پروتستانتیسم اروپایی و اصلاحطلبی اخوندزاده - علیرضا ذاکر اصفهانی
خلاصه :
مقاله پس از کالبد شکافی ریشههای اصلاحطلبی پروتستان در اروپا علیه ارتجاع کلیسا، به مدل برداران مترجم ایرانی در صدر مشروطه پرداخته و بهعنوان نمونة آزمایشگاهی، به ایدههای میرزا فتحعلی آخوندوف و میرزاملکم خان اشارهای تحلیلی مینماید:
مفهوم پروتستانتیسم اسلامی از جمله مفاهیمی است که در کنار برخی دیگر از دانشواژههای سیاسی از سوی جریان روشنفکری مرتبط با غرب در قرن 13 ه' (19 م) وارد ادبیات سیاسی ایران شد و از آن پس ذهنیت بسیاری از روشنفکران دینی را به خود مشغول داشته است. اصلاحطلبی دینی، پیرایشگری دینی، دینپیرایی و یا رفرماسیون را مترادف با آن بکار بردهاند و حتی برخی اصلاح یا احیای فکر دینی را نیز بسان آن فرض نمودهاند. گرچه بسیاری استعمال این واژهها را بجای مفهوم مورد نظر با تردید نگریسته و آن را اشتباهی فاحش میدانند. همچنین برداشت مروجان آن نیز متفاوت است. لازم است ابتدا تعریفی از مفهوم پروتستانتیسم و خاستگاه آن در مغرب زمین بهدست دهیم. سپس به تعریف ناهمگونی پروتستانتیسم اسلامی پرداخته و با ذکر برداشت پیشگامان این دانشواژه در تاریخ معاصر ایران و فرایند نهادینهسازی آن به نقد رویکرد روشنفکری در این باب اشاره کنیم. در این نوشتار صرفاً به طرح این موضوع در آثار و آرای میرزا فتحعلی آخوندزاده مروری داشته و در طول این مطالعه به نقد جریان فوق در ایران پرداختهایم. آخوندزاده به صراحت برای اولین بار مفهوم فوق را وارد متون ایرانی کرد و اندیشه سایرین به لحاظ ترتب در مرحله پایینتری قرار گرفته و در ذیل آرای سرآمدان این جریان جای میگیرد.
پروتستانتیسم
پروتستانتیسم عنوان نهضت دینی و اصلاحطلبانه مسیحیان اروپا در سدههای 15 و 16 میلادی است که در مقابل اندیشه حاکم بر کلیسا صورت گرفت. و نتیجه فرایند عرفی شدن مذهب مسیح بود.
گرچه این نهضت رویکردی خداانگارانه داشت ولی در نهایت منجر به اصلاح و احیای دین نشد. بلکه صرفاً تفسیری اومانیستی و مادی از انجیل بدست داد و نتیجه عمل آنها علاوهبر اضمحلال تحجر کاتولیسیسم رو به زوال، حذف مفاهیم مذهبی و معنوی بسیاری نیز بود. در آموزههای مسیحیت در خصوص رابطه دین و دنیا سنت آگوستین (430 - 354 م) با الهام از مانویت و ثنویگری به دو عالم و به تعبیر خودش در کتاب «شهر خدا» به دو شهر باور داشت. «عالم خیر» که مدینة فاضله اوست و حکمفرمائی آن با حضرت مسیح است و قدیسان و صالحان و پرهیزگاران از ساکنان آن میباشند و دیگری شهری که بنیاد آن شر و تباهی و فساد است و آدم ناگزیر از زندگی در آن بوده چرا که بدینصورت راهی را برای جبران از گناه اولیه و هبوط ندارد پس کلید رستگاری او همان کلیسا و در حقیقت نماینده جامعه آسمانی در زمین است و سعادتمند، کسی است که از شهر زمینی و تمام منافع آن حتی نماینده آنکه همانا دولت است بگریزد و با گوشهنشینی و رهبانیت، شرائط ورود به آن عالم را فراهم سازد. بدینصورت دو حوزه دین و دنیا از یکدیگر جدا میگردد. در دستگاه اندیشه آگوستین که سالها بر روح کلیسا حاکم بود مانعةالجمع بودن این دو حوزه با حاکمیت حوزه دین و انکار سعادت دنیا قرین بود.
از قرن ده میلادی به بعد با رویکرد جمعی به عللالشرایع نویسی که عبارت از توجیه و تبیین علت و فلسفه احکام شرع بود بتدریج عقلانیت در اندیشهای که همه چیز در آن به ایمان محض ختم میگشت رخنه میکند و بدینسان فلسفه وجود احکام را سعادت اخروی و حتی سعادت دنیایی میداند. چنین رویکردی حاکمیت اندیشهای را که عقل را بر نمیتافت و شعارش «خداوند بیامرزد کسی را که ایمان آورده بود»، مخدوش و عقل گریزی و عقل ستیزی را به مصاف گرفت. چنین جهتگیری، تأویل در شریعت را وارد مباحث کلامی مسیحیت کرد و پایه احکام لایتغیر و ثابت را سست نمود. با گذشت زمان پا به پای فرسایش ایمان کلیسائی محض، عقلانیت فربهتر شد و مسیحیت کلیسائی وارد مرحله جدیدی شد که آنرا رفرماسیون یا اصلاح دین و به تعبیر دیگر پروتستانتیسم تعبیر نمودند.
پروتستانتیسم به معنای مکتب اعتراض است. گرچه این اعتراض در وهله اول توسط لوتر علیه فروش غرفههای بهشت از سوی کلیسا صورت گرفت ولی بتدریج ابعاد اعتراض گستردهتر گردید و حتی به درون بنیانهای فکری الهیات مسیحی و کلام کاتولیسیسم رسوخ کرد. مؤلفههای بعدی که لوتر و یا سایر پروتستانها به آن نظر داشتند هر کدام پاسخی بود به پرسشهای اساسی پیرامون تلقی اصحاب کلیسا از حوزه دین.
ادامه این نحوه دینپژوهی به شاخههای دیگری از پروتستانتیسم همچون کالونیسم و پیوریتانیسم سر زد.
رفرمیستها با مشاهده سیل اومانیسم قرن پانزده سعی کردند مفاهیم اومانیستی را جامعه مسیحی بپوشانند و بصورت دینی نمایش دهند. جلوه دینی بخشیدن به مفاهیم غیرقدسی، خود راهی بود که از سوی این دسته انتخاب گردید و یا شاید برداشتی بود که از سر صدق صورت گرفت. بتدریج اومانیستهای دوره بعد رنگ قدسی این مفاهیم را زدودند و صرفاً به آنها جامه دنیایی پوشاندند. بسیاری از آرأ و اندیشههای اومانیستی که بعدها در قرن 17 و 18 م خلق شد به تبع دکترینهایی بود که توسط دینپژوهان و رفرمیستها در عصر رنسانس ارائه شده بود. از جمله باید به موضوعاتی همچون قرار داد، میثاق، فایدهگرایی یا اوتیلیتاریسم اشاره کرد که قبلاً با نگره عقلانیت دینی مطرح شده بود.
البته مجموعه عوامل غیردینی نیز به فرایند تحول در مسیحیت مدد رساند. مقدمات تحول در دنیای مسیحیت از قرون 9 و 10 م با رشد شهرنشینی و گسترش تجارت و بازرگانی آغاز گردید. با شکلگیری شهرها(Bourg) شرائط جدیدی بوجود آمد که پایه نظام فئودالی (سرواژ) را متزلزل کرد چنین وضعیتی به تغییرات اساسی در مناسبات اقتصادی، اجتماعی و حتی سیاسی منجر شد. در سدههای بعد بخصوص قرون 12 و 13 م نهضتهای علمی، فکری توسعه یافت و به رشد این حرکت شتاب داد.
بویژه در قرن 12 م که دانشگاهها یا مراکز علمی جدید جدای از مدارس روستایی دیرها بوجود آمدند، فضای علمی، فرهنگی جامعه متحول گردید. همانگونه که آمه اندیشمندان این دوره با یک رویکرد عقلانی به بازخوانی متون پیشین مسیحی پرداختند. در این دوره گرایش به ارسطو و از سوی دیگر ترکیبی از دین و افلاطون را در آرای این گروه مشاهده میکنیم که در آن توجه به انسانگرایی و علم ملحوظ بود. چنین رویهای به جریان تأویلی تفسیری در شریعت مسیح منجر گردید.
آبلار یکی از نامدارترین افراد این جریان در قرن 12 م میباشد. او برخلاف سنت آنسلم که به ایمان و تقدم آن بر فهم اعتقاد داشت گفت انسان چگونه به چیزی که هنوز نفهمیده ایمان بیاورد و بدینصورت پایههای جزمیت مسیحی و بخصوص موضوع ایمان بدون شناخت را سست نمود.
مارتین لوتر: در شرائطی که کلیسا راه ظلم و شقاوت و فساد را در پیش گرفته بود و اعتقادات مردم روز بروز سستتر میشد و ایشان راه طغیان در پیش گرفته بودند، لوتر جهت درمان آنچه که شاهد بود وارد میدان عمل شد. او که با عنایت به کوششهای مصلحان پیشین و نقاط ضعف آنها جهت جلوگیری از گسترش فساد کمر به اصلاح دین بست، در خانوادهای کاتولیک و پارسا بدنیا آمد و از کلیسای رم پیروی مینمود اما بتدریج به مفاسد جامعه وقت پی برد و در راستای شالوده شکنی آنچه که بنیادش بر ترس از دوزخ کلیسائی نهاده شده بود قیام نمود. جامعه مسیحی را خرافات گرفته بود و زندگی در عالمی افسانهای جریان داشت که بنام آموزههای مسیح شکل گرفته بود.
لوتر آیینها و مراسم خرافی کلیسا را بیهوده میدانست. شروع قیام او با مقابله علیه فروش غرفههای بهشت بود. آموزش کلیسایی بر آن بود که حضرت مسیح و قدیسان پرهیزگارانه زیستهاند. لذا توشه فراوانی از نیکی فراهم نمودهاند و حال پاپ قدرت آن را دارد که بخشی از این ذخیره را به گنهکاران بدهد. از اینرو فرد گناهکار میتوانست با دادن آنچه کلیسا تجویز میکرد به بخشش پاپ نائل آید. چنین رویهای لوتر را بر آن داشت که بر فراز منبر، آمرزش فروشی را به باد انتقاد گیرد و در تعقیب آن در 1517 م اوراقی را شامل نود و پنج بند بر در کلیسای وتینبرگ نصب کند که براساس آن فروش عفونامه را عملی خلاف شرع معرفی مینمود. این مقابله نهتنها علیه آمرزش فروشی بلکه علیه خود پاپ و شورای کلیسای رم بود. بزودی او نظرات خود را از لاتین به آلمانی ترجمه نمود و جمع کثیری از مردم آلمان را با خود همراه ساخت. در آن برهه آلمان در حال وحدت یافتن بود و عِرق ملی نیز در حال نضج بود. لذا آلمانیها اعم از مردم و شاهزادگان نمیخواستند پول آنها به رم سرازیر شود. برای آنها پاپ، پیشوای مذهبی نبود بلکه فرمانروایی بود که بر ایتالیا حکومت میکرد که علاقهای به آلمان مقتدر و یکپارچه نداشت. لذا سعی داشت پول آلمانیها را به بهانه دین، سمت ایتالیا پمپاژ نماید. بتدریج تنش بیشتر شد و همین امر به تکفیر لوتر از سوی پاپ و جدایی او از کلیسای کاتولیک انجامید. عکسالعمل دیگر او پاسخ به این پرسش اساسی بودکه آیا مصالح این دنیایی و عالم آخرت میتواند قابل جمع باشد. یا آنکه همچنان این و دو مانعةالجمعاند؟ او در پی دستیابی به یک نگره مونیستی در مقابل ثنویت آگوستینی بود. و نهایتاً داور واقعی در باب آنکه «رستگاری انسان از چه طریق میسر است»، چه کسی میتواند باشد؟ آیا همچنان روحانیت و کلیسا از چنین قدرتی برخوردار است و او واسطه فیض است و یا آنکه هر شخص بدون واسطه میتواند مطابق وجدان شخصی خود به استنباط برسد؟ او اصل «همه کشیشی» را جایگزین کشیش کرد. حال انسان چگونه میتواند موجبات سعادت خویش را فراهم سازد؟ آن عمل، خیر این جهانی او را شامل لطف خدا میسازد و او را از جهنم میرهاند؟ خیر، با پذیرش هبوط، انسانها دچار گناه شده و از همان ابتدا مطابق خواست خدا فقط عدهای انتخاب و ظرفیت رستگاری دارند. اگر چنین است عمل خیر شرط رستگاری نیست ولی مؤمنین میتوانند با اعمال خود قرائنی را حدس بزنند که آیا مشمول لطف خدا هستند یا خیر؟ پس این اعمال نیک دنیایی شرط ورود در حوزه لطف نیست بلکه نشانه آن است. این نشانه، کار و تلاش این دنیایی است. بر حسب اعتقاد لوتر اتفاقاً حضرت مسیح کسی را دوست دارد و آن بنده بهشتی میشود که نگاه دنیایی بیشتری داشته باشد. پس تلاش برای معاش، یک فریضهای دینی است.
سپس اصلاحات مسیحی در سراسر اروپا، در فرانسه، هلند، اسکاتلند، انگلستان و بخصوص سوئیس بصورت قطعیتر شکل گرفت. اولیریخ زوینگلی در سوئیس خرافات و مشهورات رائج را به باد انتقاد گرفت.
کالون کتابی تحت عنوان «اصول عقاید مسیح» برای پروتستانها به رشته تحریر درآورد و در آن به آموزه تقدیر در شریعت مسیح و کج فهمی کلیسا اشاره کرد. بتدریج سه فرقه اصلی پروتستان در سه ناحیه عمده اروپا شکل گرفت. فرقه پروتستانهای آلمان پیرولوتر، فرقه فرانسوی پیروکالون و فرقه انگلیکان پیروان کلیسای انگلیس سه فرقه اصلی را تشکیل دادند.
پروتستانتیسم اسلامی!
در تاریخ ایران بدنبال ضعف در ساختارهای مختلف اجتماع که بویژه بدنبال شکست ایران از روس و انعقاد قراردادهای گلستان و ترکمانچای در دوره قاجاریه صورت عینیتری به خود بخشید واکنشهای مختلفی در قبال این موضوع از سوی روشنفکران ایرانی بسان سایر داعیهداران امر اصلاح در جهان اسلام صورت گرفت. گرچه این واکنشها متفاوت بود ولی وجه مشترک آنها احساس درد و انگیزه غلبه بر آن بود. این پدیده بصورت جدی از دوره سیدجمالالدین اسدآبادی آغاز گشت. عقیده تجدید نظر در طرز فکر دینی یا نوگرائی و یا بازسازی مفاهیم و انطباق آنها با زندگی اجتماعی پدیدهای بود که بهعنوان یک واکنش عمده در مقابل انحطاط حاصله مطرح بود.
پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشی و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف یعنی پیشوایان صدر اسلام و همچنین هماهنگ شدن با موازین عقل و مقتضیات نو با تکیه به یگانگی ملتهای مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسی و فرهنگی غرب از اهداف کلی تجدد خواهی بود که در همین مقطع زمانی در دنیای اهل سنت بویژه مسلمانان عرب و هندی بعنوان جنبش فراگیر مطرح بود. این موج در ایران با اندکی تأخیر نسبت به سایر بلاد اسلامی و البته در مقاطع مختلف با اندک تفاوتی شکل گرفت. اصلاح طلبان دینی، تجربهای از تاریخ غرب را در اختیار داشتند و به همین دلیل واژه پروتستانتیسم را از فرهنگ آن بخش از کره ارض به عاریه گرفتند. ولی در اینکه آیا واقعاً آنرا نیک شناختند و به تمام زوایای آن پی بردند جای بحث است. از سوی دیگر آیا میشد این مفاهیم را با تمام جزئیات آن به جامعه ما منتقل کنند و با آن انطباق دهند؟ برداشت روشنفکران ما از غرب بسیار سطحی و نازل بود. آنان پروتستانتیسم را نیز بطور عمیق نشناختند. با مروری بر یافتههای روشنفکری دوره قاجار در مییابیم که اصلاح دینی مورد نظر آنها بر مبنای آموزههای غرب شکل گرفته و با تقلید از اتفاقات چند سده بعد از رنسانس در پی اصلاحات!! بودند. جریان فوق در غرب بر این باور بود که عصر دین و حضور آن در صحنه سیاست و اجتماع پایان یافته و چون دین متعلق به دوره کودکی بشر است، با رشد عقلانی و گسترش رهیافت علمی - تجربی دوران آن پایان یافته است. زیرا کنت در نظریه مراحله سهگانه معرفت بشری دوره حاکمیت دین و حضور سازنده آن در صحنه سیاست و اجتماع امروز را بر نمیتابد و دوره آنرا سپری شده میداند. همانگونه که امروز را به وجهی پایان عصر ایدئولوژی میدانند. مفهوم سکولاریسم جدید و عرفینه شدن ریشه در همین مبادی دارد. گرچه جداانگاری دین و سیاست در تاریخ قرون وسطی و آرای نظریه پردازانی چون آگوستینوس قدیس ریشه داشت. اگوستین در کتاب «شهر خدا» به دو شهر زمینی و الهی اشاره کرد: «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپار».
کسانی در قرن 13 ه' (19 م) در جهان اسلام، با الهام از مشرب پوزیتیویستی حاکم بر سازمان فکری غرب بدون عنایت به سایر منابع شناخت در اسلام، مفاهیم متافیزیکی و عینی قرآن از قبیل معاد و وحی و ثواب و عقاب را تفسیر حسی و تجربی مینمایند. از اینرو برخی از این مفسران، واژة «جن» را به معنای «میکرب» تفسیر کردند و برخی نیز آنرا به معنای بیگانگان یا دشمنان پیامبر(ص) فرض گرفتند. اینان در پی آن بودند که از اسلام، یک ایدئولوژی بشری اجتماعی بسازند بنحوی که ثابت کنند رسالت اسلام، صرفاً اصلاح نظام اجتماعی و سامان دادن به سرنوشت امت اسلامی است. روند عرفینهسازی دین در نزد ایشان در پی اثبات این مدعا بود که اسلام رویکرد این دنیایی دارد. حال آنکه در منظر آنان پیشوایان دین به عبث امور را به آخرت حوالت دادهاند. گروه فوق گرچه به عالم آخرت نیز اعتقاد داشت ولی اهمیت و درجه ارزش آنرا نسبت به دنیا کمتر میسنجد. سیدجمالالدین اسدآبادی از سلسله جنبانان امر اصلاح، با آنکه اشتراکاتی با سر سیداحمد خان هندی داشت (از جمله عقلی مشرب بودن و ضدیت با خرافات به چنین دلائلی،) او را دهری مسلک خواند و متهم کرد که به جهت نفاق انگیزی بین مسلمانان مأمور انگلستان میباشد. شاید این اتهام بیشتر از اشتهار سید احمد خان به هواخواهی سیاست انگلستان در هند باشد. سر سیداحمد خان ذهنیت طبیعتگرایانه و پوزیتویستی داشت.
و اما در پاسخ به سوال دوم که آیا در صورت شناخت عمیق پروتستانتیسم غرب، آیا روشنفکری بومی موفق به انتقال آن با تمام جزئیات به این دیار شد؟ جواب منفی است. در واقع خصلت بومشناسی(Ecology) باید در این موارد ملحوظ باشد. قصة پروتستانتیسم اسلامی نیز از این طرح کلی جدا نیست. چه آنانکه به صراحت از این مفهوم یاد کردند و چه آنانکه در لفافه سخن گفتند و با هر برداشتی که از آن داشتند، چه آنانکه پروتستانتیسم اسلامی را به عرفیسازی و نهایتاً نفی دین قرین دانستند (همچون آخوندزاده) و چه آنانکه آنرا به معنای اصلاح دین و پذیرش قرائتهای مختلف از دین و بشری بودن فهم آن دانستهاند، همه با چارچوبی که عرضه شد قابل تفسیراند. در اینجا بطور مختصر به آرای یک تن از پیشتازان این مفهوم یعنی میرزا فتحعلی آخوندزاده و انگیزه میرزاملکم خان از کاربرد آن اشاره میکنیم.
فتحعلی آخونداُف و پروتستانتیزم
آخوندزاده با الهام از آموزههای غرب که عمدتاً از اواسط قرن 13 ه' در تفلیس به آنها دست یافته بود در سلک منورالفکران ایرانی درآمد. اینکه چرا و چگونه به حکومت قفقاز نزدیک شد و آن حکومت با چه انگیزهای
روی وی سرمایهگذاری کرد و یا سوالاتی از این دست موضوع بحث ما نیست بلکه در اینجا عمدتاً با اشاره به رسالهای بنام مکتوبات کمالالدوله که منتسب به اوست، تفکر پروتستان خواهی در ایران را مورد بررسی قرار میدهیم. در این رساله نویسنده حتی نمیتواند از دشواری ترجمه مفاهیم غربی به فارسی پرده پوشی کند ولی از اینکه چرا نمیتوان این مفاهیم را به سهولت ترجمه کرد یاد نمیکند. بهمین دلیل در ابتدای رساله مکتوبات کمال الدوله به شرح مختصری از مفاهیمی چون پروتستانتیسم اشاره میکند. البته از غالب این مفاهیم تفسیر درستی بدست میدهد و ماهیت آنها را بدون عدم سنخیت آن مفاهیم با حوزه اسلام میشناسد. از آن جمله است واژهای همچون فاناتیک که در جریان تفسیر آن از اعتقاد وی به تساهل و تسامح غربی حکایت میکند. مشکل میرزا فتحعلی در آنست که با رجوع به آرای غربی درصدد انطباق بر حوزه سنتی و بومی خود برمیآید و در همینجا دچار خلط میشود. از جمله وقتی به تعریفی از پاتریوت میپردازد. پیامبر اسلام(ص) بعنوان مصداق وطن پرست معرفی میشود که «بجهت سعادت وطن خود عربستان و بالخصوص مکه که عشیره او قریش در آنجا ساکن بوده بامور عظیمه و شاقه اقدام نمود.»
آخوندُف تحت تاثیر عرفان میرزا شفیع در تعریف پروتستانتیسم میآورد:
پروتستانتیسم عبارت از مذهبی است که حقوق ا و تکالیف عبادةا جمعاً در آن ساقط بوده و فقط حقوقالناس باقی بماند».
آخوندزاده به فرهنگ خودی بیاعتناست و بآنچه دارد به دیده شک مینگرد ولی در تعریف پروتستانتیسم با نگرش آپولوژیک این مفهوم را مربوط به حوزه خودی میداند:
ابتدا ایجاد این نوع مذهب در میان ملت اسلام باهتمام علی ذکرةالسلام اسماعیلی وقوع یافت. برداشت غُل شرع بتأیید ایزدی مخدوم روزگار علی ذکرُالسلام و در اواخر ایام اهالی فرنگستان نیز فرقی چند پیرو این مذهب شدند.»
او با اشاره به خطبه سراپا ضلالت علی ذکرة السلام در قلعه الموت به سال پانصد و پنجاه و نه که در آن بهشت و دوزخ را امر خیالی و موهوم قلمداد کرد و توصیه به معاش و امور دنیویه و با توسل به عقل منفصل از وحی میکرد، میگوید:
اگر ملت مطالب ترا فهمیده بود حالا طوائف انگلیس وینگی دنیا خوشه چین تو حساب میشدند. زیرا که آنها مدت مدید بعد از تو مذهبی را که ایجادش از تو بوده است یعنی پروتستانتیزم را فهمیده رووسیون کرده مذهب پروتستانت را اختیار نمودند.»
با توجه به سیر تاریخی که از مفهوم پروتستانتیزم ارائه دادیم و آنچه در مغرب زمین تحقق یافت متوجه میشویم که ساقط شدن حقوق خدا و مساله تکلیف بشری از دستاوردهای نهایی سلسله تحولات فکری - فرهنگی و اجتماعی بوده که در دیار غرب صورت پذیرفت و میرزا شفیع گنجهای که در سدههای اوج حاکمیت اومانیسم غرب از طریق محافل ماسونی با آرای روشنفکران عصر روشنگری غرب آشنا شده بود با الهام از همان آموزهها به چنین تعریفی از مفهوم یاد شده، دست یافته است و این نشانگر آنست که او حتی آنچه بنام پروتستانتیسم در آن سوی کره ارض اتفاق افتاده بود را نیز نشناخته است زیرا ساقط کردن حقوق ا و تکالیف عبادةا بمعنای فقه، جنبه ایدئولوژیک دین و تنظیم حقوق و قوانین بر مبنای قراردادها و قوانین مادی است. از طرفی تئوری قرار داد اجتماعی، میثاق اجتماعی در برابر حقوق الهی، نظریه حقوق طبیعی، اعمال اراده عمومی و... جملگی مفاهیم غربی بوده که زاییده جهانبینی خاصی است. همان نگاهی که بر یک بستر طبیعی خاص و با ویژگیها و مؤلفههای خود همچون تأیید طبقه صاحب قدرت (بورژوازی) و در راستای منافع آن طبقه شکل گرفت.
حال آنکه حرف لوتر و کالون از باب ادای تکلیفی بود که در دورههای قبل توسط حواریون و قدیسانی همچون پولس رسول بدنبال نسخ شریعت از آیین مسیح خارج شده بود و جای خود را به یک سلسله فرامین اربابان کلیسا داده بود و نجات بشر را منوط به ایمان به فیض و لطف الهی میدانست. در عصر رنسانس مفهوم تکلیف (شریعت) بار دیگر بوسیله اصلاح طلبان پروتستان، در چارچوب تفسیر سکولاریستی (دنیوی) در جهان مسیحیت احیا شد و لوتر و کالون رنگ دنیوی به آن دادند. آنها کلید رستگاری بشر را در شغل دنیوی عقلانی دانستند. بصورتیکه آموزه تکلیف توسط رهبران اصلی پروتستان به فرهنگ سرمایهداری نوین منتقل شد و ماکس وبر در اثر «اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری» شالوده اخلاق سرمایهداری جدید را بر آموزه تکلیف دانست.
آخوندزاده از قول علی ذکرةالسلام خطاب به مردم در قلعهالموت مینویسد:
«ای جماعت من امام زمانم و به اقتضای عقل شریعت... الان تکالیف شرعیه را در خصوص حقوق ا من کلاً از شما ساقط کردم پس از این آزاد هستید و از اوامر و نواهی در حقوق ا فارغ بالید.»
از نوشتههای آخوندزاده چنین برمی آید که او در ابتدا از پروتستانتیسم، یک مفهوم دئیستی برداشت کرده و به خدای فاقد وحی و نبوت و معاد رسیده و سپس از الحاد تمام عیار سر در آورده است. او به اصلاح در امر دین خوشبین و امیدوار نیست لذا معتقد به زدودن اساس دین است.
«چون الان در کل فرنگستان که یوروپا میگویند این مسالة دائر است که آیا عقاید باطله موجب سعادت ملک و ملت است و یا اینکه موجب ذلت ملک و ملت است کل فیلسوفان و حکیمان این اقلیم متفقند در اینکه عقاید باطله موجب ذلت ملک و ملت است در هر خصوص.»
آخونداف در جای جای رسالات خود از جمله مکتوبات کمال الدوله با ناسزاگویی به اسلام و علمای آن شکل جامعه خویش را باور داشتهای دینی و بقول خود، خرافات میداند و رمز موفقیت آن و آنچه که خود «پروقره» مینامد را به تأسی از اندیشه ترقی که از شاخصههای فرهنگ اومانیستی قرن 18 م است رهایی از اندیشه دینی و رویآوری به عقل جزوی بشر میداند. به باور او عقل از درجه اهمیت بیشتر از وحی برخوردار است. در حقیقت این اعتقاد با الهام از اندیشههای فلاسفهای چون هیوم و رنان و راسیونالیسم عصر روشنگری بر آمده است. دین گریزی، حاکمیت لیبرالیسم و سکولاریسم در نظر او ملازم پروتستانتیسم اسلامی است. او مللی چون اسپانیای زمان خود را که تابع دین و مقید به احکام دینی میباشند شماتت میکند و رمز پیشرفت مادی انگلیس و فرانسه همان عصر را در کنار گذاردن قیود دینی و بقول خودش عقاید باطله و رجوع آنان به «عقل و حکمت» میداند. وی ریشه پیشرفت ممالک دسته دوم را در کاشتن تخم غیرت و ناموس و ملت دوستی و وطنپروری و ضمیرایشان و البته در تعقیب مسلح شدن به سلاح علم میداند و مینویسد:
«و این مراد هرگز میسر نخواهد شد مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده ایشانرا از ترقیات و امور دنیویه مانع میآید.»
وی با ذکر ویژگیها و صفات ایران باستان و تجلیل از عظمت و شکوه آندوره که در پس اسطورهسازی و تاریخسازی که از آن زمان بدست میدهد اساس هرم و نابودی ایران را ورود «عربهای برهنه و گرسنه» به ایران میداند. بدینصورت که اگر در ایران خبری از «سیویلزاسیون» نیست و مردم از «نعمت آزدی محروم»اند اینهمه خود تابعی از «پادشاهی دیسپوت» و زور «فنا تیزم علما» میباشد. او با ذکر اشعار فردوسی در شاهنامه فراز و نشیب تاریخ ایران و تفرقه سیاسی حاصله در طول تاریخ بعد از ساسانیان، ناخوش و مصائب ایرانی و شدیدتر از آن بدبختی خود اعراب را ناشی از قول سعد وقاص و مهمتر از آن وعدههای سعادت بخشی اسلام میداند. وی پس از ترجیح اسلام بر سایر ادیان، در پایان کلیت دین را نشانه میرود:
«من کل ادیان را بیمعنی و افسانه حساب میکنم.»
او آشکارا به دیانت میستیزد. در جائی که استفاده از آب کر حمامها را ناشی از جهالت میداند، میگوید:
«کجایی حمامهای اسلامبول که در خزینههای حمامها از چندینجا شیرها یعنی فوارهها قرار دادهاند و در وقت لزوم شیر را باز میکنی آب پاکیزه جاری میشود در زیرش غسل ترتیبی بعمل میآوری.»
با این وصف معلوم میگردد که اصل دین قابل نقد نیست بلکه سنتها و ترتیبات اجتماعی غلط جامعه نقدپذیر است. لکن چون هدف او دین ستیزی است، تمام مناسبات اجتماعی غلط اعم از اقتصادیات، فرهنگ و خرافات دینی جامعه بطور یکپارچه بنام آموزة دینی از سوی او رد میگردد و چون فرد نهانروشی است صفت اسلامی را نیز بدنبال پروتستانیزم یدک میکشد.
گرچه آخوندزاده با دیدی بسیار سطحی از روشنفکری غرب اقتباس نمود ولی میرزا ملکمخان به نسبت او و یا سایر منورالفکران عصر مشروطه مدرنیته غرب را بهتر فهمیده است. او نیز به تأسی از پروتستانتیسم مسیحی در خصوص پیرایشگری دینی اسلام به ویلفرد بلنت انگلیسی مطالبی را نگاشت. آنچه که او درباب رنسانس اسلامی آورده حاکی از آنست که در پی توجیه الگوپذیری از فضای قرون وسطی و رفرم دینی آن دیار در دیار اسلام است:
«در بین اهالی یورو پانیز، به واسطه تسلط پاپها و تشدید مذهبی کاتولیک تا اواسط تاریخ میلادی ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب کاتولیکی برخاستند و ریوالیسیون یعنی شورش کردند و گفتند که این چه معنی دارد که همه از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته خودمان را بنده فرمانبردار چند نفر پاپان و حواریون بیعلم و بیمعرفت که بعضی از ایشان از ماهیگیران و بعضی از گازدان بودهاند شمرده باشیم.»
میرزا ملکم که سالها در اروپا زیسته بود با آرای متفکران غرب آشنا شد و بویژه تحت تاثیر تعالیم فراماسونری در صدد تحقق یعنی اصول آن برآمد. بلنت انگلیسی از زبان ملکم در مورد علت تشکیل فراموشخانه مینویسد:
«... من خود ارمنیزادة مسیحی هستم، ولی میان مسلمین پرورش یافتم و وجهة نظرم اسلامی است جوان بودم که به فساد مملکتم پی بردم و انحطاط مادی آن را شناختم، پس شعله اصلاحطلبی در من فروزان گشت. در اروپا که بودم سیستمهای اجتماعی و سیاسی و مذهبی مغرب را مطالعه کردم، با اصول مذاهب گوناگون دنیایی نصرانی و همچنین تشکیلات جمعیتهای سپری و فراماسونری آشنا گردیدم. طرحی ریختم که «عقل سیاست مغرب» را با «خرد دیانت مشرق» بهم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا کوشش بیفایدهای است. از اینرو فکر «ترقی مادی» را در «لفافه دین» عرضه داشتم تا هموطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در «محفل خصوصی» از لزوم «پیرایشگری اسلام» سخن راندم و به شرافت معنوی و جواهر ذاتی توسل جستم، یعنی انسانی که مظهر «عقل و کمال» است...»
ملکم که خود از اصول تعالیم آدمیت و فراماسونری پیروی مینمود فردی متساهل و بیقید بود. از اینرو دل درگرو دین نداشت، معالوصف چارهای جز تلفیق آرای اومانیستی غرب با اصول دین نمیدید. به همین سبب از «خرد دیانت مشرق» سخن میگوید و البته دین برای او نقش ابزاری داشته و چون به احساسات مذهبی جامعه دینی واقف است و نمیخواهد عکسالعمل جامعه را در مقابل دین ستیزی خود شاهد باشد آرای مغرب زمین را در «لفافه دین» عرضه مینماید.
اشاعه مدنیت غرب بنام اصلاح دین از همان ابتدا مد نظر برخی در خاورمیانه اسلامی و بویژه ایرانی بود که در بخشی از آنها منجر به التقاط شد و در بخش دیگر به کفر و الحاد سر زد و البته در هر دو طیف بنام پروتستانتیسم اسلامی مورد بهرهبرداری قرار گرفت. در سالهای پس از انقلاب مشروطه این مفهوم همچنان دل و دماغ برخی از داعیهداران دینی و غیر آن را پر کرد. با این تفاوت که آنچه از این به بعد مطرح شد طرح بدیعی نبود بلکه هر چه بود دنباله همان بود. اگر فریدون آدمیت، احمد کسروی را دنبالهرو میرزا آقاخان کرمانی میداند باید گفت که میرزاملکم نیز به نوبه خود متأثر از امثال میرزا شفیع گنجهای بود. و اگر در سالهای بعد آرائی را در دنباله افکار کسروی مییابیم، این آرا نیز در همان گفتمان و البته با ادبیات جدید عرضه شده است و البته این تنها مسأله دیروز ما نیست و همچنان ادامه دارد.
پینوشتها:
. واژه اصلاح یعنی سامان بخشیدن و نقطه مقابل افساد است که واژهای قرآنی میباشد. اصلاح بمعنای رفرم (reform) نمیباشد. «اصلاح اسلامی حرکتی است انقلابی، انقلاب در افکار، فرهنگ، اخلاق و روحیات انسانها و به موازات آن تغییر در نظامات اجتماعی فاسد حاکم بر آنها، بنابراین اصلاح اسلامی تغییری است در جهت رشد و کمال انسان که هم مبارزه با آداب و عادات ناپسند را لازم میشمرد و هم سیستمهای حاکم بر اجتماع را بر حق و عدالت و صواب و صلاح وار میدارد.» صاحبی، محمد جواد، اندیشه اصلاحی در نهضتهای اسلامی، تهران، کرمان، 1370، ص 270.
. نگاه کنید به: حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران: دانشگاه تهران: 1356، ص 120 به بعد
. نگاه کنید به: ژاک لوگوف، روشنفکران در قرون وسطی، ترجمه حسن افشار، تهران: مرکز 1376، ص 20 تا 40
. نگاه کنید به: جان، بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی 1370، ص 668 به بعد.
همچنین - کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 23.
- هری امرسون فاسدیک، مارتین لوتر، اصلاحگر کلیسا، ترجمه فریدون بدرهای - سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی: 1368.
- چنگیز پهلوان، اندیشههای سیاسی چاپ اول، تهران: 1366، ص 22.
- اشتفان تسوایک، کالون و قیام کاستلیون، ترجمه عبدا توکل، نشر مرکز، 1376.
. نگاه کنید به حمید عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: کتاب موج 1352، ص 11.
. محمد مددپور. مبانی اندیشههای اجتماعی غرب از رنسانس تا عصر مونتسکیو، تهران: تربیت، 1372
. نگاه کنید حمید عنایت، همان، ص 15.
. نگاه کنید به رساله نیچریه. تبریز بنگاه مطبوعاتی دین و دانش، 1327
. میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، کتابخانه ملی ایران، نسخه 148، ص 7.
. رئیس انجمن فراماسونری «دیوان عقل» در قفقار و نخستین استاد و معلم آخوندزاده و بشدت روحانیت ستیز.
. همان، ص 8.
. نگرشی که در مواجهه با غرب از آنرو که در مقابل دستاوردهای فکری آن مرعوب است جهت تجدید اعتماد به نفس، هر چه از آنسوی میبیند مطابق با حوزه سنتی خود میداند، بصورتی که گوئی بیگانه از ما اخذ کرده است.
. همان، ص 8.
. همان، ص 147
. نگاه کنید به ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری. ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران: سمت 1371
. میرزا فتحعلی آخوندزاده، همان، ص 145.
. همان، ص 2.
. همان، ص 4.
. او در تعریف سیویزاسیون در صفحه چهارم مکتوبات کمال الدوله مینویسد: عبارت از نجات یافتن ملتست از حالت جاهلیت و وحشیگری و تحصیل نمودن معرفت لازمه در امور معیشت و بدرجه کمال رسیدن در علوم و صنایع و تهذیب اخلاق بقدر امکان و مهارت پیدا کردن در آداب و تمدن
. در تعریف دیسپوت در صفحه سوم همان رساله مینویسد: عبارت از پادشاهیست که در اعمال خود به هیچ قانون تمسک و مقید نبوده و بمال و جان مردم بلا حد و انحصار تسلط داشته و همیشه به هوای نفس خود رفتار بکند و مردم تحت سلطنت او عبد دنی و ذایل بوده از حقوق آزادی و بشریت بکلی محروم باشند.
. در تعریف فاناتیک در صفحه چهار مینویسد: عبارت از کسیست که قیودات مذهبیه و دینیه و تعصبات ملتی او بدرجه ای باشد که نسبت به مخالفین مذهب و دین و مغایرین ملت و آئین خود عداوت شدیده داشته و از ایشان متنفر بوده و هنگام فرصت از قصد نمودن به مال و جان و ناموس ایشان مضایقه نکرده در حق ایشان اصلاً ترحم روا نبیند.
. همان، ص 31
. همان، ص 39
. محمد حسین طباطبایی، مجموعه آثار میرزا ملکم خان، تهران، علمی، بیتا، ص 179.
. فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون هر سپهسالار، تهران، خوارزمی، 1351، ص 64 و 65.
. کسروی نیز دایحه اصلاحطلبی دینی داشت که در پس آن به دین خود ساختهای بنام آئین پاک رسید. برای اطلاعات بیشتر مراجعه فرمائید به مقاله «کسروی و رفرماسیون دینی» در شماره 13 کتاب نقد به قلم نگارنده.