پرسش از فقیهان؛ اسلام و دولت مدرن -احمد زیدآبادى
نامه، ش 37، اردیبهشت 84
چکیده: به نظر نویسنده، سنت پرسش از فقیهان به فراموشى سپرده شده است، در مواردى که پرسشى صورت مىگیرد و مسائل مستحدثه مطرح مىشود، احتیاط فراوان بر کار فقیهان، حاکم است و از چار چوبهاى پیشین فراتر نمىروند.ایشان به عنوان یک نمونه، مسئله دولت - ملت مدرن را مطرح مىکند و معتقد است که این موضوع مستحدثه در بیان فقیهان، حکمى روشن نیافته است.
سنت پرسش از فقیهان در جامعه ما، دیر زمانى است فراموش شده و در میان بسیارى از اهل رأى و نظر، رغبتى برنمىانگیزد. حتى فقیهانى که خطرطرح نظریات تازه را به جان مىخرند، در بین روشنفکران دینى و غیردینى چندان مورد استقبال قرار نمىگیرند؛ گویى طبقه تحصیل کرده، به این نتیجه رسیده است که فقیهان، امکان خروج از دستگاه اندیشه سنتى خود را ندارند و از خاستگاه فقه، امیدى به گشودن گرهاى از مشکلات روزافزون جامعه ایران نمىرود. فقیهان، ضمن آنکه به بروز «مسائل مستحدثه» اذعان دارند و براى پاسخگویى به این نوع مسائل «باب اجتهاد» را باز مىدانند، اما در پاسخگویى دامنه اختیار بسیار محدودى براى خود قائلند؛ چراکه آنان در هیچ شرایطى، نباید از احکام «قطعى اسلام» که در کتاب (قرآن) یا سنت (قول و فعل پیامبر و امامان معصوم) آمده یا مورد «اجماع» فقیهان سلف قرار گرفته، تخطى کنند. از همین رو، حتى جسورترین مجتهدان نیز براى نوآورى، به طرز خارقالعادهاى محتاطند؛ زیرا هر آن، خطر اعلام خروج آنها از دین توسط همتایانشان وجود دارد.
از مطالعه آنچه برخى از فقیهان به عنوان «مسائل مستحدثه» از آن سخن گفته ودر صدد پاسخ گویى برآمدهاند، چنین استنباط مىشود که عموم این نوع مسائل، جنبه جزیى داشته است و ظاهراً تاکنون، این قبیل فقیهان با مسئله مستحدثهاى که کل پارادایم فقهى را تحت تأثیر قرار دهد، خود را روبهرو نیافتهاند. آیا مسئلهاى که مجموعه نظام فقهى را متأثر مىکند، در زندگى بشر رخ داده است؟ اگر رخ داده. آن مسئله چیست و فقیهان با آن، چگونه برخورد کردهاند.
به گمان نگارنده، چنین مسئلهاى در سال 1648 میلادى در جریان کنفرانس وستفالى اتفاق افتاده و فقیهان هم آن را در نیافتهاند؛ گرچه بهطور ناخودآگاه با برخى از جدىترین الزامات عینى این پدیده کنار آمدهاند.
کنفرانس وستفالى که در پى جنگهاى مذهبى 30 ساله اروپا، تشکیل شد، موجودى به نام«دولت - ملت» را خلق کرد. دولت - ملت که «دولت مدرن» نیز خوانده مىشود، نظام حقوقى حاکم بر صورتبندىهاى حکومتى پیش مدرن را به کلى دگرگون کرد و نظام حقوقى تازهاى آفرید. صورتبندىهاى حکومتى پیش مدرن که از نگاه هگل «دولت» به شمار نمىروند. براى نمونه، در امپراتورىهاى اسلامى که قلمرو حکمرانى آنها «دارالاسلام» خوانده مىشد، مسلمانان از حقوقى بیشتر از «اهل کتاب» و به طریق اولى از «کفار ذمى» برخوردار بودند. غیر مسلمانان، مجبور بودند مالیاتى را به عنوان «جزیه» به حکومت بپردازند و در عین حال از شرکت در جنگها معاف بودند. افزون بر این، قتل عمد این افراد از سوى یک مسلمان، مجازات شناخته شده، «قصاص» را براى قاتل در پى نداشت، اما این حق در حالت مقابل آن به رسمیت شناخته نمىشد. این وضع تنها به امپراتورىهاى اسلامى اختصاص نداشت، امپراتورىهاى مسیحى نیز با اتباع مسلمان خود - که اصولاً آنها را کافر مىدانستند - رفتارى به مراتب تندتر داشتند و ظاهراً این رفتارها که عموماً بر نظام فقهى رایج استوار بود، در آن دوران «عادلانه و منطقى» تصور مىشد.
ظهور دولت مدرن، رابطه مبتنى بر عقاید مذهبى را بین حکومت و اتباع به هم زد. از آن پس اتباع نه بر اساس مذهبشان، بلکه بر مبناى وفادارىشان به امنیت و منافع «ملت - دولت» مورد قضاوت قرار گرفتند؛ به عبارت دیگر، اتباع ملت - دولت، صرف نظر از عقاید خاص مذهبى و سیاسى خود و فقط به دلیل زاده شدن در قلمرو سرزمینى که به نام یک «کشور» خاص نامیده مىشد، از حقوق برابر برخوردار شدند.
اینک زمان آن رسیده که از فقیهان بپرسیم؛ آیا پدیده ملت - دولت یک مسئله مستحدثه هست یا خیر؟ اگر ظهور دولت مدرن مسئلهاى مستحدثه است، فقیهان چه حکمى درباره آن صادر مىکنند؟
پرسش فوق در واقع باید چند سده پیش؛ یعنى در زمان تشکیل نخستین دولت ملى در ایران در عهد صفوى مطرح مىشد و پاسخ لازم را پیدا مىکرد.اما چنین توقعى با توجه به انحطاط اندیشه فلسفى در ایران پس از حمله مغول، به لحاظ منطقى، موجّه به نظر نمىرسد. با این همه، در دورههاى بعد نیز به ویژه پس از جنگهاى ایران و روس، در دوران قاجار و ظهور جنبش ترکهاى جوان در امپراتورى عثمانى که به تدریج، «مفاهیم» مربوط به دولت - ملت را در بین نخبگان ایرانى رواج داد، باز هم مسئلهاى به نام «وجه شرعى دولت - ملت» و مفاهیم ناشى از آن، به عنوان موضوعى«مستحدثه» مورد توجه قرار نگرفت. حتى در انقلاب مشروطیت که الزامات عینى ملت - دولتى به نام «ایران» بسیارى از اهل فکر و اندیشه را چه در بین تجددخواهان و چه در میان سنت گرایان، به ضرورت «حقوق برابر همه اتباع ایران» متوجه کرده بود، باز هم این موضوع از زاویه منطقى و دقیق خود طرح و بررسى نشد.
رهبران ملىگراى ترک و عرب، به ویژه مصطفىکمالپاشا (آتاترک)، به منظور تشکیل و استمرار واحد ملى جدید، نیازى به تعیین نسبت این پدیده نوظهور با مذهب ندیدند و کار خود را از پیش بردند. اما عدم تبیین این موضوع به صورت «استخوان لاى زخم» در جهان اسلام و از جمله ایران باقى ماند و این مسئله خصوصاً در کشور ما باعث بىثباتىها ومناقشههاى کور دامنه دارى شد.
صرف نظر از ابهامها و درگیرىهاى نظرى، در طول قرن بیستم، ملت - دولتهاى مختلف در سراسر دنیاى اسلام یکى پس از دیگرى ظهور کردند. در برابر ظهور عینى، بخشى از اسلام گرایان نواندیش، با استناد به گفتهاى از پیامبر اسلامصلى الله وعلیه وآله وسلم که در آن «عشق به وطن علامت ایمان» تلقى شده است، هرگونه تضاد و تعارض بین اعتقادات دینى و الزامات دولت - ملت را نفى کردند. اما این دسته از نواندیشان دینى فراموش کردند، که منظور پیامبر اسلام از «وطن» نمىتوانسته چیزى جز «زادگاه» باشد که معمولاً مورد علاقه هر انسانى است، زیرا «وطن» به معناى امروزین آن در زمان پیامبر وجود نداشته است.
در این میان، عدهاى از مسلمانان اعم از نواندیشان و متشرعان، اصل تشکیل ملت - دولتها را نقشه و توطئهاى استعمارى به منظور پارهپاره کردن دنیاى اسلام و غارت منابع آن دانستند. در این میان، طیف وسیعى از مسلمانان هم بودند که بىتوجه به تعارضى که در زندگى آنان پیش آمده بود، راه خود را رفتند و بسیارى از فقیهان نیز در همین ردیف بودند. از نظر آنان مسئله تازهاى رخ نداده بود که به کوشش فکرى گستردهاى براى کشف راه حل آن نیاز باشد؛ اما ایجاد یک نظام دینى در ایران پس از انقلاب 57، بسیارى از تعارضات رویاروى دستگاه فقهى شیعه و الزامات ملت - دولت را آشکار کرد. براى نمونه، درحالىکه بر اساس احکام فقه، مسلمان یا مسلمان زادهاى که تغییر دین دهد، مرتد ملى یا فطرى است و ریختن خونش مباح است، در قانون اساسى این موضوع کاملاً نادیده گرفته شد و کمترین اشارهاى به ارتداد نشده است.
نمونه دیگر، نحوه برخورد با اهل کتاب بود، مسیحیان، یهودیان و زرتشتیان بر خلاف نص متون دینى نه فقط مجبور به پرداخت جزیه نشدند، بلکه خدمت نظام وظیفه نیز براى فرزندان آنها اجبارى شد. حرمت عملى مرزهاى سیاسى ایران، نمونه دیگرى از عدول از احکام فقهى بود. بر مبناى فقه سیاسى، مرزهاى «دارالسلام » باید از تعرض «کفار» مصون نگه داشته شود، اما اینکه یک تکه خاص از خاک مسلمین، اهمیتى فراتر از خاک سایر بلاد اسلامى یابد و عبور آزاد مسلمانان از یک مرز سیاسى مشخص، جرم به حساب آید، خلاف احکام فقه به شمار مىرود.
برخى فقیهان، تأکید کردهاند که اگر اجراى برخى از احکام سبب «وهن» اسلام شود، مىتوان جواز تعطیلى آنها را صادر کرد. در واقع، پیرو همین نظریه، اجراى حکم سنگسار مرتکبان زناى محصنه و شلاق زدن شرابخواران در ملاء عام در دادگاههاى ایران، به شدت محدود شده است. اما فقیهانى که اجراى برخى از احکام را سبب «وهن» اسلام مىدانند، توضیح نمىدهند که اگر احکام شرعى ابدى و ازلى است، چگونه ممکن است، اجراى برخى از احکام باعث «وهن» اسلام شود؟ روشن است که چنین راه حلى به جاى حل منطقى و بنیادى مسئله، فقط آن را دور مىزند و به تأخیر مىاندازد.
آیت اللَّه خمینىقدس سره، در این برهه از زمان راه حل خاصى خود را ارائه کرد. و فقه رایجى را که در میان تنگناهایى رویاروى اداره جامعه پیچیده ایران قرار داده بود، با تأکید بر ضرورت به کارگیرى دو عنصر «زمان و مکان» در صدور فتاواى شرعى گامى بسیار بلندتر برداشت. ایشان، در نظریهاى که اغلب فقیهان تاب تحملش را نداشتند، «حکم حکومتى» یا «مصلحت عمومى» را بر هر حکم شرعى ترجیح داد و بدین طریق راهى را باز کرد که اگر ادامه مىیافت، تحولى جدى در دستگاه اندیشه فقهى ایجاد مىشد. نظریه آیتاللَّه خمینىقدس سره البته ناشى از بحثى مفهومى درباره ضرورتهاى رفتار سیاسى در عصر دولت - ملت نبود، بلکه ریشه در حس نبوغآمیز عمل گرایانه وى براى «حفظ نظام سیاسى» داشت. با این همه، بسیارى از مفاهیم مربوط به دولت - ملت در زمان زمامدارى وى مطرح و مورد تأکید قرار گرفت که تاکنون وجه شرعى آنها مورد توجه قرار نگرفته است.
مفاهیمى مانند حاکمیت ملى، تمامیت ارضى، منافع ملى، ملت، هویت ملى و هر مفهومى که با پسوند ملى سازگار باشد، از مفاهیم مرتبط با ملت - دولت هستند.اعتقاد به این مفاهیم و تعهد به الزامات عملى آنها، با بخش اعظم احکام فقه سیاسى در تعارض است. بدین ترتیب، پرسش دیگرى در برابر فقیهان قرار مىگیرد و آن اینکه فرد مسلمانى که در یکى از ملت - دولتهاى جهان اسلامى زندگى مىکند، آیا باید خود را ملتزم به رعایت احکام فقهى بداند یا به مفاهیم مربوط به ملت - دولت متبوع خود پاىبند باشد؟
ممکن است، برخى از فقیهان استدلال کنند که پذیرش دولت - ملت با همه تبعات و آثارش، عملاً باعث عرفى شدن قوانین عمومى ومحدود شدن فقه به حوزه رفتار خصوصى «مؤمنان» خواهد شد. این نوع نگرانى کاملاً به جاست؛ اما آن سوى قضیه هم این است که فقیهان به منظور جلوگیرى از این رویداد، براى بازگشت به الگوهاى حکومتى «پیش مدرن» تلاش کنند؛ یعنى کارى که بنیاد گرایان سنى، براى احیاى خلافت اسلامى انجام مىدهند. ولى تجربه عملکرد این بنیادگرایان به ما مىآموزد که تلاش آنها براى احیاى خلافت به دلیل اینکه ضرورتاً همراه با خونریزىهاى سفاکانه است، نه فقط عصر خلافت را احیا نمىکند، بلکه مردم عادى را نیز به اصل دین، بدبین و شکاک مىکند. درحالىکه، افق آینده جهان، گذر از نظم مبتنى برملت - دولتها را به نظامى جهانى وعده مىدهد، ما مسلمانان هنوز به لحاظ ذهنى وارد عصر ملت - دولت نشدهایم و در چنین شرایطى، درخواست از فقیهان براى تطبیق دانش خود با پدیده دولت - ملت اگر دست کم یک قرن دیر نباشد، با هیچ منطقى نمىتواند زود هنگام تلقى شود!
اشاره
1. آقاى زیدآبادى، پرسش مهمى را از فقیهان مطرح کردهاند؛ اما این پرسش پیش از ایشان نیز پیشاروى آنان گشوده بود و پاسخهاى متنوعى نیز یافته بود. اینکه با اشاره به این نمونه مىگویند، سنت پرسش از فقیهان فراموش شده، مسئلهاى قابل قبول نیست؛ زیرا استدلالى کلى بر آن اقامه نشده و نمىتواند بشود (چرا که مسئله تاریخى است) و نمونههایى ذکر شده نیز، اثبات کننده مدعاى نویسنده نیست.
2. اگر پس از کنفرانس وستفالى دولت سکولار خلق شد، دلیلى بر آن نیست که پیش از آن هیچ صورتى از دولت - ملت وجود نداشته است.
تفاوت دولتهاى قبل از این کنفرانس و پس از آن، به میزان دخالت عنصر یا نهاد دین در امر دولت است. وگرنه دولتهاى قبل نیز نقش دولت - ملت را ایفا مىکردهاند. سرزمین مشخص، ملتى معین و تعریف شده، حکومتى با ارکان حکومتى روشن، در عین تنوع شکلها و شیوهها در تعیین حاکمان و در کشوردارى و در نوع رابطه میان مردم و حکومت. اینها، همه آن چیزهایىاند که براى تشکیل دولت - ملت لازم است. سکولار یا دینىبودن حکومت، زمینى یا آسمانى انگاشتن حاکمان، از بالا یا از پایین تعریف شدن ضوابط حکمرانى و شهروندى و سایر امور، چیزهایىاند که نوع خاصى از آنها در تشکیل دولت - ملت دخالت ندارد. اینکه در هر دولتى، ضوابطى براى شهروندى و نوع شهروندى وجود دارد، موجب نمىشود که برخى انواع را دولت - ملت به حساب نیاوریم. در دولت - ملتهاى سکولار امروزى نیز چنین ضوابطى وجود دارد و برخى دولتها، حقوق ویژهاى براى پارهاى شهروندان وضع مىکنند. مصونیتهایى که براى دولتمردان در پارهاى موارد وجود دارد، تنها یک نمونه از این حقوق ویژه است. گزینشهایى که دولتهاى غربى مانند آمریکا و کانادا براى پذیرش شهروند جدید دارند، کاملاً جنبه ایدئولوژیک دارد و از این جهت تفاوتى میان این دولتها و امپراتورىهاى گذشته وجود ندارد.
تفاوت در نوع ایدئولوژى و طبقهبندى اجتماعى است، نه در اصل آن. در همین روزگار به اصطلاح مدرن، دولتهاى غربى، آدمیان را به درجه یک و درجه دو تقسیم مىکنند. در نظر آنان، انسان اروپایى و آمریکایى و انسان صهیونیست، انسانتر است و اگر خارى بر پاى یکى از آنان برود، فریاد وا انساناى آنان، گوش فلک را کر مىکند و به دنبال احقاق حقوق بشر، زمین و زمان را به هم مىدوزند؛ اما اگر هزاران هزار آواره فلسطینى، در زیر فشار و ظلم صهیونیستها نابود شوند و خانههایشان بر سرشان خراب شود، گویا هیچ حادثهاى رخ نداده است. اگر مسلمان بوسنیایى اروپایى، زیر ستم صربهاى جنایتکار دست و پا زند و انواع شکنجه و تحقیر و بىخانمانى و کشت و کشتار را تحمل کند چیزى نیست؛ اما اگر یک شهروند صهیونیست اسرائیلى، در عملیاتى استشهادى از سوى فلسطینى ستم کشیده زخمى بردارد، بوقهاى تبلیغاتى و دولتهاى غربى، فریاد حقوق بشرشان گوش فلک را کر مىکند. مسلمان اروپایى نمىتواند آزادانه لباس خود را بپوشد، اما مسیحى اروپایى آنچه مىخواهد مىکند. بنابراین، امروز نیز مرزبندىهاى فرهنگى، مذهبى و حتى قومى در دولت - ملتهاى اروپایى و آمریکایى وجود دارد و تفاوت چندانى با گذشته ندارد.
3. وجه شرعى دولت - ملتهاى جدید مورد توجه فقیهان قرار گرفته است. منتها گویا جناب زیدآبادى پاسخ دلخواه خود را نیافتهاند، که پاسخهاى داده شده به این مسئله را پاسخ نمىدانند. کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة مرحوم آیة الله میرزاى نائینى، یکى از این پاسخهاست که در زمان مشروطه به مسئله دولت - ملت داده شد. نظریه شیخ شهید آیتاللَّه نورى نیز در همین راستا بود، گو اینکه میان این پاسخها تفاوتهاى جدى وجود داشت. اما هر دو بزرگوار تلاشى کردند تا از منظر شرعى، پاسخى درخور به مسئله دولت - ملت جدید بدهند.
در دورانهاى بعدى نیز این مسئله مورد توجه فقیهان قرار داشته است. در دوران مبارزات ملى و نیز از سال 1342 به بعد نیز همواره این موضوع در محافل علمى و فقهى مورد توجه بوده است. مرحوم آیتاللَّه طالقانى، کتاب تنبیه الامة میرزاى نایینى را با حواشى خودش به چاپ مىرساند. امام خمینىقدس سره درسهاى حکومت اسلامى را در نجف اشرف به شاگران خود تعلیم مىدهد و کتاب ولایت فقیه ایشان در همان سالهاى تبعید به چاپ مىرسد. پس از انقلاب نیز، حجم زیادى از نوشتههاى اهل فقه و علوم اسلامى به این موضوع اختصاص یافت. بنابراین، سخن آقاى زیدآبادى در این مورد پایه و اساس درستى ندارد.
4. نویسنده در ادامه، برخى از معارضات فقه شیعه و الزامات ملت - دولت را بیان مىکند، که در واقع تعارض نیستند و ایشان گمان تعارض کرده است. اولین نمونه، مسئله ارتداد است که در فقه شیعه وجود دارد، ولى به گمان ایشان در قانون اساسى ذکر نشده است. ارتداد، یک مسئله فرعى از احکام قضایى اسلام است که حکم آن در قوانین جمهورى اسلامى روشن است و پارهاى موارد نیز در دادگاهها مورد استناد قرار گرفته است. یکى از آخرین موارد آن، حکم ارتداد آقاى آغاجرى بود (که البته در دادگاه تجدید نظر لغو شد؛ زیرا اظهارات متهم مصداق ارتداد شناخته نشد). مرسوم نیست که احکام فرعى قضایى در قانون اساسى ذکر شود. این انتظار آقاى زیدآبادى، انتظارى نابه جا بوده است.
نمونه دوم، حکم جزیه اهل کتاب است. جزیه اهل کتاب، جایگزین زکاتى است که مسلمانان به عنوان مالیات به دولت اسلامى مىپردازند. هنگامى که این در دولتهاى جدید، عنوانى فراگیر با نام مالیات وجود دارد، کارکرد زکات و جزیه را با هم دارد، دیگر نیازى به ذکر عنوان جزیه یا زکات نیست. مالیاتى که در جمهورى اسلامى از همه شهروندان دریافت مىشود، هم حکم زکات را مىتواند داشته باشد و هم حکم جزیه را. بنابراین، نیازى به ذکر عنوان جزیه نیست.
نمونه بعد، به رسمیت شناختن مرزهاى جغرافیایى جدید است. در نظر آقاى زیدآبادى، در محدوده دارالاسلام، نباید هیچ مرزى به رسمیت شناخته شود. معلوم نیست این محدودیت را ایشان از کجاى فقه و اسلام درآوردهاند. دولت اسلامى مىتواند براى مصالح شهروندان خود انواع محدودیتها را به کار بندد؛ مثلاً مىتواند فرمان دهد که حرکت در کوچهها از سمت راست باشد و اختلاط در کار نباشد (چنان که امیرالمؤمنین علىعلیهالسلام این کار را کردند). این محدودیت قبل از این حکم وجود نداشته است و دولت آن را وضع کرده. آیا مىتوان گفت این خلاف احکام اسلام است. برداشت آقاى زیدآبادى از فقه، برداشتى محدود و ثابت و جامد است. درحالىکه فقه، دایرهاى وسیع از امکانات را در اختیار فقیهان مىگذارد که متناسب با شرایط زمان و مکان و نیاز جامعه، از احکام ثابت و اصلى شرعى، احکام متغیر و زمانمند را استخراج کنند. به رسمیت شناختن مرزهاى جغرافیایى و قوانین گذر از این مرزها و نیز احترام گذاردن به این مرزها و حفظ حرمت آنها و مبارزه با ناقضان این حرمت نیز، از جمله این احکام است که در محدوده فقه شیعى قرار دارد و هیچ تعارضى در کار نیست.
نمونه بعدى، احکامى است که اجراى آنها موجب وهن اسلام مىشود. این حکم همیشه وجود داشته است که اجراى احکام شرعى مشروط به وجود قدرت بر آن است و اینکه آثار و تبعات اجراى حکم، زیانبارتر از اجرا نشدن حکم نباشد. مثالهاى فراوانى مىتوان یافت که در صدر اسلام نیز چنین امورى جارى بوده است. پیامبر اسلامصلى الله وعلیه وآله وسلم دستور دادند که، مالکیت یک فرد نسبت به درختى که در ملک دیگرى داشت، به دلیل تزاحم با حق صاحب ملک، نادیده گرفته شود و درخت را قطع کردند و جلوى صاحبش انداختند. این ضرر و زیان در تزاحم احکام، باید مورد ملاحظه قرار گیرد. حفظ حرمت اسلام و احترام آن در نزد دیگران، از اهم واجبات است که اگر با اجراى یک حکم فرعى تزاحم کند، باید به آن اولویت داد و اصل اسلام و احترام آن را حفظ کرد. البته باید براى اجراى احکام فرعى نیز زمینهسازى لازم صورت گیرد. اما تا زمانى که زمینهها فراهم نشده، مىتوان بهطور موقت حکم به تعطیل برخى از آنها داد.
5. نویسنده در ادامه، به تعارض مفاهیم برخاسته از دولت - ملتهاى جدید، مانند حاکمیت ملى، تمامیت ارضى، منافع ملى، ملت، هویت ملى و... را با بخش اعظم فقه سیاسى اشاره مىکند. ایشان به این نکته توجه نکرده که فقه سیاسى یک حقیقت ثابت و تغییرناپذیر نیست که پیشاپیش یک فقه سیاسى خاص را فرض گرفتهاند و سپس ادعاى تعارض کردهاند. آنچه در نظر ایشان است، فقه سیاسى صدها سال قبل است. فقه سیاسى جدید، که با نظریه دولت - ملت جدید پدید مىآید، اقتضائات و احکام خاص خود را دارد و مىتواند پذیراى چنین مفاهیمى با تعریفهایى که خود از آنها ارائه مىدهد باشد؛ یعنى چنین نیست که فقه سیاسى، این مفاهیم را با تعاریف سکولار غربى در دل خود جاى دهد، بلکه مىتواند تعاریفى از آنها ارائه دهد که هم با احکام دینى تطبیق داشته باشد و هم به اقتضائات و الزامات دولت - ملت جدید توجه کرده باشد.
بنابراین، تأمل در این مفاهیم و استخراج احکام خاص آنها از منظر اسلامى، مستلزم سکولاراندیشى، یا بازگشت به وضعیت دولتهاى پیشامدرن (به تعبیر آقاى زیدآبادى) نیست و راههاى دیگرى نیز وجود دارد. نه باید به عرفى شدن قوانین و رانده شدن دین به کنج تنهایى انسان حکم داد و نه به تحجر و جمود بر مفاهیم دورانهاى گذشته و جلوگیرى از ورود هر مفهوم جدیدى به فقه فتوا داد. راه میانه و درست این است که از تغییر استقبال کنیم، اما تغییرات را بر احکام ثابت و اصولى اسلامى منطبق سازیم. این دستور کلى کار فقیهان است. به همین دلیل است که اجتهاد شیعى زنده و پویا، در عین پاىبندى به سنتها است و از تحول استقبال مىکند، اما آن را درست نمىپذیرد و شرط زنده بودن مجتهد براى افتاء نیز به همین دلیل است.