قرائتهاى گوناگون از دین / علی مهدوی فر
در ادامهى بحث قرائتهاى گوناگون از دین، به برخى پرسشها و شبه ههاى مهمتر در این باره می پردازیم. هواداران این دیدگاه می گویند که قرائت متن را نباید به قرائت رسمى و سنّتى محدود کرد. رهآورد این دیدگاه، تفسیر به رأى، برخورد سلیقهاى با متون دینى براساس ذهنیت مفسر، نسبیتگرایى در فهم و مشروعیت بخشیدن به ناممکن بودن فهم عینى است. به طور کلى، سخن این گروه آن است که هیچ فهم و قرائتى معتبر نیست و هیچ یک بر دیگرى، برترى ندارد.
دخالت دادن پیشدانسته ها در تفسیر قرآن تا چه اندازه رواست؟
به طور کلى، اثرگذارى سه نوع پیش دانسته را در تفسیر قرآن می توان بررسى کرد. این سه دسته عبارت است از:
1. پیشدانسته هایى که اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن را توجیه می کنند.
2. پیشدانسته هایى که مانند ابزار و روش در تفسیر قرآن، ایفاى نقش می کنند.
3. پیشدانسته هایى علمى، فلسفى، عرفانى و... که از نظر درون مایه، به مراد قرآن، شکل می دهند و در حقیقت، خود را بر برداشت مفسر از آن، تحمیل می کنند.
نظریه و رأى صواب و مستقیم آن است که وجود پیشدانسته هاى نوع اول و دوم در تفسیر قرآن، لازم و ضرورى است، ولى وجود نوع سوم نه تنها ضرورتى ندارد، بلکه روایات، از آن به شدت نهى کرده است. در این نوشتار برآنیم تا به استناد سخنان صاحبنظران در این فن، مدعاى یاد شده را تبیین کنیم.
هر شاخهاى از علوم و معارف به اصول و قواعدى نیاز دارد تا براساس آنها معانى و مراد مسایل مطرح شده در آن علوم را به دست آورد.[1] فهم و تفسیر معارف قرآن کریم نیز نیازمند اصول و قواعد و روشهاى ویژه اى است. این اصول و قواعد را به دو بخش کلى می توان تقسیم کرد:
الف ـ پیشدانسته ها و اصول موضوعهاى که براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن کریم لازم هستند.
ب ـ قواعد و روشهاى ویژه اى که براساس آنها باید آیات قرآنى را تفسیر کرد.
اینک به تفصیل این دو بخش می پردازیم.
الف ـ اصول موضوعه[2] براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر
اصول موضوعه در این زمینه بدین صورت است:
1. افزون بر درونمایهى قرآن کریم، واژگان آن نیز کلام خداوند است نه کلام پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم). برخى می گویند پیامبر از رهگذر فرآیند وحى که گونهاى تجربه و یافت حضورى خداوند است، درونمایهى وحى را از خداوند گرفته و آنگاه خود، آن را در قالب واژگانى ریخته است. این سخن نادرست است.
2. هدف خداوند از فرستادن کتابهاى آسمانى به ویژه قرآن، هدایت انسانهاست; یعنى خداوند با همین معارف و مطالبى که در قالب کتابهاى آسمانى فرو فرستاده است، مىخواهد انسان را هدایت کند. براى دستیابى به چنین هدفى، باید فهم این کتابهاى آسمانى براى انسانها ممکن باشد.[3]
افزون بر این دلیل عقلى، صدها آیه و روایت وجود دارد که بر این حقیقت دلالت می کند. براى نمونه به دو آیه اشاره می کنیم: «هذا بیان للناس...»[4] و «نزل به الروح الامین.... بلسان عربى مبین»[5] که می گویند خداوند، قرآن را به زبان عربى آشکار فرو فرستاده است. گفتنى است این فهم هنگامى به درستى پدید می آید که دریابنده، اصول محاورهى عقلانى را کاملاً رعایت کند.[6]
3. انسان هنگامى می تواند درونمایهى کتابهاى آسمانى را بفهمد که به زبان قابل فهم همان انسانها و براساس اصول محاورهى عقلانى فرستاده شده باشد. قرآن مجید می فرماید:
«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم»[7];
ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (حقایق را) براى آنها آشکار سازد... .
به دیگر سخن، زبان قرآن، زبان واقع نماست نه از سنخ زبان اسطورهاى و نمادین. گفتنى است غربیان در برابر شبه هها و اشکالهاى وارد آمده بر متون مقدسشان، به چنین نظریهى زبانشناسانهاى دربارهى آن متون پناه بردهاند[8] و زبان آنها را از جنس زبان اسطورهاى دانستهاند.
4. برخى علماى اسلامى با استناد به برخى روایات چنین پنداشتهاند که فهم و تفسیر قرآن کریم مخصوص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمهى معصومین(علیهم السلام) است و دیگران توانایى و حق تفسیر قرآن را بدون استناد به روایات ایشان ندارند. در مقابل، بیشتر علماى شیعه و مفسران نامدار با رد این سخن، اثبات کردهاند که هر کس، اصول محاورهى عقلانى را که کلید فهم قرآن است،به درستى به کار برد و نفس خود را نیز از ناراستىهاى اخلاقى بپیراید، می تواند مراد قرآن را درک کند. در این صورت، فهمى که رهآورد فرآیند روشمند و کارشناسانه از تفسیر قرآن باشد، حجت خواهد بود.[9]
موارد یاد شده، برخى از اصول موضوعه و پیشدانسته هایى هستند که در تبیین و تثبیت اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن نقش اساسى دارند.
ب. قواعد و اصول محاورهى عقلایى که براى فهم قرآن را فهمید.
با یک نگاه دقیق می توان گفت که روش فهم و تفسیر قرآن، یکى بیش نیست و آن همان روش عقلایى فهم است که خردمندان در فهم گفتار و نوشتار دیگران به کار می برند و از آن به اصول عقلایى محاوره یاد می کنند. این روش بخشها و مراحلى دارد که در فرآیند یک تفسیر روشمند و کارشناسانه باید به دقّت رعایت شود.[10] این مراحل بدین شرح است:
1. چون قرآن به «لسان عربى مبین» نازل شده است، براساس اصول عقلایى محاوره، نخستین گام در فهم درست قرآن آن است که انسان، ادبیات زبان عربى ـ علوم لغت صرف، نحو، معانى، بیان و... ـ را به خوبى بداند.
2. زبان پدیدهاى است پویا که در طول تاریخ، دگرگونىهاى بسیارى یافته است. به یقین، زبان عربى کنونى نیز با زبان عربى عصر نزول قرآن بسیار تفاوت دارد. بنابراین، می توان گفت امروزه بعضى واژگان قرآنى با معانى عصر نزول قرآن، معناى متفاوتى یافته است. بنابراین، براى فهم دقیق قرآن افزون بر آشنایى کامل با ادبیات زبان عربى، آشنایى با زبان عربى عصر نزول قرآن لازم است.
3. براى رسیدن به فهمى درست از آیات قرآن باید به قرینه هاى پیوسته در کلام و سیاق متن آیات، توجه کرد.
4. قرینه هاى لفظى ناپیوسته در قرآن در فهم درست آیات نقش بسزایى دارند.
5. کاربرد قرینه هاى تاریخى،مقامى و فضاى مخاطب در ساماندهى فهم و تفسیر درست، ضرورتى تام دارد.
6. توجه به شأن نزول و ویژگىهاى زمانى و مکانى نزول، ضرورى است.
7. شناخت متشابهات و محکمات قرآن، ارجاع متشابهات به محکمات، شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و... در آیات قرآن کریم از ضرورتهاى یک فهم درست است.
8. توجه به برهانهاى قطعى عقلى و بدیهیات عقلى، لازم است. اگر برداشتى از آیهاى برخلاف برهان قطعى عقلى یا یک اصل بدیهى عقلى باشد، آن برهان یا اصل بدیهى دلیلى خواهد بود بر نادرستى آن برداشت. براى نمونه، در آیات متشابهى که ظاهر آنها جسمانى بودن خداوند را ثابت می کند، برهان قطعى عقلى بر جسمانى نبودن خداوند، دلیلى بر نادرست بودن این برداشت ظاهری است.
9. رجوع به روایات تفسیرى که از زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمهى معصومین(علیهم السلام) به ما رسیده، پناهگاهى است براى یک مفسر. رجوع به این روایات دست کم در تفصیل مجملات، فهم درون مایهى قرآن و آیات متشابه لازم است.[11]
گونهى سوم از پیشدانسته ها که در مقدمه به آن اشاره شد، ذهنیات و علوم بشرى است که روایات و علماى اسلامى، دخالت دادن آنها را در فرآیند تفسیر به شدت نکوهش کردهاند. هر چند در طول تاریخ، نحله هاى گوناگون فلسفى، کلامى، عرفانى و... این اشتباه بزرگ را مرتکب شدهاند، ولى این کار همان تفسیر به رأى است که مفسر واقعى باید از آن دورى کند.
براى آگاهى خواننده ى محترم از چگونگى تفسیر به رأى، یک مثال ساده از این خطاى روش شناختى را بیان می کنیم. در هیأت بطلمیوسى، زمین را مرکز جهان می دانستند و براى آن نه فلک برمی شمردند. برخى مفسران تحت تأثیر فضاى علمى آن زمان، سماوات سبع قرآن را همان افلاک پنداشتند. سپس براى تطبیق عدد افلاک با مفاد آیات قرآن افزودند که در قرآن افزون بر این هفت آسمان، از عرش و کرسى نیز یاد شده است. بنابراین کرسى را فلک هشتم یا فلک البروج و عرش را فلک نهم یا فلک اطلس پنداشتند. حال آنکه در واقع، چنین نظریهاى در ستارهشناسى از اساس، باطل بوده است.[12]
این مثال، نمونهى آشکارى از تفسیر به رأى است; یعنى به جاى این که مفسر از آغاز بدون دخالت دادن چنین اطلاعاتى در فرآیند تفسیر، درصدد فهم قرآن براساس اصول محاورهاى عقلایى باشد، می کوشد نظریهاى علمى را بر آیات قرآن، تطبیق و تحمیل کند. گروهى از بعضى سخنان علامه طباطبایى(رحمه الله) در کتاب «شیعه در اسلام» چنین برداشت کردهاند که ایشان دخالت معارف فلسفى و عقلى را در تفسیر قرآن جایز می شمارند. گفتنى است با دقت در سخنان ایشان در آن کتاب و تفسیر المیزان، به روشنى ثابت می شود که مقصود ایشان نه تنها تحمیل آرا و نظریه هاى فلسفى بر معانى آیات قرآن نیست، بلکه در مقدمهى جلد نخست المیزان، با صراحت چنین روشى را مردود شمردهاند. فشردهى کلام ایشان در آن کتاب چنین است:
با تأمل در روش کار نحله هاى محدثین، متکلمین، فلاسفه، متصوفه و... به روشنى می توان یافت کههمه این گروه ها در یک نقص و اشتباه هولناک روش شناختى گرفتار آمدهاند و آن، تحمیل نتایج بحثهاى علمى مورد نظر آنها بر مدالیل و معانى آیات قرآن است و به این ترتیب، تفسیر در واقع همان تطبیق،تأویل و تحمیل آرا و نظرات بشرى بر آیات قرآن شده است.[13]
گفتنى است ایشان، بهرهگیرى از روش برهانى و عقلى را در فهم قرآن و معارف دین یکى از راه هایى می داند که خود قرآن به انسان معرفى می کند و بر آن تأکید می ورزد. همچنین قرینه بودن برهانهاى قطعى را براى درستى یا نادرستى برداشتهاى مفسر به عنوان اصلى از اصول عقلایى محاوره می پذیرد.[14] با این حال روشن است که این دو امر به معناى تفسیر به رأى نیست.[15]
راز اختلاف فقیهان و مفسران در فهم متون دینى چیست؟
محمد کریمى
اختلاف فقیهان از سنخ اختلاف قرائتها نیست; [16] چون در آن جا اختلاف حجتها وجود دارد; یعنى پس از پیمودن روش درست براى کشف مراد شارع، دچار اختلاف شدهاند. از یک سو، عالمان دینى در بسیارى از گزاره هاى دینى با هم اختلاف ندارند و از سوى دیگر، پارهاى از اختلاف برداشتهاى آنان نیز قابل جمع است. براى نمونه، فقیهان در گذشته، فروش خون را حرام می دانستند، ولى امروزه حلال می دانند. دلیل این وضعیت نیز نداشتن منافع حلال در آن زمان و داشتن منافع حلال در زمان کنونى است. نمونهى دیگر این که شیخ فضلالله نورى با آزادى به شکل غربى آن مخالف است و آیتالله نایینى با آزادى اسلامى موافق است که اینها با هم قابل جمع خواهد بود. با این همه، در پارهاى از برداشتها، تناقض و تضاد دیده می شود که در پیش فرضها و پیشنیازهاى فهم متن، ریشه دارد. اینک به برخى از عوامل اختلافها اشاره می کنیم:
1. بی توجهى به قواعد و ادبیات زبان عربى: این بی توجهى به برداشت نادرست از آیات و روایات و تحریف آنها می انجامد. روزى فردى آیهى سوم سورهى توبه را این گونه قرائت کرد: «... اِن الله برىء من المشرکین و رسولِه»; یعنى رسوله را مکسور کرد. در این صورت، معناى آیه چنین می شود که خدا از مشرکان و رسول خود بیزار است. در حالى که رسول در این آیه مرفوع است و معناى درست آیه این است که «خدا و رسولش از مشرکان بیزارند.» همین امر سبب شد ابوالاسود دوئلى به دستور حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) قرآن را اعرابگذارى کند.
2. غفلت از قواعد علوم قرآنى: این غفلت در صدر اسلام نیز به چشم مىخورد. براى نمونه، برخى با استناد به سیرهى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) مسح بر روى کفش را جایز می دانستند.
روزى خلیفهى دوم، اصحاب پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) را گردآورد که حضرت على(علیه السلام) نیز در میان آنان بود. آن گاه از آنان دربارهى مسح بر کفش پرسید. مغیرة بن شعبة گفت: من رسول خدا را می دیدم که بر کفش مسح می کرد. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) از او پرسید: پیش از نزول سورهى مائده یا پس از آن؟ مغیرة گفت: نمی دانم. حضرت على فرمود: «سبق الکتاب الخفین» سورهى مائده دو یا سه ماه پیش از رحلت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده است. پس این سوره ناسخ عمل رسول خدا است; زیرا در این سوره به مسح بر پاها، دستور داده شده است.[17]
3. بهرهنگرفتن از قواعد عام زبانشناختى: مانند جمععرفى میان مطلق و مقید و عام و خاص.[18]
4. اختلاف در بازشناسى روایات معتبر از نامعتبر: براى مثال، فقیهى یک راوى را مورد اطمینان و دیگرى او را مورد اطمینان نمی داند. همین مسأله سبب تفاوت رأى آنان در عمل به یک روایت و در نتیجه، پیدایش تفاوت در فتواهای شان می شود.
5. اختلاف در زبان متن: آیا آن را زبان عرفى و طبیعى بدانیم یا زبان ایما و رمزى و تمثیلى؟ تفسیرهاى عرفانى قرآن در بسیارى از موارد مبتنى بر رمزگشایى است، مانند: قصهى آدم و فرشتگان که برخى آن را واقعى می دانند و برخى دیگر، اسطورهاى.
6. اختلاف نظر در شیوهى تفسیر: برخى تفسیر قرآن به قرآن را پى گرفتهاند، مانند: علامه طباطبایى در تفسیر المیزان و برخى دیگر، تفسیر قرآن را با اتکا به روایات انجام دادهاند، مانند: تفسیر الدرالمنثور از سیوطى.
7. غفلت از قراین حالیه و کلامیه: مانند شأن نزولها و بستر نزول آیه و زمینه هاى تاریخى آیه.
8 . غفلت از ظهور عرفى و عمومى و جای گزینى ظهور شخصى به جاى آن.
9. اختلاف در تشخیص مصداق: فقیهى، موردى را مصداق قاعدهى برائت می داند و دیگرى،مصداق قاعدهى اشتغال.
10. اختلاف در منبعشناسى قلمرو دین: اهل حدیث، اخبار صحابه را ملاک استنباط احکام می دانند و شیعه، اخبار ائمه را. فقیهان شیعه برخلاف اهل سنت، قیاس و استحسان را باطل می دانند. در میان علماى شیعه، اخبارىها برخلاف اصولیین، به عقل به عنوان منبعى براى استنباط احکام، اهمیت نمی دهند.
آنچه گفته شد برخى عوامل اختلاف علما بود. برخى از این اختلافها موجه و برخى دیگر ناموجه است، ولى آنچه این اختلاف را از بحث نظریهى اختلاف قرائتها متمایز می کند، روشمند بودن این برداشتها است. بر این اساس، آنها را می توان نقد کرد و سقیم و عقیم آن را از درست و سالم باز شناخت. چون روشمند بودن، شرط این برداشتها است، اختلاف تنها میان کارشناسان مطرح است، برخلاف نظریهى قرائتهاى گوناگون کههمه انسانها اعم از کارشناسان و عوام در قرائت و فهم و تفسیر مساوی اند.
نکته ى دیگر، احتمال خطا در برداشت مجتهد و کارشناس است. یکى از مباحث مطرح در علم اصول آن است که آیا فتواى مجتهد مطابق با واقع است و آیا مجتهد همیشه به واقع می رسد؟
در این زمینه دو نظر وجود دارد. اهل سنت قایل به تصویب مجتهد هستند; یعنى می گویند فتواى مجتهد به واقع، اصابت می کند و به آن دست می یابد. این گروه خود بر دو دستهاند. برخى می گویند واقعى وجود ندارد و فتواى مجتهد ـ هر چه باشد ـ به عنوان واقع، ثبت می شود. گروه دیگر بر این باور است که واقع وجود دارد، ولى اگر نظر مجتهد، مخالف آن باشد، خدا آن واقع را حذف و نظر مجتهد را به جاى آن ثبت می کند. علماى شیعى نیز بر این باورند که ممکن است مجتهد خطا کند و اینگونه نیست که فتواى او همیشه مطابق با واقع باشد. البته به گفتهى آنان، اجر او همیشه محفوظ خواهد بود. در نظر اینان، واقع و احکام خدا همیشه ثابت و تغییرناپذیر است و کارشناسان و مجتهدان باید با کوشش به آن احکام برسند. این کار نیز تنها با بهرهگیرى از روش درست فهم و پرهیز از تفسیر به رأى رخ می دهد.[19]
پی آمدهاى منفى پای بندى به نظریهى قرائتهاى گوناگون چیست؟
حامد وحیدى
قرائتهاى گوناگون از دین به معناى برداشتهاى متفاوت از متون دینى مانند قرآن و سنّت در اسلام و عهدین در مسیحیت است. این مسأله، دستآورد رویکردهاى جدیدى است که اندیشمندانى نظیر: هایدگر و گادامر، آن را ارایه دادند. برخى روشنفکران در ایران نیز با اثرپذیرى از نحله هاى هرمنوتیک غربى،نظریه هایى در این زمینه مطرح کردهاند. پیش از پرداختن به اصل بحث، به طور گذرا، به مبانى و اصول چنین نگرشى می پردازیم.[20]
یکى از مبانى و مقدمات این نظریه آن است که مفسر تا پیشدانسته و پیش فرضى نداشته باشد، نمی تواند متنى را تفسیر کند.[21] مبناى دوم این است که پس از روشن شدن پیش فرض، نوبت به علاقه و انتظار مفسر می رسد که مفسر براساس آنها، پرسشهایى را مطرح می کند.[22] پس از این مرحله، نوبت به پرسش از تاریخ می رسد و مفسر باید بداند که مؤلف یا گوینده خواسته است به مخاطبان خود چه بگوید. پس باید بنگرد مفسران پیشین، آن متن را چگونه فهمیدهاند و مؤلف در چه شرایطى از زندگى اجتماعى سخن گفته است؟ در این مرحله باید معناى تحتاللفظى واژگان و جمله ها، نقش متن در فراخوانى معرفت و عمل، مراد جدى متکلم و اثر متن روشن گردد.[23] مبناى چهارم نیز این است که مرکز معناى متن کههمه مطالب متن بر محور آن نظم پیدا کرده است، کشف شود; زیرا تنها کسى می تواند متنى را تفسیر کند که براى متن، وحدت قایل باشد و چنین بیاندیشد که افزون بر معانى هر واژه و جمله، متن به عنوان «واحد»، معناى کامل و جامع را افاده می کند و متن با فرض تکیه کردن بر آن، فهمیده می شود.[24]
پی آمدهاى منفى این دیدگاه عبارت است از:
1. تفسیر به رأى:
یکى از پی آمدهاى منفى نظریهى قرائتهاى گوناگون از دین، این است که هر مفسرى به سلیقهى خود، متن دینى را تفسیر و تأویل می کند; زیرا وقتى پیش فرضها، گوناگون و انتظارها و پرسشها از تاریخ، ناهمآهنگ است و کشف مرکز معناى متن به گرایشهاى متنوع بستگى دارد، تفسیرها نیز گوناگون خواهد شد. در این صورت، مفسران، متون دینى مانند آیات قرآن را براساس دیدگاه هاى فلسفى و کلامى و اعتقادى خود به طور متفاوت، تفسیر می کنند. از این رو، کاملاً رواست که گروهى از مفسران از برخى آیات قرآن، مفهوم «جبر» را درک کنند و گروهى مفهوم «اختیار» را. چه بسا گروهى دیگر از آیاتى نظیر: «یدالله فوق ایدیهم» یا «الرَّحمانُ على العرشِ استوى» چنین برداشت کنند که خداوند، موجودى جسمانى است که دست دارد و بر تخت مىنشیند. همچنین دربارهى صفتهاى «سمیع» و «بصیر» می پندارند که خدا مانند انسان، گوش و چشم دارد.همه این تفسیرها، درست به حساب می آید و هیچگاه نمی توان تفسیر درست و نادرست را تشخیص داد; زیرا هر کس براساس پیش فرضهاى خود، آیات قرآن را تفسیر می کند و با این پیش فرضها، تفسیرى که انجام داده، درست است.[25]
2. نرسیدن به مراد گوینده و مؤلف:
اگر بنا باشد هر کسى، سخن و صاحب سخن را در آیینهى سلیقه و انتظارهاى خود ببیند و براساس آن به تفسیر سخن بپردازد، از کجا دریابیم که علاقه و انتظار گوینده چیست؟ هر گاه ضابطهاى در کار نباشد، هر تفسیرى از پیشفهمها و خواسته هاى مفسر اثر می پذیرد و هیچ یک نیز باطل نخواهد بود. در نتیجه، تفسیرهاى ارایه شده از متن با مراد مؤلف، بیگانه خواهد بود[26] و مؤلف به هدف خود از آفرینش متن دست نمی یابد. براى مثال، اگر قرار بود هر کسى قرآن را بر پایهى انتظارها و سلیقه هاى خود بفهمد، مشرکان نیز باید با آن مخالفت نمی کردند; زیرا چیزى را که خلاف سلیقه و انتظارشان بود، از قرآن نمی فهمیدند. در چنین فرضى، قرآن زمینهساز هیچگونه دگرگونى در جامعهى آن روز جزیرة العرب و سپس جهان نمی شد.
3. دور و تسلسل در فهم و تفسیر متون:
هر گاه فهمى به پیشفهمى دیگر وابسته باشد، آن پیشفهم نیز به پیشفهم دیگرى وابسته خواهد بود. در نتیجه، براى فهم و تفسیر هر متنى، پیشفهمهاى بی شمارى خواهیم داشت. بنابراین، نقطهاى نخواهیم داشت که آن پیشفهمها به آن پایان گیرد و فهم آن به هیچ پیشفهم دیگرى وابسته نباشد. سرانجام به دلیل این تسلسل بی پایان، به شکاکیت و گمراهى دچار خواهیم شد.[27]
4. اجتماع نقیضین در فهم مراد گوینده و مؤلف:
بنابر گفتهى هواداران این نظر، ما نمی توانیم تفسیر یگانهاى داشته باشیم که همگان آن را بپذیرند. از سوى دیگر، یک متن نیز نمی تواند بیش از یک پیام داشته باشد. پس چگونه می توان هر گونه فهم مخالف یکدیگر را بر «متن» تحمیل کرد و دچار تناقض نشد؟[28] در این صورت، اگر تنها یکى از این برداشتها درست باشد، نظریهى قرائتها زیر سؤال می رود و اگر هر دو درست باشد، به اجتماع نقیضین خواهد انجامید.[29]
ادلّه و مبانى نظریه ى قرائتهاى گوناگون را بررسى و نقد کنید.
محمد کریمى
این نظریه، قرائتهاى گوناگون را درهمه آموزه هاى دینى اعم از اصول، ضروریات، محکمات و متشابهات، معتبر می داند. به طور کلى، ادلّهى این گروه براى موجه دانستن نظریهى خودشان است، نه براى باطل شمردن نظریهى مخالف; زیرا نظریهى مخالف نیز یک قرائت است که به نظر آنها اعتبار دارد. بنابراین، آنان بیشتر در پى تحلیل واقعهى فهم هستند تا با تحلیل آن، مدعاى خود را ثابت کنند. مهمترین بحثهایى که نظریهى قرائتهاى گوناگون از آنها سرچشمه گرفته، نسبی گرایى و هرمنوتیک است که اینک بدان می پردازیم.
1. نسبی گرایى:
نسبیّت در قالب شکاکیت در دورهى یونان باستان مطرح بود که با آغاز رنسانس،تحولى نو یافت. براى نمونه، جان لاک، جرج بارکلى و هیوم ، با رد کردن شناخت عقلى، سرچشمهىهمه شناختها را حس و تجربه شمردند. ایمانوئل کانت میان پدیده و پدیدار فرق نهاد و با انکار حجیت عقل در مسایل متافیزیکى، نسبیت را گسترش داد. از دیگر عوامل گسترش نسبیت، قانون نسبیت انیشتین بود که آن را به اخلاق، روابط اجتماعى و... تعمیم دادند.[30] هواداران هرمنوتیک، فهم و معرفت دینى را نیز نسبى می دانند. کاپلستون در این باره می گوید:
ما فقط می توانیم بدانیم که اشیا چگونه به نظر ما می آید. اشیاى واحد براى مردم، متفاوت به نظر می آیند و ما می توانیم بدانیم که کدام حق و درست است. در برابر هر قولى، می توانیم قول مخالفى با دلایلى به همان اندازه معتبر ارایه کنیم. بنابراین، ما نمی توانیم دربارهى چیزى مطمئن باشیم و خردمند از دادن حکم قطعى و راسخ خوددارى می کند.[31]
فلسفهى اسلامى، نسبیتگرایى و شکاکیت را با ادلهى محکم رد کرده است. یکى از اشکالهایى که بر آن وارد شده، این است که به دلیل وجود اشتباه و خطا در برخى دانسته هاى حسى یا عقلى،نسبیت را پذیرفتهاند. لازمهى آن نیز تعمیم حکم برخى موارد به کل است که خود گونهاى مغالطه (مغالطهى تعمیم جزئى)[32] به شمار می رود. افزون بر آن، اصل این دلیل از نوع استقراء ناقص است که بی اعتبارى آن در منطق اثبات شده است. اشکال دیگر این است که این نظریه، خودشکن است; یعنى اگر نسبیت، درست و جزمگرایى، باطل باشد، خود همین نظریه از دو حال خارج نیست. یا جزمى و یقینى است ـ که در این صورت، یک نظریهى یقینى وجود دارد ـ یا نسبى است. پس نسبیت، یقینى و قطعى نخواهد بود.
2. هرمنوتیک
دلایل هرمنوتیک معاصر غرب براى پایهگذارى نظریهى قرائتهاى گوناگون بدین قرار است:
الف ـ صامت انگارى متن
بیشتر پیروان هرمنوتیک معاصر غرب براى متن، معنى و هستهى مرکزى برمی شمارند، ولى آن را دست نیافتنى می دانند. در این نگاه، نیت مؤلف براى خواننده در پردهى ابهام است و او تنها با گمانهزنى می تواند به قرائت متن بپردازد. برخى هواداران افراطى هرمنوتیک، از مرگ مؤلف، سخن به میان می آورند و حتى قرائت مؤلف از متن را نیز قرائتى همانند دیگر قرائتها می دانند. در این حالت، چون معناى اصلى متن، دست نیافتنى است، پس هر کسى از ظن خود، یار او می شود و هیچ کدام بر دیگرى برترى ندارد.
این دلیل، معناى نهایى براى متن را انکار می کند. در برابر این وضعیت، با نگریستن به سیرهى عقلا و عرف رایج درمی یابیم که گویندگان از به کار گرفتن واژگان، غرض و معنایى را پی گیرى می کنند و واژگان از مراد جدى آنها حکایت می کند . در باب شریعت نیز باید گفت شریعت براى هدایت و سعادت دنیوى و اخروى آمده است. دست کم هواداران هرمنوتیک می پذیرند که غایت شریعت، هدایت و تقرب به مقام الهى است. بنابراین، وحى و پیام آسمانى باید براى مخاطبان، قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت بودن، هدف محقق نمی شود و نقض غرض خواهد بود و از خداى حکیم، کار بیهوده سر نمىزند.
روایات و آیات فراوانى بر ناطق بودن قرائت، دلالت می کند. هر چند منکر آن نیستیم که به معناى اصلى برخى آیات و روایات نمی توان بار یافت و خود قرآن، آنها را از متشابهات می داند،ولى اگر بخواهیم از وجود چنین آیاتى، براىهمه آیات (حتى محکمات)، حکم کلى صادر کنیم، دچار مغالطهى تعمیم جزئى شدهایم.
ب ـ دخالت پیش فرضهاى ذهنى
هرمنوتیک، تفسیر و قرائت متن بدون دخالت پیش فرضها، پیشداده ها و چشمداشتها را محال می داند. به باور هواداران هرمنوتیک، معناى متن یا بر اثر پیش فرضهاى مفسر شکل می گیرد و اینها معنا را بر متن تحمیل می کنند یا در پى دیالکتیک و جدال میان افق معنایى مفسر و افق معنایى متن که از آن به دور هرمنوتیکى یاد می شود. در این حالت، چون پیش فرضها و چشمداشتهاى خوانندگان متن، متفاوت است، قرائتها و معناهاى متفاوتى پدید می آید کههمه آنها اعتبار دارد.
در اسلام از آغاز، خطر اعمال سلیقه و انتظار افراد در فرآیند فهم، احساس می شد که از آن به «تفسیر به رأى» نام می بردند و روایات فراوانى نیز مسلمانان را از این کار بر حذر داشته بود. گفتنى است باید پیش فرضهاى موجه و ناموجه را از همدیگر جدا کرد. پیش فرضهاى موجه آن دسته امورى هستند که به کشف معنى کمک می کنند و در آن هیچ دخل و تصرفى نمی کنند، ولى پیش فرضهاى ناموجه، قواعدى هستند که به متن، معنا می دهند و معناى مورد نظر خود را بر آن تحمیل می کنند. آنچه در روایات نهى شده و علماى اسلام با آن مخالفت کردهاند، گونهى دوماست.
در متون دینى، برخى عبارتها، صریح و نص در معنى خود هستند و برخى دیگر غیر صریح که خود دو گونهاند; برخى ظاهر و برخى مبهماند. در مواردى که متن، صریح و نصّ در معنى است، به تفسیر مفسر نیاز ندارد. در غیر نصوص مانند ظواهر نیز می توان با روش معتبر[33] به قرائت معتبر رسید و از دخالت پیش فرضهاى ناموجه دورى جست. گفتنى است درهم آمیختن این دو دسته، گونهاى مغالطه به شمار می رود.
ج ـ اثبات و ابطالناپذیرى قرائت خاص
برخى می گویند نمی توان از یک قرائت خاص دفاع کرد; زیرا نمی توان آن را اثبات یا بقیه را ابطال کرد، بلکههمه قرائتها، برابر و یکسان است. بعضى دیگر بر این باورند که سخن گفتن از قرائت واحد از دین در قرن بیستم، بی باکانه و جسورانه است.[34] دلیل یاد شده، خودشکن است; زیرا لازمهى آن، اثبات نشدن این نظریه و ابطال نگشتن نظریهى هواداران قرائت خاص است. پس با این دلیل، نظریهى آنها اثبات نمی شود.
دلیل دیگرى که براى اثبات نظریهى قرائتها اقامه شده است، به وجود اختلاف در برداشتهاى دانشمندان، اشاره دارد. این استدلال نیز منطقى نیست; زیرا اختلاف دانشمندان از سنخ اختلاف میان کارشناسان است که با به کارگیرى روش مقبول براى فهم، دچار اختلاف شدهاند و شاهد آن نیز نقد وارد کردن آنان بر یکدیگر است. این مطلب با هدف نظریهى قرائتها همآهنگى ندارد; زیرا این نظریه،همه قرائتها را درست می داند و با تعمیم آن بههمه موارد، راه را بر نقد و ارزیابىمی بندد.
اگر اختلاف دانشمندان را از مصداقهاى اختلاف قرائتها بدانیم، گذشته از این که مصادره به مطلوب است، استدلال همچنان ناتمام مانده است; زیرا با اختلاف در چند مورد نمی توان به امکان اختلاف درهمه موارد، حکم کرد. این کار، مصداق مغالطهى تعمیم جزئى است و مخالفان نیز می توانند به استناد نبودن اختلاف در مواردى، تعمیم نظریهى قرائتها را زیر سؤالببرند.[35]
پیشینه و انگیزهى طرح نظریهى قرائتهاى گوناگون چیست؟
محمد کریمى
نظریهى قرائتهاى گوناگون در غرب پدیدار شده است. از این رو شایسته است براى ریشهیابى آن، به تاریخ مسیحیت و کتابهاى مقدس، نگاهى گذرا بیافکنیم. کتاب مقدس مخصوص مسیحیت که عهد جدید نامیده شده است، چهار انجیل و چند نامه را در برمی گیرد. هیچ یک از این انجیلها یا نامه ها به حضرت عیسى(علیه السلام) نسبت داده نشده است و حواریون و دیگران آن را نوشتهاند. مسیحیان براى این که مسیحیت جدید را مصون از خطا و مقدس اعلام کنند، بر این باورند که حواریون در نوشتن کتاب مقدس از روح القدس الهام گرفتهاند.
درون مایهى کتاب مقدس را بیشتر امور تاریخى و زندگى حضرت عیسى(علیه السلام) تشکیل می دهد و از احکام و قوانین اجتماعى و معارفى که بشر در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نیاز دارد، کمتر سخن گفته شده است. کلیسابا بهرهگیرى از نظریه هاى علمى رایج آن زمان که اندیشه هاى فیلسوفان و دانشمندانى هم چون ارسطوو بطلمیوس بود، مطالبى تنظیم و به عنوان آموزه هاى دینى معرفى کرد. کلیسا از این آموزه ها که مبناى عقلانى و وحیانى نداشت، جاهلانه و متعصبانه پشتیبانى می کرد و مخالفان آن را به بدترین شیوه به مجازات می رساند. سرسختى کلیسا به گونهاى بود که حتى پس از پى بردن به نادرستى این آموزه ها، هم چنان بر آن پاى می فشرد. با این حال، پیشرفت دانش بشر، این مقاومت را در هم شکست. از آن پس، کلیسا در پى آن بود تا در کنار پذیرش آموزه هاى علمى، کتاب مقدس را نیز از رویارویى با آن حفظ کند. از این رو، راه کارهاى گوناگونى را آزمود تا به نتیجه برسد. سرانجام کلیسا اعلام کرد برداشتهایى که تا کنون از کتاب مقدس صورت گرفته، یکى از برداشتها است، ولى برداشتهاى دیگرى نیز وجود دارد. حاکمان کلیسا براى اثبات مدعاى خود، به بیان دلایلى نیز دست می یازیدند تا این که «هرمنوتیک» به یارى آنهاشتافت.
هرمنوتیک، مهمترین پایه و تکیهگاه قرائتهاى گوناگون است و درونمایهى اصلى نظریهى قرائتهاى گوناگون از آن گرفته شده است. اینک براى روشن شدن بحث، سیر تاریخى آن را از نظر می گذرانیم. گفتنى است هرمنوتیک از آغاز تا کنون، دگرگونىهاى بنیادینى را پشت سر نهاده است که در این جا تنها به مهمترین رویکردهاى آن اشاره می کنیم.
پیش از رنسانس، تفسیر و فهم متون دینى در انحصار کلیسا بود، ولى پس از رنسانس و پیدایش جنبش پروتستانتیسم، مرجعیت کلیسا در فهم و تفسیر متون دینى از بین رفت. در این زمان، احساس نیاز شدید به وجود قواعدى براى تفسیر، به پیدایش رشتهاى به نام هرمنوتیک انجامید. هرمنوتیک به ارایهى روش و منطق فهم کتاب مقدس می پرداخت، از عقلگرایى عصر روشنگرى اثر می پذیرفت. فهمیدن، امرى عادى و طبیعى است و ابهام و بد فهمى، امرى عارضى است که براى دورى از آن باید به اصول و قواعد ویژهاى پناه برد که روش فهم درست متن را نشان می دهد. این مرحله از هرمنوتیک را هرمنوتیک کلاسیک نامیدهاند.
مرحله بعدى هرمنوتیک با اندیشه هاى شلایر ماخر آغاز می شود. او افزون بر قواعد فهم، حدس و پیشگویى را براى درک مراد مؤلف، لازم می دانست. مراد مؤلف و فهم همیشه در هالهاى از ابهام است. به همین دلیل، برخلاف مرحله پیش، بد فهمى، امرى عادى و طبیعى است. از این مرحله، هرمنوتیک پیشرفته آغاز می شود که آن را هرمنوتیک رمانتیک مىنامند.[36]
مرحله سوم، هرمنوتیک فلسفى است و هایدگر و گادامر مهمترین چهره هاى این اندیشه به شمار می روند. این هرمنوتیک به جاى بحث از روش فهم متون، خود فهم و تفسیر را تحلیل می کند و مهمترین آموزهى آن، پافشارى بر نقش «پیش دید» و «پیش ساختار» براى دستیابى به فهم است. هرمنوتیک فلسفى به مباحثى همچون: ماهیت فهم متن، امکان دستیابى به فهم عینى و هدف از تفسیر متن پرداخت و زمینهساز پیدایش نظریهى قرائتهاى گوناگون گردید.[37]
پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، گروهى با این نهال نوخاسته به مخالفت و مبارزه پرداختند. مخالفتها گونه هاى متفاوتى داشت، ولى مهمترین شیوهى مبارزه با انقلاب، تهاجم فرهنگى است; زیرا مهمترین دستآورد انقلاب، دگرگونى فرهنگى بود. انقلاب اسلامى، با پایهگذارى حکومتى دینى بر آن بود تا آموزه ها و ارزشهاى ویژهاى را روى کار آورد. دشمنان نیز براى مقابله با چنین حکومتى، تشکیک در مبانى حکومت دینى و تضعیف روح دینى در میان مردم را برگزیدند. تشکیک در الهى بودن قرآن و تردید در وحى، عصمت پیامبران و امامان و زیر سؤال بردن تقلید از شیوه هاى آنان بود. پیش کشیدن بحث قرائتهاى گوناگون از متون نیز در همین راستا بود.
بحث قرائتهاى گوناگون از متون، مقوله اى علمى است، ولى امروزه گروهى با مطرح کردن آن در پى دستیابى به اهداف سیاسى خود هستند. این بحث در تقابل با اندیشهى دینى قرار دارد; زیرا اگر کسى براى اثبات مسألهاى، به نص صریح یا ظاهر متون دینى استناد کند، با این پاسخ روبهرو خواهد شد که این قرائت از آن شما است و ممکن است قرائتهاى دیگرى نیز وجود داشته باشد. بدین ترتیب، هواداران این اندیشه به نام دین و قرائتى دیگر از دین، باهمه آموزه هاى دینى مخالفت می ورزند.[38]