نظرى تاریخى به اسلام و دموکراسى (1)و(2) - برنارد لوئیس/عزت اللَّه فولادوند
شرق، ش 464ù463، 84/2/12ù11
چکیده: در این نوشتار، مترجم از قول آقاى لوئیس، به تعریف دموکراسى و اسلام مورد پسند و تاریخچه هر یک از آنها اشارهاى بسیار گذرا نموده است. وى شیوع دموکراسى پارلمانى در اروپا و شرق آسیا را پس از جنگ جهانى دوم، و تحمیلى از سوى دولتهاى فاتح مىداند که هم اکنون جاى خود را باز کرده و مشکل چندانى هم ندارد.
چنانکه توسعه دموکراسى، در مستعمرات انگلیس و فرانسه به واسطه این دو به ثمر نشسته است. و واژه آزادى به عنوان یکى از مصطلحات سیاسى در نظر مسلمانان از ابداعات وارداتى بود که، سابقه آن به انقلاب فرانسه و ورود ناپلئون به مصر مىرسید. وى جوهره دموکراسى را تغییر حکومت به واسطه انتخابات و نه برعکس، مىداند. به عقیده او خاور میانه و جهان اسلام پیشینه مطلوبى در تجربه دموکراسى نداشته و بایستى از جهان غرب درس یا به قول او پند بگیرد.
دموکراسى معناهاى بسیار دارد: مقصود من از دموکراسى لیبرال، در درجه اول شیوهاى براى گزیدن یا برکنار کردن حکومتها است که، نخست در انگلستان پدید آمد و توسعه یافت و سپس دامنه آن رفته رفته به سایر مردمان انگلیسى زبان و فراتر از آنان به دیگران رسید. در 1945، دولتهاى فاتح در جنگ جهانى دوم، بر سه دولت محور [آلمان، ایتالیا و ژاپن] دموکراسى پارلمانى تحمیل کردند. دموکراسى پارلمانى تاکنون در هر سه (ولو احیاناً در یکى قدرى توأم با تزلزل) پابرجاست و در هیچ یک هنوز با بحرانهاى واقعاً عمده روبه رو نشده است. پس از جنگ و در دوران برچیدن امپراتورىها، بریتانیا و فرانسه هر یک، نوع خاص دموکراسى خودش را به مستعمرات سابق خویش صادر کرد. شاید بهترین قاعده سرانگشتى براى داورى دوباره وجود دموکراسى مورد نظر من، ضابطه سموئل هانتینگتون باشد که مىگوید کشورى داراى دموکراسى است که در آن دو تغییر پیاپى و مسالمتآمیز حکومت از طریق انتخابات آزاد صورت بگیرد. آمریکاییان غالباً دموکراسى و حکومت سلطنتى را ضد یکدیگر تلقى مىکنند. اما در اروپا، دموکراسى در مشروطههاى سلطنتى سرنوشت بهترى داشته است تا در جمهورىها. شاید با مرورى بر آنچه گفته شد، بتوان پندى در مورد خاور میانه گرفت که، اصل جانشینى موروثى هنوز در آن به قوت خود باقى است. غربترین و اسلامىترین کشور خاورمیانه، یعنى عربستان سعودى، هم نام و هم هویت خود را از سر سلسله حاکمان کنونى گرفته است. همینطور بود آخرین و پایدارترین امپراتورى اسلامى، یعنى امپراتورى عثمانى. حتى رهبران انقلابى و رادیکالى مانند حافظ اسد در سوریه و صدام حسین در عراق پیوسته بر آن بودند که پسرانشان را جانشین خود کنند. بنابراین، در این گونه فرهنگ سیاسى که مشروعیت، محصول جانشینى موروثى است و این اصل؛ اینچنین قوى است، دموکراسى ممکن است در بعضى جاها با همگامى با اصل مزبور سرنوشت بهترى پیدا کند تا با ضدیت با آن.
اکنون اشارهاى به اصطلاح دیگرمان، «اسلام»، که آن هم معناهاى متعدد دارد، بپردازیم. به یک معنا، مراد از آن، یکى از ادیان است - یعنى نظامى اعتقادى و عبادى مشتمل بر بعضى آموزهها و آرمانها و افکار - که مانند یهودیت و مسیحیت به خانواده ادیان یکتاپرست تعلق دارد و داراى کتاب آسمانى است. به معناى دیگر، غرض از آن کل تمدنى است که تحت حمایت و تأثیر اسلام رشد کرده است، مانند آنچه زمانى از تعبیر متداول «جهان مسیحیت» اراده مىشد. حتى اگر براى بحث درباره اسلام به عنوان دین حد و مرزى قائل شویم، باز باید تمایزاتى بگذاریم. نخست آن چیزى است که مسلمانان خود به آن مىگویند اسلام اصیل، ناب قرآن و حدیث (سنت رسولصلى الله وعلیه وآله وسلم). دوم اسلام فقیهان و بناى باشکوه فکرى و عقلى فقه و کلام سنتى اسلامى است. سوم و تازهتر از همه اسلام جدید، بنیاد گرایانى است که، تصوراتى با خود آوردهاند که در آن قرآن و حدیث و نظریات کلاسیک دیده نمىشود.
تاریخ و سنت
اکنون به آن دو نوع دیگر یعنى اسلام تاریخى و اسلام در مقام نظامى مىپردازیم که شامل برخى معانى و اعمال و خصایص فرهنگى است.
در کمتر جایى از مناطق غربى نشانى از دموکراسى کارآمد دیده مىشود. از 53 کشور عضو سازمان کنفرانس اسلامى ضابطه هانتینگتون فقط ممکن است در یک مورد که ترکیه باشد صدق کند. ولى حتى به دموکراسى ترکیه هم از بسیارى جهات اشکال وارد است. در سراسر تاریخ رایجترین نوع حکومت در جهان اسلام بیشتر تکسالارى بوده است که، البته نباید آن را با استبداد اشتباه کرد. سنت سیاسى، غالباً همواره مبتنى بر فرمان و اطاعت بوده است و جالب نظر اینکه عصر جدید نه تنها آن سنت را سست نکرده بلکه، شاهد تحکیم و تشدید آن بوده است.
یکى دیگر از واقعیتهاى جالب نظر تاریخى و فرهنگى، جاى خالى مفهوم شهروندى است. نه در عربى واژهاى دال بر این مفهوم وجود دارد و نه در ترکى. اصطلاحى که در هر یک به کار مىرود معادل «هممیهن» یا «هموطن» است که ملتزم هیچ یک از معانى کلمه «شهروند» نیست، به مفهوم کسى که در امور «شهر» یا جامعه مشارکت دارد. این واژه به این دلیل در عربى و سایر زبانها نیست که مفهوم آن - یعنى شهروند در مقام مشارکت و شهروندى به معناى مشارکت - وجود نداشته است. ولى در عین حال به عناصرى در شریعت و سنت اسلامى برمىخوریم که مىتوانند در ایجاد و توسعه دموکراسى به نحوى از انحا مفید واقع شوند. اسلام از ادبیاتى غنى در زمینه سیاست برخوردار است. در سنت اسلامى حکومت خودسرانه سخت تقبیح شده است. در جهان سنتى اسلام، فقهاى اهل تسنن حدود نهاد محورى حاکمیت، یعنى خلافت، را عقد و اجماع قرار مىدادند تا با این ویژگىها خلیفه را از حکمرانان مستبد متمایز نمایند. در یکى از سخنان منسوب به پیامبرصلى الله وعلیه وآله وسلم آمده که اختلاف نظر در میان امت من، نشانه رحمت خداوند است. به بیان دیگر از تنوع عقاید باید استقبال کرد، نه اینکه در سرکوب آن کوشید.
اسلام در تاریخ خود، در ابتدا هزار سال بر جهان مسیحیت چیره بود. ولى به تدریج تا اوایل سده نوزدهم با افزایش قدرت اروپا، قدرت اسلام آشکارا روبه کاهش گذشت. مسلمانان هدف کشورگشایى و استعمار قرار گرفتند و کم کم از خود پرسیدند کار از کجا عیب کرده است. در صدر این فهرست، حکومت انتخابى و قانون اساسى بود. در چند کشور غربى در قرن نوزدهم مجالسى مرکب از نمایندگان منتخب مردم تشکیل شد و دموکراسى به معناى رایج امروزى رفته رفته پا گرفت.
بنابراین، امیدوار شدند که با قوانین اساسى و تأسیس مجالس منتخب قانونگذارى در جهان اسلام، دوباره میان تمدنها توازن و تعادل برقرار سازند.
ولى خوى کردن به این فکر آسان نبود. نخستین مسلمانانى که به غرب سفر کردند، بیشتر آنچه را دیدند پسندیدند. قدیمترین وصف معضل انگلستان به قلم یکى از مسافران مسلمان، گزارش جذاب یک ترک ایرانى مقیم لکنهو [در هند] به نام میرزا ابوطالب خان است که بین سالهاى 1798 و 1803 و [1213 تا 1218 ه' . ق] در انگلستان بوده است. او جلسههاى مجلس عوام را به چشم دیده بود و اظهار نظرهایش بسیار جالب است. مىنویسد، اعضاى هیأت دولت و نمایندگان مخالف روبهروى یکدیگر در تالار مىنشینند و این منظره مرا به یاد انبوه طوطیانى مىاندازد که در هندوستان بر درختان مىنشینند و غوغا راه مىاندازند. اما گزارشهاى بعدى مثبتتر بود. نخستین گروه محصلان مصرى در سال [1826] به فرانسه اعزام شدند. پیش نمازشان یکى از شیوخ الازهر بود که بسیارى چیزها (و احتمالاً بیش از محصلان تحت سرپرستىاش) در این سفر آموخت و کتابى خواندنى درباره پاریس نوشت. در این کتاب، او از جمله راجع به مجلس ملى فرانسه و آزادى مطبوعات بحث مىکند و با نظر تیزبین اشاره دارد به اینکه، وقتى فرانسویان از آزادى سخن مىگویند، مقصودشان کمابیش عدالت نزد مسلمانان است و با چنین بصیرتى که به خرج مىدهد مستقیماً مىرسد به تفاوت کلیدى بین فرهنگ سیاسى اروپا و همتاى آن در اسلام.
واژه«آزادى» به عنوان یکى از مصطلحات سیاسى در نظر مسلمانان از ابداعات وارداتى بود که سابقه آن به انقلاب کبیر فرانسه و ورود ناپلئون بناپارت به مصر در 1798 مىرسید. پیش از آن، آزادى تنها به مفهوم حقوقى و اجتماعى به کار مىرفت و مراد از آن صرفاً وضع کسى بود که برده نیست. از نوشته شیخ الازهر چنین برمىآید که، به عقیده متفکران مسلمان، عدالت کمال مطلوب و سنگ محلى است که فرق حکومت خوب و بد را معین مىکند.
کمکم تا نیمه سده نوزدهم حکمرانان مسلمانان به این فکر رسیدند که، قانون اساسى نیز ار اسباب تزیین هر کشور است. همانطور که آقایان خوش پوش لباس سنتى را کنار مىگذاشتند و به سبک غربى، کت فراک و شلوار مىپوشیدند و کراوات مىزدند؛ کشورها نیز مىبایست از باب زیب و زیور، قوانین اساسى و مجالس منتخب داشته باشند. اما ایده آزادى - به معناى توان مشارکت در تشکیل و اداره و حتى تغییر و تعویض قانونى حکومتها - همچنان بیگانه ماند. چنین فکرى از منطق ذاتى حکومت مبتنى بر قانون اساسى و پارلمانتاریسم سرچشمه مىگیرد، و البته براى حکومتهاى تکسالار موروثى دردسرآفرین است، زیرا نمىتوانند این فکر را بپذیرند و باز پابرجا بمانند. پارلمانتاریسم در جهان اسلام سرنوشت درخشانى نداشته است. متأسفانه در بسیارى از مواقع انتخابات، بیش از آنکه راهى براى انتخاب حکومت باشد؛ تشریفاتى است نمادین، به منظور تأیید انتخابى که، قبلاً صورت گرفته است؛ مانند تاجگذارى شاه یا ملکه انگلستان. البته همیشه چنین نیست؛ فواصل و مواردى بوده که انتخابات معنایى داشته است، و به رغم (یا شاید به علت) حرکتهاى چشمگیر در جهت مخالف، هر چه از قرن نوزدهم بیشتر وارد قرن بیستم شویم، اینگونه موارد بیشتر مىشوند.
مشکل دیگرى که گریبان گیر اصطلاح «آزادى» شده، میراث امپریالیسم است. در زمان حکومت خارجیان بر بخش بزرگى از جهان اسلام، آزادى بیش از آنکه به موقعیت فرد در پیکره سیاسى جامعه دلالت کند، به معناى استقلال ملى بود. امروزه بیشتر کشورهاى اسلامى از سلطه بیگانه آزادند، ولى در داخل از آزادى بىبهرهاند. حاکمیت ملى دارند، اما دموکراسى ندارند. در اکثر جوامع غالباً حکومت مسلمانان، در دست طیف وسیعى از رژیمهاى اقتدارگرا، تکسالار، مستبد، جبار یا توتالیتر است، که ردهبندى تقریبى آنها شامل پنج رده مىشود. 1.تکسالارىهاى سنتى. از این دسته مانند کشورها عربستان سعودى. حاکمان براى حفظ خویش به وسایل مدرن متشبث مىشوند، اما همان وسایل، به ویژه رسانههاى ارتباط الکترونیکى، اکنون در دسترس مخالفانشان نیز هست که مىخواهند نظم موجود را سرنگون کنند؛ 2. تکسالارىهاى متمایل به مدرنیسم. در این گروه رژیمهاى حاکم بر اردن، مصر و مراکش جاى مىگیرند؛ 3.دیکتاتورىهاى فاشیستى. الگوى این رژیمها، به ویژه حکومتهاى تک حزبى بعثى در عراق، صدام حسین؛ 4. رژیمهاى اسلامى رادیکال. تاکنون حکومت از این دسته در سودان وجود داشته، ولى ممکن است بعضى دیگر نیز، احیاناً در افغانستان و الجزایر، به دنبال بیایند؛ 5. جمهورىهاى آسیاى مرکزى. ردهبندى در این گروه، شش کشور جمهورى شوروى سابق [تاجیکستان، ازبکستان، ترکمنستان، قزاقستان، قرقیزستان و آذربایجان] است که، با جمعیتهاى عمدتاً مسلمان - بیشتر بر حسب سابقه تاریخى و موقعیت جغرافیایى جاى مىگیرند تا نوع رژیم حاکم. علاوه بر اینها، جنوب و جنوب شرقى آسیا نیز صدها میلیون نفر جمعیت مسلمان دارند. به نظر مىرسد که پاکستان و بنگلادش و مالزى و اندونزى همه خوشبختانه بیشتر به مصر و مراکش شباهت دارند تا عراق و سوریه. چنانکه پیشتر نیز گفتیم، در اسلام، از اول، نوعى تداخل میان کیش و قدرت یا دین و دولت وجود داشته است و حتى مىتوان گفت این دو کمابیش یکى دانسته شدهاند. تمدن اسلامى داراى گنجینهاى از آثار کلامى، فلسفى و فقهى؛ تقریباً درباره همه جنبههاى دولت و قدرت و اختیارات و وظایف آن است. اما آنچه از آن به تفصیل بحث نشده، فرق میان قدرت دینى و قدرت دنیایى است. در زبانهاى امروزى کشورهاى اسلامى، الفاظ «سکولار» و «سکولاریسم» یا به همین صورت به کار مىروند یا نو واژههایى در برابر آنها وضع شدهاند و هنوز هم معادلى براى «لائیک» و «لائیسیته» وجود ندارند. من البته کاملاً آگاهم که نهضت اصلاح دین (رفرم) و نهضت روشنگرى مراحلى مربوط به تاریخ اروپا بودهاند و نمى گویم گذشته غرب را مىتوان به آینده اسلام پیوند زد. به هیچ دلیلى نمىتوان و نباید انتظار داشت که مسلمانان دقیقاً از همان الگو و به همان شیوه پیروى کنند. قدرتهاى امپریالیستى بخش اعظم جهان اسلام را از حاکمیت ملى محروم کردند. بنابراین، بالاترین چیزى که مطالبه شد استقلال بود. حکومت بیگانگان جباریت دانسته مىشد و مىبایست به هر وسیله ممکن به آن پایان داد. اما جباریت در نظر مردم مختلف معانى مختلف دارد. در نظام سنتى اسلامى، جباریت عکس عدالت است، ولى در اندیشه سیاسى غرب، عکس جباریت، آزادى است. امروزه اغلب کشورهاى اسلامى مىبینند که استقلال به دست آوردهاند، اما نه عدالت دارند و نه آزادى. لذا بعضىها از هم اکنون مشاهده مىکنند (و شاید به زودى بسیار بیش از این هم بشوند) که، مطمئنترین راه براى کسب عدالت و آزادى، دموکراسى است.
اشاره
اینکه نویسنده به صراحت، مقصود خود را از دموکراسى لیبرال ابراز داشته و آشکارا برآن به عنوان یک روش پا مىفشارد، از محسنات این نوشته است، لکن:
1. روند آن به گونهاى است که بلافاصله، دموکراسى را به مثابه یک ارزش معرفى مىکند؛ زیرا تحمیل دموکراسى بر جهان و دیگر کشورها را از سوى برخى، مشروع جلوه مىدهد. اساساً ترجمه چنین نوشتهاى، پس از حمله آمریکا و انگلیس به افغانستان و عراق، تحت عنوان طلایهدارى دموکراسى، این ظن سوء را برمىانگیزاند که گونهاى دفاع از استکبار جهانى، و به علاوه نوعى کوتاه آمدن و انظلام براى کشورهاى مورد هجوم را، تجویز مىنماید.
2. وى به هنگام تأکید مجدد بر مراد خود، بریتانیا و دموکراسىهاى پارلمانى را، دموکراسى واقعى معرفى مىکند؛ چرا که در آنها، انتخابات، حکومت را تغییر مىدهد نه اینکه حکومت، سرنوشت انتخابات را. ضمناً این نکته را پندى(یا درسى) براى خاورمیانه و غیره مىداند. در صورتى که با اندک تأملى در لیبرال دموکراسىهاى امروز به طور آشکار مىتوان آنها را حاکمیت پول و ثروت، سلطه اشراف یافت. علاوه بر این، چنانچه طبق ضابطه ساموئل هانتینگتون (و کارل پوپر در کتاب درس این قرن)، تنها جوهره دموکراسى، مشارکت مردمى است، این کجاى آن قید شده که مشارکت با رویکرد مذهبى یا غیر آن باشد؟! چرا در الجزایر، طلایهداران دموکراسى منتظر مىمانند و همین که جبهه نجات اسلامى و مذهبیون با اکثریت قاطع آراء به پیروزى مىرسد، بىدرنگ آن را ابطال مىکنند؟!
3. نویسنده از دیکتاتورهایى نظیر صدام، در مبحث دموکراسى در خاورمیانه نام مىبرد! درحالىکه اگر با پیشینه دموکراسى خاورمیانه آشنا باشیم، سابقه آن (با همان تعریف مورد قبل) به زمان رسول خداصلى الله وعلیه وآله وسلم و دیگر انبیاء و ائمهعلیهمالسلام که حکومت کردند باز مىگردد.
4. اشتباه دیگر نویسنده آن است که میان اسلام ناب، اسلام فقهاء، و اسلام بنیادگرایان تمایز قائل شده و آنها را قسیم همدیگر قرار داده تا مطلقاً با هم جمع نشوند. از مترجم محترم، انتظار مىرفت چنانچه نویسنده به دلیل بعد مسافت از اسلام و فرهنگ اسلامى و تشیع چنین مىاندیشد، آن را تصحیح و تحشیه مىنمود.
5. اشتباه دیگر نویسنده آن است که از 53 کشور اسلامى، تنها ترکیه را تا حدودى دموکراتیک خوانده است. در صورتىکه ترکیه پس از فروپاشى دولت عثمانى، در جهت سکولاریزاسیون و جلب توجه غرب پیش رفته است. البته جاى این پرسش است که چرا نویسنده به جبهه نجات اسلامى در الجزایر یا نظام جمهورى اسلامى ایران اشاره نمىکند که میزان مشارکت در آنها، بسیار بیشتر از برخى دموکراسىهاست؟! طبق ضابطه ساموئل هانتینگتون که محور و اساس بحث لوئیس قرار گرفت (و به گفته کارل پوپر در کتاب درس این قرن)، تنها جوهره دموکراسى، مشارکت مردمى است؛ لکن هیچ کجاى آن قید نشده که این مشارکت بدون رویکرد مذهبى یا با آن باشد! در عین حال در الجزایر طلایهداران دموکراسى منتظر مىمانند، همین که جبهه نجات اسلامى و مذهبیون پیروز مىشوند، بىدرنگ آن را ابطال مىکنند! در ایران بهطور معمول، سالانه یک انتخابات مهم برگزار مىشود. میزان مشارکت در برخى از آنها گاهى به23 واجدان شرایط و بیش از آن مىرسد، اما دموکراسى مطلوب تلقى نمىشود؛ در حالى که در معروفترین نظامهاى دموکراتیک نظیرآمریکا و انگلیس، گاهى با کمتر از 14 آراء واجدان شرایط، کسى رئیسجمهور مىشود؛ درحالىکه با وجود تلاشهاى پررنگ حزبى و فراهم نمودن امکانات جهت رأى راحتتر، نظیر اینکه، شهروند مىتواند از داخل منزل رأى خود را اعلام کند. معمولاً بیش از نصف واجدان شرایط در انتخابات شرکت نمىکنند. بنابراین، گاهى با آراء نصف، یک کسى به کاخ ریاست جمهورى راه مىیابد؛ در حالى که کمتر از 14 آراء واجدان شرایط را با خود دارد! این در حالى است که طبق ضابطه هانتینگتون، مشارکت جوهره دموکراسى است، پس طبق این قاعده هر چه مشارکت بیشتر، مشروعیت سیاسى بیشتر، و هر چه مشروعیت سیاسى بیشتر باشد؛ در نتیجه آن نظام دموکراتیکتر خواهد بود.
6. نویسنده به طرز جدى و حیرتآورى ادعاى فقدان (نه عدم وجدان) واژه شهروندى در زبان عربى را دارد و مترجم هم در این خصوص نیز سکوت اختیار کرده است. درحالىکه دین مبین اسلام، بیش از هر مکتبى در زمینههاى گوناگون اجتماعى، تربیتى، خانواده، توجه به همسایگان، عدالت اجتماعى، اخلاق اجتماعى، مسائل سیاسى، آداب جنگ و صلح و... توصیهها و احکام دارد.
«مدینه طیّبه» اصطلاح ویژهاى است که قرآن کریم، معادل «جامعه مدنى» واقعى بکار مىبرد. در مدینه طیبه (جامعه مدنى واقعى) حقوق شهروندى، شهروندان و حاکم، هر کدام به خوبى تبیین شده و بایستى مراعات گردد؛ وگرنه مسئله خروج از عدالت و تنبیهات دنیوى و اخروى نمایان مىشوند. به راستى در کجاى جهان، متنى را مىشناسید که از یک هزارو چهار صد سال پیش به یادگار مانده باشد و در آن کتاب به فرمانده یکى از ایالات خود حکم کند که: «پیوسته قلب خود را پناهگاه مردم قرار ده و براى آنان رحمت باش و هرگز مبادا، خوردن آنان را غنیمت دارى؛ چرا که آنان دو دستهاند: یا برادر دینى تو هستند و یا در آفرینش، نظیر تو هستند. پس از آنها در گذر و بر لغزشهایشان خرده مگیر». این بیان شریف، ذرهاى از دستورات امیرالمؤمنین علىعلیهالسلام به مالک اشتر است که به منظور برگرفتن خردهریگى از کوهسار معارف قرآن و نهجالبلاغه و دیگر احادیث نبوىصلى الله وعلیه وآله وسلم و ائمهعلیهمالسلام بدان اشاره شد.
جامعه مدنى و حقوق شهروندى از ارکان دموکراسى به شمار مىآیند؛ اما به راستى در کدام جامعه (قدیم یا جدید)، علاوه بر حقوق شهروندان و انسانها، به حقوق حیوانات، اشجار، نباتات و گیاهان و حتى به حقوق دشمنان، تا آنجا توجه شده که امام علىعلیهالسلام مىفرماید: «اگر دشمن از جبهه جنگ گریخت یا حتى به شما پشت کرد و یا اسلحه بر زمین انداخت، حق کشتن او را ندارید! به هنگام جنگ، نباید به زنان و کودکان آسیب برسانید، درختى را قطع کنید و یا آب شربى را مسموم سازید!». پس جاى تعجب نیست، اگر امروزه در غرب افرادى باشند که با مطالعه این جملات، به حقانیت اسلام پى ببرند و بعضاً مسلمان شوند. مطلب دیگر این که آقاى لوئیس بداند، طاغوت واژهاى ویژه حاکم نامشروع است. قرآن کریم، اساس بعثت انبیاءعلیهمالسلام را دو چیز مىداند، «حق پرستى و طاغوتزدایى». این کتاب آسمانى به وفور دستور سرپیچى و مبارزه با طاغوتیان را داده است. نتیجه عمل به این دستورات الاهى، گردن نهادن و توجه حاکمان به حقوق شهروندى و آگاهى اعضاء جامعه از حقوق خود است.
7. آقاى لوئیس به دلیل کماطلاعى از کل اسلام و جهان اسلام، اهل سنت را مىستاید که آنهاحاکمیت را بر اساس اجماع (اهل حل و عقد) و امثال آن پدید آورده، حاکم را خلیفه خدا مىدانند. بدین سان، اهل سنت میان خلیفه الاهى و حاکم مستبد، تفاوت قائل مىشوند؛ زیرا مردم با خلیفه پیمان مىبندند و هرگاه نخواستند بیعت خود را از او برمىدارند. در نتیجه، این امر اهل تسنن را به دموکراسى نزدیکتر مىکند. این گفته، تعریضى به آن دارد که اهل تشیع به استبداد نزدیکترند؛ زیرا اهل تشیع به امامت ائمهعلیهمالسلام پس از رسول خداصلى الله وعلیه وآله وسلم، و رهبرى فقهاى واجد شرایط بعد از آنها، اعتقاد دارند. حال آنکه شیعه کسى را به رهبرى خویش انتخاب مىکند که با تقوى و با فضیلت، مدیر و مدبر، سیاستمدار و شجاع و از همه مهمتر معصوم یا لااقل عادل، و پیوسته به فکر محرومترین افراد جامعه باشد، و چنانکه اشاره شد، اگر حاکم جامعه مشروعیت نداشت، طاغوت است و به هر حال بایستى با او به مبارزه برخاست.
8. تیترى که تحت عنوان «تأثیر غرب» در این نوشتار آمده، مقصود از آن تأثیر غرب بر جهان اسلام است. در ابتدا از حاکمیت جهان اسلام بر دنیاى مسیحیت سخن رفته، لکن بلافاصله از چیرگى غرب بر جهان اسلام گفته شده، و با فراموشى زمینههاى انحطاط غرب در اوج تمدن اسلامى، جهان اسلام به تمسخر گرفته شده است! تا آنجا که اگر نکاتى نظیر فرار اروپاییان از صداى نخستین ساعت زنگى ساخت مسلمانان (مثلاً به دلیل تسخیر جن در آن) و امثال آنها گوشزد شوند، قصه میرزا ابوطالب خان و امام جماعت الازهر و مانند اینها بایگانى مىشوند.
احتمالاً برجستهترین نقد این قسمت مبحث وى از آزادى است. وجود انواع آزادىها در مکتب اسلام به لحاظ تئورى و عمل بر آگاهان پوشیده نیست. براى نمونه، بحث آزادى مطبوعات چیزى جز آزادى قلم و بیان، گفتن و شنیدن اقوال، و انتخاب بهترین آنها که قرآن کریم بیان فرمود، نمىباشد و همه آزادىهاى سیاسى، حقوقى، اجتماعى و... (با لحاظ تعریف و تبیین حد و مرزها)، در کتاب و سنت مورد توجه بوده است؛ ولى نکتهاى که نویسنده به آن تصریح نکرد یا مترجم آن را پنهان نمود، پیشى داشتن و حق تقدم آزادى در نظر نویسنده حتى بر عدالت است. تفاوت کلیدى که نویسنده، میان فرهنگ سیاسى اروپا و همتاى آن در اسلام اشاره مىکند، ظاهراً همان آزادى و عدالت است. وى پس از تعریف و تبیین آزادى مىگوید: «...به عقیده متفکران مسلمان، عدالت کمال مطلوب و سنگ محکمى است که فرق حکومت خوب و بد را معین مىکند». این گفتهها و محتواى سخنان پیشین نویسنده، حاکى از آن است که او آزادى را بر عدالت مقدم مىدارد. حال آنکه با توجه به تعریف آزادى و عدالت در اندیشههاى سیاسى اسلام، این امر پذیرفتنى نیست؛ زیرا اولاً از دیدگاه دین با وجود عدالت، به آزادى مىتوان رسید لکن نه برعکس. ثانیاً چون آزادى نامحدود را هیچ جامعهاى نمىپذیرد؛ پس براى تعریف و تحدید آن بایستى به عدالت روى آورد. ثالثاً عدالت، عنصرى است کلیدى که در صورت عمل کردن به آن؛ آزادى، اصلاحات و... همه نیکىها را در پى خواهد داشت (چون که صد آمد نود هم پیش ماست). ضمناً باید توجه داشت که دیوارههاى آزادى بیشتر در داخل یک جامعه تعریف مىشوند، حال آنکه عدالت نسبت به همه انسانها تعریف واحد دارد. و به همین دلیل پیوسته از عدالت، انسانیت و از آزادى سکولاریزم مىجوشد. چنانکه عدالت از اسلام و آزادى (به معناى غربى آن )از لیبرالیزم تراوش مىکند.
بنابراین، چنین تصورى که واژه «آزادى» به عنوان یکى از مصطلحات سیاسى در نظر مسلمانان باشد، از ابداعات وارداتى بود که سابقه آن به انقلاب کبیر فرانسه و ورود ناپلئون بناپارت به مصر در سال 1798 مىرسید، تصور صحیحى نیست.