اشاره:
دکتر سروش دیدگاه خود را در باب فهم دین و اینکه فهم ما نسبت به کتاب و سنت باید جنبه عصری داشته باشد با عنوان نظریة قبض و بسط تئوریک شریعت مطرح کرده است. در این گفتار ابعاد این نظریه را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم.

ابعاد نظریه
محتوای نظریة قبض و بسط شامل سه مرحله است:
1. مرحلة توصیف
2. مرحلة تبیین
3. مرحلة توصیه
در مرحلة توصیف، از تحول و تکامل معرفت دینی به عنوان واقعیتی که در طول تاریخ واضع شده سخن به میان می آید.در مرحلة تبیین علت این تحول بیان می شود. در همین جاست که مسئله شرایط کلی علوم مورد بحث قرار می گیرد.در مرحلة سوم سفارش می شود که افراد معرفت دینی را از طریق فراگیری علوم برون دینی کامل سازند.
اینکه در شریعت قبض و بسط واقع می شود، مبتنی بر پذیرش اصول زیر است:
1. دین امری ثابت است، اما معرفت دینی همواره در حال تغییر و تکامل است.
2. همة معارف بشری در حال تحول اند و در عین حال علوم در ارتباط با یکدیگر می باشند و هر تغییری در شاخه ای از علوم، معرفتهای دیگر را تحت تأثیر قرار می دهد.
3. معرفت دینی مصرف کنندة علوم بشری است و هر تغییری که در علوم بشری واقع شود، موجب تغییر در معرفت دینی می گردد.
4. از آنجا که معرفت دینی تابع معرفت بشری است، لذا معرفت دینی، امری بشری، عصری و در عین حال تکاملی است.
5. شریعت مانند طبیعت صامت است.
6. معانی عبارات مسبوق به نظریه ها می باشند و چون نظریه های علمی در تغییرند، لذا معانی هم قابل تفسیرند.

ثبات دین و تغییر معرفت دینی
از نظر دکتر سروش، دین غیر از معرفت دینی است. دین امری ثابت و مقدس است، اما معرفت دینی امری متغیر و غیرمقدس می باشد. از همین جاست که:«خود شریعت هیچگاه با فهمی از آن و یا با معرفتی از معارف به مخالفت و تعارض نمی افتد. و میان آنها نزاع و وفاقی روی نمی دهد، بلکه همواره فهمی از دین است که با فهمی دیگر و یا معرفتی از معارف درمی پیچد و تعارض یا وفاق می یابد. علمای دینی نیز رأی یکدیگر را تخطئه می نمایند، ولی هیچ یک دین را مورد تخطئه قرار نمی دهند.» (1)اینکه دین با معرفت دینی فرق می کند غیرقابل تردید است. فرد بالذات با فرد بالعرض فرق می کند. هیچ متفکری هم ادعای اتحاد آن دو را نکرده است. بلکه مسئله این است که آیا فهم ما از دین مطابق با دین هست یا نه؟ همان گونه که این سؤال نیز در فلسفه مطرح است که آیا فرد بالذات با فرد بالعرض انطباق دارد یا نه؟
آنجا که واقعیتی مربوط به خارج از ذهن است (فرد بالعرض) و واقعیتی مربوط به ذهن (فرد بالذات) به طور قطع از اتحاد آنها نباید سخن گفت، بلکه از انطباق یا عدم انطباق آنها باید بحث کرد. به شریعت هم ما جز از راه فهم دسترسی نداریم. کسی هم که ادعا می کند شریعت غیر از فهم آن است باید مرادش عدم انطباق میان آن دو باشد یا اینکه این ادعا را داشته باشد که نمی دانیم آیا فهم ما از شریعت مطابق با واقع هست یا نه؟ از همین جاست که مهمترین مسئله، ارائه ملاک و معیار برای شناسایی فهم هاست. یعنی اینکه با چه ملاکی می توان از مطابقت فهم خود در مورد شریعت با اصل شریعت سخن گفت. در اینجا صاحب نظریه قبض و بسط باید نظریه خود را در باب حقیقت و ملاک آن ارائه دهد. به بیان دیگر کدام فهم از شریعت را صادق تلقی می کند. متأسفانه مؤلف از پاسخ به این سؤال طفره می رود. چنان که می گوید:«مراد ما از معرفت دینی، فهم دینی متدینان از دین، یعنی فهم متحقق خارجی آنها از دین است، لذا نباید از صحت و سقم فلان رأی دینی سخن گفت، زیرا در این صورت به بیان رأی شخصی خود پرداخته ایم که در نزد ما فلان رأی غلط یا صحیح است. با این ملاک معلوم می شود که هر معرفتی از معارف، هویت جمعی دارد و اساساً لازمه این نگرش توجه به هویت جمعی آنهاست، زیرا در این صورت دیگر هیچ معرفتی آن نیست که نزد این شخص یا نزد آن شخص است، بلکه آن است که نزد همگان است. چون که پاره ای از آن معرفت را من دارم، پاره ای از آن را شما دارید. البته پاره ای از خطا را من کرده ام و پاره ای از خطاها را شما کرده اید. ولی آن معرفت، من حیث المجموع همین است که نزد همه پخش است و همین است که مخلوط به خطاها هم هست، و همة آن خطاها هم جزو معرفت اند، نه بیرون از معرفت.» (2)
در عبارات فوق مطالب چندی قابل نقد است:
اولاً: معرفت دینی، اختصاص به متدینان ندارد. چرا باید «مراد ما از معرفت دینی، فهم دینی متدینان از دین» باشد؟ آیا فردی که به دین خاصی پایبند نیست، نمی تواند نسبت به آن دین هیچ گونه معرفتی داشته باشد؟
ثانیاً: چرا نباید از صحت و سقم فلان رأی دینی سخن گفت؟ آیا در این صورت هر کس با هر فهمی نمی تواند ادعا کند که آنچه را که من از دین می فهمم همان مطابق با واقع است؟
ثالثاً: وقتی از صحت و سقم فلان رأی دینی سخن می گوییم با صدق و کذب آن کار داریم، نه اینکه آیا فلان رأی مربوط به یک شخص است یا اشخاص بسیار. آیا به صرف اینکه جمعی عقیده ای داشته باشند، نشانة صادق بودن آن است؟
رابعاً: آیا هویت جمعی داشتن معرفت مربوط به مقام گردآوری است یا مقام داوری؟ آیا در مقام دادرسی می توان گفت که «چون پاره ای از خطاها را من کرده ام و پاره ای دیگر را شما در نتیجه معرفت من حیث المجموع همین است که نزد همه پخش است». اصلاً به چه ملاکی من و یا شما خطا کرده ایم؟ آیا اینکه در راه رسیدن به حقیقت خطاهای بسیار واقع می شود و تاریخ معرفت آکنده از خطاهاست می توان نتیجه گرفت که نباید از صحت و سقم آراء و نظریه ها سخن گفت؟
در یک جا نیز ایشان معرفت بشری را دارای ویژگیهای زیر می داند:1. معرفت به دست انسانها پرورده می شود و فقط نزد آدمیان یافت می شود.2. اوصاف بشری در معرفت وی اثر می گذارد.«بشری بودن معارف از جمله معرفت دینی در معنای دوم دست کم دو جنبة مهم دارد:نخست آنکه شئون و احوال پست و شریف آدمی در علم او تأثیر می گذارند. تاریخ علم به ما می آموزد که بسیاری از اختلافات دانشمندان از نوع اختلافات منطقی و عقلانی نبوده است، اگرچه ظاهر منطقی داشته است. برای مثال نزاع میان گالیله و کلیسا به هیچ روی در ملاحظات عقلی و مواجهه های برهانی منحصر نبوده است...دوم آنکه بینشی که در یک جمع حاصل می گردد، به طور طبیعی پاره ای از امور را از نظر دور می دارد و پاره ای دیگر را به نظر نزدیکتر می کند و در میان می آورد... بنابراین ممکن است معارف در پاره ای از جوانب و جنبه ها نسبت به جوانب و جنبه های دیگر رشد کمتر یا بیشتری بیابند. از این رو نقصان و کمال این معارف هم امری بشری است.» (3)اینکه «معرفت به دست انسانها پرورده می شود و فقط نزد آدمیان یافت می گردد» یا «معرفت دینی هم معرفت به دین است. نه به غیر دین» (4) از توضیح واضحات است و مگر کسی غیر از این گفته است؟ بیان این مطلب بدیهی چه مشکلی را در معرفت شناسی حل می کند؟این هم که برخی از اوصاف بشری گاه در نظام معرفتی وی دخالت می کند، مطلب قابل تردید نیست. مسئله مهم این است که آیا بشر می تواند با این موانع معرفت شناسی مبارزه کند یا نه؟ متفکران بسیار همواره به این مطلب اشاره کرده و هر یک سعی کرده اند راهی برای نجات از آن پیدا کنند. بتهای ذهنی بیکن نمونه ای از توجه متفکران به این مسئله است. اما اینکه آیا دکتر سروش راهی ارائه می دهد یا نه مطلبی است که در بحث از فهم روشمند به آن خواهیم پرداخت.

تحول و ترابط معارف بشری
از نظر دکتر سروش نه تنها همه معارف بشری در تحول هستند، بلکه چون این معارف با یکدیگر در ارتباط می باشند، لذا هر تفسیری در شاخه ای از علوم، معرفتهای دیگر را نیز متحول می سازد.«بسط معرفت، نه فقط کمی و حجمی، بلکه سطحی درونی و معنوی است.هر نکتة جدیدالورود، جمیع معارف دیگر را دعوت می کند تا دربارة او داوری کنند و نسبت خود را با او باز گویند.» (5)«تلاطمی اندک در گوشه ای از اقیانوس معرفت بشری، تا همة آن را متلاطم نکند از تموج نخواهد نشست.» (6)«معرفت در هر شخصی و در هر عصری با قبض و بسط مجموعة معلومات وی با معارف بشری، قبض و بسط می یابد و هر جا تحولی رخ دهد، همه جا را متحول خواهد ساخت.» (7)
آیا یک رشته علمی به کلی متحول می شود یا برخی از گزاره های موجود در آن تغییر پیدا می کند. اگر کسی ادعا کند که همة اصول و قضایای موجود در یک دانش تغییر پیدا می کند، ادعای وی با ارائه یک قضیة ثابت در آن علم باطل می شود و دیگر نمی توان ادعا کرد که همة معارف بشری در تحول هستند. در هر علمی برخی از اصول و گزاره ها ثابت می ماند و برخی از قضایای آن تحول می پذیرد و گاه ادعا می شود که چون برخی قضایا تغییر یافته پس هیئت مجموعی یک علم، یک امر اعتباری است نه حقیقی. و اگر کسی ادعا کند که مراد من از تغییر در علوم، تغییر در هیئت مجموعی آن است و در عین حال ثبات برخی از اصول گزاره ها را می پذیریم سخنی خلاف واقع نگفته است. اینکه هر رشته ای از علوم دچار تحول می شود یک امر قابل پذیرش است.از نظر دکتر سروش همه معارف بشری با یکدیگر ارتباطی همه جانبه دارد.
به بیان دیگر به طرق مختلف میان علوم داد و ستد برقرار می شود:«علوم از طریق انحاء داد و ستدهای: الف: منطقی و تولیدی، ب: روش شناختی، ج: تولیدی و مصرفی (دادن زاویة دید، توسعه و تضییق معنا و هدایت فهم)، د: مسئله آفرینی، ه: معرفت شناختی، و: دیالوگی، در یکدیگر تأثیر می نهد و در فربهی و رنجوری هم شرکت می ورزند و اصل ترابط کلی و تحول متقابل و مستمر علوم، تأیید می گردد.» (8)
آقای سروش برای اثبات نظریه خود شواهدی را نشان می دهد، اما هنگامی که به ایشان انتقاد می شود که استقراء شما ناقص است، ادعا می کند که با فرد بالذات یا نمونه هایی خالص، تأثیر معلومات بیرونی را در فهم کتاب و سنت نشان داده ام. طبق این دلیل اگر در موردی فرد بالذات یک ماهیت نوعی را حتی در یک مصداق پیدا کنیم می توانیم آن را به کل سرایت دهیم. البته فرد بالذات فقط در ماهیات حقیقی صادق است، اما علوم که دارای ماهیت اعتباری هستند فرد بالذات در آنها معنا ندارد. در مورد معرفت هم نمی توان ادعا کرد که به فرد بالذات آن دست یافته ایم. ایشان برای آنکه فرد بالذات را در دانش تفسیر نشان دهند. چنین می گویند:«اگر بنده دیدم که کسی مثل آقای طباطبایی می گوید که چون نظریه علمی راجع به شهاب ها عوض شده است، آیه مربوط به شهاب ها هم باید به نحو دیگری معنا بشود، تصور من این است که به یک نمونة خالص از تفسیر رسیده ام. هیچ خصوصیتی در این آیه و در آن نظریه علمی نیست که مفسر را بدان رأی کشانده باشد.» (9)علاوه بر اشکال فوق که فرد بالذات در امور اعتباری معنا ندارد، این سؤال مطرح است که ملاک «نمونه خالص تفسیر» چیست؟ به چه ملاکی می توان تفسیری را خالص تلقی کرد؟ آیا قبل از آنکه ملاکهای تفسیر خالص را ارائه دهیم می توانیم از نمونة آن سخن بگوییم؟ از آنجا که یکی از مبناهای تفسیر صحیح از نظر علامه طباطبایی این است که هیچ آیه ای با یک نظریه قطعی و یقینی تعارض ندارد، لذا بر همین مبنا به تفسیر آیة مربوطه به شهاب ها می پردازد. پس این ادعا درست نیست که «هیچ خصوصیتی در این آیه و یا در آن نظریه علمی نیست که مفسر را بدان رأی کشانده است.»دلیل دیگری که ایشان برای ارتباط علوم با یکدیگر ارائه می دهد این است که معارف مختلف بر اساس مقام اثبات با یکدیگر در ارتباط هستند.
یعنی بسیاری از علوم در روش اثبات خود از روش واحد و هماهنگ استفاده می کنند. به طور مثال این گزاره که «سعدی در قرن هفتم به دنیا آمده است» با گزارة «قرآن دارای حقانیت است» ارتباط دارد، چون هر دو را با روش واحد یعنی روش تواتر می توان اثبات کرد. اگر وجود سعدی را بر اساس تواتر نپذیریم هرگز حقانیت قرآن را نیز نخواهیم پذیرفت.در نقد این دلیل نیز باید گفت که ارتباط علوم با یکدیگر در مقام ثبوت است نه در مقام اثبات و مدعای قبض و بسط ارتباط ثبوتی معارف بشری است، نه ارتباط اثباتی آنها. مثالهای ایشان هم مربوط به تغییر و تحول در روشها نیست، بلکه در تفسیر محتوای امور است. تحول در فهم امور هم ناشی از تحول در روش ارتباط آنها نیست. آیا اختلافاتی که در زمینة مسایل فلسفه پیش آمده ناشی از تحول در روش آنهاست؟ برای مثال آیا اختلاف میان طرفداران اصالت وجود با اصالت ماهیت در روش است؟ یا هر دو در روش مشترکند یعنی هر دو گروه از روش عقلی جهت اثبات مدعای خود استفاده می کنند.دکتر سروش گاه «شرایط میان اثبات قضایا» را با «ترابط میان قضایا» خلط می کند. از نظر ایشان اگر کسی نظریه خورشید مرکزی را انکار کند، چهرة همة علوم عوض خواهد شد.«انکار مرکزیت خورشید در انکار یک قضیة ساده خلاصه می شود یا تمام علوم را برمی آشوبد و ویران می کند. نظریه خورشید مرکزی امروز متکی بر چنان قرائتی است که نادیده گرفتن آنها و یا تخطئة حواس و ابزارهای علمی در کشف و درک آنها موجب تجدید نظر در تئوریهای جمیع علوم می گردد.» (10)اینکه خورشید مرکز منظومة شمسی باشد یا زمین، موجب تغییر بسیاری از تئوریهای علمی نمی شود تا چه رسد که بخواهد در معارف دینی اثرگذار باشد.
برای مثال فقیه با التزام به خورشید مرکزی یا زمین مرکزی احکام روزه را مطرح نمی سازد تا تغییر آن حکم وی تغییر کند.اینکه 2*2، چهار می شود یا زوایای مثلث °180 است یا اجتماع نقیض محال است یا انسان عدالت را دوست دارد و از پیمان شکنی بیزار است چه ربطی به خورشید مرکزی یا زمین مرکزی دارد؟اصل رفع تعارض نیز از دلایل دیگر ایشان برای ترابط همة معارف با یکدیگر است. اگر در یکی از شاخه های علمی، معلوم تازه ای پیدا شود که چهرة آن علم را عوض کند، این تغییر موجب تغییر در سایر علوم خواهد شد. برای مثال اگر امروز با تجزیة آب دریابیم که از اکسیژن و ئیدروژن تشکیل نشده است، بلکه از موادی تشکیل شده که تعارض با معلومات قبلی ما دارد، می توان این تزلزل را به سایر علوم نیز سرایت داد.«اگر روش شناسی شیمی آب را مؤلف از ئیدروژن و اکسیژن می داند، همین روش شناسی متان را هم مؤلف از کربن و ئیدروژن می داند و قند را مؤلف از کربن و اکسیژن و ئیدروژن (و بنابراین اگر این روش شناسی در مورد آب سقیم باشد، طبعاً در دیگر موارد هم چنین است). اگر شیمیست ها همه دروغگو باشند، چرا فیزیکدانها چرا مورخان و چرا زمین شناسان نباشند...»«وقوع یک ابطال ساده منطقاً قدرت دارد تا استوارترین و نهایی ترین در علم نفوذ کند و آن را ویران سازد (این اصل را اصل رفع تعارض می خوانیم)... تعارض معرفت دینی و معرفت بشری هم صاحبان معرفت را به تلاطم خواهد افکند.»مراد این نیست که هر نقضی، همة بقای علم و فلسفه را بالفعل ویران خواهد کرد. مراد این است که بالقوه چنین توانی در او هست. و همین کافی است تا ارتباط متقابل و متعاکس پاره های مختلف معرفت بشری را آشکار کند.» (11)این دلیل نیز قابل پذیرش نیست، چراکه اولاً: معارفی وجود دارد که اگر همة قضایای علوم تجربی تغییر پیدا کند آنها تغییر پیدا نخواهد کرد. مانند اینکه اجتماع نقیضین محال است؛ هر معلولی دارای علت است، هر ممکن الوجودی حادث است...ثانیاً با پیدایش تعارض در یکی از موضوعات علمی نمی توان ترابط همة معارف را با یکدیگر اثبات کرد. اگر به این نتیجه برسیم که همة فیزیکدانها دروغگو هستند نمی توان به طور منطقی نتیجه گرفت که شیمیدانها و مورخان هم دروغگو هستند. این هم که گفته شده هر نقصی بالقوه توان ویرانگری بنای علوم و فلسفه را دارد مطلبی است که به فرض اثبات ترابط علوم را اثبات نمی کند. در ترابط علوم با امور بالفعل سر و کار داریم، نه امور بالقوه. ترابط علوم را با احتمال و امور بالقوه نمی توان حل کرد. امکان ارتباط علوم غیر از ارتباط واقعی و حقیقی آنهاست.گاه دکتر سروش به جای پذیرش عدم ارتباط میان بعضی از امور ادعا می کند که در آینده ارتباط آنها مشخص خواهد شد. برای مثال وقتی از ایشان سؤال می شود که «کوانتوم نور چه رابطه ای با اجتهاد دارد؟» به جای آنکه ایشان ارتباط را نشان دهد می گوید: «باید نمونه ای نشان بدهید که تهی از ربط باشد، نه نمونه ای که ربط، در آن هنوز مکشوف نیست.» (12) با این بیان می توان ادعای ارتباط همة معارف را کرد و اگر کسی مثالهایی بزند و اثبات ارتباط میان آنها را سؤال کند، به راحتی می توان به او پاسخ داد که منتظر باشید تا در آینده ارتباط میان آنها کشف شود.

تحول در معرفت دینی
از نظر سروش، عامل اصلی اساسی تحول معرفت دینی، ارتباط آن با سایر معارف بشری است. اگر در یکی از معارف بیرونی تحولی رخ دهد، به تبع آن معرفت دینی نیز متحول خواهد شد. به بیان دیگر هر تغییری در معارف دینی ناشی از تحول در معارف برون دینی است.«هر فهم نو از شریعت بر دو رکن معرفتی بنا می شود: رکن بیرونی و رکن درونی. رکن بیرونی معلومات تازه ای است که پا به سرای ذهن می گذارد و رکن درونی، سرمایه ها و اندوخته های علمی پیشین شخصی عالم است. معاضدت و مزاوجت این دو رکن، درک جدیدی را نصیب آدمی می کند.»(13)«اگر در علم نکته بدیعی روی نماید، معرفت شناسی و لذا فلسفه را متأثر می کند و تحول فهم فلسفی، فهم آدمی دربارة انسان و جهان را عوض می کند. انسان و جهان که چهرة دیگر یافت، معرفت دینی هم معنای تازه ای به خود می گیرد.» (14)اولاً به چه دلیل تغییر در علوم موجب تغییر در معرفت شناسی و فلسفه می شود. ثانیاً مگر هر تغییری در فلسفه موجب تغییر فهم آدمی در مورد انسان و جهان می شود؟ ادعای تحول کلی در همة معارف دینی، ادعای بدون دلیل است، زیرا تا استقراء تام صورت نگیرد نمی توان از آن دفاع کرد. حداکثر سخنی که می توان گفت این است که در برخی از معارف دینی تحول صورت گرفته است. و ایشان برای اثبات مدعای خود فقط به ذکر چند مثال جزیی اشاره کرده است. بعلاوه معارف بسیاری را در دین می توان سراغ گرفت که تحول پیدا نکرده است. مثل بسیاری از احکامی که در باب نماز، روزه، زکات یا اصل توحید، نبوت و معاد وجود دارد.
آقای سروش به تفسیر آیت الله طالقانی در مورد آیة «الذی یتخبطه الشیطان من المس» (بقره/275) اشاره می کند و اینکه ایشان این آیه را «تمثیل بیماری صرع و دیگر اختلالهای روانی دانسته اند.» و در عین حال نظر برخی از مفسران را ذکر کرده که مس شیطان اشاره به میکروبها دارد. از نظر آقای سروش ریشه اینگونه تفسیرها چیزی جز هماهنگ ساختن فهم دین با فرهنگ روزگار نیست. به زعم ایشان ملاصدرا هم در تبیین معاد جسمانی از یک سلسله اصول فلسفی مدد می گیرد و سعی می کند تا آیات قرآنی را مطابق با فلسفة خویش تفسیر کند.اینکه فهم ملاصدرا با آیت الله طالقانی یا علامه طباطبایی از آیات قرآنی چگونه است مهم نیست. مهم این است که فهم مس شیطان مبتنی بر شناخت میکروب و یا فهم معاد جسمانی بر مبنای آن مقدمات و یا فهم شهاب ها مبنی بر اساس نظریه های علمی باشد. این که عالمان دین فهم های گوناگون دارند قابل تردید نیست. اما آیا این اختلاف فهم ها در همة موضوعات دینی است یا در برخی از آنها. بعلاوه آیا راهی برای ارزیابی نظریات عالمان دین وجود دارد یا نه؟«نگویید ملاصدرا خطا کرده است. شاید همین طور باشد، ولی ما اینک در خطا و صواب اندیشه های وی سخن نمی گوییم (آن مربوط به معرفت درجه اول است که همة قیل و قالها و رد و اثباتها در آنجاست)، سخن ما این است که با نگاه از بالا، می بینیم که مخالفان ملاصدرا هم همین کار را می کنند، یعنی آنها هم معرفت دینی خود را همسطح با پاره ای دیگر معرفت خویش می کنند.» (15)
اگر بناست که بر مبنای استقراء، اختلاف فهم عالمان را مطرح سازیم و از آنها ارتباط میان معرفت دینی را با معرفت برون دینی اثبات کنیم اولاً باید صرفاً به ذکر چند مثال نپردازیم، بلکه استقرای ما تام باشد یعنی ثابت کنیم که همة فهم های دینی ملاصدرا و یا آیت الله طالقانی مبتنی بر معارف برون دینی بوده است و ثانیاً ثابت کنیم که برای فهم همة معارف درون دینی نیازمند معارف برون دینی هستیم، نه به صرف اینکه برخی از عالمان آن هم در زمینه تفسیر برخی از آیات از معارف برون دینی کمک گرفته اند حکم کلی صادر کنیم. و بعلاوه هیچکس نمی گوید که در فهم هیچ آیه ای نیازمند به معارف برون دینی نیستیم، بلکه اختلاف بر سر شمول آن است. به طور قطع در تفسیر آیات مربوط به طبیعت مانند هفت آسمان علوم تجربی می تواند راهگشا باشد. یا برخی از آیات را بدون بهره گیری از اصول فلسفی نمی توان به طور عمیق تفسیر نمود.بسیاری از تحولاتی که در یک علم روی می دهد همواره ناشی از تحول در علوم بیرونی نیست. برای مثال همة تحولات در فیزیک یا شیمی یا ریاضیات ناشی از تحولات علوم دیگر نیست. اینکه گاه برخی از علوم از یکدیگر بهره می گیرند غیر از ترابط همة علوم با یکدیگر است.اختلاف در برخی از مسائل دینی ناشی از مقدار ظهور آنهاست. برخی اختلاف فهم های در معرفت شناسی ریشه در امور درون دینی دارد، نه برون دینی. البته فهم برخی از مسائل دینی هم مبتنی بر فهم مسائل برون دینی است. از این مطلب نمی توان نتیجه گرفت که هر گونه تحول در معارف غیردینی، موجب تغییر در معرفت دینی می شود.
«معارف بیرونی مقدمة فهم کتاب و سنت اند و آدمی نمی تواند شریعت را چنان بفهمند که با مبانی پیشین و معلومات مقبول او منافی افتد. و ناچار فهم از شریعت را در جغرافیای معارف انسانی می نشاند.» (16)معارف بیرونی همواره از مبادی و پیش فرض های معرفت دینی تلقی نمی شود. برخی از مبادی و پیش فرضهای معرفت دینی، ریشه در خود دین دارد. اینکه برخی پیش فرضها موجب پذیرش کتاب و سنت بر اساس آنها نیست. بعلاوه نمی توان پذیرفت که همواره معرفت شناسی و جهان شناسی و انسان شناسی افراد انسانی تغییر می کند و با تغییر آنها فهم از شریعت هم بکلی دگرگون می شود. و از آنجا که روشهای بشری نیز همواره در معرفت دینی ما مؤثر نیستند، لذا تغییر آنها موجب تغییر فهم نسبت به شریعت نخواهد شد.«فهم انسان از مبانی منطقی و معرفت شناختی و جهان شناختی، چون در تحول و بل در تکامل است، و شاخه های مختلف دانش بشری، چون در ارتباط متقابل اند، و دگرگونیها را در یکدیگر منعکس می سازد، لذا معرفت دینی هم در سیلان و تکامل خواهد بود و فهم آدمی از شریعت، مستمراً عمق بیشتر خواهد یافت.» (17)

مجاری سازگاری معرفت دینی با معارف بشری
در نظریه قبل و بسط سه اصل اساسی مطرح است:
- ارتباط کلی میان علوم و معارف بشری.
- تغذیه معرفت دینی از معارف غیردینی.
- قبض و بسط معرفت دینی بر اثر قبض و بسط معارف برون دینی.
قبلاً گفتیم که در این نظریه از چند نوع ارتباط میان معارف سخن به میان آمده است.
الف ـ ربط واقعی و منطقی: اگر میان دو قضیه الف و ب ربط واقعی وجود داشته باشد، اثبات و ابطال یکی موجب اثبات و ابطال دیگری خواهد شد.
ب ـ ربط روش شناختی: مثل ارتباط علوم تجربی با یکدیگر. وحدت روش اثبات قضایا نمی تواند توجیه کننده سیر تحول معارف دینی باشد.
ج ـ ربط دیالوگی: گاه علوم به پرسش های یکدیگر پاسخ می گویند و نیازهای یکدیگر را برطرف می سازند. گاهی این دیالوگ موجب طرح مسائل جدید می شود. این نوع رابطه اثبات نمی کند که هر تحولی در معارف برون دینی موجب تحول در معارف دینی می شود.
د ـ رابطه تولیدی ـ مصرفی: معرفت دینی بر مبنای این رابطه بیشترین استفاده را از معارف غیردینی می کند. آن هم به چند طریق زیر:

1. نهادن پرسش در برابر شریعت: پرسشهایی که بر دین مطرح می سازیم و در مقابل پاسخهایی را از آن می شنویم، به شناسایی بهتری و بیشتری از شریعت نایل می شویم. برای مثال می توان این سؤالات را بر دین مطرح ساخت: حقوق زن چیست؟ آیا دین در باب هنر و یا تکنولوژی سخنی دارد؟ آیا در دین فلسفه ای برای تاریخ مطرح شده است؟
اینکه علوم عصری با طرح برخی از پرسشها، فهم ما را نسبت به شریعت غنی تر می سازد شکی نیست. اما از این مطلب نباید نتیجه گرفت که همة فهم های ما از دین ریشه در پرسش های ما دارد و شریعت بدون طرح سؤالات ما، مطلبی برای گفتن نداشته باشد. در واقع مبنای این نظر دکتر سروش اعتقاد به صامت بودن شریعت است:
«شریعت نیز صامت نشسته است تا ما از او بپرسیم. و به قدر پاسخهایی که از او می شنویم، او را می شناسیم. دانشمندی را در نظر آورید، قفل بر لب نهاده و زبان در کام کشیده، سؤالات ما و پاسخهای اوست که شخصیت وی را اندک اندک بر ما آشکار خواهد ساخت. این شخصیت قابل بازسازی مداوم و مستمر است.» (18)
این هم که امام علی (ع) فرموده که قرآن را به نطق درآورید و علاج دردهای خود را از آن بخواهید نشانة صامت بودن آن است. قرآنی که صامت است چگونه علم آینده و حدیث گذشته و داروی دردهای آدمیان در آن است؟
«ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق. و لکن اخبر کم عنه الا ان فیه علم ما یاتی و الحدیث عن الماضی و دوائکم و نظم ما بینکم
قرآن را به سخن گفتن وادارید و هرگز با شما سخن نخواهد گفت. و من برای شما از قرآن خبر می دهم. آگاه باشید در این کتاب الهی علم هر آنچه که خواهد آمد و حدیث هر آنچه که گذشته است و داروی درد شما و نظم امور شماست.» (19)

2. سازگاری و هماهنگی بخشیدن میان معارف دینی با معارف بشری: آدمی شریعت را بر مبنای معارف عصری خود می فهمد. اگر انسان بر مبنای معرفت بیرونی خود معتقد به اختیار انسان باشد یا زمین را ساکن بداند، خواه ناخواه کتاب و سنت را هماهنگ با آنها فهم و تفسیر می کند. به زعم ایشان چون کتاب شریعت و کتاب طبیعت را یک مؤلف عالم و صادق نگاشته است، لذا همواره درک ما از شریعت باید هماهنگ با فهم ما از طبیعت و ماوراء طبیعت باشد. به بیان دیگر فهم ما باید مناسب با فهم های علمی و فلسفی ما باشد.از اینکه کتاب تکوین و کتاب تشریع اثر خدای واحد است نمی توان نتیجه گرفت که پس شریعت شناسی ما با طبیعت شناسی ما تصحیح و تعدیل می شود. فهم صحیح از شریعت مبتنی بر فهم صحیح از طبیعت نیست. از آنجا که در شریعت سخن از طبیعت به میان آمده، فهم ما نسبت به طبیعت می تواند کمک مؤثر در فهم آیات قرآنی مربوط به طبیعت بکند. مانند آیات مربوط به آفرینش جهان، نظم حاکم بر موجودات و آسمانهای هفتگانه. البته باید توجه داشت که چون قضایای علوم عموماً ظنی است نه یقینی، در تفسیر ابعاد علمی شریعت باید با احتیاط بسیار عمل کرد.

3. تأثیر معارف بشری در معنا بخشیدن به تصورات و مفردات وارده در شریعت: برای مثال کسی که در قرآن می خواند و الشمس و الضحی: سوگند به خورشید (شمس/1)، اگر اهل قرن پنجم هجری باشد تصور محدودی از خورشید خواهد داشت، اما خواننده امروزی که با نجوم جدید آشناست، تصور دقیقتر و کاملتری نسبت به خورشید دارد و آن را صرفاً یک کره یونانی تصور نمی کند، بلکه توده ای گازی شکل در نظر می گیرد که حرارت آن بیست میلیون درجه است و...همان گونه که در گفتار اول اشاره کردیم، خطای ایشان این است که اوصاف و عوارض شی را داخل در معنای شی می داند. درست است که با گذشت زمان فهم آدمی نسبت به ماه و خورشید و دیگر پدیده های طبیعی دگرگون شده، اما در معنای اصلی خورشید هیچ اختلاف نظری پیدا نشده است. معنایی که برای واژة خورشید وضع شده همان کره ای نورانی است که پرتوافشانی می کند. مجموع صفاتی که در طول زمان پیدا می شود معنای آن را تغییر نمی دهد، بلکه فهم ما را نسبت به مصداق آن معنا غنی تر می سازد. این مطلب هم قابل پذیرش است که تحول در معرفتهای بیرونی در شناسایی ما از گزاره های علمی قرآن تأثیر می گذارد یعنی به ما فهم عمیق تر می بخشد. البته این معرفتها تأثیر چندانی در استنباط اکثر احکام فقهی ندارد. هر اندازه که ما نسبت به آب و خاک دانش بیشتری به دست آوریم و اوصاف و عوارض آنها را بیشتر شناسایی کنیم، این امر ارتباط چندانی به معانی اشیاء ندارد. زیرا الفاظ برای همة اوصاف و عوارض یک شی وضع نمی شود، بلکه برای اشیاء به آن صورت که عموم مردم درک می کنند وضع می شود. لفظ آب و خاک متناسب با دانش فیزیکدانان و شیمیدانها وضع نشده است. چه اگر چنین می بود، عموم مردم نیز از لفظ آب و خاک معنایی را درک نمی کردند.امروزه ما نیز در مورد برخی از واقعیات الفاضی را بکار می بریم، در حالی که در مورد همة اوصاف و عوارض آن واقعیات علم تفصیلی نداریم. آیا می توان در این قبیل موارد نتیجه گرفت که به کار بردن الفاظ در این گونه موارد بی معناست. از همین جاست که می گوییم تئوریها و قوانین علمی در معنادهی الفاظ و عبارات دخالتی ندارد، آنها فقط معرفت ما را نسبت به واقعیات افزایش می دهد، نه آنکه معنای یک لفظ را دگرگون سازد.

4. پیش فرض ها و انتظار آدمی از دین: پیش فرضهای دین شناسانه و معرفت شناسانه و جهان شناسانه و انتظاراتی که آدمی از دین دارد در فهم وی نسبت به دین تأثیر بسزایی می گذارد. (20)«سخن این است که هرچه پیش فرض قبول وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود. و اختلاف این پیش فرضها موجب بروز اختلافات بزرگ در آرای دینی خواهد بود. محققان (نه مقلدان) بی دلیل به دینی از ادیان رو نمی آورند. مراحل بسیار فکری را پشت سر می گذارند و عقاید و اصول بسیار را مبنا قرار می دهند تا به شریعتی از شرایع ایمان آورند و لذا دیگر نمی توانند پس از رسیدن به ایمان، دست از عقاید پیشین خود که مبنای آن ایمان بوده است بکشند. لذا فهمشان از شریعت مقبولشان را با آن مبانی همواره موزون می کنند و همین مبانی اند که اختلاف در تفاسیر دین را هم به وجود می آورند...» (21)دکتر سروش دو موضوع را با یکدیگر خلط می کنند: یکی عامل گرایش به دین و انتخاب آن است و دیگری شناخت و فهم آن.اینکه انسان در ابتدا تصویری از نیاز به دین دارد و آنگاه دین را برای رفع آن نیاز برمی گزیند نشان از انتخاب دین دارد. اما همیشه فهم دین مبتنی بر انتخاب و به همة پیش فرضهای آن نیست. اینکه پیش فرضها و دیدگاههای مختلف در فهم دین مؤثر است مطلب قابل تردیدی نیست. اختلاف و تفسیر در پیش فرض ها هم موجب تحول فهم یا پیدایش فهم های مختلف می شود. چنانکه خود ایشان می گوید:«تحول در فهم ما از معارف دینی هم بلاشک جاری است. وقتی می گوییم «نماز واجب است» بر حسب اینکه وجوب را مفهوم واقعی و یا مفهوم اعتباری بدانیم و یا قضیه را حقیقیه یا خارجیه بدانیم و یا معنی ربط را چه بدانیم و بر حسب اینکه لوازم این وجوب را تا چقدر داشته باشیم و بر حسب اینکه لوازم این وجوب را تا چقدر بررسی کرده باشیم، معنی آن را قطعاً بهتر خواهیم فهمید. همین طور است معنای خمس و زکات. کسی آنها را یک اتفاق محض می شمرد و کس دیگری می گوید بودجة حکومت اسلامی اند. هر دو می گویند واجب است، اما درکشان از آن بسی متفاوت است و اختلاف درکشان برمی گردد به اختلاف دیدگاهشان دربارة حکومت و جامعه و انتظار از دین. آنکه می گوید امروز هم باید حکومت داشت به فکر بودجه اش هم می افتد و آنکه حکومت نمی خواهد فقط به دفن خمس در زمین یا افکندن آن در دریا حکم می دهد.» (22)

در تحلیل مطالب فوق باید به چند نکته توجه داشت:
اولاً کسی منکر اختلاف فهم عالمان نسبت به بعضی از مفاهیم دینی نیست.
ثانیاً به طور قطع هر فهمی مبتنی بر پیش فرض خاصی است، اما هر پیش فرضی قابل قبول نیست.
ثالثاً همه پیش فرض ها متغیر نیست، بلکه پیش فرض های ثابت هم داریم.
رابعاً برخی از پیش فرض ها برون دینی است و برخی پیش فرض های درون دینی.
خود ایشان پیش فرض های ثابت حکم وجوب نماز را چنین بیان می کند.
- زبان عربی و بلاغت آن.
- اگر این حکم متواتر باشد باید شخص قایل به یقین آور بودن تواتر باشد و اگر خبر واحد باشد باید به حجیت آن اعتقاد داشته باشد.
- عقلاً معنای ظاهر کلام خود را اراده می کنند... (23)

منبع: کتاب راز متن، مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول، 1381