نقدی بر اهداف نظام سرمایهداری از دیدگاه اسلام/ حسین میرمعزی
اهداف یک نظام اقتصادی، آنهاهستند که اجزأ نظام (رفتارها و نهادها) برای دستیابی بدان سامان مییابند. ممکن است تصور شود نظامهای اقتصادی دارای اهداف مشترکند و اختلاف در راهها و روشهای دستیابی به اهداف مشترک، و اولویتی است که برای هر هدف در نظر گرفته میشود، ولی به نظر میرسد افزون بر اختلاف در روشها و اولویتها، تفسیری که از مفهوم برخی اهداف میشود نیز متفاوت است. بیشتر اختلافات ریشه در نگرشهای گوناگون به مفهوم سعادت انسان و جامعة انسانی دارد و این خود نتیجة جهانبینیهای متفاوت است.
معمولاً برای نظامهای اقتصادی، اهداف زیر را برمیشمارند.
1. رفاه عمومی یا رفاه مصرفکننده
2. عدالت توزیعی
3. رشد اقتصادی
4. کارآئی اقتصادی
5. اشتغال کامل
6. ثبات قیمتها
7. حفظ محیطزیست و مدیریت منابع طبیعی
8. آموزش و سلامتی مردم
ولی این اهداف در یک رتبه قرار ندارند. در این مقاله نشان داده شده که در نظام سرمایهداری، رفاه با مفهوم خاصی، هدف غائی است. رشد و عدالت توزیعی (در شرائط ویژه)، اهداف میانی هستند یعنی از آنجهت که در رفاه، مؤثرند، هدف قرار میگیرند. و بالأخره کارآئی، اشتغال کامل، ثبات قیمتها، حفظ محیطزیست و آموزش و سلامتی مردم، اهداف قریب اقتصادی هستند که مستقیماً هدف سیاستهای اقتصادی قرار میگیرند و از آنجهت که بر رشد و عدالت توزیعی مؤثرند، مطلوبند. بر این اساس وقتی بین پنج هدف اخیر در عالم واقع، تزاحم روی دهد و برای مثال، ثبات قیمتها به افزایش بیکاری بیانجامد یا اشتغال بیشتر با کارآئی کمتر همراه شود و یا حفظ محیطزیست، موجب کاهش اشتغال گردد، اولویت (حداقل در حیطة نظر) با هدفی است که بر هدف میانی مهمتر و اولویتدارتری تأثیر بیشتر دارد. بنابراین در صورتیکه اولویت و مفهوم اهداف میانی، روشن شود، پس از آن، بحث از اولویت سایر اهداف، بحثی صرفاً علمی و کارشناسانه خواهد بود. از این رو، در این نوشتار تنها اهداف غائی و میانی نظام اقتصاد سرمایهداری مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شده که تفسیر این نظام از «رفاه»، «رشد» و «عدالت»، و اولویتی که برای هر یک قائل است، برداشت خاصی از مفهوم «سعادت فرد و جامعه» استوار است و این خود مبتنی بر نگرش خاصی به انسان و جامعه است که از دیدگاه اسلامی به نقد کشیده و نشان داده شده که نگرش اسلام به انسان و جامعه، در نقطة مقابل نگرش مکتب سرمایهداری قرار دارد و به همین جهت، سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام، بسیار متفاوت با تفسیری است که مکتب سرمایهداری از «سعادت» مینماید و لذا تفسیر اسلام از رفاه و عدالت و اولویتی که برای هر یک از رشد و رفاه و عدالت قائل است، با سرمایهداری متفاوت است.
1. نظام سرمایهداری در این نوشتار، شامل نوع لیبرال و ارشادی، هر دو میگردد زیرا نگارنده بر این باور است که فرق ایندو در اهداف نیست بلکه در برخی مبانی و روشهای دستیابی به اهداف است. حتی اختلافاتی که بین صاحبان مکاتب مختلف اقتصادی در این نظام وجود دارد (مانند کلاسیکها، نئوکلاسیکها، کینزیها، بولیون و...) مربوط به اهداف نیست.
2. اهداف اقتصادی را در دو قالب میتوان بحث کرد؛ یکی در قالب ادبیات «نظامها» و دیگری در قالب ادبیات «توسعه». گر چه ایندو با یکدیگر مشترکاتی دارند ولی ترجیح دادیم برای این نوشتار قالب ادبیات نظامها را برگزینیم زیرا ادبیات توسعه، بیشتر در ضمن جستجوی راهی برای توسعه یافتن کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه شکل گرفته است. در حالی که نظام سرمایهداری، نظام حاکم بر کشورهای توسعه یافته، بوده است.
مقاله با توضیح مفهوم «سعادت فرد و جامعه» از دیدگاه فائدهگرایان، آغاز میشود زیرا نظام سرمایهداری از بدو تولد تاکنون، متأثر از این دیدگاه بوده است.
سپس از مفهوم سعادت در بینش فائدهگرایان، سه نتیجة مهم در مورد اهداف نظام اقتصاد سرمایهداری گرفته می شود. پس از آن، مبانی انسان شناسانهای که منتج به این مفهوم از سعادت میشوند، مورد نقد از دیدگاه اسلام قرار گرفته و بدنبال آن، مفهوم سعادت فرد و جامعه و اهداف اقتصادی متناسب با آن از دیدگاه اسلام اجمالاً بیان شده است.
«فائدهگرائی» و سعادت فردی و اجتماعی
فائدهگرائی مبتنی بر نوعی لذتگرایی یا اصالت لذتروانی، دارای سابقهای طولانی است. در جهان باستان و بیش از همه، اپیکور به آن پرداخته بودند و در قرن هجدهم، هلو سیوس در فرانسه و هارتلی و تاکر در انگلستان همت به دفاع از آن گماشته بودند. بنتام هر چند مبتکر این نظریه نبود ولی روایتی ماندگار از آن به دست داد:
«طبیعت انسان را تحت سلطة دو خداوندگار مقتدر قرار داده است، لذت و ألم ... این دو بر همة اعمال و گفتار و اندیشههای ما حاکمند. هر کوششی که برای شکستن این یوغ به خرج دهیم حاکمیت آنها را بیشتر تأئید و تسجیل میکند. انسان در عالم الفاظ ممکن است مدعی نفی حاکمیت آنها شود ولی در عالم واقعیت همچنان دستخوش و تابع آن باقی میماند.»(52)
مقصود «بنتام» از کلمة «لذت و ألم»، یک معنای متافیزیکی نیست:
«بلکه لذت و الم، همان چیزهائی هستند که هر کس احساسشان میکند، کلمة لذت، لذائذی چون خوردن و آشامیدن را در برمیگیرد همچنین شامل حظ حاصل از خواندن یک کتاب خوب، یا گوش دادن به موسیقی یا انجام دادن یک کار نیک میگردد.»(53)
افزون بر این وی عقیده داشت که لذت، خوشی و خیر، مترادفند و الم، ناخوشی و شر نیز مترادفند.(54) بنابراین، بنتام ارزشهای انسانی را تنها براساس لذت که یک حادثه روانی فردی است، تفسیر مینماید؛ هر عملی که فرد طبیعتاً از آن لذت میبرد خوب و خیر است و الا بد و شر است و به عبارت دیگر، اگر عملی موجب افزایش سر جمع کل لذت گردد، عمل شایستهای است که باید آنرا انجام دهیم و اگر موجب کاهش سرجمع کل لذت شود، ناشایست است و باید از آن دوری کنیم(55). براین اساس، خیر یا سعادت فرد، مفهوم خود را مییابد؛ هر چه انسان بیشتر بتواند به امیال خود پاسخ گوید و از زندگی بیشتر لذت ببرد سعادتمندتر است.
اما سعادت اجتماعی از این دیدگاه چه تفسیری مییابد؟ از نظر بنتام، جامعه «یک پیکر معجول یعنی متشکل از افرادی است که در حکم اعضای آن پیکرند و منفعت یا مصلحت جامعه، عبارت است از سرجمع منافع آحاد اعضائی که آنرا تشکیل میدهند.»(56)
بنابراین سعادت اجتماعی به معنای «بیشترین لذت برای بیشترین افراد» است. براین اساس اگر هر فرد در طلب خوشی شخصی خود برآید در صورتی که عملش از خوشی دیگران نکاهد، بر سعادت اجتماعی خواهد افزود. بنتام گر چه در غیر اقتصاد، تضاد منافع افراد را میپذیرفت و لذا وجود یک قدرت هماهنگ کننده منافع را لازم میدانست ولی در حوزة اقتصاد، معتقد بود:
«در بازاری که رقابت آزاد باشد قطعاً هماهنگی منافع لااقل در دراز مدت، برقرار میگردد.»(57)
قبل از بنتام، هابز (1679 - 1588)، لاک (1706 - 1632)، مندویل (1733 - 1670)، هارتلی (1705 - 1757)، تاکر (1706 - 1774) و پیلی (1743 - 1805) و همچنین آدام اسمیت (1723 - 1790) در صف فائدهگرایان قرار دارند. برای نمونه جان لاک، نیک و بد را به نسبت با لذت و رنج، تعریف میکرد:
«نیک آن است که به ایجاد یا افزودن لذت در ذهن یا تن یا به کاستن رنج میگراید در حالی که بد آن است که به ایجاد یا افزودن رنج یا به کاستن لذت میل دارد.»(58) «والا بدون دغدغه معتقد بود که پاسداری از دارائی خصوصی و تحقق بخشیدن به خیر همگانی از هر نظر مترادفند.»(59)
همچنین «ماندویل» در کتاب معروف «افسانة زنبورهای عسل» یا «رذائل خصوصی، فوائد عمومیاند»، تلقی خود را از «خیر همگانی» در ضمن یک افسانه، بیان میکند. او در این کتاب با تشبیه جامعة انسانی به زنبورهای کندوی عسل که با حرص و طمع مشغول کارند، سعی در بیان این عقیده دارد که رذیلتها (امیال و افعال خودبینانه) موجب خیرهمگانی و رفاه عمومی میشود. در این کتاب، تعارض میان پرهیزگاری و اقتصاد به سخره گرفته شده است. داستان از این قرار است که وقتی طمع و آز بر زنبورها حاکم بود:
«در کشور شکوهمندشان طمع، این ریشة پلیدیها این عیب ملعون خطرناک شرارت بار اسیر بردة اسراف این گناه اشرافی بود، عیاشی، یک ملیون فقیر را به کار گمارد و غرور نفرتانگیز، میلیونی دیگر را حسادت و خودبینی وزرای صنعت بودند؛ محبوبهشان، حماقت و دمدمی بودن در خوراک، اثاث و پوشاک این عیب عجیب مسخره، چرخی بود که تجارت را میچرخاند بعد از آنکه به زهد گرویدند چون غرور و تجمل کاهش یابد، کم کم آنها بدیها را ترک میکنند. اکنون تجار بلکه اصناف، همة کارخانهها را دوباره به گردش در میآورند. همة هنرها و پیشهها دروغ را از یاد میبرند؛ قناعت، این مایة هلاکت صنعت، آنها را به ستایش موجودیهای ساده و پیش پا افتادة خود وا میدارد، و دیگر نه در جستجوی بیشترند و نه در آروزی فزونتر.»(60)
براستی در اندیشة مندویل، سعادت اجتماعی چه معنائی دارد که طمع، آز، دروغ، تجملگرائی، حسادت و خودبینی آن را به ارمغان میآورد؟ پاسخ، همان روایت روشن و ماندگار بنتام از فائدهگرائی یعنی بیشترین لذت مادی برای بیشترین افراد است.
آدام اسمیت، مؤسس علم اقتصاد کلاسیک به بنتام اعتراض میکند اما نه به اینکه چرا سعادت اجتماعی را چنین تفسیر کرد، بلکه به این مطلب که چرا عشق به عظمت، علاقه به هنرهای زیبا و وسائل آسایش زندگی، علاقة به پوشاک، اثاث، مرکب، معماری، موسیقی و غیره را رزائل مینامد؟(61)
پس از بنتام، جیمز میل (1773 - 1837) شاگرد با وفایش از آئین استاد خود دفاع می کند و بدنبال آدام اسمیت، ژان باتیست سر (1832 - 1776)، باستیا (1850 - 1801)، ریکاردو (1823 - 1772)، اجوُیت (1926 - 1845) و پیگر (1959 - 1877) و همة اقتصاددانان کلاسیک و نئوکلاسیک، تلقی واحدی از سعادت و خیر همگانی داشتند و در فکر اثبات این مسئله بودند که بازار رقابت آزاد، قادر است سعادت عمومی یعنی بیشترین فائده و نفع مادی را برای بیشترین افراد به ارمغان آورد.
بعد از بنتام، روایات مختلفی در مورد «فائدهگرائی»، توسط برخی فلاسفه همچون «استوارت میل» (18561.873)(62)، الگزندر بین (1903 - 1818)(63)، سیج ویک (1900 - 1838)(64)، جورج ادوارد مور (1958 - 1873)(65) ارائه شد ولی قضایای اصلی معرفی شده توسط بنتام، نه تنها آسیب ندید بلکه اساس فائدهگرائی فلسفی امروزین را نیز شکل داد. این قضایا عبارتند از:
1. خوشی و لذت فردی، باید غایت «عمل اخلاقی» باشد.
2. هر خوشی و لذت فردی، قرار است که برای یک نفر نه بیشتر، فرض و حساب شود.
3. هدف عمل اجتماعی باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد یا به تعبیر بنتام، باید بیشترین و بالاترین خوشنودی و خوشی را برای بیشترین افراد ارتقأ دهد.
اصل دوم اشاره به «اصل برابری» دارد. یعنی به لذت و رنجهای افراد یک جامعه، وزنی برابر داده میشود.(66) لذت هیچ فردی بیش از لذت فرد دیگر اهمیت ندارد. خیر همگانی، جمع جبری خیر و خوشبختی افراد است و خوشبختی فرد، جمع جبری لذتها و رنجهای او.
این اصول سه گانة «فائدهگرایان» اکنون در قرن بیستم نیز حاکمیت خود را در منازعات نظری و فکری در محدوده اقتصاد، جامعهشناسی و اخلاق و فلسفه سیاسی به خوبی نشان میدهد(67) بخصوص این حاکمیت در حوزة اقتصاد بسیار فراگیر است. اینکه انسان بدنبال حداکثر کردن لذت و حداقل کردن رنجهاست و باید چنین باشد، تاکنون سیطرة خود را براقتصاد خرد حفظ کرده است. اصل «بیشینه کردن مطلوبیت» که فرض بنیادین تحلیل رفتار فرد مصرفکننده است همانند اصل «بیشینه کردن سود» که زیربنای الگوهای مربوط به تحلیل رفتار تولیدکننده و سرمایهگذار و پسانداز کننده است، نشانگر تأثیرپذیری اقتصاد خُرد از «فائدهگرائی بنتامی» است. زیرا لذت و رنج، وقتی لباس اقتصادی بر تن میکنند، مرادف با مطلوبیت حاصل از مصرف کالا و سود و زیان میشوند.
اقتصاد رفاه نیز تحت سلطة فائدهگرائی بنتامی است و رفاه، به همان معنائی است که بنتام از سعادت میکند. برای اثبات این مطلب، کافی است معیارهای بهبود رفاه را در این اقتصاد بررسی کنیم. معیار «پارتو»، یکی از آنهاست. براساس این معیار:
«بهبود پارتو، یک متغییر اجتماعی است که از ناحیة آن حداقل یک فرد منفعت میبرد و هیچکس متضرر نمیشود».(68)
در این معیار هیچ فرقی نمیکند که فرد منفعت برنده کیست؟ جزء طبقات پائین درآمدی است یا طبقات بالا؟ آنچه مهم است افزایش جمع جبری منفعت تک تک افراد است و اگر تغییر اجتماعی، موجب گردد که هیچکس ضرر نبیند و حداقل یک نفر منفعت برد، این جمع جبری، افزایش یافته و میتوان گفت بر رفاه اجتماعی افزوده گشته است. معیار «پارتو» در حقیقت، معیاری برای فائدهگرائی بنتامی است.
اکنون معیار «کالدور» را بنگریم؛
«بهبود کالدور عبارت است از تغییر از یک ترکیب داده شدة محصول که به شیوة معینی توزیع شده است به سمت ترکیب دیگری از محصول که نفع برندگان را قادر میسازد زیان دیدگان را جبران کرده و در عین حال به منفعت بردن خود نیز ادامه دهند.»(69)
وقتی نفع برندگان، علاوه بر جبران زیانِ زیان دیدگان، نفعی ببرند بدین معنی است که نفع کل (خوشبختی و رفاه اجتماعی) افزایش یافته است. این معیار نیز معیار دیگری برای فائدهگرائی بنتامی است.
حتی کینز (1946 - 1883) که مخالف لیبرالهای اقتصادی است پس از حدود یک قرن، کلام ماندویل را تکرار میکند؛
«زمانیکه انباشت ثروت، دیگراز اهمیت اجتماعی فرقالعادهای برخوردار نباشد، تغییرات بزرگی در قوانین اخلاقی بوجود خواهد آمد. آن وقت است که میتوانیم خود را از بسیاری از اصول کاذب اخلاقی که به مدت دویست سال بختکوار بر ما سنگینی کرده و بدترین و مشمئزکنندهترین صفات را، عالیترین خصائل و فضائل انسانی نشان داده است، رها کنیم. قادر خواهیم بود جرأت کنیم که به انگیزة پولی به مقدار ارزش واقعی آن بهأ دهیم... اما متوجه باش هنوز وقت آن نرسیده است. حداقل تا یک صد سال دیگر باید هم به خود و هم به دیگران چنین وانمود کنیم که نیکو، بد و بد، نیکو است زیرا بد، مفید است و نیکو سودمند نیست. آز، رباخواری، حزم و احتیاط باید هنوز برای مدتی خدایان قابل تقدیس ما باشند زیرا تنها اینها هستند که میتوانند ما را از تونل ضرورتهای اقتصادی به سعادت راهنمائی کنند.»(70)
سعادتی است که از این طریق بدست میآید چیزی جز حداکثر لذت و حداقل رنج و در بعد اجتماعی آن بیشترین خوشبختی (لذت) برای بیشترین افراد نیست.
نتائج تفسیر فائدهگرایان از «سعادت»
اگر سعادت و رفاه اجتماعی با چنین تفسیری، هدف غائی نظام اجتماعی قرار گیرد، دست کم سه نتیجة مهم به همراه دارد و میتوان گفت که این سه همواره در طول تاریخ نظام سرمایهداری از لوازم جداناپذیر این نظام بوده است:
اول اینکه، نظام اقتصادی در رأس هرم منظومة زیر نظامهای اجتماعی قرار میگیرد و از اولویت اول برخوردار میگردد. سعادت اجتماعی به معنای بیشترین رضایتمندی و لذت حسی برای بیشترین افراد، یک هدف مادی صرف است. رضایتمندی و لذت حسی را عمدتاً مصرف کالاها و خدمات بوجود میآورد و نظام اقتصادی، متکفل تنظیم تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات است. بنابراین هدف نظام اقتصادی سرمایهداری، با هدف غائی کل نظام سرمایهداری (بیشترین لذت برای بیشترین افراد) یکی میشود.
چون هدف غائی نظام سرمایهداری با تمام ابعادش، اقتصادی است، طبیعی است که در منظومة زیر نظامهای نظام سرمایهداری (نظام سیاسی، حقوقی، فرهنگی، اقتصادی و...)، نظام اقتصادی در رأس قرار گیرد و سائر زیر نظامها در قاعدة هرم واقع شوند و در خدمت نظام اقتصادی باشند. حاکمیت و سیطرة نظام اقتصادی بر سائر نظامها، به این معنی است که سائر نظامهای سیاسی، حقوقی و فرهنگی باید بگونهای سامان یابند که زمینه ساز کارکرد بهینة نظام اقتصادی در راستای هدف غائی آن باشند.
اینک روشن میشود که چرا نظریهپردازان نظام اقتصاد سرمایهداری هیچگاه بین توسعه و توسعة اقتصادی، تفکیک نمیکنند، زیرا از دیدگاه آنان حقیقتاً ایندو یکی است. و اگر گاهی از آنها میشنویم که توسعه، امری صرفاً اقتصادی نیست، نباید گمان کنیم که مقصود آنست که توسعه، دارای ابعاد فرهنگی، تربیتی، سیاسی و اقتصادی است که باید در عرض هم در برنامهریزی توسعه، مورد توجه قرار گیرند؛ بلکه مقصود اینست که برای دستیابی به توسعة اقتصادی باید سائر مؤلفههای سیاسی و فرهنگی تغییر کنند و همگی خود را با توسعة اقتصادی، سازگار نمایند!!
دوم اینکه براساس تفکر فائدهگرائی، رشد اقتصادی، اهمیت خاصی مییابد و از اولویت اول برخوردار میگردد. رشد اقتصادی به مفهوم تولید بیشتر کالا و خدمات در جامعه است و در آئین فائدهگرائی، لذت حسی از مصرف کالا و خدمات حاصل میشود. شاید تصادفی نباشد که در زبان انگلیسی،good هم به معنای کالاست و هم به معنای «خوب» زیرا در منطق فائدهگرائی، هر چه لذتآور است، خوب است و چون کالا لذتآور است، به آن کلمة «خوب» اطلاق میشود. به همین دلیل، کلاسیکها کالاها راgoodthing «چیز خوب» مینامیدند.(71)
براین اساس، تولید بیشتر کالاها و خدمات، نقش مهمی در تأمین سعادت جامعه خواهد داشت. به خصوص اگر «قانون بازارها» را که به نام ژان باتیستسر (1776 - 1832) ثبت شده است به آن ضمیمه کنیم. براساس این قانون، «هر عرضهای تقاضای خود را به وجود میآورد».(72) در نتیجه اقتصاد همواره در اشتغال کامل بسر خواهد برد و هیچگاه با مازاد تولید روبرو نمیشود بنابراین تولید بیشتر همواره مساوی مصرف بیشتر و در نتیجه لذت بیشتر است و هر چه سر جمع کل لذت در جامعه، بیشتر شود، سعادت آن جامعه، بیشتر تأمین شده است.
قانون بازارها تا قبل از کینز و رکود سالهای 32 - 1929 مورد نقد جدی واقع نشد و در عمل نیز در دهة 1960 و 1970 رشد اقتصادی تنها هدف همة اقتصادها بود. «تودارو» در این مورد میگوید:
«اقتصاددانان و سیاستمداران همة کشورها، اعم از فقیر و غنی، سوسیالیستی و سرمایهداری شرقی و غربی، شمالی و جنوبی، سرتعظیم بهآستان رشد فرود آورده... رشد سالاری طریقة زندگی شده است».(73)
تحلیل اینکه چرا «توسعه سالاری» به سبک لیبرالی که متناسب با آئین فائدهگرائی بود، جهانی گشت، امر مشکلی است و در این مختصر هم نمیگنجد ولی این نقل ابعاد، تأثیر نظام سرمایهداری را در آن بُرهه از زمان نشان میدهد. البته دیری نپائید که بسیاری از کشورها متوجه آثار سوء این «توسعه سالاری» شدند و تأکید اصلی بر مسئلة رشد، جای خود را به توجه بیشتر به «کیفیت زندگی» و «عدالت توزیعی» داد، ولی در نظام سرمایهداری هنوز هم رشد به عنوان هدف برتر برای دستیابی به سعادت جامعه تلقی میشود.
سوم اینکه در نظام سرمایهداری که براساس آئین فائدهگرائی استوار گشته، عدالت اقتصادی اهمیت چندانی ندارد. جان راولز دراینباره مینویسد:
«ویژگی تکاندهندة مکتب فائدهگرائی در مورد عدالت، آن است که برای این مکتب، اهمیتی ندارد - مگر به صورت غیرمستقیم - که این مجموعة رضامندی چگونه میان افراد توزیع گردد، درست به همان گونه که برای یک فرد، چندان اهمیتی ندارد - مگر به طور غیرمستقیم - که رضامندیهایش را در طول زمان برای خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعی است که بیشترین رضایت را در پی داشته باشد.»(74)
مسئله اینست؛ فائدهگرایان که سعادت اجتماعی را به «بیشترین خوشی و لذت برای بیشترین افراد» تفسیر میکنند بین دو نحوه توزیع که در یکی، سر جمع کل لذت افزایش مییابد ولی تعداد کمتری از افراد، از این خوشی بهرهمند میگردند و در دیگری، سر جمع کل لذت، کاهش مییابد ولی تعداد بیشتری از افراد از آن بهرهمند میشوند، اولی را ترجیح میدهند. البته این ترجیح، نتیجة اصل دوم از سه اصل پیش گفته است که براساس آن، به لذت و رنج همة افراد اعم از فقیر و ثروتمند، وزن واحد داده میشود. در اینصورت فرقی نمیکند که واحدهای افزوده شده به سر جمع کل لذت، نصیب یک فرد شود یا نصیب هزار فرد. بنابراین تنها وقتی که این نابرابری در توزیع خوشی، به کاهش «سر جمع کل لذت» در جامعه بیانجامد باید از آن جلوگیری کرد. به عبارت دیگر، بیعدالتی اگر موجب افزایش سر جمع کل لذت جامعه شود، مطلوب است.
در عمل نیز نظام لیبرال - سرمایهداری، تنها وقتی که احتمال شورش فقرأ و درماندگان را علیه ثروتمندان داد حاضر شد اقداماتی انجام دهد که موجب گردد تا حدودی وضع فقرأ بهتر شود. در حقیقت، جلوگیری از شورش فقرأ و ترس از بین رفتن منافع سرمایهدارها و در نتیجه کاهش سر جمع کل لذت (و به عبارت دیگر کاهش سعادت اجتماعی)، سبب مبارزه با فقر در نظام سرمایهداری است. نیمة اول قرن نوزدهم که اوج شکوفائی نظام سرمایهداری بود، اوج وخامت شرائط کارگران در کشورهای سرمایهداری آن زمان نظیر انگلستان، فرانسه، آلمان و ایتالیا نیز بود. زنان و کودکان بین 12 تا 16 ساعت کار میکردند. شرائط بسیار بد محیط کاری، تأثیر نامطلوبی بر سلامت و وضع بهداشت آنان میگذارد. دستمزدها درست به اندازهای بود که امرار معاش اعضأ خانواده کارگر را تا زمانی که آنها قادر به کار باشند تأمین کند. هیچ گونه ضوابط بهداشتی وجود نداشت و از بیمه تأمین اجتماعی نیز هیچ خبری نبود. با این وجود، دولتها و سرمایهداران برای بهبود وضع فقرأ هیچ اقدامی نکردند تا اینکه کم کم تهدیستان شروع به تظاهرات و اعتصاب کردند و نظام سرمایهداری در این کشورها موجودیت خود را در خطر دید و برای جلوگیری از انهدام نظام، یعنی همان چیزی که مارکس پیشبینی کرده بود، و حفظ منافع طبقه سرمایهدار به وضع قوانینی به نفع طبقة کارگر و برقراری بیمههای اجتماعی، اجازة تشکیل اتحادیههای کارگری، امکان خرید سهام مؤسسات و شرکت در سود به وسیلة کارگران و حق مشارکت کارگران در ادارة امور مؤسسات و امثال این امور اقدام کرد.(75)
گر چه در عرصة نظر، فائدهگرائی بنتامی مورد نقدهای فراوان حتی به وسیلة سایر فائدهگرایان قرار گرفته است ولی اصول سه گانه پیش گفته و نتایج حاصل از آن در عرصة عمل، حاکمیت خود را در کشورهائی که نظام حاکم بر آنها به الگوی نظام سرمایهداری نزدیکتر است، حفظ کرده است.
همانگونه که ملاحظه شد نتائج سه گانه پیش گفته، برخاسته از تلقی خاص فائدهگرایان از سعادت فردی و اجتماعی بود. فائدهگرایان، سعادت فردی را به برخورداری فرد از بیشترین لذت و کمترین رنج، و سعادت اجتماعی را به بیشترین لذت و خوشی برای بیشترین افراد، معنی میکردند و مرادشان از لذت، لذت حسی بود که از مصرف کالا و خدمات بدست میآمد.
این تلقی از سعادت فرد و جامعة انسانی، ناشی از انسانشناسی خاصی است که از آن اصطلاحاً به «فردگرائی» تعبیر میشود. فردگرائی، مبنای انسان شناسانة نظام اقتصاد سرمایهداری است و نه تنها منطقی را برای توجیه اهداف این نظام فراهم میآورد بلکه همچنین مبانی نظام مزبور مانند عدم دخالت دولت، مالکیت خصوصی، حاکمیت مصرفکننده و رقابت نیز براساس «فردگرائی» استوار است.
براین اساس، برای قبول یا رد تفسیری که فائدهگرایان از سعادت فرد و جامعه میکنند، بیان برخی مؤلفههای فردگرائی لازم است.
«مؤلفههای فردگرائی»(76)
بطور خلاصه، برخی وجوه مختلف فردگرائی را میتوان با مؤلفههای زیر از دیدگاه فردگرایان، بیان کرد:
1. اصالت تجربه:
تنها ابزار دستیابی به حقیقت، تجربة حسی فرد است. حقائق تضمین شده که از خارج به وسیلة جامعه یا دین (کلیسا) به فرد داده میشود، تا به وسیله تجربة شخصی، محک نخورد، معتبر نیست. البته تجربه حسی فرد به کمک تجارب دیگران و فعالیتهای عقلانی سازمان یافتة ذهن، تکمیل و تصحیح میشود ولی در نهایت، این تجربة شخصی است که باید مهر صحت بر معرفت انسان از جهان زند.
2. نظریة اخلاقی:
جهان واقعیات که موضوع مطالعة علم است، از ارزشها، تهی است. خوب یابد بودن واقعیات، ناشی از داوری اخلاقی فرد است. فرد در این داوری، نه به وسیلة پیامدهای اخلاقی و ذاتی خود واقعیات، محدود میشود (زیرا واقعیات، بُعد اخلاقی ندارند) و نه ملزم به پذیرش فرمانهای اخلاقی نهادهای دینی یا دنیوی است. ملاک داوری اخلاقی فرد، امیال و تمنیات خود اوست؛ «هر کس آنچه را دوست دارد، خوب مینامد». وظیفة فرد، اینست که قبل از هر چیز به مشاهده و گردآوری و بررسی واقعیات بپردازد و سپس براساس تمنیات خود، داوری ارزشی کند. براین اساس، ارزشهای مورد پذیرش هر فرد لزوماً مطابق با ارزشهای مورد قبول فرد دیگر نیست گر چه ممکن است بصورت تجربی، بعضی ارزشهای مورد قبول همة افراد وجود داشته باشد.
3. نظریه شخصیت و انگیزش انسان:
افعال انسان بصورت طبیعی، ناشی از امیال و تمنیات اوست. اینها به قدری نیرومندند که فرد را وادار به ارضأ خود میکنند. در حقیقت، امیال، واقعیاتی غیرقابل تغییر و نهاده شده در طبع بشرند که ارزشها باید خود را با آنها سازگار کنند. هر کس قابل اعتمادترین و بهترین داور امیال خویش است و بهتر از هر کس دیگر منافع خود را تشخیص میدهد. این امیال به صورت تقاضا برای کالاهای قابل خرید در بازار ظاهر میشوند. تقاضای آشکار شده در بازار، شاخص آمال اساسی انسان است.
4. عقل ابزاری:
عقل نمیتواند هدفگذاری کند. اینکار بعهدة امیال است ولی قادر است چگونگی ارضای خواهشها، سازش دادن آنها با یکدیگر و با خواهش همان چیز از سوی دیگران را معین کند و کلیه افراد به اندازة کافی از این استعداد برخوردارند و قادرند منافع خود را به گونهای مؤثر دنبال کنند.
5. فردگرائی ذرهای:
فردگرائی ذرهای به تعبیری دیگر، نظریة جامعهشناسی لیبرالیسم است. براساس این آموزه، جامعه چیزی جز جمع جبری افرادی که مستقل و خودمختاراند نیست. تجرید فرد از بافت اجتماعی و تأکید بر خودکفائی غرورآمیز و تنهائی او مشخصة بارز لیبرالیسم است. بر این اساس، جامعه، پیکرهای خیالی و مرکبی اعتباری از افراد مستقل است. افرادی که معارف خود را از طریق تجربة شخصی کسب میکنند، ارزشهای خود را براساس امیالشان برمیگزینند و با عقل با کفایت خود، منافع خود را به بهترین وجه تشخیص میدهند و با انگیزش امیال نهادهشده در طبیعتشان برای دستیابی به منافع خود از کوت-اهت-رین راه اقدام میکنند. فردگرائی ذرهای به واقع، نتیجة منطقی مؤلفههای قبلی فردگرائی است. بنابراین منافع اجتماعی، چیزی بیش از منافع مجموع افراد تشکیل دهندة آن نیست، همچنانکه رفاه عمومی، چیزی بیش از رفاه تک تک افراد نمیباشد.
6. فردگرائی و برابری:
فردگرائی متضمن برابری است اما نه برابری مادی و اقتصادی بلکه برابری بدینمعنی که هر کس برای دستیابی به منافع خود تلاش نماید و محصول تلاش خود را براساس استعدادهای خود بدست آورد. قواعد عام حقوقی باید بگونهای باشند که برای هیچ فردی، امتیاز خاص قائل نشوند و هیچ گروهی را بر گروه دیگر ترجیح ندهند. شایستگیها و استعدادهای افراد، متفاوت است ولی این تفاوتها نباید منشأ رفتار نابرابر با شهروندان شود. هر چند مردم تفاوتهای شدیدی با یکدیگر دارند ولی در پیشگاه قانون برابرند.
مؤلفههای پیش گفته هر یک به نوعی در تفسیر سعادت فردی و اجتماعی از دیدگاه فائدهگرایان نقش دارد. لذتهای عقلی و معنوی براساس مبانی معرفتشناختی (اصالت تجربه حسی) نفی میشوند و نظریة اخلاقی و نظریة انگیزش انسان و عقل ابزاری، راه را برای تفسیر سعادت فردی هموار میکنند و فردگرائی ذرهای و برابری افراد زمینه را برای تفسیر فائدهگرایان از سعادت اجتماعی فراهم مینماید.
نقدمطالب پیش گفتهاز منظر آیات و روایات
در این نوشتار قصد نداریم آنچه در مورد اهداف نظام اقتصاد سرمایهداری و مفهوم سعادت و مبانی انسانشناسی آن در مکتب سرمایهداری گفتیم را از دیدگاه عقل نقد نمائیم بلکه میخواهیم از منظر آیات و روایات مطالب پیش گفته را به نقد بکشیم.
براساس جهانبینی اسلام، هیچیک از مؤلفههای پیش گفته را نمیتوان پذیرفت. بلکه میتوان گفت انسان بگونهای که در آیات و روایات، معرفی شده، درست در نقطة مقابل انسانی است که فائدهگرایان ترسیم میکنند. انسان در جهانبینی اسلامی با مؤلفههای زیر شناخته میشود.
1. هدف آفرینش انسان:
انسان، مخلوق خداست و هدف از آفرینش(77) او و همچنین هدف از بعثت انبیأ الهی،(78) تزکیه و تعلیم انسان برای رساندن او به قلة رفیع عبودیت خداست.
2. ابعاد وجودی انسان:
در نگرش اسلامی، انسان، موجودی دو بعدی است. از میان بعد مادی «بدن» و بعد مجرد «روح»،(79) واقعیت انسان را روح او تشکیل میدهد و همراهی روح و بدن در این دنیا بدان سبب است که بدن، ابزار کار روح است. و بدون آن، روح نمیتواند در این دنیا به تکامل برسد. روح انسان از دو ویژگی برخوردار است:
الف) ویژگی عقلانی و ادراکی که در پرتو آن، انسان به کشف معارف الهی و رازهای نهفته در طبیعت توفیق می یابد، بایدها و نبایدها را نتیجه میگیرد و براساس آن اهداف و مسیر زندگی خود را تعیین میکند.
ب) ویژگی نفسانی و غریزی که از آن به امر نفسانی یاد می شود خود بر دو قسمند:
1. فطریات: یعنی تمایلات متعالی انسان به خداجوئی و عدالت خواهی و تمایل به کردار نیک که به جنبة ملکوتی وی مرتبط است و زمینه را برای حرکت او به سمت خدا فراهم میسازد.
2. غرائز: که به تمایلاتی گفته میشود که جنبة تعالی ندارد و غالباً قدر مشترک میان انسان و حیوان است مانند تمایل به امور جنسی و به غذا و آب...
3. انسان مختار:
در نگرش اسلامی، انسان هرگز مجبور به پیروی از غرائز نیست. انسان میتواند عقل خود را بر تمایلات حیوانیاش حاکم کرده، بدین ترتیب راه کمال را بپیماید و میتواند شهوات را حاکم وجود خود ساخته و عقل را به اسارت هوس در آورد و سقوط نماید.
حضرت امیر(ع) در کلامی نورانی میفرماید:
«العقل صاحب جیش الرحمن و الهوی قائد جیش الشیطان و النفس متجاذبةٌ بینهما فأیهما غلب کانت فی حیزه»(80) «عقل، همراهلشگر خداوند رحمان است و هوس (تمایلات حیوانی)، رهبر لشگر شیطان شمرده میشود و نفس میان ایندو قرار دارد. هر یک از این دو نفس را به سوی خود میکشد. بنابراین هر لشگری غلبه کند، نفس زیر فرمانش خواهد بود».
در این نگرش، نه تنها انسان ناگزیر به پیروی از تمایلات حیوانی نیست؛ بلکه برای دستیابی به کمال (عبودیت)، باید عقل را بر غرائزش حاکم نماید. البته اسلام، نه خواهان سرکشی و مرزناشناسی غرائز است و نه در پی سرکوبی آنها. نظر اسلام، تعدیل غرائز و رهبری آنها به وسیلة خِرَد است.
4. ارزشهای اخلاقی:
مکاتب اخلاقی، هر چه به سود کمال یا سعادت انسان باشد، خوب و ارزش میدانند و هر چه مانع رسیدن انسان به کمال یا سعادت شود، ضد ارزش و بد به شمار میآورند. اختلاف میان مکتبهای اخلاقی بیشتر از دو ناحیه است.
1. تشخیص کمال مطلوب انسان
2. راهی که انسان را به کمال مطلوب میرساند.
براین اساس، رابطة دقیق و عمیقی میان جهانبینی و نظریات اخلاقی وجود دارد. زیرا اختلاف در تشخیص کمال مطلوب انسان، که به اختلاف در نظریات اخلاقی میانجامد، مربوط به جهانبینی است.
در جهانبینی اسلامی، کمال نهائی انسان، قرب به خداوند متعال و رسیدن به مقام رفیع عبودیت است. بنابراین آنچه موجب نزدیک شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقی دارد و هر چه مانع این قرب باشد یا موجب دوری انسان از خداوند گردد، ضد ارزش و بَد است.
ولی براساس نگرش فردگرایان لیبرال، کمال نهائی انسان، ارضای بیشترین خواستههای مادی است.مقایسه ایندو بیانگر دو فرق عمده بین آنهاست:
1. در جهانبینی اسلامی، کمال نهائی انسان به روح و جنبة غیرمادیاش مرتبط است ولی در جهانبینی فردگرایان، کمال نهائی انسان در قلمرو غرائز حیوانی و جنبة مادیاش تحقق مییابد.
2. در جهانبینی اسلامی، کمال نهائی انسان، امری آخرتی و فرامادی است ولی در جهانبینی فردگرایان، امری مربوط به جهان مادی شمرده میشود.
قرآن کریم صریحاً این اندیشه را که «هر چه مطابق خواست انسان باشد، خیر است و هر چه برخلاف آن باشد شر است»، رد مینماید و میفرماید:
«عسیان تکرهوا شیئاً و هوخیرٌلکم و عسیأنتحبوا شیئاً وهوشرٌ لکم والله یعلم وانتم لاتعلمون» (بقره 2: 216) چه بسا چیزی را خوش نداشته باشید در حالی که خیر شما در آن است و چه بسا چیزی را دوست داشته باشید در حالی که شر شما در آن است، و خدا میداند و شما نمیدانید و خداوند متعال آنچه را که انسان نمیداند به وسیلة وحی به او بیان کرده است.
5. مسئولیت انسان:
در جهانبینی اسلامی، خداوند مالک همه چیز و از جمله، انسان است(81) و انسان، خلیفه و جانشین خداوند بر زمین است.(82) بنابراین اولاً، انس-ان حتی برای تصرف در جان و م-ال خود، به حدودی که خداوند تعیین کرده است، محدود میشود و ثانیاً، در برابر خداوند و همة کسانی که خداون-د برای آنها حقوقی قائل شده، مسئول است. بر این اساس، انسان در مقابل ولی خدا، مسئول است و مسئول حفظ مصالح جامعه و جانهای دیگران است. انسان در مقابل فقرأ، مسئول است و همة این مسئولیتها در پرتو مسئولیتی است که انسان در برابر خداون-د دارد زیرا به همة این موارد، خداوند است که امر فرموده است.
6. جامعة انسانی از دیدگاه اسلام:
در جهانبینی فردگرایان، جامعه، چیزی جز جمع جبری افرادی ک-ه در ان-دیشه، ع-واطف، م-ناف-ع، اه-داف و انگیزهها مستقل از هماند، نیست. در این دیدگاه جامعه، مجموعهی ذرات مستقل است که در کنار یکدیگر و در یک نظم اجتماعی، سازماندهی شدهاند. در حالی که در جهانبینی اسلامی، جامعه متشکل از مجموعة افرادی است که با هم مرتبطند و در هم اثر میگذارند و در سایة این ارتباطات و تأثیر و تأثرها، انگیزهها و اهداف و عواطف و اندیشههای مشترک پدید میآید و مشترکات، تبدیل به یک روح جمعی حاکم بر جامعه میشود که حرکت برخلاف آن، امری بسی دشوار است.(83)
همانگونه که ملاحظه میگردد براساس جهانبینی اسلامی، همة مؤلفههای