پایان روشن‏فکرى - احمد فعال‏

اینترنت‏
چکیده:
جریان روشن‏فکرى در ایران با ایدئولوژى و ایده‏هاى انقلابى شروع شد: ایدئولوژى سوسیالیستى، ایدئولوژى ناسیونالیستى و ایدئولوژى دینى. از یک طرف با روشن‏فکران سوسیالیست روبه‏رو بودیم و دغدغه آنها تغییر در ساخت اقتصادى و اجتماعى بود. به زعم این روشن‏فکران، هرگونه تغییر در روابط تولید، از راه تغییر در ساخت سیاسى امکان‏پذیر مى‏شد. از مرحوم دکتر تقى ارانى تا مرحوم بیژن جزنى، همه در زمره این دسته از روشن‏فکران قرار مى‏گرفتند. از طرف دیگر، روشن‏فکران ناسیونالیستى، با شدت و دل‏مشغولى کمتر، کوشش داشتند تا با ایجاد جنبش ملى، فرهنگ و مناسبات زندگى اجتماعى ایرانیان را با اصول و آرمان آزادى و برابرى و استقلال پیوند دهند. از بعضى مبارزان ملى و حقوق مدنى تا مرحوم مصدق و تا شادروان داریوش فروهر، همه در زمره این دسته از روشن‏فکران محسوب مى‏شدند. روشن‏فکران دینى کوشش داشتند تا با ساخت‏شکنى در شیوه نگرش سنتى به دین و طرح سیستمیک و هندسى تفکر دینى، جریان ساخت شکنى را متوجه بنیادهاى ذهنى جامعه کنند. از مرحوم آیت‏اللَّه نایینى تا مرحوم بازرگان و تا دکتر شریعتى و پس از او، در زمره این دسته از روشن‏فکران محسوب مى‏شوند.
در اروپاى قرن نوزدهم، روشن‏فکران هم ایدئولوژیست بودند و هم انقلابى. آنها که نه ایدئولوژیست بودند و نه انقلابى، در زمره «انتلکتوئل»ها محسوب مى‏شدند، مانند آگوست کنت در فلسفه اجتماعى، آدام اسمیت در اقتصاد و لایب نیتس در فلسفه طبیعى. روشن‏فکران قرن هفدهم و هجدهم یا پایه‏گذاران انقلاب فرانسه بودند و یا از طرف‏داران سرسخت انقلاب.
آیا وقتى ایدئولوژى‏ها به طور کلى و ایده انقلاب به طور خاص، به مثابه دو عنصر مهم گفتمان روشن‏فکرى کنار گذاشته مى‏شوند، خود به خود به پایان روشن‏فکرى نرسیده‏ایم. لیوتار معتقد است که جریان تجدد و روشن‏فکرى در اروپا با «روایت‏هاى بزرگ» آغاز شد: دموکراسى، سوسیالیسم، لیبرالیسم و برابرى حقوقى و ... .
آلن تورن پس از اشاره به جریان افول عقل‏گرایى معتقد است که قرن بیستم اگرچه قرن پیروزى فن بود، اما قرن غروب نوگرایى نیز بود. در جامعه غربى هیچ اصل وحدت‏بخشى که در گذشته تحت روایت‏هاى بزرگ مطرح مى‏شد، وجود ندارد. هیچ روشن‏فکر بااهمیتى در فرانسه وجود ندارد که از تجدد ستایش کرده باشد. آیا (1) اینک در آستانه نقطه پایانى تجدد، رسالت تورن نیز به پایان رسیده است.
بنا به اظهارنظر لیوتار علم، مشروعیت خود را از روایت‏هاى فلسفى و سیاسى اتخاذ مى‏کرد. این روایت‏ها مهم‏ترین کوشش فکرى فلاسفه اجتماعى و طبیعى براى نزدیک شدن به حقیقت به شمار مى‏رفت. روشن‏فکران نیز به نوبه خود همین کوشش‏ها را در حوزه عمل اجتماعى به‏کار بستند. اما در «انقلاب ساختارى ارزش‏ها» که ژان بودریا از آن یاد مى‏کند، این کوشش‏ها وارونه مى‏شوند. بدین معنا (2) که در وارونه سازى ساختارى ارزش‏ها، جریان مشروعیت وارونه مى‏شود. یعنى روایت‏هاى فلسفى و سیاسى نیستند که به کوشش‏هاى علمى و تکنیکى مشروعیت مى‏بخشند؛ بلکه به عکس، پیشرفت‏هاى علمى و قابلیت‏هاى تکنیکى است که به روایت‏هاى فلسفى و سیاسى مشروعیت مى‏دهند. بنا به این تکنولوژى، «کارآیى» و «کاربردشناسى» چیزها، جانشین سمت‏گیرى‏هاى «حقیقت مدار» پیش از خود مى‏شود.
تکنولوژى نوعى بازى است که به مقولاتى چون حقیقت عدالت و زیبایى توجهى ندارد. هدف‏ها به وسیله پول و سرمایه تعیین مى‏شوند و روش‏ها از میزان «قابلیت اجرایى» هر چیز استخراج مى‏شوند. وقتى حقیقتى وجود ندارد، اندیشه ورزان به جاى اثبات یا رد کردن مقولات، به روش‏هایى که بر ارزش افزوده پولى مى‏افزاید اهمیت مى‏دهند: «بدون پول هیچ مدرکى وجود نخواهد داشت. یعنى حقیقت، اثبات‏پذیرى گزاره‏ها و مدرک بى‏ارزش است؛ بازى علمى، بازى زبان ثروتمندان مى‏شود؛ به طورى که شخص ثروتمندتر، شانس مشروعیت بیشترى دارد». (3)
آیا وقتى رابطه مشروعیت دهنده و مشروعیت گیرنده در انقلاب ساختارى ارزش‏هاوارونه مى‏شود، وقتى حقیقت جاى خود را به میزان «قابلیت اجرایى» چیزها مى‏دهد، وقتى حساسیت‏ها و دغدغه فکرى براى اثبات و درستى و نادرستى مقولات از میان مى‏رود و از نظر کارآیى، اثبات یا رد حقیقت، ارزش یکسانى پیدا مى‏کنند و، از این بیشتر، ارزش یک لنگه کفش از تمام آثار شکسپیر بیشتر مى‏شود، روشن‏فکران جاى خود را به هوشمندانى (انتلکتوئل‏ها) نمى‏دهند که، دریافت «چیرگى بر چیزها» را بهتر از راه قابلیت اجرایى و کاربردى چیزها کسب مى‏کنند. امروز پیوند میان علم، تکنولوژى و سودمندى آن‏قدر مستحکم شده که روشن‏فکران را یا به انزوا برده و یا در پایان بخشیدن به رسالت آنها، وجود انتلکتوئل‏ها را در پى یافتن این پاسخ که «چه باید کرد» ضرورى ساخته است. بدیهى است که ما بعد از این هدف چنین ضرورتى، حقیقت نخواهد بود؛ بلکه «قدرت» اولویت اصلى این هدف است. به گفته لیوتار «امروز تنها هدف معتبر در گفتمان حامیان مالى پژوهش، قدرت است. دانشمندان، تکنسین‏ها و ابزار نه براى یافتن حقیقت، بلکه براى اثبات مستدل قدرت خریدار مى‏شوند». (4)
سرانجام وقتى همه روایت‏ها به پایان مى‏رسند، آیا روایتى هست که روشن‏فکران بخواهند آن‏را در قالب یک آرمان و یا یک پیام بیان کنند؛ یا آنکه نحله جدیدى از جریان روشن‏فکرى در حال ظهور است که تا آن حد آرمان‏گرایى و ایده‏هاى انقلابى را ترک مى‏گوید که فرهنگ را با سرگرمى و تفریح در مى‏آمیزد؛ یا نه، مشرب جدیدى از روشن‏فکرى در حال شکل‏گیرى است که سنت روشن‏فکرى را با «لذت قابلیت کاربردى چیزها» ترک گفته است. آیا روشن‏فکران با ترک ایدئولوژى و انقلاب، مناط عقلى خود را که با «نقد قدرت» و «نقد سنت» پیوند مى‏خورد ترک نگفته‏اند. آیا امروز با دسته‏اى از روشن‏فکران روبه‏رو هستیم که به جاى نقد قدرت و سنت، سرنوشت خود را هم با سنت، مستقر و هم با قدرت مستعجل، پیوند داده است. آیا در این صورت شیوه روشن‏فکرى آمریکایى، سرمشق سایر روشن‏فکران قرار نگرفته است. در این حال وقتى روشن‏فکران جایگاه تاریخى خود را ترک مى‏گویند، آیا بازهم مى‏توان آن‏را در جایگاه جدید، روشن‏فکر اطلاق کرد.
بیانیه روشن‏فکران آمریکایى در دفاع از سیاست‏هاى ضدتروریستى دولت بوش، خصوصیت این طیف از روشن‏فکرى را به خوبى نشان مى‏دهد. آقاى دکتر مرتضى مردیها در مقاله‏اى به نام «روشن‏فکرى از نوع آمریکایى، ترکیبى متناقض» معتقد است که روایت روشن‏فکران آمریکایى به دلیل شرایط جامعه‏شناختى و تاریخى جامعه آمریکایى است که به وجود آمد. این شرایط بود که روشن‏فکر آمریکایى را از موضع اپوزسیون بودن قدرت و سنت برحذر داشت. «روشن‏فکر آمریکایى معتقد است که در برابر قدرت باید واقع‏بین بود». آیا وصف آقاى مردیها (5) از روشن‏فکران آمریکایى، وصف دل‏مشغولى‏هاى خود او به داشتن چنین ویژگى‏هایى براى روشن‏فکرى نیست. چنانچه در سطور بعدى علاقه خود را چنین بیان مى‏کند: «بنابراین به نظر مى‏رسد اطلاق این تعبیر به کسانى‏که مدافع و مؤید قدرت و سنت‏اند، ما را به قبول تعریف عام‏ترى از روشن‏فکرى واداشته است که روشن‏فکران آمریکایى و ... اقسام آن‏اند و این گستره با مفاد عقل روشن‏فکرى، تطابق بیشترى دارد». این روشن‏فکران دغدغه این حقیقت را که چگونه و چرا وجود (6) تضادها و نابرابرى‏هایى که «نظم هانتینگتونى» بر طبیعت نظام تکنیکى افزوده و فرجامى جز تولید «ایدز و خشونت» نیافته است، در سر ندارند. زیرا اقتضاى قابلیت اجرایى چیزها، اقتضاى هوشمندى و عقلانیت ابزارى و اقتضاى عقلانیت محاسبه‏گر، خنثى کردن بحران‏ها و تمام آنچه که به دامن قدرت مى‏چسبد، در تراکم و تخلیه انرژى محرکه نسل جوان با انواع سرگرمى‏هاست.
آقاى دکتر مرتضى مردیها یکى از روشن‏فکران و مصلحانى است که به دلیل موضوع بحث این نوشتار، مورد توجه است. مطالعه اندیشه و نظرات او از حیث نقد روشن‏فکرى حایز اهمیت است. او در زمره استثناافرادى در ایران است که فلسفه «لذت‏گرایى» و «مصلحت‏گرایى» را از مکاتبى که در وجه تسمیه «لذت» و «مصلحت» به وجود آمده، فراتر برده است. علاقه مفرط آقاى مردیها به اثبات نیروى محرکه لذت، پافشارى او را از علاقه و توجه بنیان‏گذاران این مکتب چون جرمى بنتام و ادوارد مور فراتر مى‏برد تا جایى که او در تفسیر عوامل محرکه انقلاب، کسب لذت را هدف همه انقلابات مى‏شناسد. به این عبارت توجه کنید: «شرط اولیه انقلاب، یعنى میل به مانع شکنى قدرت، ثروت و منزلت به منظور کسب لذت، کمابیش همیشه و در همه جا فراهم بوده است».
از نقطه نظر آقاى دکتر مردیها، کوشش نظام صنعتى بر تک‏ساحتى نمودن انسان، کوششى مبتنى بر درک طبیعت اولى و نهایى خود انسان است: «من معتقدم انسان تک‏ساحتى است و تا به حال دلیلى هم بر تغییر این نظر نداشته‏ام. به این معنا که نظرم قطعى نیست. حکم قانونى نمى‏دهم، ولى انسان‏ها تا به حال این‏گونه بوده‏اند. انسان مجموعه متراکمى از خواسته‏هاست و به دنبال خوردن آب و غذا و اعمال کردن تسلط خودش بر دیگران است و موتور انرژى انسان‏ها همین است». بنابراین، کوشش انتقادى هربرت مارکوزه و طرف‏داران مکتب انتقادى به نظام صنعتى، دور (7) شدن از حقیقت خود انسان است. او در ادامه معتقد است: «ساحت دیگر انسان از همین ساحت اولى او سرچشمه مى‏گیرد. یعنى آدمیان چون هر یک در پى خواهش‏ها، امیال و لذت‏هاى خود هستند، به تدریج به نقطه‏اى عقلانى مى‏رسند که آن دسته از قواعد زندگى اجتماعى که مانع تحقق خواهش‏هاست، حذف و قواعد و آداب دیگرى که متضمن این خواهش‏هاست، وضع و تکامل پیدا کند».
آقاى مردیها مى‏پرسد: «چرا انبیا موفق نشده‏اند و چرا تمام ایدئولوژى‏هایى که معتقدند اخلاق را باید دوساحتى تفسیر کرد، تا به حال موفق نشده‏اند و انسان‏ها همچنان برخلاف دستورات دینى، خیانت و دزدى مى‏کنند». علتش این است که تا به حال مى‏خواسته‏ایم ساحت دوم را در تضاد با ساحت اول مطرح کنیم. به نظر من این ساحت دوم از همان ساحت اول که منافع فردى است، به نحو ضعیفى منشأ دارد و نباید اینها را در تضاد با هم قرار دهیم.
آقاى دکتر مردیها در کتاب دفاع از عقلانیت از طبیعت شرور انسان دفاع مى‏کند. او مى‏نویسد: «اگر طومار آدمى را باز کنیم، چیزى جز طمع و عقل ابزارساز یافت نمى‏شود». او معتقد است که اگر هر یک از آدمیان خود را از مجازات ایمن مى‏یافتند، (8) گرگ یکدیگر مى‏شدند. انسان در پى ارضاء خواهش‏هاى خود است و همواره در این کوشش با منع‏هاى اجتماعى و دینى بسیارى روبه‏روست و از این نظر تمدن غرب را مى‏توان پایانه تکامل زندگى مدنى و تاریخى آدمى دانست. زیرا این تمدن حاصل کوشش تاریخى بشر در از میان برداشتن منع‏هایى است که در غالب «توتم و تابو» بر خواهش‏ها و تمنیات آدمیان پرده حجاب و محرمات کشیده است. فرهنگ و تمدن غرب آخرین سرمنزل کاروان پیشرفت و تحول است. فرهنگ غرب نیز از این نظر، فرهنگى جهانى است که حداکثر موانع کام‏جویى را از میان برده است».
از نابختیارى جامعه ایرانى است که وقتى روشن‏فکران و مصلحانش جا در پاى اندیشه‏گران مغرب زمین مى‏گذارند، به جاى آن‏دسته از اندیشه گرانى که نظریاتشان نافى وجدان ملى نیست، به آن دسته از اندیشه گرانى تأسى مى‏جویند که در وارونگى ارزش‏ها، وارونگى نظام توقعات و چیزى چون «پوست گرگ بر اندام انسان انداختن»، پیش‏گام بوده‏اند. امروز جامعه ایران بیش از همیشه گرفتار منافع فردى و خصوصى است. به طورى که این منافع در تضاد و تقابل با منافع ملى قرار گرفته است. عقلانیت ابزارى بیش از همیشه جامعه و تک‏تک افراد را زندانى خواهش‏ها و تمنیات خویش کرده است. وقتى چنین تحلیل‏هایى از سوى روشن‏فکران و مصلحان مى‏بینیم، آیا نباید آنها را در زمره زندانیانى بشماریم که سائق‏ها و خواهش‏هاى منحط جامعه ایجاد کرده‏اند. آیا این روشن‏فکران سرمشق جامعه خود هستند و یا نه به عکس، آنها سرمشق خود را از منحطترین وضعیت روان‏شناختى جامعه گرفته‏اند. آیا این است درک شرایط و زمانه مطابق نظریه آقاى مردیها، اگر انسان موجودى تک‏ساحتى است و محرک او چیزى جز امیال و خواهش‏هاى او نیست، آیا تبیین انسان از حیث تک ساحتى بودن، میل و خواهشى نیست که خود نویسنده به نظریه سازى درباره آن نیاز داشته است. آیا این اشکال به وجود نمى‏آید که این پافشارى‏ها چیزى جز منفعت و مصلحت خود ایشان نیست. آیا او به جز کار انتلکتوئلى، در کسب و کار معیشتى و احیاناً تجارت، آدم موفقى نیست.
اگر «چه باید کرد»ها و «از کجا باید آغازکرد»هاى روشن‏فکران، ناظر به محرک‏هایى است که از خواهش‏ها و سائق‏هاى لذت‏جویانه آنها ناشى مى‏شود، مفهوم «حس مسئولیت اجتماعى» که آقاى مردیها در مقاله خود از آن یاد مى‏کند چیست. مفهوم حس مسئولیت اجتماعى، خود، ناظر به ساحت درونى و ذاتى انسان است، نه ساحت اشتقاقى. آنچه که از ساحت نخست، اشتقاق مى‏شود، چیزى است که به تصدیق عقلانیت ابزارى مى‏رسد. یعنى نوعى «خواست فرعى» و مصلحت اندیشى که از الزامات زندگى مدنى استخراج مى‏شود. یعنى چیزى که عقل آن‏را به مثابه ابزار تسهیل دست‏یابى به منافع و لذت‏ها تصدیق مى‏کند. بدیهى است که عقل ابزارى هرگاه و به هر دلیل‏قواعد و الزامات اجتماعى را مصلحتانه تصدیق و دعوت به تبعیت از آن نموده است، به همان دلیل، هرگاه عقل ابزارى چیزى را مطابق و یا بر ضد منافع آنى یا دائمى خود یافت، مى‏تواند از پذیرش آن امتناع کند. مفهوم حس مسئولیت اجتماعى و تفسیر آن در ساحتى که به محرک‏هاى لذت‏جویانه انسان ارجاع مى‏شود، حاوى تناقض درونى است. تفسیر حس مسئولیت اجتماعى به محرک‏ها و سائق‏هاى اولى، به منزله پایان عصرى است که روشن‏فکران جایگاه نقد قدرت را به نقد کردن لذت ترک گفته‏اند و پایان روشنفکرانى که به موجب ساحت غریزى خویش، مهر خاتمیت به ایدئولوژى و انقلاب مى‏زنند. لیکن حقیقت این است که تا زمانى که اصول اندیشه راهنماى آزادى وجود دارد و بنیادگذاران و فرهیختگان این اندیشه در آزاد کردن انسان و جامعه از زندان قدرت مى‏کوشند، چراغ روشن‏فکرى بر هر کرانه تاریکى از جهان خواهد تابید.

اشاره
1.روشن‏فکرى همچون سایر پدیده‏هاى بشرى دچار آفات و کاستى‏هایى است که آسیب‏شناسى آن مى‏تواند گام مؤثرى در پیراستن این آفات و کاستى‏ها باشد. نوشتار «پایان روشن‏فکرى» در نقد روشن‏فکرى ایرانى را مى‏توان سرمشق مناسبى در جهت آسیب‏شناسى روشن‏فکران ایرانى به شمار آورد.
2. یکى از مهم‏ترین آفات روشن‏فکرى ایرانى، تقلیدى بودن آن است. متأسفانه روشن‏فکرى ایرانى پدیده‏اى خودجوش و برآمده از فرهنگ اسلامى ایرانى نبوده است. همان‏گونه که روشن‏فکرانى همچون شریعتى و جلال‏آل احمد نیز اعتراف نموده‏اند، روشن‏فکرى ایرانى یک کپى نازل از جریان روشن‏فکرى در غرب است.
3. تقسیم جریان روشن‏فکرى در ایران به سه نحله سوسیالیستى، ناسیونالیستى و دینى یکى از دسته‏بندى‏هاى مختلف در این زمینه است. تا کنون گونه‏شناسى‏هاى متفاوتى از جریان‏هاى روشن‏فکرى ایرانى ارائه شده است که مبناهاى متفاوتى در آن وجود دارد. از باب نمونه برخى جریان‏هاى فکرى را مبناى دسته‏بندى روشن‏فکران قرار داده‏اند و عده‏اى دیگر متعلق نقد را. ازاین‏رو در (9) ارزیابى این تقسیم‏بندى‏ها و انتخاب تقسیم مناسب باید به اختلافاتى که وجود دارد و مبناهاى متفاوتى که اتخاذ شده است توجه نمود.
4. به نظر مى‏رسد همان‏گونه که پاره‏اى از روشن‏فکران ایرانى هم تأکید کرده‏اند، این‏گونه طبقه‏بندى‏هایى که از تاریخ روشن‏فکرى ایرانى ارائه مى‏شود، مخدوش است؛ چرا که اولاً، روشن‏فکرى کارنامه منسجمى در ایران ندارد و ثانیاً، آنچه نویسنده محترم در خصوص نسل‏هاى روشن‏فکرى در ایران گفتند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا در هر یک از نسل‏هاى سه گانه مى‏توان افرادى را نشان داد که در قالب مفاهیم سه گانه سوسیالیستى، ناسیونالیستى و دینى قرار نمى‏گیرند. (10)
5. مقاله همچون پاره‏اى دیگر از متفکران، علت زوال روشن‏فکران را به پایان رسیدن «روایت‏هاى بزرگ» ذکر مى‏کند و عده‏اى وجوه دیگر را ذکر کرده‏اند. براى مثال گفته مى‏شود که به دلیل گسترش تکنولوژى‏هاى اطلاعاتى و سایر تحولاتى که در عرصه جهانى رخ داده است، روشن‏فکر تا حدودى از الگوى همه چیزدانى تنزل کرده است؛ لذا بهتر است به جاى کلمه «زوال» از همان کم شدن نقش روشن‏فکرى استفاده کنیم. البته به نظر مى‏رسد علت اصلى زوال، افول یا انحطاط جریان روشن‏فکرى نه صرفاً در زوال روایت‏هاى بزرگ یا پیدایش تکنولوژى‏هاى اطلاعاتى و گسترده شدن اطلاعات در سطح جامعه، بلکه در عدم تعهد روشن‏فکرى به ارزش‏هاى انسانى است.
ژولین بندا در کتاب خیانت روشن‏فکران مى‏نویسد: «روشن‏فکران بارها و بارها به سربازان گفته بودند که در راه فرهنگ یا تمدن مى‏جنگند؛ بربریت دشمن را تقبیح و محکوم کرده بودند، بى‏آنکه گزارش فجایع را به معرض انتقاد بى‏طرفانه بگزارند و رقابت میان قدرت‏ها را که نمونه‏هاى فراوانى در تاریخ گذشته اروپا داشت، جهاد مقدس قلمداد نموده بودند. آنها به منافع دولت‏ها و کینه متقابل ملت‏ها صورت پر طول و تفصیل و دروغین عقلانیت داده بودند. به بیان دیگر، به رسالت خویش که خدمت به ارزش‏هاى عالى و جاویدى مانند حقیقت و عدالت است، خیانت ورزیده بودند». (11)
پی نوشت
1. رک: آلن تورن، تجربه مدرنیته، ترجمه مرتضى مردیها.
2. ژان بودریادر سایه اکثریت خاموش، ترجمه پیام یزدانجو.
3. فرانسوا لیوتار، وضعیت پست‏مدرن ترجمه نوذرى، ص 147
4. همان، ص 140
5. مرتضى مردیها، «قرآن میمون»، آفتاب، ش‏32
6. گفت‏وگوى هاشم آغاجرى و مرتضى مردیها، هلال، 80/4/2
7. هربرت مارکوزه، انسان تک‏ساحتى
8. مرتضى مردیها، دفاع از عقلانیت
9. حسین علیزاده، روشن‏فکرى از نگاه روشن‏فکران، صص 207 206
10. محمد تقى قزلسفکى، قرن روشن‏فکران، ص 251
11. همان، ص 23