چکیده
در این مقاله به بررسى نظریّه معرفت یا کیفیت ادراک از دیدگاه مکتب تفکیک و مقایسهاش با دیدگاههاى کلامى و فلسفى پرداخته، و نشان داده شده است به رغم ادّعایى که شده، این مکتب در زمینه ادراک علمى و عقلى، روش و محتوایى غیر از سایر مکاتب ندارد.
صاحبان این مکتب، از سویى بر اساس ادلّه عقلى و نقلى، نفس را مغایر با عقل و حقیقتى غیرمجرّد و فاقد کمال مىدانند؛ به گونهاى که در فرایند ادراک، نقشى ایفا نمىکند و از سوى دیگر، به استناد برخى ادّله عقلى و نقلى، علم و عقل را دو حقیقت نورانى مجرّد تلقّى مىکنند که در جریان تعلّم و تعقّل، نور معرفت را به نفس مىتابانند تا نفس در پرتو آن، اشیا و حقایق را درک کند؛ بنابراین، گاهى به نظریّات کلامى نزدیک، و گاهى به آراى فلسفى متمایل شدهاند.
به هر حال، در این مقاله نشان دادهایم که مرز قاطعى بین تعقّل فلسفى و کلامى و آنچه در مکتب تفکیک تحت عنوان تعقّل دینى یا نورى مطرح شده نمىتوان قائل شد.
واژگان کلیدى: ادراک علمى و عقلى، مکتب تفکیک، کیفیّت ادراک، تعقّل اصطلاحى، تعقّل دینى.
نقد و بررسى
مسأله ادراک و کیفیّت شناسایى، از پیچیدهترین مباحث فلسفى است تا جایى که صدرالدین شیرازى پس از غور و بررسى اقوال متکلّمان و فیلسوفان اظهار مىدارد: تاکنون هیچیک از دانشمندان اسلامى از عهده تبیین این موضوع برنیامده؛ ولى او با توسّل و تضرّع به درگاه الهى توفیق حلّ این مسأله را یافته است.(3)
این مسأله به ویژه در چند قرن اخیر، از اساسىترین مباحث فلسفه غرب و منشأ پیدایش مکاتب فلسفى گوناگون و گاه متضاد بوده است.
متکلّمان و فیلسوفان اسلامى نیز به طور ضمنى و گاه مستقل به این مسأله پرداختهاند و آراى متفاوتى عرضه داشتهاند. در این میان، مکتب تفکیک که به روش علمى و عقلى مستقل و مورد تأیید قرآن و سنت، در برابر روشهاى فلسفى و عرفانى متداول اعتقاد دارد، در این موضوع، مدّعى نظریّه خاصّى شده است.
منظور از «مکتب تفکیک»، اعتقاد به جدایى معارف فلسفى و عرفانى از معارف دینى به لحاظ منبع و محتوا است. اعتقاد به چنین تفکیکى در طول تاریخ تفکّر اسلامى، بین برخى دانشمندان و محقّقان اسلامى وجود داشته است؛ ولى در قرن اخیر، عالمانى فقیه و اندیشهور نظیر سیّدموسى رزآبادى قزوینى (1294 ـ 1386 ق)، میرزا مهدى اصفهانى (1303 ـ 1365 ق)، علىاکبر الهیان تنکابنى (1305 ـ 1380)، شیخ مجتبى قزوینى (1318 ـ 1386 ق)، شیخ هاشم قزوینى (1270 ـ 1339 ق) شیخ محمدباقر ملکى و برخى دیگر از عالمان معاصر، بر این تفکیک، پاى فشرده و رسما نام این تفکّر را «مکتب تفکیک» گذاشتهاند.
یکى از اندیشهوران مدافع این مکتب اظهار مىدارد که مکتب تفکیک بر عقل تکیه دارد، نه بر فلسفه خاص، و معتقد است: قرآن که روى تعقّل تأکید مىکند نمىتواند براى تعقّل، روش نداشته باشد و انتظار این که پس از دو سه قرن از نزول وحى، نظام خلافت اموى و عبّاسى، منطق و فلسفه یونانى را ترجمه کند؛ سپس آن منطق، معیار تعقّل مسلمانان شود، چگونه مىتواند درست باشد؟! مکتب تفکیک نمىگوید: فلسفه و عرفان نخوانید. مىگوید: در تعقّل مستقل باشید، نه مقلّد؛ پس صاحبان این مکتب را نمىتوان به اخباریگرى یا ضدّیت با فلسفه و عرفان متّهم کرد. سنخ برخورد مکتب تفکیک با فیلسوفان، نظیر برخورد ابوحامد غزالى یا برخورد اخباریان با عقل و فلسفه نیست؛ زیرا معتقدان به این مکتب، پس از تعقّل و تدبّر عمیق در محتواى فلسفى و عرفانى و قرآنى، به این نتیجه رسیدهاند که این سه محتوا در همه جا بر هم منطبق نیستند.(4)
در جاى دیگر آمده است:
«مکتب تفکیک» ضدّ فلسفه نیست؛ ضدّ تأویل است و معتقد است که تفکیک میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمى است. این مکتب نمىگوید: فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد؛ بلکه مىگوید مفاهیم و معارف، مرزبندى گردد. موضوع عقل و تعقّل در این مکتب نقش بنیادین دارد؛ منتها تعقّل، باید به روش قرآنى باشد تا انسان را از «تعقّل صورى» به «تعقّل نورى» برساند.(5)
در مقالهاى تحت عنوان «عقل خود بنیاد دینى»(6) مهمترین اصول فکرى این مکتب که عبارتند از خودبسایى معرفت دینى، متّکى نبودن فهم و تفسیر دین بر نظریّات فلسفى و عرفانى، تقدّم ظواهر قرآن و سنّت بر نظریّات فلسفى و عرفانى، ردّ هر گونه تأویل و پرهیز از التقاط معارف قرآنى با سایر معارف، به طور مشروح بیان شده است.
به هر ترتیب، برخى از اصحاب مکتب تفکیک در باب معرفت و ادراک، پس از نقد و ردّ نظریّه فیلسوفان، نظریّهاى را ارائه مىکنند و معتقدند که این نظریّه، بدیهى و عقلانى، و ظواهر آیات و احادیث نیز مؤیّد آن است. پرسشى که در اینجا مطرح مىشود، این است که در موضوعات گوناگون فکرى یا اعتقادى چه باید کرد. آیا باید از تعقّل و تحلیل و استدلال عقلى پرهیز کرد و مانند اهل حدیث همه چیز، حتّى مفهوم و احکام خود عقل را از ظاهر آیات و احادیث گرفت یا اینکه مىتوان با مبانى و زبان مشترک عقل فطرى و نظرى به تفسیر و تبیین پرداخت. در صورت دوم، چگونه مىتوان مرزبندى کرد و معتقد شد راهى که ما مىرویم، راهى جدا از دیگر راههاى کلامى و فلسفى است و آیا با پذیرش وجه دوم، بهتر نیست براى اقتصاد فکر و دقّت و جامعیّت بیشتر به تفسیرها و برهانهاى متکلّمان و فیلسوفان گذشته نیز مراجعه شود. اگر آنها در تفسیرها و استدلالهایشان دچار خطا شدهاند، احتمال خطا درباره ما نیز وجود دارد و به اصطلاح «حکم الامثال فیما یجوز و مایجوز واحد». به هر حال، در این مقاله این فرضیّه را دنبال مىکنیم که اگر بنا باشد با اتّکا به عقل به تفسیر و تحلیل مقولات نظرى از جمله چگونگى معرفت علمى و عقلى بپردازیم نمىتوانیم مدّعى شویم که سخنى به طور کامل مغایر با متکلّمان و فیلسوفان دیگر داریم و این را هم با عقل خود بنیاد دینى بهدست آوردهایم یا ادّعا کنیم که عقل خود بنیاد دینى چیزى فراى عقل متکلّمان و فیلسوفان است و همچنین اگر بخواهیم از طریق آیات و احادیث به بررسى و تفسیر اینگونه مقولات بپردازیم، مجال براى اختلاف نظر و تنوّع برداشت وجود خواهد داشت. در این مقاله، ابتدا گزارشى اجمالى از دیگر نظریّات معرفتشناسى در کلام و فلسفه اسلامى در حدّ ضرورت و نه استقراى تام ارائه مىشود؛ سپس نظریّه معرفت، در این مکتب مورد مقایسه و ارزیابى قرار مىگیرد؛ بنابراین، غرض ما در این نوشته، بیان صحّت و سقم یا ردّ و اثبات نظریّهاى نیست؛ بلکه هدف، تبیین نقاط اشتراک و افتراق نظریّه پیشین با نظریّات دیگر است.
نظریّه معرفت در کلام اسلامى
ایجى، متکلّم معروف اشعرى در کتاب المواقف فى علم الکلام در باب کیفیّت حصول علم، مىگوید: در اینجا سه مذهب وجود دارد:
1. مذهب شیخ: و آن این است که پیداش علم پس از آموزش و تلاش فکرى، سنّت و عادت الاهى است؛ زیرا تمام ممکنات، به واجب (خدا) مستند هستند و خداوند قادر مختار است و ارتباط بین حوادث به صورت خلق یک حادثه به دنبال حادثه دیگر از طرف خداوند صورت مىپذیرد؛ چنانکه پس از تماس با آتش، احتراق ایجاد مىشود.
2. مذهب معتزله: آنان معتقدند: به دنبال کوشش فکرى، علم تولید مىشود؛ یعنى فاعل شناسایى (نفس انسان) به وسیله تفکّر و آموزش، علم را تولید مىکند؛ مانند حرکت دست و کلید براى بازکردن قفل. نظر و تفکّر هم «علم» را تولید مىکند.
3. مذهب حکیمان: به نظر حکیمان، کوشش فکرى، علّت اعدادى براى «علم» است. فیض خداوند عام است؛ ولى دریافت آن به وسیله نفس آدمى بر استعداد خاص توقف دارد. کوشش فکرى، ذهن را آماده مىکند و علم به نحو ضرورت به آن افاضه مىشود.(7)
به نظر ایجى، مذهب درست، مذهب اشاعره است که معتقدند: علم به تصوّر و تصدیق و هر کدام به ضرور و نظرى تقسیم مىشوند؛ ولى در عین حال، علوم نظرى نیز بر فکر و نظر توقّف ندارند؛ ولى سنّت الاهى بر آن است که به دنبال کوشش فکرى، نور علم را به نفس آدمى افاضه مىکند.(8)
علاّمه حلّى در شرح کلام خواجه نصیر طوسى «العلم اماتصورا و تصدیق جازم مطابق ثابت... و لا بدفیه من الانطباع فى المحل المجرد القابل» ابراز مىدارد.
علم اعمّ از تصوّر و تصدیق، یا ضرور است یا اکتسابى (نظرى) و هر دوى آنها بعد از عدم، موجود مىشوند؛ چون فطرت بشر ابتدا از هر علمى خالى است؛ سپس برایش علم حاصل مىشود؛ بنابراین، استعداد قبلى مغایر با نفس و موجد علم لازم است فاعل علم ضرور خدا است؛ چون نفس که پذیرنده علم است نمىتواند به خودى خود از قوّه به فعلیّت برسد نفس آدمى به تدریج بهوسیله معدّات، یعنى حسّ و تجربه به حدّى از آمادگى مىرسد تا علوم بدیهى (تصوّرات و تصدیقات بدیهى) به آن افاضه شود. علوم نظرى نیز با اتّکا به علوم بدیهى به وسیلهنفس یا از سوى خدا حاصل مىشود.(9)
نظریّه معرفت در فلسفه
افلاطون علم را تذکّر مىدانست نه یادگیرى، و معتقد بود که روح پیشین از آفرینش جسم با صُوَر اشیا (مثل)، آشنا بوده؛ ولى پس از تعلّق به بدن، معارف گذشته را فراموش کرده است و به دنبال دیالکتیک و تلاش فکرى یا ریاضت نفسانى، آمادگى براى مشاهده دوباره (مثل) فراهم؛ و در نتیجه، علم حاصل مىشود؛ امّا به نظر ارسطو، حواس جسمانى ابزار شناخت هستند. نفس آدمى ابتدا در حدّ استعداد و قوّه است؛ سپس به کمک تصوّرات و تصدیقات بدیهى، علوم نظرى را کسب مىکند. پس از ارسطو، پیروانش مراحل معرفت را به عقل بالقوّه عقل بالملکه، و عقل مستفاد تقسیم کردند. فیلسوفان اسلامى هم اغلب از نظریّه معرفت ارسطو تبعیت، و سرانجام معرفت و ادراک صور علمى و عقلى را از طریق ارتباط نفس با عقل مجرّد (عقل فعّال) توجیه کردند.(10)
به نظر فارابى، عقل فعّال، همان روحالقدس است که معقولات را به نفس افاضه مىکند.(11)
ابنسینا نیز حصول معرفت را بهوسیله عقل فعّال مىداند. در اشارات و تنبیهات در بیان قواى ادراکى نفس مىنویسد:
اوّلین استعداد و قوّه براى ادراک مفاهیم عقلى، عقل هیولائى نامیده شده است. پس از این مرحله، عقل با درک معقولات اوّلیّه به مرحلهاى مىرسد که آن را عقل بالملکه نامیدهاند؛ سپس براى نفس، کمال و استعدادى پیدا مىشود که به آن کمال، عقل مستفاد و به آن استعداد، عقل بالفعل گویند و آن چه نفس را از مرحله عقل هیولانى و عقل بالملکه به عقل بالفعل مىرساند، عقل فعّال است.(12)
صدرالدین شیرازى مىگوید:
محسوسات و مخیّلات، صور مجرّد ناقص، و معقولات، صور مجرّد تام هستند که از عالم قدس به نفس افاضه مىشوند و اسباب ظاهرى مثل بحث و تکرار و آموزش از معدّات معرفت هستند، نه مولّد علم.(13)
نیز در مقابل نظر مشّائین، معتقدند که رابطه نفس و عقل فعّال به نحو اتّحاد است، نه حلول، و منظور از اتّحاد، نوعى رابطه وجودى بین نفس و عقل است؛ نه حلول عقل در نفس یا تحوّل نفس به عقل. صور علمى، تماما در عقل مفارق حاصل است. وقتى نفس براى تعقّقل مستعد شد با اتّحاد با عقل به اندازهاى استعدادش از صور عقلیّه بهرهمند مىشود همین بیان در صور علمى جزئى و ادراکات نیز صادق است.(14)
صدرالمتألهین در جاى دیگرى، ادراک اشیا و حقایق را به نور محسوس در جریان مشاهده اشیاى محسوس تشبیه مىکند و مىگوید:
همچنان که در جریان رؤیت، ابتدا نور مشاهده مىشود و از طریق آن اشیا دیده مىشوند، نفس هم با اتصّال به نور عقل، اشیا را مشاهده مىکند.(15)
نظریّه معرفت در مکتب تفکیک
اصحاب مکتب تفکیک معتقدند: علم و عقل که در کتاب و سنّت مطرح، و به آن احتجاج شده است، با مراتب عقل و تعاریفى که از علم و عقل در فلسفه شده است، مغایرت دارد. نفس و روح آدمى، جوهرى غیرمجرّد، و با علم و عقل ذاتا مغایر است. نفس آدمى، تاریکى و جهل محض است و در هر مرتبهاى که باشد فاقد نور علم و عقل خواهد بود. نفس انسان در جریان ادراک محسوسات و معقولات، حتّى در علم حضورى به خودش، زمانى عالم و عاقل مىشود که با نور علم و عقل که از حقایق مجرّدند ارتباط مىیابد بدون آنکه نفس داخل عقل شود یا عقل تنزّل با به دو از مراتب نفس شود.
در کتاب توحید الامامیّه(16) آمده است.
العلم نور مجرد خارج عن حقیقهالنفس ـ کالعقل ـ یفیضله تعالى على عباده فتجدونه على اختلاف وجدانهم.(17)
علم همانند عقل، نورى مجرّد از مادّه و خارج از حقیقت انسان است که خدا بر بندگانش افاضه مىکند و آنها به اندازه استعدادشان واجد آن نور مىشوند.
در وصف عقل نیز آوردهاند:
العقل فى الکتاب و السنه هو النور الصریح الذى افاضه اللّه سبحانه على الارواح و بالعقل یعرف ایضا استحاله اتحاده مع ما یعقل و به یعلم استحاله تنزل العقل فى مرتبه المعقولات و ان یکون العقل محکوما باحکامها و موصوفا بصفتها لمکان البینوته الذاتیه بینهما.(18)
عقل در کتاب و سنّت همان نور صریح است که خداوند سبحان بر ارواح بشرى افاضه مىکند و بهوسیله همین عقل معلوم مىشود که اتّحاد نفس با عقل و تنزّل عقل در مرتبه معقولات ذهنى محال است و عقل احکام و ویژگىهاى نفس را ندارد؛ زیرا بین نفس و عقل، مغایرت ذاتى وجود دارد.
در جاى دیگرى در بیان وجوه فرق بین علم حقیقى و اصطلاحى آمده است:
1. علم در کتاب و سنّت، نور مجرّد و خارج از حقیقت انسان است و از آنجا که روح جسم لطیف، و ذاتا ظلمانى است، از سوى خداوند به آن علم و عقل افاضه مىشود...؛ امّا در اصطلاح فلسفى، علم کیفیّتى نفسانى و حالتى از حالات روح مجرّد یا متحّد با آن است بنا به اختلافى که وجود دارد.
2. صورت علمى حاصل در نفس، در علم اصطلاحى، براى نفس معلوم است. همچنین نفس هم براى خودش معلوم است؛ امّا در علم حقیقى محال است که علم یا صورت علمى براى نفس معلوم شود؛ زیرا علم ذاتا نور و ظاهر است.
3. علم اصطلاحى، گاهى جهل مرکّب است و واقع را کشف نمىکند بهخلاف علم حقیقى که چون ظهورش ذاتى است، خطا در آن معقول نیست.(19)
در کتاب تنبیهات حول المبداء و المعاد(20) نیز چنین آمده است:
اِنّ حقیقةالعقل الذى به تدرک المعقولات و حقیقة العلم الذى به تدرک المعلومات و به یحتج الکتاب و السنّة اجنبى عن ذلک کله و عن حقیقة الانسان المعبر عنها بلفاظ «أنا» و عن المراتب المذکورة لها بل هوالنور المتعالى عن ذلک کله و النفس و جمیع قوائها بجمیع مراتبها مظلمه محضه فى ذاتها و فاقده بذاتها لتلک الحقیقه النوریه و صیرورتها عالما عاقلا انما هى بوجدانها لتلک الحقیقه بما للوجدان من المراتب من غیر ان تدخل النفس فى حالة من الحالات فى صقع تلک الحقیقه النوریه و تنزل تلک الحقیقه و تصیر من مراتب النفس.(21)
حقیقت عقل که با آن، معقولات درک مىشوند و حقیقت علم که با آن، معلومات ادراک مىشوند و کتاب وسنّت به آن احتجاج کردهآند با آنچه حکیمان گفتهاند مغایر است و با حقیقت آدمى که از آن به «من» تعبیر شده و با مراتب نفس نیز مغایرت دارد؛ زیرا حقیقت علم و عقل، نورى جدى از نفس و مراتب آن است و نفس با تمام استعدادها و مراتب وجودىاش ذاتا، تاریکى محض و فاقد نور علم و عقل، است به اندازهاى که نور علم و عقل را مىیابد، عالم و عاقل مىشود و در این هنگام نیز نه نفس داخل آن حقیقت نورى مىشود و نه آن حقیقت تنزّل مىیابد و از مراتب نفس مىشود.
در جاى دیگر پس از ذکر احادیث در بیان حقیقت علم و احکام آن مىنویسد:
ففى هذهالروایات عرفوا العقل بانه من نور و انه نور و ان مثله فى القلب کمثل السراج فى وسط البیت و انه خلق من العلم و انه فائم بالعلم ثم عرفوا العلم بانه نور کما فى روایه عنوان البصرى: لیس العلم بالتعلم انما العلم و هو نور یقع فى قلب من یریداللّه ان یهدیه و یظهر منها ان العقل و کذلک العلم حقیقة نوریّة مغایرة للقلب و لحقیقة النفس الانسانیه المشارالیها بلفظ أنا.(22)
در این روایات، عقل نور یا حقیقتى از سنخ نور معرّفى، و رابطهاش با قلب (نفس) به چراغى که وسط اتاق قرار دارد، تشبیه شده است و به حقیقتى تعریف شده که از علم و قائم به علم است و در تعریف علم آمده: علم نور است؛ چنانکه در روایت عنوان بصرى است که علم به آموزش نیست؛ بلکه علم نورى است که خداوند در هر دلى که بخواهد او را هدایت کند، مىافکند؛ پس، از مجموعه روایات استفاده مىشود که عقل و علم حقایقى نورانى هستند که با قلب و حقیقت نفس که با «من» به آن اشاره مىشود، مغایرت دارد.
در باب مغایرت علم و عقل با نفس استدلال شده است:
1. انسان به بعضى امور حسّى و عقلى علم ندارد؛ ولى بعد علم مىیابد؛ پس معلوم مىشود غیر از واقعیّت کشف شده و غیر از نفس، حقیقت دیگرى وجود دارد که بهوسیله آن مجهولات کشف مىشود و آن حقیقت، همان نور علم و عقل است.
2. انسان گاهى از خودش غافل مىشود؛ در حالى که در حقیقت علم و کشف، غفلت معنا ندارد؛ پس عقل غیر از نفس است.
3. این که انسان در حال بیهوشى و خواب، نفس خود را درک نمىکند، معلوم مىشود که نفس آدمى عین علم و عقل نیست.»(23)
به هر حال، نفس بشر، حقیقتى غیرمجرّد و مادّهاى لطیف و فاقد هر گونه کمال علمى و عقلى است و به واسطه نور علم و عقل که حقیقتى مجرد است، از تاریکى جهل بیرون مىآید و اشیا و حقایق را کشف مىکند و این کشف و معرفت نیز به واسطه کوشش فکرى و تعلیم و تعلّم صورت نمىگیرد؛ بلکه عادت و سنّت الاهى بر آن است که به دنبال فکر و نظر، علم و عقل به نفس افاضه مىشوند تا محسوسات و معقولات را مشاهده کند و هیچگاه نفس، عین آن حقایق و کمالات نمىشود؛ بلکه حامل آنها بدون اتّحاد یا تداخل مىشود.
ما حصل نظریّه مذکور
1. روح و نفس آدمى، حقیقتى غیرمجرّد است و در هر مرتبهاى که باشد، با تمام قوایش خلا و تاریکى محض است.
2. علم و عقل، حقایق نورانى مجرّد مغایر نفس و خارج از آن هستند و کارشان روشن ساختن ضمیر و نفس انسان است تا در پرتو آن اشیا، حقایق را ادراک کند.
3. خطا در حکم علم و عقل ممکن نیست؛ بنابراین خطاهاى علمى و عقلى به جهت قطع ارتباط نفس با آن حقایق نورانى است که گاهى بر اثر گناه یا بیمارى حاصل مىشود.
4. هنگام حصول علم، نه نفس متحوّل به عقل و داخل آن مىشود و نه علم و عقل در نفس حلول کرده یا با آن متّحد مىشوند؛ بلکه نفس، واجد و حامل عقل و علم مىشود.(24)
همچنین فعّالیتهاى علمى و فکرى در حدّ معدات هستند، نه مولّد علم؛ البتّه عادت و سنّت الاهى بر آن است که به دنبال تفکّر و تأمّل، معارف علمى و عقلى را به نفس افاضه مىکند.
نقد و بررسى
1. آیا این علم و عقل مجرّد که در مکتب تفکیک مطرح شده است، قابل تطبیق به عقل فعّال (عقل مفارق) نیست که بر اساس نظریّه مشّائیان، «صور علمى» را به نفس افاضه مىکند و بنا به نظر صدرالمتألهین، نفس پس از اتّحاد با عقل صور علمى را شهود مىکند.
در این مکتب، تعقّل نورى و قرآنى در مقابل تعقّل اصطلاحى فلسفى قرار داده و تصریح شده است. که علم و عقل، حقایق مجرّد و نورانى هستند که ذاتا ظهور دارند و سبب ظهور اشیا براى نفس هستند. به عبارت دیگر، در فرایند تعلّم و تعقّل، نفس هیچ نقشى را ایفا نمىکند و صرفا در پرتو نور عقل حقایق را مشاهده مىکند. سخن این است که در جریان تعلّم و تعقّل چه اتفّاقى مىافتد که نفس واجد مفاهیم علمى و عقلى مىشود. آیا صور معلوم و معقول در نفس مرتسم مىشود یا اینکه نفس با نوعى اتّصال به عقل، مفاهیم را ادراک مىکند؟
گفتهاند: در فرایند تعقّل، نفس حامل و واجد نور عقل مىشود. سؤال این است که چه فرق جوهرى بین «وجدان» و افاضه و اتّحاد وجود دارد؟!
2. بر اساس اعتقاد به مادّى بودن نفس چگونه در فرایند تعلّم و تعقّل، این حقیقت مادّى با حقایق علمى و عقلى مجرّد رابطه برقرار مىسازد. تشبیه علم و عقل به چراغ داخل اتاق که در برخى احادیث آمده است، چگونه مىتواند ادراک علمى و عقلى را توجیه کند. آیا اتاق، ادراکى از روشنایى دارد یا اگر بخواهد ادراکى بیابد، باید اوّلاً استعدادى در آن وجود داشته باشد و ثانیا هنگام ادراک باید تغییر تحولّى پیدا کند. افزون بر اینکه تشبیه مذکور، منافاتى با دیدگاه فلسفى ندارد؛ چرا که در فلسفه نیز عقل فعّال را مفیض معارف حسّى و عقلى مىدانند.
3. اطلاق نور بر علم و عقل در احادیثى که مورد استفاده قرار گرفته است نیز نمىتواند دلیل قاطعى بر مغایرت ذاتى همه مراتب نفس و عقل باشد. روایت عنوان بصرى «العلم لیس بکثره التعلم العلم نورٌ ...» دلالت دارد بر اینکه معارف قلبى و معنوى، از طریق مطالعه و تحقیق فراوان حاصل نمىشود؛ بلکه خداوند آنرا بر قلب افراد مستعد که مىخواهد هدایتشان کند، افاضه مىکند. این حدیث به هیچوجه به تبیین فرایند تعلّم و تعقّل در همه مراتب ناظر نیست؛ بلکه اشارهاى به رابطه تقوا با معارف الاهى باطنى نظیر آیات «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا»، و «إِن تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَل لَکُمْ فُرْقَانا» است.(25)
افزون بر این، در برخى احادیث به استعداد ویژهاى در انسان و گاه مرتبهاى از کمال نفس، عقل اطلاق شده است؛ چنانکه در حدیث جنود عقل و جهل، امام کاظم علیهالسلام عقل را رسول باطنى در برابر رسول بیرونى (ابنیا) مىداند و مىفرماید: با همین قوّه عقل مىتوان به پیامبران ایمان آورد یا در حدیث منسوب به امیرمؤمنان علیهالسلام آمده است:
اناللّه رکب فى الملائکه عقلا بلا شهوه و رکب فى البهام شهوه بلا عقل و رکب فى بنى آدم کلتیهما ـ فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکه و من غلب شهوته عقله فهو شر من البائهم.(26)
از این حدیث نیز استفاده مىشود که خداوند، ماهیت حیوان را شهوت، و ماهیت فرشتگان را عقل قرار داد؛ ولى در ماهیت انسان دو قوّه شهوت و عقل را بنا نهاد. حال اگر انسان بتواند در مرحلهاى از کمال نفس، عقلش را بر شهوتش حاکم کند، از فرشتگان برتر مىشود. و اگر شهوتش را بر عقل حاکم سازد، از حیوانات پستتر خواهد شد.
همچنین در برخى دیگر از احادیث، عقل بر قوّه نفسانى یا غریزه انسانى که قابلیّت کمال از طریق علم و تجربه را دارد، اطلاق شده است: «العقل غریزة یزید بالعلم و التجارب».(27)
بههر حال در احادیث، عقل، هم بر استعداد و غریزه بشرى و هم بر مرتبهاى از کمال نفس اطلاق شده، است. در عین حال، به امر تجرّد خاصّى نیز عقل گفته شده. بدینسان نمىتوان با استفاده از متون دینى، هر گونه استعداد یا کمال علمى و عقلى براى نفس را انکار، و اطلاق علم و عقل بر استعداد یا مراتبى از کمال نفس را از اصلاحات مختص به فیلسوفان و مغایر با تعبیرهاى دینى تلقّى کرد.
4. اینکه نفس در همه مراتب، ظلمت محض است و در فرایند ادراک حسّى و عقلى هیچ نقش را ایفا نمىکند و صرفا در حال افاضه نور از عقل مجرد، اشیا را ادراک مىکند،(28) آیا این، همان عقیده متکلّمان اشعرى نیست که در تولید علم، هیچ نقشى براى نفس قائل نیستند و رابطه سببیّت بین نفس و علم را بهطور کلّى انکار مىکنند و پیدایش علم در نفس را به عادت الاهى نسبت مىدهند؟!
نتیجه
با توجّه به مطالب گذشته به نظر مىرسد که بین متکلّمان و فیلسوفان اسلامى و مکتب تفکیک برخلاف ادّعایى که شده، اختلاف بنیادین وجود ندارد؛ چرا که این مطلب در برخى مطالب به نظر متکلّمان متمایل است و گاهى به نظر فیلسوفان نزدیک مىشود؛ گرچه از بهکارگیرى تعبیرها و اصطلاحات فنّى فلسفى پرهیز مىکند. روایات نیز در باب علم و عقل متفاوتند و نمىتوان حقیقت علم و عقل و احکام آنها را از احادیث به نحو قطعى و یقینى استظهار کرد و اگر بر اساس تحلیل عقل (به دور از دیدگاه فلسفى خاص) بخواهیم اظهارنظر کنیم، باید بگوییم که نظریّه معرفت در این مکتب در عرض دیگر نظریّات کلامى و فلسفى قابل نقد و بررسى است؛ البتّه توصیه و تأکیدهاى مکتب تفکیک بر استقلال فکرى در بررسى مسائل اعتقادى و پرهیز از تقلید فلسفى، پرهیز از حمل یافتههاى کلامى، فلسفى و عرفانى بر قرآن و سنّت و اجتناب از تأویل نارواى آیات و احادیث باید مورد توجّه و دقّت ارباب اندیشه قرار گیرد.