هویّت شیعه (قسمت پنجم)/ گراهام اى. فولر و رند رحیم فرانک / مترجم: خدیجه تبریزى
ظهور شیعیان سیاسى
گسترش یک هویّت سیاسى شیعى توسعهاى است که در پاسخ به نیازى دیرینه، اجتنابناپذیر است. مخالفت سیاسى شیعى بر مبناى پیشزمینه تقدیرگرایانه سنّتىترى که قرنها بر زندگى شیعى مسلّط بود، پا به عرصه نهاد. تقدیرباورى در واقع، فقط یک بعد واکنش شیعى به جهانى آکنده از ظلم است. هرچند رهبران روحانى شیعى به لحاظ تاریخى، مدّعى کنارهگیرى آگاهانه از زندگى سیاسىاند، اما همواره رشتهاى از فعالیت سیاسى در میان شیعیان به عنوان یک کل وجود داشته است. این فعالیتها متناوبا در دوران آغازین اسلام وجود داشته و پس از آن، هر گاه ضعف دولت اجازه ابراز آنها را مىداده، ظاهر مىشدهاند. مشروعیت فعالیت سیاسى بر آیاتى از قرآن و احادیثى از پیامبر مبتنى است که مسلمانان را به مقاومت علیه حاکمان ظالم و کافر ترغیب مىکند. بعضى از آیات قرآن و احادیث به گونهاى تفسیر شدهاند که تک تک مسلمانان را موظّف مىکنند با حکومت ظلم همکارى نکرده، فعّالانه به مقاومت علیه آن برخیزند.
مبارزه براى به رسمیت شناخته شدن سیاسى، سرخوردگى شیعیان از کنار گذارده شدن و جایگاه درجه دومى (آنان در جامعه) را تجسّم مىبخشد و جایگزینى نسبت به جریان مخالف با ایدئولوژىهاى سیاسى را فراهم مىآورد. پیدایش اعتماد به نفس شیعى به یک شکل نبوده، بلکه طبق شرایط داخلى و خارجى، از کشورى به کشور دیگر متفاوت است. علىرغم برداشت عمومى غربى، فعالیت سیاسى و اجتماعى شیعى در کشورهاى عرب، پیامد جانبى انقلاب ایران در 1979 نیست و علل آن پیچیده و عمدتا داخلىاند. بىتردید، شورش سال 1920 عراق، که به رهبرى چهرههاى سرشناس و علماى شیعى صورت گرفت، از جنبه اعتقادى، به عنوان ایستادگى در مقابل حکومت غیرمسلمان (بریتانیا) بر مردم مسلمان، مورد تأیید مراجع بوده است. روحانى برجسته لبنانى، سید حسین فضلاللّه، مرشد معنوى «حزباللّه» و مرجع در حال طلوع شیعیان جهان عرب، در 1967 ـ سه سال پیش از انقلاب اسلامى ایران ـ مقالهاى درباره «اسلام و قدرت» به نگارش درآورد که به بحث در مورد ضرورت مبارزه فعّال علیه حکومت ظالم پرداخته، براى نمونه، به امام حسین[ علیهالسلام ] استناد مىکند. رشد خودآگاهى شیعى را مىتوان از سرچشمههاى نارضایتى اجتماعى تا فعالیت سیاسى افراطى، در سه مرحله گسترده و درهم تنیده دنبال کرد:
مرحله اول بیانگر نارضایتى اجتماعى اقتصادى است و به زمانى اشاره دارد که اعتراضهاى شیعى بر مبناى تفاوتهاى منافع و فرصتهاى اقتصادى و نیاز به حکومت «حق» شکل مىگرفت. در نیمه قرن، نارضایتىهاى اجتماعى ـ اقتصادى به مفاهیم اروپایى نظام طبقاتى تبدیل شدند. شیعیان از دهه 1940 به بعد، به احزاب سوسیالیست و کمونیست و اتحادیههاى (غیرقانونى) کارگرى، در عراق، لبنان، بحرین و حتى عربستان سعودى مىپیوستند. (در این مرحله) نارضایتىها، دیگر فرقهاى به حساب نمىآمدند، بلکه در امتداد خطوط نزاع طبقاتى اروپاى سکولار تلقّى مىشدند.
مرحله سوم و کنونى یک نزاع سیاسى صرفا شیعى براى تصدیق حضور آنها ایجاد کرده و مسائل، دیگر محدود به پیشرفت اقتصادى یا عدالت اجتماعى نمىشوند. بلکه به مسئله حیاتىتر قدرت سیاسى و سهم شیعیان در نهادهاى حکومتى گسترش مىیابد.
حکومتهاى قدرتمندى به استقلال رسیدند که اسما ملّى بودند، اما در واقع، در مناطق محدود سنّى جامعه (یعنى در طبقهاى نظامى یا زمیندار، گروهى ـ قومى / قبیلهاى، یا مجموعهاى از اینها) ریشه داشتند. تمامى حکومتهایى که پس از استقلال به قدرت رسیدند، به رغم شکلها و نگرشهاى مختلفشان، در به وجود آوردن مشارکتى که همه بخشهاى جمعیت را دربربگیرد، شکست خوردند. هیچ چیزى که به توزیع برابر منافع اقتصادى و خدمات اجتماعى بپردازد، وجود نداشت.
فرصت سیاسى (برابر) محدود بود و خویشاوندسالارى و سودجویى عمیقا در بوروکراسى حکومتى اعمال مىشد. شیعیان ناگزیر، بدون توجه به جمعیت نسبىشان، در این میان بازنده بودند و از هر کس دیگر، چیز کمترى به دست آوردند و مفهوم «ظلم» در فضایى جدید احیا مىشد.
دوران جنگ سرد در جهان عرب، در درگیرى بین دو مکتب منعکس شد: یکى محافظهکارها که رژیمهاى مستقلى به وجود آوردند، که مدعى اتحاد با غرب بودند؛ و گروه دیگر که گرایش آنها به سیاست چپ، از هر نوع آن بود و مدعى منصب ملّىگرایى بودند. خیل عظیم جوانان شیعى که با افزایش تحصیلاتشان به طور فزایندهاى از جوامع سنّتى خود بیگانه مىشدند و در همان حال، امیدى به دورنماى آینده خود در نظام اجتماعى ـ سیاسى نداشتند، رشد کمونیسم و سوسیالیسم در جهان عرب را در دهه 1940 و 1950 تشدید کرد. این پناه بردن جوانان شیعى، از امّت مذهبى و اجتماعى به کمونیسم و سوسیالیسم، نشانه شکست تشیّع و زنگ خطرى بود براى تشکیلات روحانیت در پنجاه سال اخیر. تلاش آشکارى براى «احیا»ى جوانان شیعى در عراق صورت گرفته است: در 1963 مهمترین مرجع عراقى، سید محسن حکیم، (شاید با حمایت رژیم جدید بعث در بغداد) فتوایى در محکومیت اعضاى حزب کمونیست به عنوان ضد اسلام صادر کرد. ترس روحانیت از کمونیسم، دو علت داشت: یکى اینکه این پدیده خطر اخلاقى لامذهبى را براى جامعه در پى داشت و دیگر اینکه وجهه، نفوذ و سلامت مالى خود متولّیان مذهبى را تضعیف مىکرد. از اینرو، روحانیت آماده جنگى شد تا کسانى را که به مکاتب دیگر پناهنده شده بودند، بازپس گیرد و جایگاه خود را به عنوان رهبران جامعه شیعى احیا کند.
در دهه 1960 تلاقى برخى عوامل، شدت آگاهى و ابراز وجود سیاسى شیعیان را بالا برد. فشار ایدئولوژىهاى سکولار بر منابع شیعى و افول نهاد روحانیت، واکنشى در میان مسلمانان دیندار برانگیخت و موجب بازگشت روحانیان شیعى به زندگى عمومى شد. آثار، راهنمایىها و حضور فرهمندانه روحانیانى همچون سیدمحمّدباقر صدر و سیدمهدى حکیم در نجفِ عراق و سیدموسى صدر ـ که در 1959 از ایران به لبنان آمده بود ـ منبع الهام دیگرى براى شیعیان بود.
در اوایل دهه 1960، سیدمحمّد باقر صدر کتاب برجسته خود، فلسفتنا (فلسفه ما) را منتشر ساخت. این کتاب به ردّ نظامهاى کمونیسم و کاپیتالیسم مىپردازد و آنها را ایدئولوژىهاى بیگانهاى مىداند که مبتنى بر مادهگرایى بوده، انسان را تحقیر مىکنند. در نگاه این کتاب، اسلام فلسفهاى سیاسى است که بر اراده خیرخواهانه خداوند و آرمان انسانگرایانه اسلامى مبتنى است. به دنبال این کتاب، کتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) که به توصیف نظام اقتصادى اسلامى مىپردازد، منتشر شد. این کتابها هرچند مخاطبان خود را به شیعیان منحصر نمىکردند، با این حال، خود به همراه مؤلفشان، چهره جذّابى در نظر شیعیان پیدا کردند و موجب رشد بینش شیعى شدند.
بسیارى معتقدند که احیاى مذهبى، لازمه پاىبندى سیاسى شیعى بود، هرچند مشکل مىتوان گفت: آیا ارتباطى علّى بین این دو وجود دارد، یا نه. تمامى شواهد حاکى از این هستند که ایمان مذهبى و فعالیت سیاسى بخشى از عزّت نفس نویافته شیعى و پاسخى است محکم به اعتراضات طولانى و نماد اعتماد به نفسى است که مىخواهد خود را در تمامى سطوح ممکن نشان دهد.
جنگ اعراب و اسرائیل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ بزرگ اعتقادى بر جاى گذاشت که انتظار چنین بود که با ایدئولوژىهاى رقیب پر شود. این پدیده به این اعتقاد قوّت بخشید که فقط جایگزینى بومى و اصیل مىتواند به مردم اختیاراتى بدهد و با این حال، نزدیک به فرهنگ مردم باقى بماند. در عراق، واکنش اسلامى به ضعفهاىرژیمهاىعربى، سکولاریسم، سوسیالیسم، و ملّیتگرایى عربى (که همگى نامعتبر و بیگانه تلقّى مىشدند (به شکلگیرى «حزب الدعوة» در 1967، کمک کرد. اگرچه تصور نمىشد که این حزب، حزبى اسلامى ـ شیعى باشد و اینگونه نیز معرفى نشده بود، ولى در عمل، پیروان آن مردان و زنان جوان شیعى بودند، و هرچند اعضاى آن عمدتا غیرروحانى بودند، اما این حزب، صدر و سیدمحمد مهدى حکیم ـ پسر مرجع اعلاى عراقى ـ را مرشد سیاسى و معنوى خود تلقّى مىکرد. تقریبا در همان زمان، سیدموسى صدر، روحانى ایرانى که مدعى تبار لبنانى بود، در اعتراض به فقر و محرومیتى که شیعیان جنوب لبنان متحمّل بودند، «حرکة المحرومین» (جنبش فقرا) را سازماندهى و رهبرى کرد. «حرکة المحرومین» در ابتدا در جستوجوى عدالت و نفى ظلم بود، اما پیامدهاى آن فراتر از اصلاح اقتصادى بود.
این جنبش تبدیل به بیان خودارزشمندى و اعتماد به نفس شیعى در کشورى شد که در آن، نظام سیاسى انتخابات نسبى،(3) نتوانست تعداد رو به افزایش آنها را به رسمیت بشناسد و زمینداران فئودال به جاى منافع جامعه، منافع شخصى خود را در نظر مىگرفتند. به علاوه، همچنان که تعلیم و تربیت در میان شیعیان گسترش مىیافت و مهاجران با ثروت بیشتر باز مىگشتند، نظام به پیشرفت سیاسى و اجتماعى نزدیک مىشد. «حرکة المحرومین» رخنهاى بود در مخزن بزرگ و عمیق یأس و حقارتى که شیعیان لبنان احساس مىکردند.
انگیزه دو روحانى صدر، یکى نبود و اهداف جنبشهایى که برانگیختند نیز متفاوت بودند: این جنبش در عراق، جنبشى اساسا سیاسى و مبتنى بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان، یک جنبش مخالف اجتماعى بود که عاقبت نیز در گرداب جنگ داخلى گرفتار شد. با این حال، این دو جنبش نتایجى مشابه داشتند: آنها خط مشىاى براى شیعیان به وجود آوردند که با جنبشهاى مخالف دیگر فرق داشت و اختیارى به آنها مىداد که تا آن زمان ناشناخته بود و سبب ارتقاى آرمانهاى سیاسى شد.
افزون بر این، در هر دو مورد، روحانیان شیعى به جایگاه برجسته رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه بازگشتند و شهرتى که طى دهههاى متمادى از دست داده بودند، به آنها بازگردانده شد. نفوذ این دو جنبش بومى پیامدهایى در جنوب، یعنىدرکشورهاى خلیج فارس، که جوامع شیعى نسبتا بزرگى دارند، داشته است.
از اینرو، انقلاب ایران نهضت احیاگرى شیعى را به وجود نیاورده است، بلکه از هویّت سیاسى شیعى، که قبلاً شکل گرفته بود، حمایت کرده و نقطهاى مرکزى براى آن به وجود آورده است. عزّت نفس شیعى و قدرت شیعیان براى غلبه بر ظلم، در انقلابى متجلّى شد که اسلامگرایان و شیعیان سکولار و نیز بسیارى از سنّىها را به سوى خود کشاند. پس از انقلاب ایران و علىرغم دیدگاه غرب نسبت به ایران یا احزاب شیعى، دیگر کسى از اظهار شیعه بودن خود، نگران نبود. ایران به شیعیان جرأت داد هویّتشان را بیان کنند و خوب یا بد، ابزارى در اختیار آنها گذاشت که خود را معرفى کنند. جاى تعجب اینجاست که شیعیان عرب، در زمان حاضر، با جدیّت، عربیّت خود را به همراه تشیّع خود اعلام مىکنند و از یگانگى با ایران امتناع ورزیده، در تبدیل بر هویّتهاى ملّى خود در تمام کشورهاى منطقه تأکید دارند.
نتایج
هویّت شیعى آمیزهاى است از اعتقاد مذهبى، تجربه سیاسى، انزواى اجتماعى، میراث گسترده فرهنگى و اعتراضى است مشترک به نادیده گرفته شدن و ظلم. اما این هویّت نیز از جانب جوامع سنّى و حکومتهاى پیرامون آنها بر شیعیان و حتى سکولارهاى سرسخت، تحمیل شده است. این عناصر هویّت، اعم از درونى و انتسابى، عوامل مشترکى ایجاد مىکنند که به دنبال اتحاد شیعیان در سطحى انتزاعى هستند. این هویّت و استحکام به واسطه سیاستهاى منفى حکومت و شرایط اجتماعى که در هرکشورىرایجند،تقویتوتشدیدشدهاند. اما چون این مؤلّفههاى هویّت، بیشتر متغیّرند تا ثابت، عواملى براى تقسیم جامعهنیزهستند.
میزان پاىبندى مذهبى، عقایدسیاسىمتفاوتو جایگاه اجتماعى، اختلافاتى در میان شیعیان به وجود آورده و اغلب مانع اتحاد واقعى هستند. علاوه بر این، شرایط جغرافیایى و منطقهاى، موجب تفاوت تجارب شیعیان شده و در جامعه بزرگتر، تنوّعى پدید آوردهاند.
در نظر بسیارى از شیعیان، در مسئله هویّت و نزاعهاى سیاسى براى به رسمیت شناخته شدن و دستیابى به حقوق برابر، مذهب عنصرى حیاتى است. این امر به روحانیت، نقش بسیار مهمى در بیدارى شیعى داده است. اما این نقش مورد قبول همه شیعیان نیست؛ شیعیان سکولار و حتى برخى از اسلامگرایان، با واگذارى قدرت به سلسله مراتب مذهبى براى شکلدهى آینده شیعى، مخالفند. علىرغم این اختلافات پنهان و پیدا، هویّت شیعى در «دوره نزاع» کنونى، در واکنش به سرکوبهاى خارجى، قدرتمندتر شده و شیعیان را متعهد به فعالیتى مشترک کرده است.
در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، که مسائل هویّت در همه جا برجستهتر شدهاند، شیعیان ممکن است در فرآیند «بازآفرینى خود» قرار داشته باشند ـ به مفهوم بندیکت اندرسونى که همه جوامع از طریق تعریف آگاهانه خود، که بدون آن هویّت وجود ندارد، «خود را مىسازند» . آیا خود مفهوم «تشیّع» در خاورمیانه کنونى، که در آن هویّت جامعه استوار شده، معناى جدیدى یافته است؟ آیا شیعیان به عنوان اقلّیتهایى که درباره تاریخ اسلام و ناکامىهاى آن، منظر متفاوتى نشان دادهاند، حرف خاصى در مورد دموکراسى، سیاست و فرهنگ سیاسى خاورمیانه دارند؟
دیدگاه شیعى درباره اسلام، معتبرتر از دیدگاه سنّىها نیست، اما در دورانى که در آن قدرت به چالش فراخوانده مىشود، دیدگاه شیعى درباره تفکیک بیشتر ایمان از قدرت حکومت، ممکن است طرفداران بیشترى پیدا کنند. (در واقع، نقش روحانیان در ایران شیعى، در نظر بسیارى از شیعیان یک بدعت تلقّى مىشود.)
امروزه جنبشهاى اسلامگراى سنّى، گویى با الهام از بینش تاریخى شیعیان، درصدد فاصله گرفتن از حکومت ظالمانه و محکوم کردن «روحانیت تطمیع شده»اى هستند که در خدمت منافع حکومت است، نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادى، حقوقى و حکومتى نیست، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر مىگیرد. از اینرو، مسائلصرفا اعتقادى، حقوقى و حکومتى نیستند، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر مىگیرند. از اینرو، مسائل صرفا اعتقادى، اغلب تحت الشعاع مسائل دیگرى قرار مىگیرند که منافع رقیب و عینىتر جوامع مختلف به شمار مىروند. تشیّع ـ در این معنا ـ شاید دیگر نباید یک مذهب یا برنامه کار سیاسى تلقّى شود، بلکه مجموعهاى است از دلبستگىها با هدف سعادت و صیانت ذات جامعه.
در یک سیر طولانى، هنگامى که شیعیان سرانجام، در جوامع ملّىشان ادغام مىگردند و به حقوق برابر شهروندى (مذهبى، اقتصادى و سیاسى) دست مىیابند، ممکن است هویّت شیعى تضعیف گردد و از اهمیت مسئله کاسته شود. هرچند برخى از ویژگىهاى تغییرناپذیر یک تاریخ و فرهنگ مشترک همواره ثابت خواهد ماند.
هنگامى که فشارهاى اجتماعى و سیاسى کم مىشوند، اختلافات بر سر این که چه کسى شیعه است و چه کسى حق دارد خود را نماینده جامعه بخواند، قابل تشدیدند. تحت شرایط بهتر و هنگامى که شیعیان جایگاه یک جامعه مصیبتزده را ترک مىکنند، آنگاه کانونهاى رقابتجوى «معمول» وفادارى (حرفهاى، منطقهاى، طبقهاى، ایدئولوژیکى) پدیدار خواهند شد که به شدت بر تصور یک جامعه یکدست، که سختىها به آن وحدتبخشیدهاند،خطبطلانمىکشند./م
پىنوشتها :
1. Return.
2. Flagellants.
3 . نظامى که در انتخابات، به هر حزبى متناسب با تعداد رأى نامزدهایش، کرسى اختصاص مىدهد.(م)
* فارغالتحصیل کارشناسى ارشد فلسفه دانشگاه تهران.
منبع: فصلنامه شیعه شناسی/3و4