مطلب تصریح شده است.
به باور برخی، دلیل پیشی گرفتن عقاب بر مغفرت الهی نشانه تهدید به کیفر می باشد72 و بعضی دیگر در این باره گفته اند: چون کیفر خداوند با همه شدّت و تندی خود با توبه از میان می رود و بار دیگر انسان زیر پوشش رحمت و مغفرت الهی قرار می گیرد، از این رو، بر آن پیشی گرفته است.73

7. مسئولیت پذیری
در بررسی مبانی مجازات گفته می شود که کیفر نتیجه منطقی مسئول انگاری انسان می باشد. ویژگی اخیر نیز از آن روست که او موجودی است مختار. پیداست گزینش آزاد انسان در رفتارهایش، او را مسئول پیامدهای آن قرار خواهد داد. افزون بر جای گرفتن ویژگی مسئولیت پذیری انسان در ردیف مبانی مجازات، می توان آن را از اهداف کیفر نیز برشمرد؛ زیرا با توجه به اینکه این ویژگی از چنان جایگاهی برخوردار می باشد که برخی آن را ریشه اصلی نیک بختی انسان دانسته اند،74 از این رو، جا دارد با پیوند آن با یکی از اهداف مجازات، این ویژگی را در او زنده و برجسته کنیم، شاید از این رهگذر به نیک بختی و کمال حقیقی خود دست یابد. قرآن کریم نیز بر مسئول بودن انسان در برابر رفتارهایش اشاره دارد؛ آنجا که می فرماید: (فَوَ رَبِّکَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِیْنَ عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (حجر: 92 و 93)؛ پس سوگند به پروردگارت که از همه آنان خواهیم پرسید از آنچه انجام می دادند. یا در جای دیگر فرموده است: (کُلُّ امْرِئ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ) (طور: 21)؛ هر کس در گرو دستاورد خویش است. با اندک باریک اندیشی در این آیات و آیه های مشابه آن،75 پیوند آن با ویژگی مسئولیت پذیری انسان آشکار می شود؛ زیرا انسان را در برابر رفتارهایش مسئول به حساب آورده است. مجازات هم واکنشی می باشد در برابر همین ویژگی؛ چه آنکه وقتی او در برابر رفتارهایش مسئول باشد، آنگاه باید هر پیامدی، از جمله مجازات را برای آن بپذیرد.

پی نوشت ها
1ـ براى آشنایى بیشتر با مفهوم مبنا در علم حقوق، ر.ک. محمّدحسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، 1370، ص 17 / على اصغر مدرس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، تبریز، نوبل، 1375، ص 16.
2ـ مصطفى العوجى، دروس فى العلم الجنائى، بیروت، نوفل، 1413 ق، ج 2، ص 142.
33و
4ـ محمّدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى، تهران، میزان، 1380، ج 1، ص 34 / ص 38.
5ـ حسن دادبان، «جزوه پلى کپى حقوق جزاى عمومى»، مجتمع آموزش عالى قم، نیمسال نخست تحصیلى1373ـ1374، ص 38.
6ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار،قم،صدرا،1373،ج1،ص255.
7ـ به نمونه هایى از این دست آیات و روایات، اشاره مى شود: در آیه چهل و پنجم سوره مبارکه مائده پس از بیان حکم قصاص نفس و اعضا به عنوان حق قربانى جرم، براى تشویق او به گذشت از این حق مى فرماید: (فمن تصدّق به فهو کفّارة له)؛ و هر که از آن ]قصاص[ در گذرد، پس آن کفّاره ]گناهان[ او خواهد بود. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در سخنى فرمود: «آیا شما را به بهترین اخلاق دنیا و آخرت خبر ندهم؟ گذشتن از کسى که به تو ستم کرده و پیوستن با کسى که از تو بریده و نیکى به کسى که ه تو بدى روا داشته است.» (محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367، ج3، ص166، باب العفو، ح 1).
8ـ براى نمونه: مکتب دفاع اجتماعى.
9ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 226.
10ـ محمّدبن على الاحسایى (ابن ابى جمهور)، عوالى اللئالى، قم، سیدالشهداء، 1405 ق، ج 4، ص 103.
11ـ حسن دادبان، پیشین.
12ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، تهران، گنج دانش، 1371، ج 1، ص 63.
13ـ همان، ص 61.
14ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.
15ـ همان، ص 115.
16ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 80.
1717و18ـ حسن دادبان، پیشین، ص 82.
19ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه هاى کیفرى، ترجمه على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1373، ص 71.
20ـ همان، ص 72.
21ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.
22. conviction.
23.sentence.
2424و25ـ حسن دادبان، پیشین، ص 77.
26ـ ژان پرادل، پیشین، ص 112.
27ـ حسن دادبان، پیشین، ص 83.
28ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 109.
29ـ همان، ص 36.
30ـ ژان پرادل، پیشین، ص 99.
31ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.
32ـ ژان پرادل، پیشین، ص 96.
33ـ همان، ص 95.
34ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 70ـ72.
35ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 104.
36ـ همان، ص 105.
37ـ همان، ص 107.
38ـ همان، ص 36.
39ـ همان، ص 31.
40ـ همان، ص 39.
41ـ سزار بکاریا، رساله جرایم و مجازات ها، ترجمه محمّدعلى اردبیلى، تهران، میزان، 1380، ص 85.
42ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.
43ـ جورج دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، تهران، میزان، ص 95.
44ـ سزاربکاریا، پیشین، ص 86.
45ـ همان، ص 87.
46ـ همان، ص 83.
47ـ احمد الحصرى، السیاسة الجزائیه، بیروت، دارالجلیل، 1413 ق، ج 1، ص 131.
48ـ رضا فیض، «مفهوم کیفر در عرفان ابن عربى»، مجله الهیات و حقوق، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال سوّم، شماره نهم و دهم (پاییز و زمستان 1382) ص 45.
49ـ جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، کوشش، 1373، ج 2، ص 72.
50ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1417 ق، ج 14، ص 372.
51ـ همان، ص 373.
52ـ همان، ص 374.
53ـ همان، ص 375.
54ـ همان، ج 6، ص 110.
55ـ مجله تخصصى الهیات و حقوق، پیشین، ص 6.
56ـ ابن شعبه الحرانى، تحف العقول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1404 ق، ص 214.
57ـ علاءالدین المتقى الهندى، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409 ق، ج 5، ص 307.
58ـ مصطفى العوجى، پیشین، ج 2، ص 621.
59ـ ظهار که از واژه «ظَهر» به مفهوم پشت برگرفته شده بدان معناست که مرد خطاب به همسر خود بگوید: پشت تو مانند پشت مادر من است.
60ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1373، ج 2 ص 621.
61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 297.
62ـ براى نمونه، بقره: 213.
63ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 260.
64ـ عقل عملى جنبه اى از نیروى ادراکى انسان مى باشد که به خوبى، بدى و جواز، حکم مى کند، بر خلاف عقل نظرى که تنها نقش درک حقایق اشیا را بر عهده دارد. البته کار عقل حکم کردن نیست، بلکه کار عقل، چه نظرى و چه عملى، ادراک است، تنها تفاوت آن دو در حوزه و قلمرو این ادراک مى باشد. به همین جهت اصل اطلاق و کاربرد دو عقل تسامح است، بلکه انسان یک عقل بیشتر ندارد، لیکن این عقل کارش گاهى ادراک در حوزه «هست»ها است که به آن عقل نظرى و گاهى در حوزه «بایدها و نبایدها» است که به آن عقل عملى مى گویند.
65ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، قم، صدرا، 1375، ج 8، ص 44.
66ـ مراد از آزادى تکوینى، آزادى انسان در انجام رفتارهایى مى باشد که با توجه به ساختار بدنى و آفرینش خود به انجام آنها توانمند است. پیداست اگر هیچ قانونى براى محدودسازى این اعمال وجود نداشته باشد، انسان در انجام همه آنها آزاد مى باشد، ولى قانون یا شریعت براى آنها حد و مرزى تعیین مى کند که به آزادى تشریعى معروف است.
67ـ در حقیقت، انسان در قلمرو قوانین شرعى آزادى مطلق ندارد، هرچند داراى گونه محدود آن مى باشد و وجود احکام شرعى مباح و مستحب نیز گواه آن است. درباره دو نوع آزادى یادشده نکاتى گفتنى مى باشد: 1) آزادى تکوینى بسترى است براى آزادى تشریعى؛ زیرا آفرینش آزاد انسان (آزادى تکوینى) به گونه اى که از انجام رفتارهاى گوناگون اختیارى توانمند مى باشد نشان از آن دارد که او در پیروى از قانون یا شرع نیز مى تواند آزاد باشد. 2) از آنجا که پیروى دلبخواهى او از قانون یا شرع پیامدهاى ناگوارى خواهد داشت؛ از این رو، قانون، آزادى او را از میان نمى برد، بلکه تنها آن را جهت دار و محدود مى کند. به دیگر سخن، آنگاه که خدا و رسولش، تکلیفى را به صورت قطعى تعیین کردند، انسان ها مجاز نیستند شیوه اى ناسازگار با آن را برگزینند و آزادى آنها در دایره این گونه احکام محدود شده است. 3) در نگاهى از زاویه برتر، انسان با گردن نهادن به احکام الهى، اراده خود را از اراده الهى جدا نمى داند، بلکه در آن درهم مى آمیزد و آنچه را او خواسته و پسندیده است، مى خواهد و مى پسندد. به دیگر سخن، ربوبیت تشریعى الهى همه ساختار زندگى او را زیر حاکمیت خود مى گیرد و بر آن چیره مى شود. با چنین رویکردى به احکام تشریعى، افزون بر آنکه هدف حقوق؛ یعنى انجام کار به حکم عقل و براى تأمین مصالح اجتماعى فراهم شده، هدف نهایى آفرینش؛ یعنى نزدیکى به خداى متعال نیز به دست آمده است.
68ـ براى نمونه، ر.ک: یس: 82.
69ـ یعنى به جاى (ان یکون لهم الخیره من امرهم) باید گفته مى شد «ان یکون لهم الخیرة فیه»؛ زیرا «امر» یک بار ذکر شده بود و براى بار دوم مى بایست براى آن ضمیر ارجاع مى شد، نه اینکه مجدداً ذکر شود.
70ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 112.
71ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 17، ص 38.
72ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 143.
73ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 5، ص 91.
74ـ همان، ج 26، ص 399.
75ـ براى نمونه ر.ک. ابراهیم: 51 / بقره: 286 / جاثیه: 22.

منبع: ماهنامه معرفت ، شماره 106