ولایت فقیه/ محمدهادی معرفت
مفهوم ولایت
واژة «ولایت» در اینجا به همان مفهومی است که در لغت و عرفِ رایج به کار میرود و همردیف واژههایی مانند: «امارت»، «حکومت»، «زعامت» و «ریاست» میباشد.
ولایت به معنای امارت، دربارة کسی گفته میشود که بر خطهای حکمرانی کند. و منطقهای را که زیر پوشش حکومت او است، نیز ولایت و امارت گویند. مانند «ایالات یا ولایات متحدة آمریکا»(1) و «امارات عربی».
ولایت، از ریشه «وَلِیَ» به معنای «قَرُبَ» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودت نیز استعمال میشود. و از این جهت بر «أمیر»، «والی» اطلاق میشود زیرا بر امارت سُلطه یافته و نزدیکترین افراد به آن است. و این واژه با تمامی مشتقات آن در همین مفهوم بکار میرود:
«وَلِیَ البَلَدَ» ای تسلط علیه: سُلطه خود را بر آن افراشت.
«ولا هُ الأمرَ» ای جعله والیاً علیه: او را امیر ساخت.
«تولی الأمرَ» ای تقلده و قام به: حاکمیت آن را پذیرفت.
خلاصه آنکه این واژه در مواردی به کار میرود که سلطة سیاسی و حکومت اداری مقصود باشد.
در نهج البلاغة، واژة «والی» 18 بار، و «وُلاة» - جمع والی - 15 بار، و «ولایت و ولایات» 9 بار به کار رفته و در تمامی این موارد، همان مفهوم امارت و حکومت سیاسی مقصود است:
«فاًن الوالی اًذا اختلف هواه، منعه ذل کثیراً من العدل»(2). بدرستیکه حاکم، آن گاه که در پی آرزوهای گونهگون باشد، چه بسا که از دادگری باز ماند. «و متی کنتم - یا معاویة - ساسة الرعیة و وُلاة أمر الأمة»(3). ای معاویه، شما از کی و کجا صلاح اندیش مردم و حاکم بر سرنوشت امت بودهاید؟ «فلیست تصلح الرعیة اًلا بصلاح الوُلاة، و لا تصلح الوُلاة اًلا باستقامة الرعیة»(4). یک ملت شایسته نخواهد گردید جز با شایستگی حاکمان و حاکمان شایسته نخواهند شد مگر با درستکاری ملت. «اما بعد، فقد جعل ا سبحانه لی علیکم حقاً بولایة أمرکم»(5). خدای سبحان با سپردن حکومت بر شما به دست من حقی برای من بر عهده شما نهاد. «وا ما کانت لی فی الخلافة رغبة و لا فی الولایة اًربة»(6). بهخدا سوگند مرا در خلافت، رغبتی و در حکومت، حاجتی نبوده است.
در فقه ابوابی در ارتباط با موضوع ولایت وجود دارد، از جمله:
باب «ما ینبغی للوالی العمل به فی نفسه و مع اصحابه»، باب «جواز قبول الهدیة من قِبَل الوالی الجائر»، باب «تحریم الولایة من قبل الجائر»، باب «الشرأ مما یأخذه الوالی الجائر»، و... که در تمامی این موارد، ولایت به معنای رهبری و زعامت و کشور داری آمده است که در رابطه با سیاستمداری و عُهدهدار شدن در امور عامه و شؤون همگانی است.
تفسیر نادرست ولایت
جای تعجب است که برخی از نویسندگان ولایت را به معنای حکومت ندانسته، ریشة لُغَوی و تاریخی آن را انکار نموده چنین مینویسد:
«متأسفانه هیچ یک از اندیشمندان که متصدی طرح مسألة ولایت فقیه شدهاند، تا کنون به تحلیل و بازجویی در شرح العبارة معانی حکومت و ولایت، و مقایسة آنها با یکدیگر نپرداختهاند... از نقطه نظر تاریخی نیز ولایت به مفهوم کشور داری، به هیچ وجه در تاریخ فقه اسلامی مطرح نبوده..(7»).
ظاهراً کتابهایی که فقهای اسلامی از دیر زمان، درباره أحکام الوُلاة نوشتهاند و ابواب و مسائلی که با همین عنوان در کتب فقهیه آوردهاند، به نظر نویسنده یاد شده نرسیده و بدون مراجعه به منابع فقهی یا کتابهای تاریخ و لغت، بیگدار به آب زده پیش خود «ولایت» را به معنای «قیمومیت» که لازمة آن تداعی «محجوریت» در مولی علیه است پنداشته، چنین مینویسد:
«ولایت به معنای قیمومیت، مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسی متفاوت است. زیرا ولایت حق تصرف ولیامر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولی علیه است، که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت و حاکمیت سیاسی به معنای کشور داری و تدبیر امور مملکتی است... و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت و تدبیرند واگذار شود. به عبارت دیگر حکومت به معنی کشورداری، نوعی وکالت است که از سوی شهروندان با شخص یا گروهی از اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار، انجام میپذیرد. و شاید بتوان گفت ولایت که مفهوماً سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولی علیه و اختصاص آن به ولیامر تفسیر میشود، اصلاً در مسائل جمعی و امور مملکتی تحقق پذیر نیست».(8)
روشن نیست این معنا را از کدامین منبع گرفته که هیچ یک از مطرح کنندگان مسألة ولایت فقیه، چنین مفهوم نادرستی را حتی تصور هم نکردهاند.
اصولاً، در مفاهیم اصطلاحی، باید به اهل همان اصطلاح رجوع کرد، و شرح مفاهیم را از خود آنان جویا شد، نه آنکه از پیش خود مفهومی را تصور کنیم، سپس آن را مورد اعتراض داده، تیر به تاریکی رها نماییم. در واقع این گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خویشتن است و نه به طرف مورد خطاب.
ولایت در کلمات فقها
شاهد نادرستی این تصور ناروا و بی اساس، صراحت سخنان فقها در این زمینه و استدلالی است که برای اثبات مطلب میآورند.
اساساً فقها، ولایت فقیه را در راستای خلافت کبری و در امتداد امامت دانستهاند و مسألة رهبری سیاسی را که در عهد حضور برای امامان معصوم ثابت بوده، همچنان برای فقهای جامع الشرائط و دارای صلاحیت، در دوران غیبت ثابت دانستهاند. و مسألة «تعهد اجرایی» را در احکام انتظامی اسلام، مخصوص دوران حضور ندانسته، بلکه پیوسته ثابت و برقرار میشمارند. امام راحل در این باره میفرماید:
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و ألائمة: مما یرجع اًلیالحکومة و السیاسة، و لایُعقلالفرق، لأن الوالی - أی شخص کان - هو مجری أحکامالشریعة، و المقیم للحدود الاًلهیة، و الأخذللخراج و سائر المالیات، و التصرف فیها بما هو صلاحالمسلمین»(9).
در جای دیگر میفرماید:
«تمامی دلائلی را که برای اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آوردهاند، به عینه درباره ولایت فقیه، در دوران غیبت جاری است. و عمدهترین دلیل، ضرورت وجود کسانی است که ضمانت اجرایی عدالت را عهدهدار باشند، زیرا احکام انتظامی اسلام مخصوص عهد رسالت نبوده یا عهد حضور نیست، لذا بایستی همانگونه که حاکمیت این احکام تداوم دارد، مسؤولیت اجرایی آن نیز تداوم داشته باشد و فقیه عادل و جامع الشرائط، شایستهترین افراد برای عهده دار شدن آن میباشد».
به خوبی روشن است که مقصود از ولایت، همان مسؤولیت اجرایی احکام انتظامی است که دربارة امامت نیز همین معنی منظور است. و اصلاً مسألهای به نام محجوریت در کار نیست.
این گفتار امام1 همان چیزی است که فقهای بزرگ و نامی شیعه، قرنها پیش گفتهاند. از همان روزگار که فقه شیعه تدوین یافت، ولایت فقیه مطرح گردید. و مسؤولیت اجرایی احکام انتظامی اسلامی را بر عهدة فقهای جامع الشرائط دانستند. فقها این مسأله را در ابواب مختلف فقه از جمله در کتاب جهاد، کتاب امر به معروف، کتاب حدود و قصاص و غیره مطرح کردهاند. از جمله عمید الشیعه، ابوعبدا محمدبن نعمان بغدادی، معروف به شیخ مفید (متوفای سال 413) در کتاب «المقنعة» در باب امر به معروف و نهی از منکر فرموده است:
«اجرای حدود و احکام انتظامی اسلام، وظیفة «سلطان اسلام» است که از جانب خداوند، منصوب گردیده. و منظور از سلطان أئمة هدی از آل محمد (صلوات ا علیهم اجمعین) یا کسانی که از جانب ایشان منصوب گردیدهاند، میباشند. و امامان نیز این امر را به فقهای شیعه تفویض کردهاند، تا در صورت امکان، مسؤولیت اجرائی آن را بر عهده گیرند...(10).»
سلا ر، حمزة بن عبد العزیز دیلمی، متوفای سال (448) که از فقهای نامی شیعه بهشمار میرود، در کتاب فقهی معروف خود «مراسم» مینویسد:
«فقد فرضوا: الی الفقهأ اًقامة الحدود و الأحکام بین الناس بعد أن لا یتعدوا واجباً و لا یتجاوزوا حداً، و أمروا عامة الشیعة بمعاونة الفقهأ علی ذل، ما استقاموا علی الطریقه و لم یحیدوا..(11).
امامان معصوم: اجرای احکام انتظامی را به فقها واگذار نموده و به عموم شیعیان دستور دادهاند تا از ایشان پیروی کرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در این مسؤولیت یاری کنند.
شیخ الطائفة ابو جعفر محمد بن الحسن طوسی متوفای سال (460) در کتاب «النهایة» میفرماید:
«وأما الحکم بین الناس، والقضأ بین المختلفین، فلا یجوز ایضاً اًلا لمن أذن له سلطان الحق فی ذل. و قد فوضوا ذل الی فقهأ شیعتهم»(12).
حکم نمودن و قضاوت بر عهده کسانی است که از جانب سلطان عادل (امام معصوم) مأذون باشند و این وظیفه بر عهدة فقهای شیعه واگذار شده است.
علا مة حلی حسن بن یوسف ابن المطهر، متوفای سال(771) در «قواعد» مینویسد:
«و أما اقامة الحدود فاًنها اًلی الاًمام خاصة أو من یأذن له. و لفقهأ الشیعة فی حال الغیبة ذل... و للفقهأ الحکم بین الناس مع الامن من الظالمین، و قسمة الزکوات والأخماس و الاًفتأ...»(13).
اجرای احکام انتظامی، در عصر حضور، با امام معصوم یا منصوب از جانب او، و در عصر غیبت با فقهای شیعه میباشد. و همچنین است گرفتن و تقسیم زکات و خمس و تصدی منصب افتأ.
شهید اول ابوعبدا محمد بن مکی عاملی (شهید در سال 786) در باب «حسبه» از کتاب «دروس» مینویسد:
«والحدود والتعزیرات اًلیاللاًمام و نایبه ولو عموماً، فیجوز فی حالالغیبةللفقیه اًقامتها معالمکنة. و یجب علیالعامة تقویته و منعالمتغلب علیه معالاًمکان. و یجب علیهالاًفتأ معالأمن، و علیالعامةالمصیر اًلیه، والترافع فیالأحکام»(14).
اجرای احکام انتظامی - حدود و تعزیرات - وظیفه امام و نایب او است، و در عصر غیبت بر عهدة فقیه جامعالشرائط است. و بر مردم است که او را تقویت کنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران این مهم را در صورت امکان مانع شوند و بر فقیه لازم است که در صورت امنیت، فتوی دهد و بر مردم است که اختلافات خود را نزد او برند.
شهید ثانی زین الدین بن نور الدین علی بن احمد عاملی (شهادت در سال 965) در کتاب «مسال» در شرح این عبارت محقق صاحب شرایع که: «و قیل یجوز للفقهأالعارفین اًقامةالحدود فی حال غیبةالاًمام7 کما لهمالحکم بینالناس، معالأمن من ضررالسلطان، و یجب علیالناس مساعدتهم علی ذل». مینویسد:
«هذا القول مذهبالشیخین و جماعة منالأصحاب، و به روایة عنالصادق7 فی طریقها ضعف، و لکن روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذل، فاًن اًقامةالحدود ضرب منالحکم، و فیه مصلحة کلیة و لطف فی ترالمحارم و حسمٌ لانتشارالمفاسد. و هو قوی...».
محقق فرموده، برخی برآنند که فقهای آگاه، در دوان غیبت میتوانند به اجرای حدود بپردازند همان گونه که میتوانند حکم و قضاوت نمایند.
شهید ثانی در شرح این سخن محقق مینویسد:
«این دیدگاه شیخ مفید و شیخ طوسی و گروهی از فقهای شیعه است و در این باره روایتی از امام صادق7 در دستاست(15) که سند آن ضعیف میباشد، ولی مقبولة عمربن حنظله(16) آن را تأیید میکند. زیرا اجرای حدود بخشی از حکم و قضاوت بهشمار میرود.»
آن گاه، در صدد ترجیح این دیدگاه برآمده و آن را قوی و محکم دانسته و افزوده است:
«علاوه که مصلحت نظام اقتضا میکند که فقهای شایسته - در صورت امکان - زمام امور انتظامی را در دست گیرند و این از جانب خدا لطفیاست(17) که از جرائم جلوگیری میکند و ریشة گسترش فساد را میخشکاند.»
جمال الدین احمد بن محمد بن فهد حلی (متوفای سال 841) در «المهذب البارع» میگوید:
فقهأ در دروان غیبت میتوانند اجرای حدود نموده احکام انتظامی اسلامی را اجرا نمایند، زیرا دستورات شرع در این زمینه بسیار گسترده است و دوران غیبت را نیز فرا میگیرد احکام انتظامی - که برای ایجاد نظم در جامعه تشریع گردیده - به حکم عقل و شرع هرگز نباید تعطیل شود و بایستی با هر وسیلة ممکن از فراگیری فساد جلوگیری شود، و این وظیفه فقها است که در این باره به پا خیزند و احکام الهی را به پا دارند. علاوه که مقبولة عمر بن حنظله، صریحاً بر این مطلب دلالت دارد...(18)
خلاصه آنکه این بزرگان، مسأله أمر به معروف و نهی از منکر را در سطح گسترده آن به دلیل ضرورت جلوگیری از فراگیری فساد در جامعه، وظیفة فقهای شایسته میدانند، زیرا فقها هستند که موارد معروف و منکر را تشخیص میدهند، و بایستی عهده دار این وظیفة خطیر باشند.
فاضل محقق ملا احمد نراقی (متوفای سال 1245) در همین راستا به تفصیل سخن رانده و مینویسد:
هرگونه اقدامی که در رابطه با مصالح امت است و عقلاً و عادتاً قابل فروگذاری نیست و امور معاد و معاش مردم به آن بستگی دارد و از دیدگاه شرع نبایستی بر زمین بماند، بلکه ضرورت ایجاب میکند که پابرجا باشد و از طرفی هم به شخص یا گروه خاصی دستور اجرای آن داده نشده، حتماً وظیفة فقیه جامعالشرائط است که عهدهدار آن شود و با آگاهی که از دیدگاههای شرع در این امور دارد، متصدی اجرای آن گردد و این وظیفة خطیر را به انجام رساند.(19)
صاحب جواهر شیخ محمد حسن نجفی متوفای سال (1266) قاطعانه در این زمینه مسألة ولایت عامة فقها را مطرح میکند و مینویسد:
این، رأی مشهور میان فقها است و من مخالف صریحی در آن نیافتم، و شاید وجود نداشته باشد. لذا بسی عجیب است که برخی از متأخرین در آن توقف ورزیدهاند.
آن گاه به روایت مربوطه پرداخته مینویسد:
«لظهور قوله7: «فاًنی قد جعلته علیکم حاکماً..» فی اًرادة الولایة العامة نحو المنصوب الخاص کذل اًلی أهل الأطراف، الذی لا اًشکال فی ظهور اًرادة الولایة العامة فی جمیع امور المنصوب علیهم فیه. بل قوله7 «فاًنهم حجتی علیکم و أنا حجةا..» أشد ظهوراً فی اًرادة کونه حجة فیما أنا فیه حجةا علیکم، و منه اًقامة الحدود. بل ما عن بعض الکتب «خلیفتی علیکم» أشد ظهوراً، ضرورة معلومیة کون المراد من الخلیفة عموم الولایة عرفاً، نحو قوله تعال: «یا داود اًنا جعلنا خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق».(20)
ظاهر تعبیر روایات، آن است که فقها- در عصر غیبت - جانشینان امامان معصوم در رابطه با تمامی شؤون عامه از جمله اجرای احکام انتظامی هستند. و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه که ما حجت خداییم بر شما» فهمیده میشود، شمول و فراگیری ولایت فقها است همان گونه که ولایت امامان معصوم شمول و گستردگی دارد. به ویژه که در برخی کتابها به جای «حجتی»، «خلیفتی» بکار رفته، که گستردگی ولایت فقیه را بیشتر میرساند.
سپس اضافه میکند:
«گستردگی دستورات رسیده در زمینه اجرای احکام انتظامی و رسیدگی به مصالح امت، عصر غیبت را فرا میگیرد و تعطیل احکام اسلامی در این رابطه، مایة گسترش فساد در جامعه میگردد، که شرع مقدس هرگز به آن رضایت نمیدهد. و حکمت و مصلحت وضع و تشریع چنین احکامی نمیتواند مخصوص عهد حضور باشد، لذا بایستی حتماً اجرا گردد و این وظیفة فقها است که به جای امامان معصوم، موظف به اجرای آن میباشند. همچنین ثبوت نیابت برای فقها در بسیاری از موارد، میرساند که هیچ گونه فرقی بین مناصب و اختیارات گوناگون امام در این جهت نیست که همه این مناصب در عصر غیبت بر عهدة فقها گذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ایجاد نظم در امت که از اهم واجبات است، ایجاب میکند که فقهای شایسته، این وظیفه خطیر را بر عهده گیرند.»
صاحب جواهر در این زمینه گفتار محقق کَرَکی، نورالدین علی بن عبدالعالی عاملی متوفای سال (937) که شیخ الطائفة زمان خویش بهشمار میرفت، نقل میکند که در رسالة «صلاة جمعه» گفته است.
«اتفق اصحابنا علی أن الفقیه العادل الأمین لجامع الشرائط الفتوی، المعبَّر عنه بالمجتهد فی الأحکام الشرعیة، نائب من قبل أئمة الهدی: فی حال الغیبة، فی جمیع ماللنیابة فیه مدخل...»
فقهای شیعه متفقند که فقیه جامع الشرائط، در کلیة شؤون مربوط به امام معصوم، نیابت دارد.
سپس میافزاید:
«بل لولا عموم الولایة، لبقی کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطلة».
اگر ولایت فقیه، فراگیر نباشد، بسیاری از امور مربوطه به نظم جامعة به تعطیلی میانجامد.
و در ادامه مینویسد:
«فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذل، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً، و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم أمراً، و لا تأمل المراد من قولهم:: «اًنی جعلته علیکم حاکماً، و قاضیاً، و حجة، و خلیفة، و نحو ذل» مما یظهر منه اًرادة نظم زمان الغیبة لشیعتهم فی کثیر من الأمور الراجعة الیهم. و لذا جزم «سلار» فی «المراسم» بتفویضهم: لهم فی ذل»(21).
شگفتآور است که پس از این همه دلائل عقلی و نقلی روشن، برخی از مردم(22) - نه فقها - در این باره وسوسه و تشکیک کرده، گویا از فقاهت بویی نبرده و از فهم رموز سخنان معصومین بهرهای ندارد. زیرا عبارت وارده در روایات، به خوبی میرساند که نیابت فقها از امامان - در عصر غیبت - در تمامی شؤونی است که به مقام امامت مرتبط میباشد. و همان مسؤولیتی که خداوند بر عهدة ولی معصوم گذارده که بایستی در نظم امور جامعه بکوشد، بعینه بر عهدة ولی فقیه نهاده شده است. و لذا مرحوم «سلار» تصریح میکند که این امر به فقیهان تفویض گردیده است.
ولایت بمثابة "وظیفه و مسئولیت"
لازم به تذکر است فقهایی که به عنوان مخالف در این مسأله مطرح شدهاند، مانند شیخ اعظم محقق انصاری؛ در کتاب شریف «مکاسب»، کتاب البیع، یا حضرت آیةا خوئی(طاب ثراه)، منکر مطالب یاد شده در کلام صاحب جواهر و دیگر فقهای بزرگ نیستند. بلکه مدعی آن هستند که اثبات نیابت عامه و ولایت مطلقه فقیه به عنوان منصب، از راه دلائل یاد شده مشکل است. و اما درباره این مسأله که تصدی امور عامه، بویژه در رابطه با اجرای احکام انتظامی اسلام در عصر غیبت، وظیفة فقیه جامع الشرائط و مبسوط الید است، مخالفتی ندارند، بلکه صریحاً آن را از ضروریات شرع میدانند.
توضیح این که تصدی امور حسبیه(23) مانند ایجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانی، از ضروریاتی است که شرع مقدس، اهمال دربارة آن را اجازه نمیدهد و قدر متیقن و حداقل، وظیفه فقهای شایسته است که آن را عهدهدار شوند منتهی طبق این برداشت، تصدی در این امور، یک وظیفة شرعی مانند دیگر واجبات کفائی است که اگر کسانی که شایستگی برپا ساختن آن را دارند عهدهدار شوند، از دیگران ساقط میشود، وگر نه همگی مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار میگیرند. ولی طبق برداشت دیگر فقها، این یک منصب است که از جانب شرع به آنان واگذار شده. بنابراین در عمل، هر دو دیدگاه، در اینکه فقها باید عهدهدار این وظیفه خطیر گردند، یکسان هستند چه آنکه یک وظیفه تکلیفی صرف باشد یا منصبی واگذار شده از جانب ائمة هُدی: آری در برخی از فروع مسأله تفاوت هست که خواهیم آورد.
استاد بزرگوار آیة ا خوئی (طاب ثراه) دربارة اجرای حدود شرعی (احکام انتظامی اسلام) که بر عهدة حاکم شرع (فقیه جامع الشرائط) است، میفرماید:
این مسأله بر پایة دو دلیل استوار است: اولاً، اجرای حدود - که در برنامة انتظامی اسلام آمده - همانا در جهت مصلحت همگانی و سلامت جامعه تشریع گردیده است تا جلو فساد گرفته شود و تبهکاری و سرکشی و تجاوز نابود و ریشهکن گردد. و این مصلحت نمیتواند مخصوص به زمانی باشد که معصوم حضور دارد، زیرا وجود معصوم در لزوم رعایت چنین مصلحتی که منظور سلامت جامعة اسلامی است، مدخلیتی ندارد. و مقتضای حکمت الهی که مصلحت را مبنای شریعت و دستورات خود قرار داده، آن است که این گونه تشریعات، همگانی و برای همیشه باشد. ثانیاً ادلة وارده در کتاب و سنت، که ضرورت اجرای احکام انتظامی را ایجاب میکند، اصطلاحاً اطلاق دارد، و برحسب حجیت «ظواهر ألفاظ»، به زمان خاصی اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زیربنای احکام، مسأله را بررسی کنیم، یا از جهت اطلاق دلیل، هر دو جهت ناظر به تداوم احکام انتظامی اسلام است، و هرگز نمیتواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتیجه، این گونه احکام، تداوم داشته و به قوت خود باقی است و اجرای آن در دوران غیبت نیز دستور شارع است، بلی در این که اجرای آن بر عهدة چه کسانی است، بیان صریحی از شارع نرسیده و از دیدگاه عقل ضروری مینماید که مسؤول اجرایی این گونه احکام، آحاد مردم نیستند، تا آنکه هرکس در هر رتبه و مقام، و در هر سطحی از معلومات باشد، بتواند متصدی اجرای حدود شرعی گردد زیرا این خود، اختلال در نظام است، و مایة درهم ریختگی اوضاع و نابسامانی میگردد. علاوه آنکه در «توقیع شریف»(24) آمده: «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها اًلی رواة أحادیثنا، فاًنهم حجتی علیکم و أنا حجة ا». در پیش آمدها، به راویان حدیث ما (کسانی که گفتار ما را میتوانند گزارش دهند)(25) رجوع کنید، زیرا آنان حجت ما بر شمایند، و ما حجت خدائیم. یعنی حجیت آنان به خدا منتهی میگردد.
و در روایت حفص(26) آمده:
«اجرای حدود با کسانی است که شایستگی نظر و فتوی و حکم را دارا باشند». این گونه روایات به ضمیمة دلائلی که حق حکم نمودن را در دوران غیبت از آن فقها میداند، به خوبی روشن میسازد که اقامة حدود و اجرای احکام انتظامی در عصر غیبت، حق و وظیفة فقهأ میباشد.(27»)
ملاحظه میشود، استدلالی که در کلام این فقیه بزرگوار آمده، عیناً همان است که در کلام صاحب جواهر و دیگر فقیهان بزرگ آمده است. و همگی به این نتیجه رسیدهاند که در عصر غیبت، حق تصدی در «امور حسبیه» - از جمله: رسیدگی و سرپرستی و ضمانت اجرایی احکام انتظامی و آنچه در رابطه با مصالح عامة امت است - به فقیهان جامع الشرائط واگذار شده است. خواه به حکم وظیفه و تکلیف باشد، یا منصب شرعی که با نام ولایت عامه یاد میشود و در هر دو صورت، حق تصدی این گونه امور، با فقهای شایسته است.
ولایت بمثابة "منصب"
کسانی که ولایت فقیه را، منصب شرعی میدانند، مانند صاحب جواهر و امام راحل1 آن را یک حکم وضعی میشمرند. مانند دیگر احکام وضعیه، که خارج از محدودة تکالیف میباشد. مانند زوجیت و ملکیت که از احکام وضعیه است، گر چه احکام تکلیفی نیز به دنبال داشته باشد. از آن جمله است، منصب قضاوت و منصب ولایت و دیگر مناصب رسمی شرعی. و حتی ولایت پدر و جد یا قیم بر صغار نیز از احکام وضعیه است. و اساساً فقها، هرگونه ولایتی را حکم وضعی میشمرند. امام راحل میفرماید:
«و الولایة من الأمور الوضعیة الاعتباریة العقلائیة»(28)
ولی کسانی که ثبوت ولایت فقیه را به عنوان منصب نپذیرفته یا مورد مناقشه قرار دادهاند، ثبوت آن را، تحت عنوان «أمور حسبیه» و با عنوان وظیفة شرعی و واجب کفائی پذیرفتهاند، مانند شیخ انصاری و آقای خوئی - طاب ثراهما - لذا آن را یک تکلیف شرعی دانسته، که بر عهدة فقیه جامع الشرائط است.
لذا در اصل ثبوت مسؤولیت اجرائی، در احکام انتظامی اسلام، برای فقیه جامع الشرائط، اختلافی میان فقها نیست. تنها اختلاف در این است که آیا این، یک منصب است و حکم وضعی شمرده میشود، یا وظیفه است و حکم تکلیفی شمرده میشود؟
آیة ا خوئی، آن را یک وظیفه و تکلیف برای فقیه جامع الشرائط میشمرند، که از باب «حسبه» و قدر متیقن، بر عهدة وی نهاده شده، میفرماید:
«الولایة لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبة بدلیل، بل الثابت حسب النصوص أمران: نفوذ قضائه و حجیة فتواه. و أن تصرفه فی الأمور الحسبیة لیس عن ولایةٍ. و من ثم ینعزل وکیله بموته. لأنه اًنما جاز له التصرف من باب الأخذ بالقدر المتیقن فقط»(29).
ثبوت ولایت فقیه در عصر غیبت دلیلی ندارد. و آنچه طبق نصوص شرعی برای او ثابت است نفوذ قضا و حجیت فتوای او است. و جواز تصرف او در امور حسبیه (اموری که شرع، راضی به تعطیل آن نیست مانند اجرای احکام انتظامی اسلام) از باب ولایت او نیست، بلکه تنها به جهت مورد متیقن بودن وی، در به پا داشتن چنین امور است.
و لذا صرفاً یک وظیفه و تکلیف شرعی (واجب کفائی) است. در نتیجه، افرادی را که در جهات مختلف منصوب نموده، وکلای او شمرده میشوند، و با مردن وی از وکالت منعزل میگردند.
ولی در بحث از مناصب ولی فقیه خواهیم آورد که شیخ اعظم محقق انصاری، ولایت فقیه را، در صورت ثبوت - خواه از راه حسبه باشد یا دلائل دیگر - یک منصب میداند که از جانب شرع برای فقیه جامع الشرائط ثابت گردیده است، گر چه دلیل ثبوت آن از طریق عقل باشد.(30)
علاوه - بر مبنای آیة ا خوئی - جواز تصرف فقیه، ناشی از حقی است که شرع بر عهدة او گذارده، لذا از آن به «حق تصدی» یاد میشود. یعنی فقیه جامع الشرائط، چنین حقی دارد که در این گونه امور تصرف نماید. و این «حق تصدی» عیناً همان «حق تولی» است که در عبارت دیگران با نام «ولایت» یاد میشود. و اختلاف در تعبیر، موجب اختلاف در اصل ماهیت آن نمیگردد.
لذا حتی بر مبنای ایشان، جواز تصرف، حق جواز تصرف را میرساند، و این حق شرعاً برای فقیه ثابت است، و ثبوت حق، حکم وضعی است و همان مفهوم ولایت به معنای منصب را، ایفا میکند. گر چه جواز تصرف، حکم تکلیفی است که بر حکم وضعی مترتب گشته. در نتیجه این فرق نیز، فارق نخواهد بود.
و اما مسألة انعزال منصوبین با مردن فقیه - بر مبنای وظیفه بودن حق تصدی - ظاهراً موجب تفاوت دو مبنا نمیشود. زیرا بر فرض اول (منصب بودن ولایت) نیز، با روی کار آمدن ولی فقیه جدید، بایستی در تمامی منصوبین از جانب فقیه پیشین، تجدید نظر کند، یا ابقا نماید یا عزل. و صرف نصب پیشین کفایت نمیکند. زیرا وظیفة فقیه (ولیامر) کنونی ملاحظه مصالح فعلی است، که ممکن است اختلاف نظری وجود داشته باشد.
ولایت بمثابة "وکالت"
برخی - پس از آنکه مفهوم ولایت را به معنای قیمومیت پنداشتهاند - حکومت و حاکمیت سیاسی را، نوعی وکالت گرفتهاند، که از جانب شهروندان - که مالکین مشاع حکومت میباشند - به حاکم انتخابیشان واگذار میشود. ولایت بدان معنی را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولی علیه (مردم) تفسیر کرده و حاکمیت سیاسی را، گونه از انجام وظایف محوله از جانب مردم دانسته و لذا آن را نوعی وکالت - که جنبة لزوم هم دارد - شناختهاند.
یکی از نویسندگانی که این دیدگاه را باور دارد مینویسد:
«باید به طور شایسته و عمیق به این نکته متوجه بود، که ولایت به معنی قیمومیت، مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسی متفاوت است، زیرا ولایت حق تصرف ولیامر در اموال و حقوق اختصاصی مولی علیه است. که به جهتی از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاص ذی صلاحیت واگذار شود. به دیگر عبارت، حکومت به معنای کشورداری، نوعی وکالت است که از سوی شهروندان، با شخص یا اشخاص، در فرم یک قرار داد آشکارا یا ناآشکارا، انجام میگیرد».(31)
برخی از بزرگان - دربارة بیعت و انتخاب و نقش آن در ولایت ولیامر - مینویسد:
«مشروعیت حکومت در زمان غیبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حکومت معاهدهای دو طرفه میان حاکم و مردم است که به امضای شارع رسیده. حکومت اسلامی قرارداد شرعی بین امت و حاکم منتخب است. و انتخاب، یکی از اقسام وکالت به معنای اعم است (تفویض امر به دیگری). اما وکالت به معنای اعم بر سه گونه است: یک: اذن به غیر. وکالت به این معنی عقد نیست. دو: نایب گرفتن دیگری. به این معنی که نایب، وجود تنزیلی منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنه محسوب میشود (وکالت به معنای اخص و مصطلح در فقه). وکالت به این معنی عقد جایز است. سه: احداث ولایت و سلطة مستقل برای غیر با قبول او. وکالت به این معنی عقد لازم است، زیرا اطلاق آیة «أوفوا بالعقود»(32) لزوم آن را میرساند(33).»
تفسیر حکومت به نیابت، یک گونه تصرف در مفاهیم لغوی و اصطلاحی است، که از نظر فن قابل قبول نمیباشد. و هر گونه تفسیر عرف عام یا عرف خاص، باید مستند باشد. و تنها با صرف ادعا قابل پذیرش نیست.
حاکمیت به معنای سلطة سیاسی، در دوران تاریخ، چه با قَهر و غَلَبه صورت گرفته باشد یا با انتخاب آزاد یا تحمیلی، به هر گونه که بوده و هست، هیچ گاه مفهوم وکالت و یا نیابت را تداعی نمیکند. و شاید به ذهن هیچ کس، حتی کسانی که این گونه واژههای (حکومت، زعامت، امارت، ولایت، ریاست، قیادت) و مرادفات آن از دیگر لغتها را، وضع کردهاند، به ذهنشان مفهوم وکالت و نیابت خطور نکرده باشد.
بنابر این «حکومت به معنای کشورداری نوعی وکالت است که از سوی شهروندان با شخص یا اشخاصی، در فرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار انجام میپذیرد»، فاقد استناد عرفی و لغوی است. زیرا هیچ گاه چنین نبوده، و ادعایی بیش نیست. و هر گونه تفسیر به رأی (اجتهاد در لغت) در مفاهیم لغوی و عرفی، مردود شمرده میشود. و اگر فرضاً در انتخاب حاکم، از سوی شهروندان فرم قراردادی را امضا میکنند، باید همراه با قصد وکالت یا نیابت باشد. زیرا «العقود تابعة للقصود» (هر عقد و قراردادی، تابع نیت و قصد طرفین قرارداد است). که چنین قصد و نیتی در این گونه انتخابات، مد نظر انتخاب کنندگان نیست، و اصلاً به ذهن کسی چنین مفهومی خطور نمیکند. آری تنها دربارة انتخاب وکلای مجلس یا خبرگان، مسألة نیابت مطرح است و بس. از این رو در کشورهای عربی به مجلس شورا، مجلس النیابة میگویند. و در دیگر موارد انتخابات و نیز رجوع به آرای عمومی، چنین مفهومی مطرح نیست.
و روشن نیست، نویسنده یاد شده، این مفهوم را از کجا به دست آورده، و چگونه به خاطرش خطور کرده!؟
و اما آنچه از سوی برخی بزرگان در رابطه با استفاده از مفهوم بیعت، چنین برداشتی شده، که بیعت نوعی وکالت است، و از عقود لازمه بهشمار میرود... بیعت یک واژه عربی است، و مفهوم خاص خود را دارد. تفسیر کردن بیعت به معنای مطلق واگذاری، سپس آن را به سه گونه تقسیم نمودن، یک نوع تصرف بی مورد در لغت و عرف میباشد.
هرگونه تفسیر لغوی، شاهد لغوی میخواهد. و اگر مستند به عرف خاص باشد، باید اهل همان عرف آن را پذیرفته باشند، و قابل تحمیل نیست و هر گونه برداشت شخصی پذیرفته نیست. نیابت یا وکالت، نمیتواند به معنای مطلق واگذاری باشد. بسیاری از داردندگان مقامات احیاناً از مقام خود خلع ید مینمایند، و آن را به دیگری واگذار میکنند، و هرگز مفهوم وکالت یا نیابت نخواهد داشت. زیرا شخص دوم با عنوان وکالت، آن پست را اشغال نمیکند، بلکه استقلال کامل دارد و شخص اول کاملاً بیگانه شمرده میشود.
ولایت اِنشائی یا اِخباری؟
روشن گردید که ولایت گر چه با انتخاب مردم صورت میگیرد، ولی چون یک حق اعطایی از جانب مردم نیست، بلکه مردم تنها نقش تشخیص دهنده را ایفا میکنند و نیز حکومت، عنوان وکالت و نیابت از جانب مردم را ندارد، بلکه یک منصب و مسؤولیت الهی است که با امضای شرع، تحقق پیدا میکند، بنابر این یک امر انشائی که صرفاً از جانب مردم صورت گرفته باشد نیست، بلکه بر مبنای پذیرفتن ولایت فقیه، یک حکم وضعی شرعی است و بر فرض ثابت نبودن ولایت فقیه، وظیفه و حکمی تکلیفی است که پیشتر بدان اشارت رفت. در هر دو صورت و بر پایه هر دو دیدگاه، ولایت یک امر انشائی است که از جانب شرع تحقق میپذیرد، زیرا تمامی احکام شرعی، چه تکلیفی و چه وضعی و امضائی، انشائی محسوب میشوند.
برخی آن را به معنای خبری گرفتهاند که اگر صرفاً با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائی خواهد بود:
«ولایت فقیه به مفهوم خبری به معنای این است که فقهای عادل از جانب شارع، بر مردم ولایت و حاکمیت دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساساً حق انتخاب رهبر سیاسی را ندارند. ولی ولایت فقیه به مفهوم انشایی به معنای این است که باید مردم از بین فقیهان، بصیرترین و لایقترین فرد را انتخاب کنند و ولایت و حاکمیت را به وی بدهند».(34)
در پاسخ این گفتار، برخی بزرگان مینویسند:
«بعضی معتقدند علمایی که در مسألة «ولایت فقیه» سخن گفتهاند، دو دیدگاه مختلف دارند، بعضی ولایت فقیه را به معنی «خبری» پذیرفتهاند، بعضی به مفهوم «اِنشائی» و این دو مفهوم در ماهیت با یکدیگر متفاوتند. زیرا اولی میگوید فقهای عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند، و دومی میگوید مردم، فقیه واجد شرایط را باید به ولایت انتخاب کنند. ولی این تقسیم بندی از اصل بی اساس به نظر میرسد، چرا که ولایت هر چه باشد انشائی است، خواه خداوند آن را انشأ کند یا پیامبر اسلام9 یا امامان:. مثلاً امام بفرماید: «اًنی قد جعلته علیکم حاکماً» (من او را حاکم قرار دادم)، یا فرضاً مردم انتخاب کنند و برای او ولایت و حق حاکمیت انشا نمایند، هر دو انشائی است. تفاوت در این است که در یک جا انشأ حکومت از ناحیه خدا است، و در جای دیگر از ناحیه مردم. و تعبیر اًخباری بودن در اینجا نشان میدهد که گوینده این سخن، به تفاوت میان اِخبار و اِنشأ، دقیقاً آشنائی ندارد، یا از روی مسامحه این تعبیر را به کار بردهاست. تعبیر صحیح این است که ولایت در هر صورت، انشائی است، و از مقاماتی است که بدون اِنشأ تحقق نمییابد. تفاوت در این است که اِنشأ این مقام، ممکن است از سوی خدا باشد یا از سوی مردم. مکتبهای توحیدی آن را از سوی خدا میدانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز باید به اذن خدا باشد. و مکتبهای الحادی آن را صرفاً از سوی مردم میپندارند. بنابراین، دعوی بر سر «اِخبار» و «اِنشأ» نیست، سخن بر سر این است که چه کسی انشأ میکند، خدا یا خلق؟ یا به تعبیر دیگر مبنای مشروعیت حکومت اسلامی آیا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتب حکومت است، یا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلَّم است آنچه با دیدگاههای الهی سازگار میباشد، اولی است نه دومی»(35).
البته این بدین معنی نیست که در حکومت اسلامی مردم سهمی ندارند، بلکه سهم عمده دارند، و همین که تشخیص واجدین اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معنای بها دادن به مردم و ارج نهادن به آرای عمومی است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شایستهترین را - در سایة رهنمود شرع - برای حکومت و سپردن مسؤولیت زعامت، برگزیدند. و نقش شارع تنها هدایت و ارشاد و یاری رساندن به مردم است. لذا تمامی احکام الهی لُطف بوده و از مقام حکمت و رأفت پروردگار نشأت گرفته است.
خلاصه آنکه حکومت در مکتب توحیدی اسلام، با صرف گزینش مردم انجام نمیگیرد، بلکه با اذن خدا و در سایة رهنمود شرع، با دست مردم شکل میگیرد. بنابراین حکومت در اسلام، حکومت دینی مردمی است و چون حکومت از احکام وضعی بهشمار میرود، اِنشائی خواهد بود نه اِخباری.
تشابه در مفهوم ولایت
آنچه تا کنون از کلمات بزرگان فقهای سلف و خلف، پیرامون مسألة ولایت فقیه بدست آمد، در رابطه با مسؤولیت اجرایی در احکام انتظامی اسلام است که در دوران غیبت بر عهدة فقیهان شایسته واگذار گردیده، خواه به عنوان «منصب» و «ولایت»، یا به حکم «وظیفه» و «تکلیف» باشد و هیچ فقیهی، در این زمینه مسألة «قیمومیت» را مطرح نکرده و اساساً چنین مفهوم ناروایی هرگز به ذهن و مخیلة کسی خطور نمیکند، مگر آنکه دارای مغزی بیمار باشد. خداوند در قرآن فرموده است:
«فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغأ الفتنة وابتغأ تأویله»(36).
کسانی که در دلهایشان کجی وجود دارد، پیوسته به دنبال متشابهات (مفاهیم که جنبة تخصصی دارد، برای سطحهای پائین چندان روشن نیست و چه بسا ایجاد شبهه میکند) هستند، تا بدین وسیله ایجاد آشوب کرده، طبق دلخواه خویش آن را تفسیر و تأویل نمایند.
آری، مفهوم «ولایت فقیه» چنین حالتی را دارد که بدون مراجعه به متخصصین فن، قابل تأویل و تفسیرهای ناروا است و همین سبب آن شده که کژدلان با تفسیرهای غلط و از پیش خود، آن را وسیله آشوبگری قرار دادهاند. یکی از همین فرصت طلبان آشوبگر، چندی پیش در سالگرد بزرگداشت دکتر علی شریعتی که در دانشگاه علوم پزشکی شیراز برگزار گردید، میگوید:
«جامعة مدنی ولایت مطلقه را نمیخواهد، حتی ولایت را نمیخواهد، چه رسد به مطلقه. ما احتیاج به رهبر نداریم، مگر مردم یتیماند که پدر بخواهند. فاشیستها به دنبال پدر میگردند. انبیأ میگفتند: چگونه خدا را باید رهبر کرد، نمیگفتند مطیع رهبر باشید. فاشیستها میگویند باید مطیع رهبر بود. ما از ولایت که حرف میزنیم مثل این است که بگوئیم در زمین خدایان متعددی داشته باشیم. رهبر خدای زمینی است. الاَّن پیشوا پرستی حاکم است، همه چیز در حاکم ذوب میشود، با رهبریت میخواهند کل جوامع بشری را از بین ببرند. اینها رهبر اسلام را به همه تحمیل میکنند، تحمیل جبارانه...».
ملاحظه میشود که گوینده این سخنان نه تنها مفهوم ولایت فقیه را قیمومیت پنداشته تا معنای زشت و کریه محجوریت را در مردم تداعی کند و از این راه احساسات مردمی را علیه این مسألة فقهی - کلامی که جنبة تخصصی دارد بر انگیزد، بلکه علاوه بر آن، آن را به گونهای از خودکامگی و «ارادة قاهره» تفسیر نموده که فقط خواستههای او حاکم بر خواستههای مردمی است و سخن همان است که او میگوید و دیگران در مقابل تصمیمات او ارزشی ندارند، پس او تنها خدای روی زمین است.
این گونه تفسیر و تأویل و قضاوت، دربارة مسائل فراتر از محدودة معلومات افرادی چون گوینده سخنان فوق، اگر نشانگر غرض ورزی نباشد، لااقل حاکی از قلت بضاعت است، «عُذرُه جَهلُه».
یکی از نویسندگان در مقالهای مینویسد:
«آیا شگفت آور و تأمل خیز نیست که فقیهان شیعه برای اثبات ولایت مطلقة فقیه و تبیین امر مهم و عظیم حکومت دینی، تکیهشان بر روایتی است از عمر بن حنظله که در ثقه بودنش جمعی شک داشتهاند و مضمون روایت هم سؤالی است مربوط به نزاعهای جزئی بر سر ارث و طلب.»(37)
این هم یکی دیگر از نمونههای خارج از تخصص سخن گفتن است:
اولاً - ایشان، در این اشتباه نموده که تنها مستند چنین مسألة مهمی را، روایت عمر بن حنظله پنداشته است. زیرا این مسأله - هرچند در فقه بررسی میشود - ریشة کلامی دارد و نمیتوان مسائل کلامی را با خبر واحد اِثبات نمود. لذا عمده استدلال فقها در این باره به ضرورت عقلی است و به گفته امام1 تمامی ادله که بر ضرورت امامت اقامه میشود دربارة ولایت فقیه در عصر غیبت جاری است. و روایاتی که در این زمینه آورده میشود نیز جنبة تأیید و پشتوانة دلیل عقلی را دارد. حتی مانند آیة ا خوئی که از راه «حِسبه»(38) وارد مسأله میشود و با دلایل عقلی و از راه اِثبات تداوم احکام انتظامی اسلام، اجرای این احکام را وظیفه فقیه شایسته میداند نیز، به همین حدیث اشاره کرده و این روایت را به عنوان شاهد و تأیید آورده است.
ثانیاً - روایت عمر بن حنظله به عنوان «مقبوله» در لسان فقها مطرح است و فقها که خود اهل فناند، آن را روایت پذیرفته شده تلقی کردهاند و برای حجیت یک روایت همین اندازه کافی است.
شهید ثانی - عَلَم شاخص صحنة فقاهت - و بسیاری از بزرگان، او را توثیق کرده و دلائل متین و استواری در این زمینه ارائه دادهاند. وی از اصحاب خاص امام باقر و امام صادق8 است که أجلا ء اصحاب از او روایت کردهاند و کسانی که در بارة آنها گفته شده: «أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم»(39) از او روایت کردهاند.
ثالثاً - گر چه سؤال دربارة مطلب خاصی است، ولی جواب اگر به صورت کلی اِلقا شود، جنبة اختصاصی آن منتفی میگردد. لذا در فقه به این أمر توجه شده و گفتهاند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». در حکمی که با صیغة عموم صادر شده است، اعتبار به همان جنبة عمومی آن است، و خصوصیت موردِ سؤال موجب تخصیص در لفظ عام نمیگردد. اینها رموز اصطلاحی است، که جز با مراجعه به متخصصین نمیتوان به درستی از آن آگاه شد.
مصطلحات عُرف خاص را، نمیتوان با مفاهیم عرف عام یا لغت بدست آورد.
نظارت به جای ولایت
برخی دیانت را بیشتر در رابطه با امور عبادی و تکامل معنوی روح انسانها میدانند، که بیشتر نقش تحکیم روابط انسان با خدا را ایفا میکند و در امور دنیوی کمتر دخالت دارد و به خود انسان واگذار شده، تا آنگونه که مصالح و شرائط زمانه ایجاب کند، خود در تنظیم حیات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی خویش بکوشد، و شایستهترین شیوهها را که با مقومات دینی، عقیدتی، ملی او سازگار است انتخاب کند..
کسانی که بر این باورند، و دخالت دین را در امور دنیوی انسانها، در حد ارشاد، و اِرائه برخی قواعد عامه که بیشتر جنبة اخلاقی دارد... میدانند... مدعیاند که دین در سیاست مستقیماً دخالت ندارد، و در سیاستگذاری برنامهای ندارد. بلکه سیاستمداری و سیاستگذاری باید به افراد لایق و ذی صلاحیت واگذار شود.. تنها نظارت فقیهان در کنار دولتمردان، به منظور باز داشتن آنان از کجرویها و ناعدالتیها کفایت میکند. زیرا حکومت، کار فقیهان نیست، و تنها در امور حسبیه - که در محدودة کوچکی است - ولایت دارند. ولی از سیاستگذاری در پهنای یک دولت، که ابعاد گوناگون و پیچیده دارد، و به تخصص نیاز دارد، ناتوان و دستشان کوتاه است. این طرز تفکر، از سطحی نگریستن به دین و سیاست، و مسألة فقاهت، و نیز امور حسبیه، ناشی شدهاست. محدود نمودن دین در چارچوب عبادات و اخلاق، و دور داشتن آن از مسائل حیات و سیاست، از کوته نظری است. دین، در جنب احکام عبادی و معاملی، احکام انتظامی نیز دارد، که به منظور تنظیم حیات اجتماعی، و زیست مسالمتآمیز انسانها آورده شدهاست. لذا دین، علاوه بر مبانی اعتقادی و اعمال عبادی، یک نظام است که حاوی دستورات و بایدها و نبایدهای فراگیر تمامی ابعاد حیات فردی و اجتماعی است، که این دستورات و بایدها و نبایدها، باید به طور جِد در جامعه پیاده شود، تا حیات کریمه، آنگونه که شایستة مقام رفیع انسانیت است، تحقق پیدا کند.
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا و للرسول اًذا دعاکم لما یحییکم. واعلموا أن ا یحول بین المرء و قلبه و أنه اًلیه تحشرون»(40).
در این آیه، خطاب به جامعة اسلامی است، که خواستة شریعت را کاملاً اجابت کنند، تا سعادت حیات را دریافت دارند. مقصود اجرا کردن دستورات شرع، در تمامی زمینهها میباشد. آنگاه تهدید میکند که در صورت تخلف ورزیدن، خداوند میان ایشان و حقیقت درونیشان حائل ایجاد میکند. کنایه از آن است که حقیقت انسانیت را بدست فراموشی خواهند سپرد.
«و لا تکونوا کالذین نسوا ا فأنساهم أنفسهم. أولئ هم الفاسقون»(41).
خدا را در زندگی فراموش نکنید، که خود را فراموش کردهاید.
جامعهای که شریعت الهی در آن حاکم نباشد، خدا حضور ندارد. و در چنین جامعهای انسانیت و کرامت و فضیلت فراموش شده است. از این رو، اسلام یک نظام است، و در تمامی ابعاد زندگی، خرد و کلان، دیدگاه دارد. لذا معقول نیست، برای مسؤولیت اجرائی این نظام، شرائطی قائل نباشد. و صرفاً به اختیار عامة مردم واگذار کرده باشد، تا خود، مجری نظام باشند، بدون سرپرستی مورد قبول شرع! لذا با توجه به مطالب یاد شده، مسائل زیر را مطرح میکنیم:
1. آیا اسلام را دارای شریعت فراگیر میدانید، که در تمامی ابعاد و شؤون زندگی مادی و معنوی، عموماً یا خصوصاً، دیدگاه ویژه دارد، از جمله مسائل سیاسی که عبارت است از احکام انتظامی که ضامن حسن روابط اجتماعی است. چه در محدودة جغرافی یک کشور، یا در سطح بینالمللی؟ بیتردید، شریعت اسلام، یک نظام کامل و شامل است، که در بعد سیاسی و اجتماعی، همانند دیگر ابعاد حیات، دیدگاه دارد.
2. امور حسبیه را چگونه تفسیر میکنید؟
امور حسبیه، در موردی گفته میشود که بپاداشتن آن، واجب شرعی است و رها ساختن و تعطیل آن از نظر شرع، جایز نباشد. البته بهگونة «واجب کفائی» کسانی که صلاحیت عهدهدار شدن آن را دارند، باید پیش قدم شده، و هر که بر عهده گرفت، و توانائی آن را داشت، تا در انجام آن کوتاهی نکرده، از دیگران ساقط است. مورد سادة آن، اموال ایتام بی سرپرست است. که ولایت و سرپرستی آن، از باب «قدر متیقن» بر عهدة فقیه جامع الشرائط است.
برخی، امور حسبیه را در همین محدوده(اموال قُصَّر و غُیَّب) پنداشتهاند. در صورتی که فقهای بزرگ از قبیل صاحب جواهر و امام راحل و آیةا خوئی و غیرهم - قدسا أسرارهم - گسترة آن را در تمامی احکام انتظامی اسلامی دانستهاند. قبلاً گفتار استاد محترم آقای خوئی را دربارة احکام انتظامی و اجرائی اسلام یادآور شدیم، که از اموری است که «لا یرضی الشارع بتعطیلها» هرگز شرع مقدس، به فروگذاری آن رضایت نمیدهد. و لذا به حکم وظیفه، فقهای جامع الشرائط، به نحو واجب کفائی، باید عهدهدار آن شوند.
3. آیا گمان میکنید تنها با نظارت، بدون عهدهدار شدن مسؤولیت رسمی، میتوان ضمانت اجرائی عدالتاجتماعی را بر عهده گرفت؟ فقیه، که در عصر غیبت، به حکم وظیفة شرعی، عهدهدار و ضامن اجرای عدالت اجتماعی است، آیا میتواند، تنها با نظارت بر کارهای دولت، عهده و تکلیف خود را در مقابل خدا و خلق، فارغ سازد؟
اولاً - این تکلیفی است که مستقیماً از جانب شرع، بر عهدة فقیه جامع الشرائط نهاده شده، و باید خود در انجام این تکلیف مباشرت نماید، یا با دستور و فرمان او انجام گیرد. و تنها نظارت بر کارهای دیگران، عهدة او را فارغ نمیسازد. البته این، بر مبنای وظیفة مستقیمی است که از جانب شرع و با نص وارد، بر عهدة فقیه گذارده شده، چنانکه از کلام مولا امیرمؤمنان7 مستفاد میگردد:
«... و ما أخذ ا علی العلمأ أن لا یقاروا علی کِظة ظالم و لا سغب مظلوم»(42).
خداوند از علما پیمان گرفته، تا در مقابل تندروی ستمگران و فروماندگی بینوایان ساکت ننشینند.
یعنی بپاخیزند، و دست ظالم را کوتاه، و حق را به ارباب حق برسانند. و این مسؤولیتی است که مستقیماً بر عهدة فقیهان قرار گرفتهاست. و در جای دیگر میفرماید:
«اًن أحق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمرا فیه»(43).
«أحق» در اینجا به معنای «ذی حق» است، چنانچه در آیة 35 سورة یونس آمده،
این حقی است که خداوند برای کسانی قرار داده که تواناترین شایستگان مقام زعامت باشند. و داناترین افراد امت از دیدگاههای شرع در امر زعامت و سیاستمداری. پس این، تکلیفِ خود فقیه است که مباشرتاً یا تسبیباً از عهدة آن، بیرون آید.
ثانیاً - آیا دورادور بر کارهای دولت نظارت کنند، یا در کنار دولت؟ با سمت رسمی یا بدون آن؟
اگر جنبة رسمیت نداشته باشند، چه دورادور و چه نزدیک، تنها جنبة ناصح و ارشاد کننده را خواهند داشت. و دولت هر موقع که خود را قدرتمند یافت، و سیاستی را در پیش گرفت که از نظرش وفق مصلحت کشور یا سیاست جهانی است، ولی طبق تشخیص فقها بر خلاف شرع مبین باشد. گوش دولت، بدهکار فرمایشات علما نخواهد بود. دامنة بلند تاریخ نشان داده، هر چند دولتمردان صالح باشند، سیاستی را دنبال میکنند که درستی آن یا ضرورت آن را خود تشخیص دادهاند. خواه وفق شرع باشد یا نباشد. و نوای علمای درباری و غیر درباری، تنها آوازههای خوشآهنگی است که گوشهای آنان را نوازش میدهد و بس.
و اگر خواسته باشند، علما با آنان برخورد سخت داشته باشند، مورد بی مهری و احیاناً مورد آزار آشکار قرار میگیرند. و علمأ در دوران صفویه همواره از سوء رفتار سلاطین و امرأ آزرده خاطر بودند.
مرحوم آیةا بروجردی، احیاناً به محمدرضا شاه تذکر میداد، یا در مقابل برخی اقدامات او ایستادگی به خرج میداد. شاه در کتاب سبز خود، از ایشان، با عنوان مقام غیر مسؤول که مانع پیشرفت جامعة مدنی نوین کشور است، یاد میکند. و کمتر میشد که به هشدار معظمله گوش فرا دهد.
مرحوم سید جعفر مرعشی نجفی - از اساتید و علمای نامی نجف اشرف - در جلسهای که حضور داشتم، داستان «مل فیصل»(44) - اولین پادشاه انتخاب شده - به اصطلاح - از جانب مردم عراق، پس از استقلال از سلطة انگلیس - را با علمای نجف چنین توصیف نمود:
پیش از انتخاب وی، شخصاً به نجف آمده و در مجمع علما حضور یافت، و گفت:
«انتخبونی مَلِکاً علی العراق، بِسمة أنی خادمٌ للعلمأ و موضع أوامرهم».
مرا برای حکومت عراق برگزینید با سمت «خادم العلمأ» و فرمانبردار دستورات آنان.
گوید: پس از انتخاب و به قدرت رسیدن، و استحکام پایههای دولت، نامهای تند و خشونتآمیز به علمای نجف نوشت، و آنان را از هرگونه دخالت در امر دولت بر حذر داشت. بدین مضمون:
«کُفوا عن التدخل فی أمر الحکومة، و اًلا فعلتُ بکم ما شئت».
دست از دخالت در شؤون دولتی باز دارید. و گرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود.. و بالفعل با دست برنداشتن علما از تذکرات لازم، جملگی را از عراق تبعید نمود.
و اگر نظارت به گونهای باشد، که فقیه جامع الشرائط در کنار دولت، و جنبة رسمیت داشته باشد، به گونهای که اگر کجی در او بیند با یک هشدار او را باز دارد، و اگر سر تافت او را برکنار نماید.. اینگونه نظارت همان ولایت مورد بحث است که رسمیت دولت با امضای او باشد. و بر تمامی اوضاع جاری در کشور نظارت کامل داشته باشد. وسه قوة حاکم بر مقدرات ملت، و مخصوصاً قوة مجریه، تحت نظر مستقیم او باشد. این همان سلطة سیاسی و زعامت رهبری است، که در ید با کفایت ولیفقیه قرار دارد.
ثالثاً - پیچیده بودن مسائل سیاسی و ابعاد گوناگون آن، در صورتی مادة اِشکال قرار میگیرد، که خواسته باشیم بگوئیم هر فقیهی، به دلیل دارا بودن تنها مقام فقاهت، مقام ولایت را نیز دارا است. یا شایستة مقام ولایت میباشد. در صورتی که چنین چیزی نگفتهایم و نخواهیم گفت.. بلکه آنچه گفته و میگوئیم فقاهت را دومین شرط در صلاحیت و شایستگی مقام رهبری میدانیم. شرط اول توانائی گسترده و همه جانبة سیاسی او است، که از تمامی پیچوخمهای سیاست، و ابعاد گوناگون آن با خبر باشد. و این یک شرط عقلانی است که در تمامی رهبران سیاسی شرط است. شرط دوم، توانائی عمیق فقاهتی، که دقیقاً از دیدگاههای اسلام در امر زعامت آگاه باشد. و این یک شرط طبیعی است که در رهبر مسلمین شرط باشد.
فقاهت، شرط ولایت
دلائل مطرح شده در زمینة «ولایت فقیه»، فقاهت را شرط زعامت و رهبری دانسته، بدین معنی که برای زعامت سیاسی، کسانی شایستگی دارند که علاوه بر صلاحیتهای لازم، دارای مقام فقاهت نیز باشند و از دیدگاههای اسلام در رابطه با زعامت و سیاستمداری آگاهی کامل داشته باشند و این طبق رهنمودی است که در کلام مولا امیرمؤمنان7 آمده است:
«اًن أحق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر ا فیه».
در این رهنمود، دو توانایی والا شرط شده است:
1. توانایی سیاسی که در ابعاد مختلف سیاستمداری توانمند و از بینش والایی برخوردار باشد.
2. توانایی فقاهتی، که از دیدگاههای شرع در امر زعامت و رهبری امت، آگاهی کامل داشته باشد.
توانایی نخست، یک شرط عُقَلائی است، که در تمامی رهبران سیاسی جهان، عقلاً و عرفاً شرط است و اساسیترین شرط شایستگی برای رهبری سیاسی را تشکیل میدهد.
توانایی فقهی نیز یک شرط کاملاً طبیعی است و یک مسؤول سیاسی عالی رتبه در جامعة اسلامی، باید از دیدگاههای اسلام در ابعاد مختلف سیاستگذاری با خبر باشد، زیرا بر جامعهای حکومت میکند که اساساً اسلام بر آن حاکم است. لذا بایستی خواستههای اسلام را در سیاستگذاری از روی آگاهی کامل مورد عنایت قرار دهد. حاکم سیاسی در اسلام باید مصالح و خواستههای مشروع ملت را رعایت کند، که این مشروعیت را قانون و شرع مشخص میکند. لذا آگاهی از آن، لازم و ضروری است.
تزاحم ولایتها
روشن گردید که «فقاهت» به عنوان یکی از دو شرط اساسی، در حکومت اسلامی،مطرح گردیده اما هرگز به عنوان «علت تامه» مطرح نبوده است، تا «ولایت» لازمة جدایی ناپذیر فقاهت بوده و در نتیجه هر فقیهی بالفعل دارای مقام ولایت باشد. لذا فقاهت، صرفاً شرط ولایت است، نه آنکه زعامت لازمة فقاهت باشد.
بنابراین در نظام اسلامی هرگز برخورد و تزاحم ولایتها بوجود نمیآید، و به تعداد فقیهان، حاکم سیاسی نخواهیم داشت، و مشکلی به نام «نابسامانی» پیش نمیآید، آن گونه که برخی تصور کرده و خرده گرفتهاند.
در سخنان فرد ناآگاهی که گذشت آمده است:
«ما از ولایت که حرف میزنیم مثل این است که بگوئیم در زمین خدایان متعددی داشته باشیم».
نگارنده کتاب حکمت و حکومت نیز مینویسد:
«و این مطلب نزد احدی از فقهای شیعه و سنی مورد بررسی قرار نگرفته است که هر فقیه، علاوه بر حق فتوی و قضا، بدان جهت که فقیه است، حق حاکمیت و رهبری بر کشور یا کشورهای اسلامی یا کشورهای جهان را نیز دارا میباشد..» «کمتر از دو قرن پیش، برای نخستین بار مرحوم ملا احمد نراقی، معاصر فتحعلی شاه، و شاید به خاطر حمایت و پشتیبانی از پادشاه وقت به ابتکار این مطلب پرداخته است... و میگوید: (حکومت به معنی رهبری سیاسی و کشورداری، نیز از جمله حقوق و وظائفی است که به فقیه، از آن جهت که فقیه است، اختصاص و تعلق شرعی دارد). ایشان شعاع حاکمیت و فرمانروائی فقیه را به سوی بی نهایت کشانیده، و فقیه را همچون خداوندگار روی زمین میداند»(45).
در جای دیگر اضافه میکند:
«هیچ عرف یا لغتی این گفته را از فاضل نراقی نخواهد پذیرفت که هر قاضی و داوری به همان دلیل که قاضی است، عیناً به همان دلیل و به همان معنی فرماندة ارتش و پادشاه مملکت خواهد بود. در این صورت لازمة کلام این است که هر کشوری به عدد قضات نشسته و ایستادهای که دارد، پادشاهان و فرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقی، قاضی القضات یعنی شاهنشاه، و شاهنشاه یعنی قاضی القضات. این است نتیجة اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقی و کسانی که پس از ایشان، سخن فاضل را سند ولایت فقیه پنداشته، و حکومت را که به معنای حکمت و تدبیر امور مملکتی است، از حقوق و مختصات فقیه دانستهاند.»(46)
معلوم نیست این تلازم و رابطة علیت میان فقاهت و ولایت را از کجای سخنان فاضل نراقی یا فقهای قبل و بعد ایشان فهمیدهاند. همین نویسنده این برداشت را از کلام فاضل نراقی، پس از نقل کلام ایشان آورده که با مراجعه به سخنان این فقیه عالیقدر و فقهای خلف ایشان روشن میشود، چنین برداشتی از قبیل تفسیر به رأی و تحمیل بهشمار میرود.
اکنون سخنان فاضل نراقی را که در کتاب حکمت و حکومت نقل شده میآوریم:
«هر عمل و رخدادی که به نحوی از انحأ به امور مردم در دین یا دنیاشان تعلق و وابستگی دارد، و عقلاً و عادتاً گریزی از أنجام آن نیست، بدین قرار که معاد یا معاش افراد یا جامعه به آن بستگی دارد، و بالأخرة در نظام دین و دنیای مردم مؤثر است، و یا از سوی شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معینی برای نظارت در اجرا و انجام آن وظیفه، مشخص نگردیده، برای فقیه است که نظارت در انجام و اجرای آن را به عهده بگیرد و بر طبق وظیفه عمل کند»(47).
این گفتار را فاضل نراقی پس از مقدمهای که ولایت فقیه را در محدودة ولایت امام دانسته آورده و در صدد اثبات این مطلب است که در شؤون عامه و حفظ مصالح امت که وظیفة امام منصوب است، بر فقها است که در دوران غیبت در اجرای آن و با نظارت کامل در حد امکان بکوشند.
این گفتار، چیزی جز مسؤولیت در اجرای عدالت عمومی و پاسداری از منافع امت و مصالح همگانی نیست که در عصر حضور، بر عهدة امام معصوم است و در عصر غیبت بر عهدة فقیه جامع الشرائط.
از کجای این گفتار، حکومت مطلقة و خودکامگی و سلطنت شاهنشاهی، یا خدایی روی زمین، استفاده میشود؟ آیا اگر بگوئیم فقیه، وظیفهای را بر عهده دارد که امام معصوم در رابطه با زعامت سیاسی بر عهده داشته، این معنای خدایی روی زمین است؟ پس بایستی امام معصوم را نیز خدا بدانیم؟!
اگر بگوییم، کارهایی که انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گذاردن آن راضی نیست، پس وظیفه فقیه است که در انجام آن بکوشد، آیا این به معنای قیمومیت بر مردم و محجوریت مردم میباشد، یا خدمت به مردم شمرده میشود؟! لذا این گونه برداشتهای غلط، بیشتر به غرض ورزی میماند، تا تحقیق پیرامون یک موضوع علمیِ فقهی - کلامی.
اگر گفته شود: در عصر غیبت، وظایف ولائی (رهبری و زعامت سیاسی) که بر عهدة امامان معصوم بوده، بر عهدة فقیهان شایسته است، آیا معنای این سخن آن است که هر فقیهی به دلیل فقیه بودن، عملاً عهدهدار این مسؤولیت است، یا آنکه فقها شایستگی این مقام را دارند؟
بدون تردید معنای دوم صحیح است و شایستگی فقها را برای تحمل این مسؤولیت میرساند، تا از میان آنها شایستهترین انتخاب گردد، و طبق روایات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضای شارع قرار میگیرد و باید از وی حمایت نمود. البته قانون «نظم» چنین اقتضا میکند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانی بر تمامی ظواهر أدله و احکام اولیه، حاکم است. و تمامی احکام شریعت در چارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.
محقق انصاری مکرراً تصریح دارند:
«اًقامة النظام من الواجبات المطلقة»(48).
برپاداشتن نظام و حفظ آن از نابسامانی، از واجبات ضروری و بدون قید و شرط است.
مولا امیر مؤمنان7 در وصیت خود خطاب به حسنین8 دستور میدهد:
«أوصیکما، و جمیع ولدی و اهلی و من بلغه کتابی، بتقوی ا، و نظم امرکم...»(49)
سفارش میکنم شما دو تن و همه را به تقوای خدا و نظم امور.
بنابراین معقول نیست که مسؤولیت حفظ نظام، که به تمرکز نظارت نیاز دارد، بر عهدة تمامی فقیهان، هریک بطور مستقل واگذار شده باشد، این بی نظمی است و مایة اختلال در نظم میباشد، و بر خلاف مقام حکمت شارع مقدس است. از روایاتی که فقها را شایسته مقام زعامت و رهبری دانسته نیز تنها همان شایستگی استفاده میشود و نه فعلیت. و این مردماند که باید شایستهترین را برگزینند.
و فرمودة مولا امیرمؤمنان7: «اًن أحق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمرا فیه». بدین معنی نیست که تمامی کسانی که دارای این دو توانایی هستند، همگی زعامت امت را بالفعل عهدهدار هستند، بلکه رهنمودی است به مردم تا از میان دارندگان صفات یاد شده، شایستهترین را برگزینند. همین گونه است دیگر روایاتی که در رابطه با ولایت فقیه بدان استناد شده است.
ولایت فقیه، واجب کفائی است
نکته در این است که «ولایت فقیه» در عصر غیبت - چه منصب باشد یا صرف وظیفه و تکلیف - یک واجب کفائی است. و نیز «اِعمال ولایت» از قبیل حکم است و نه تنها فتوا. از این رو هر یک از فقها، که شرائط در او فراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از دیگران ساقط میگردد و نیز در هر موردی - که طبق مصلحت امت - اِعمال ولایت نمود، بر همه نافذ است، حتی فقهای همطراز او. زیرا اَحکام صادره از جانب یک فقیه جامع الشرائط، بر همه - چه مقلد او باشند یا مقلد دیگری، چه مجتهد باشند یا عامی - واجب التنفیذ است.
بدین جهت، در امر قیام و نظارت در امور عامه، که یکی از فقهای شایسته آن را بر عهده گیرد، دیگر جایی برای ولایت دیگران باقی نمیماند. و احکامی که در این رابطه از جانب آن فقیه صادر گردد و طبق اصول و ضوابط مقرره صورت گرفته باشد، بر همه لازم الاًتباع است. و فقهای دیگر که فقیه قائم به امر را به شایستگی و صلاحیت شناختهاند، باید خود را فارغ از این مسؤولیت دانسته، در محدودة ولایت وی دخالت و اظهار نظر نکنند و رسیدگی به آن را کاملاً به او واگذار نمایند. مگر آنکه اشتباهی مشاهده شود و در حد «نُصح» و ارشاد، صرفاً تذکر دهند. همانند دیگر امور حسبیه که با به عهده گرفتن یکی از فقیهان، از دیگران ساقط بوده و جای دخالت برای آنان نمیماند و تصمیم او بر همگان نافذ است.
از این رو، در مسألة «ولایت فقیه» - که از بارزترین مصادیق امور حسبیه بهشمار میرود - هیچ گونه تزاحمی وجود ندارد و برخوردی میان ولایتها پدید نمیآید و اساساً موضوع تزاحم و برخورد منتفی است و مشکلی با این نام در نظام حکومت اسلامی وجود ندارد.
فقاهت ولیامر
فقاهت که شرط ولایت است، آیا ضرورت دارد که در تمامی ابعاد شریعت باشد، یا صرفاً در امور مربوطه به شؤون سیاست و سیاستمداری کافی است؟ آنچه از دلائل ارجاع امت به فقها بدست میآید آن است که فقها مراجع مردم در تمامی مسائل مورد ابتلای دینی هستند «فأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رُواة أحادیثنا». ولی آیا ضرورت دارد که هریک از فقها، جوابگوی تمامی مسائل مورد ابتلا باشند، یعنی فقیهی شایستة مراجعه است که در تمامی ابعاد شریعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟ از دلائل یاد شده، چنین ضرورتی استفاده نمیشود، بلکه مجموع فقها، جوابگوی مجموع مسائل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقیهی که در برخی از ابعاد شریعت تخصص داشته و در دیگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، میتوان در همان بُعد تخصص وی به او مراجعه نمود، و در دیگر ابعاد به فقهای دیگر که تخصص دارند مراجعه کرد. این، تبعیض در تقلید است، که مورد پذیرش همة فقها است. و دلیلی نداریم که هرکه در یک مسأله یا یک باب از ابواب فقه به فقیهی مراجعه نمود، لازم باشد در تمامی مسائل و تمامی ابواب به او مراجعه نماید بویژه اگر اعلمیت را در مرجع تقلید، شرط بدانیم، به ضرورت باید تبعیض در تقلید را بپذیریم، زیرا به طور معمول امکان ندارد که هر یک از فقها در همة ابواب فقه، بالفعل آمادگی استنباط را داشته باشد، چه رسد به آنکه در همه این ابواب، متخصص و اعلم نیز باشد.
از این رو، در ولیامر مسلمین، که فقاهت شرط است، ضرورتی ندارد که در تمامی ابواب فقه استنباط بالفعل داشته باشد، یا آنکه در سر تا سر شریعت أعلم بوده باشد. بلکه مستفاد از فرمایش مولا امیرمؤمنان7: «اًن أحق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر ا فیه»، آن است که ولی باید فقیه و أعلم به شؤون سیاست باشد. لذا ولیامر مسلمین، که در شؤون سیاسی و اجتماعی مرجع مردم است، باید در ابعاد مربوط به اًدارة کشور و کشورداری و تأمین مصالح اُمت و تضمین اجرای عدالت اجتماعی، فقیهی توانمند باشد و در جزئیات مسائل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلکه فقیهترین و داناترین فقیهان در این مسائل بوده باشد. البته شایسته نیست در دیگر ابعاد شریعت بیگانة مطلق باشد. بلکه باید صاحب نظر بوده، قدرت فقاهت و استنباط بالفعل در بیشتر زمینهها را داشته باشد. گر چه در آن ابعاد، اعلم نباشد.
مفهوم ولایت مطلقه
مقصود از «اِطلاق» در عبارت «ولایت مطلقة فقیه» شمول و مطلق بودن نسبی است، در مقابل دیگر ولایتها که جهت خاصی در آنها مورد نظر است.
فقها، اقسام ولایتها را که نام میبرند، محدودة هر یک را مشخص میسازند، مثلاً، ولایت پدر و دختر در امر ازدواج، ولایت پدر و جد در تصرفات مالی فرزندان نابالغ، ولایت عدول مؤمنین در حفظ و حراست اموال غائبین، ولایت وصی یا قیم شرعی بر صغار و مانند آن... که در کتب فقهی به تفصیل از آن بحث شده است.
ولی هنگامی که ولایت فقیه را مطرح میکنند، دامنه آن را گستردهتر دانسته، در رابطه با شؤون عامه و مصالح عمومی امت، که بسیار پردامنه است میدانند بدین معنی که فقیه شایسته، که بار تحمل مسؤولیت زعامت را بر دوش میگیرد، در تمامی ابعاد سیاستمداری مسؤولیت دارد و در راه تأمین مصالح امت و در تمامی ابعاد آن باید بکوشد و این مُفاد «ولایت مطلقه» است.
بنابراین مقصود از «اِطلاق»، گسترش دامنة ولایت فقیه است، تا آنجا که «شریعت» امتداد دارد و مسؤولیت اجرایی ولی فقیه در تمامی احکام انتظامی اسلام و در رابطه با تمامی ابعاد مصالح امت میباشد و مانند دیگر ولایتها یک بُعدی نخواهد بود.
فقاهت، قید ولایت است
اساساً، اضافه شدن «ولایت» بر عنوان «فقیه» - که یک وصف اشتقاقی استخود موجب تقیید است و وصف فقاهت آن را تقیید میزند. زیرا ولایت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولایت او در محدودة فقاهت او خواهد بود، و تنها در مواردی است که فقاهت او راه دهد.
این یک قاعدة فقهی است که موضوع اگر دارای عنوان اشتقاقی گردید، محمول - چه حکم وضعی یا تکلیفی باشد - در شعاع دائرة وصف عنوانی، محدود میگردد. و از باب «تعلیق حکم بر وصف، مشعر بر علیت است» یک گونه رابطة علیت و معلولیت اعتباری میان وصف عنوان شده و حکم مترتب بر آن به وجود میآید که حکم مترتب، دائر مدار سعة دائرة وصف عنوانی خواهد بود و گسترة حکم به اندازة گسترة وصف است.
بنابراین، اضافه شدن ولایت بر عنوان وصفی، و تفسیر «مطلقه» به معنای نامحدود بودن، از نظر ادبی و اصطلاح فقهی، سازگار نیست. از این رو، اطلاق - در اینجا - در عنوان وصفی محصور میباشد، و این گونه اطلاق در عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است. و هرگز به معنای نامحدود بودن ولایت فقیه نیست لذا این اطلاق، اطلاق نسبی است. و در چارچوب مقتضیات فقه و شریعت و مصالح امت، محدود میباشد. و هرگونه تفسیری برای این اطلاق که بر خلاف معنای یاد شده باشد، حاکی از بی اطلاعی از مصطلحات فقهی و قواعد ادبی است.
مفهوم انحرافی اطلاق
بدین ترتیب سخن کسانی که میگویند، «قائلین به ولایت مطلقة فقیه، شعاع حاکمیت و فرمانروائی فقیه را به سوی بی نهایت کشانیده، و فقیه را همچون خداوندگار روی زمین میدانند»(50) گفتاری است که به «افترأ» و نسبت دادن ناروا، بیشتر میماند. هیچ فقیهی از کلمة «عامه» یا «مطلقه» این معنای غیر معقول را قصد نکرده و کلماتی همچون «نامحدودیت» یا «مطلق العنان» یا «ارادة قاهره» مفاهیمی خود ساخته است که ناروا به فقها نسبت دادهاند.
اصولاً ولایت فقیه، مسؤولیت اجرایی خواستههای فقهی را میرساند که این خود محدودیت را اقتضا میکند و هرگز به معنای تحمیل ارادة شخص نیست، زیرا شخص فقیه حکومت نمیکند، بلکه فقه او است که حکومت میکند.
تفسیر نادرست برخی آیات
شاید بگویند این پندار از آنجا نشأت گرفته که در کلمات فقها آمده، ولایت فقیه، امتداد ولایت امامان و پیامبر اکرم9 است. از جمله آیات شریفة: «النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم»(51). پیامبر، از خود مردم است، در تصمیمات مربوطه، اولیت دارد.
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی ا و رسوله امراً أن یکون لهم الخیرة من أمرهم»(52).
در تصمیمات مربوطه، هر چه پیامبر تصمیم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق رأی ندارند.
«و شاورهم فی الأمر فاًذا عزمت فتوکل علی ا»(53).
پس از مشاورت، آنچه را که تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن.
طبق این برداشت، ارادة ولیامر مسلمین بر ارادة همگان حاکم است و صلاحدید و نظر او نافذ میباشد.
برخی از طرفداران تندرو «ولایت مطلقة فقیه» که آن را بدرستی نفهمیدهاند، بر این پندار دامن میزنند و میخواهند بگویند اًراده، ارادة ولیامر است و خواسته، خواستة او است. باید همگی در مقابل دستورات و حتی منویات او تسلیم محض باشند. همان گونه که دربارة پیامبر اکرم9 آمده:
«ثم لایجدوا فی أنفسهم حَرَجاً مما قضیت و یُسلموا تسلیماً»(54).
ولی این گونه تفسیر، بیشتر به «تفسیر به رأی» و بر اساس دلخواه میماند.
اولاً، این گونه نبوده که پیامبراکرم9 در رابطه با شؤون سیاسی و نظامی و جنگ و صلح و دیگر امور مربوط به دنیاداری، از شیوههای متعارف فراتر رفته، ارادة خود را حاکم بداند و در جای خود خواهم آورد که مشورت به شیوة متعارف، از اساسیترین دستور العملهای پیامبراکرم9 بوده، و أمیرمؤمنان7 نیز همین شیوة نبوی را اتباع میفرمود. لذا هرگز ولایت پیامبر و ائمه: از محدودة متعارف فراتر نرفته و هرگز به معنای تحکیم یا تحمیل اراده نبوده است. در نتیجه ولایت فقیه که در امتداد ولایت امام معصوم قرار دارد، چنین مفهوم غیر قابل قبولی نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر أصل نخواهد گردید.
ولایت معصومین نیز در رابطه با اجرای عدالت اجتماعی و پیاده کردن فرامین شرع در جامعه و در راستای مصالح امت بوده است. لذا ولایت فقها در امتداد همین راستا خواهد بود که شرع، مرز و محدوده و چارچوب آن را معین میسازد و فراتر از آن مشروعیت نخواهد داشت.
ثانیاً، تفسیر آیات یاد شده به گونهای دیگر است که خواستة خیالی آنان را تأمین نمیکند. دو آیة سورة احزاب 6 و 36، در رابطه با تصمیماتی است که مسؤولین فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ میکنند. که یکی از آن ضوابط، مشورت با کارشناسان مربوطه یا موافقت رأی عمومی است که با توافق اکثریت صورت گرفتهباشد. در اینگونه موارد باید همگی، حتی اقلیت مخالف یا ممتنع، تسلیم باشند. لذا اگر مصلحت عمومی اقتضا کرد که دولت تصمیمی بگیرد و طبق ضوابط عرفی و قانونی انجام گرفت، افرادی که مصلحتشان خلاف آن اقتضا کند، حق مخالفت یا مقاومت را ندارد، زیرا در نظام حکومت اسلامی، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترم است، ولی در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومی بر حق فرد و مصلحت شخصی مقدم خواهد بود.
خلاصه آنکه در برابر تصمیمات و کارهای انجام گرفته از جانب دولت - که با حفظ رعایت مصلحت امت - صورت میگیرد، باید همگی تسلیم باشند و در این گونه موارد، مصلحت عمومی بر مصلحت شخصی تقدم دارد و جایی برای اعتراض نیست. آیه فوق الذکر به این حقیقت سیاسی - اجتماعی اشارت دارد و هرگز به معنای تحکیم یا تحمیل ارادة ولیامر بر خواستههای مردمی نیست.
و اما آیة مشورت «و شاورهم فی الامر»، در جای خود خواهیم گفت که مورد خطاب در آیه شخصیت سیاسی پیامبر است که در رابطه با امور سیاسی، نظامی، اجتماعی... باید با مشورت انجام دهد. و آیة «و أمرهم شوری بینهم»(55) نیز به همین حقیقت اشارت دارد که جامعة اسلامی، تمامی ابعاد تشکیلاتی آن با مشورت انجام میگیرد و از جمله امور سیاسی و نظامی و اداری و غیره.
پس مخاطب به این خطاب، تمامی مسؤولین سیاسی، در نظام حکومت اسلام میباشند. اکنون این مشورت چگونه انجام میشود؟ از آنجا که مشورت یک موضوع عرفی است، باید طبق متعارف عُقَلای جهان انجام شود که رأی اکثریت نافذ است. اگر در سطح عمومی انجام گیرد باید رأی اکثریت قاطع امت رعایت شود. و اگر با گروه کارشناسان انجام شود، نیز آنچه اکثریت قاطع رأی دهند، باید تنفیذ گردد.
ولی در عین حال، مسؤول یا مسؤولین فوق، دغدغة خاطر دارند، که مبادا رأی اقلیت بر صواب باشد و اکثریت اشتباه رفته باشند. زیرا عقلاً این احتمال وجود دارد. و این دغدغه و احتمال، آن گاه قوت میگیرد که احیاناً نظر مسؤول فوق موافق رأی اقلیت باشد، ولی طبق عرف جاری باید از رأی اکثریت متابعت کند، گر چه بر خلاف نظر خودش باشد.
دفع یک سوء تفاهم
در اینجا مناسب است به فرمودة مقام معظم رهبری که در دوران ریاست جمهوری سال 66 در یکی از خطبههای نماز جمعه، ولایت فقیه را حرکت در چارچوب شرع بیان داشتند و مورد تذکر امام راحل1 قرار گرفت، اشاره کنیم. اساساً تذکر امام به اصل گفتار نبود، بلکه به برداشتی بود که برخی فرصتطلبان در صدد سوء استفاده برآمده بودند.
مقصود مقام معظم رهبری از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است که مصالح و پیشآمدها را نیز شامل میشود و خود ضوابطی دارد که در اختیار فقیه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حکم شرعی هر یک را استنباط کند.
برخی گمان بردند که مقصود ایشان صرفاً احکام اولیه که مصالح آنها از قبل پیش بینی شده و زمان و مکان هیچ گونه تغییری در آن نمیدهد، میباشد و فقیه نمیتواند در «حوادث واقعه» نظر دهد و احکام تکلیفی و وضعی آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.
لذا پنداشتند که این گونه امور باید به کارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقیه و فقاهت ارتباطی ندارد و از جمله، مسائل سیاسی و تنظیم امور کشوری و لشکری را از حیطة ولایت فقیه خارج دانستند.
امام راحل بر این برداشت اعتراض فرمود که دست فقیه باز است و در پرتو ضوابط شرعی میتواند در تمامی ابعاد زندگی و همة شؤون سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و غیره، برابر مصالح روز نظر دهد و دیدگاههای شرع را در تمامی جزئیات روشن سازد.(56) لذا ولایت فقیه - از این دیدگاه - گسترده بوده و با پیشرفت زمان و تغییر احوال و اوضاع، قابل حرکت و هماهنگ است و هیچ گاه دست فقیه بسته نیست. آری صرفاً در تشخیص مفاهیم در موضوعات، از متخصصان و کارشناسان مربوطه و احیاناً عرف عام بهره میگیرد. و این همان حرکت در چارچوب شرع میباشد.
محدودیت قانونی
از آنچه گفته شد روشن گردید که شعاع ولایت فقیه، در گسترة دامنة شرع است و مقصود از اطلاق، شمول و گسترش در تمامی زمینههای مربوط به شؤون عامه و مصالح امت میباشد. که این خود، تقیید در عین اطلاق است. طبق این برداشت، دامنة ولایت فقیه را دیدگاههای شرع و مصالح امت محدود میسازد، و اطلاق آن در شعاع همین دائره است. اکنون این سؤال پیش میآید که آیا قانون نیز میتواند این محدودیت را ایجاب کند، تا تصمیمات ولی فقیه فراتر از قانون نباشد یا آنکه مقام رهبری مقامی مافوق قانون است؟
جواب این پرسش - با نظریة مشروعیت قوانین مصوب در نظام جمهوری اسلامی - روشن است، زیرا قوانین مصوبه جنبة مشروعیت یافته و مخالفت با آن، مخالفت با شرع تلقی میگردد.
مگر آنکه مصلحت عامه ایجاب کند که در برخی از رخدادهای خاص و موقعیتهای ضروری، ولیامر مسلمین اقدامی فوری و مناسب اتخاذ نماید که ضابطه و شرایط آن را نیز شرع و قانون مقرر داشته است.
در قانون اساسی، اصل یکصد و دهم، وظایف و اختیارات رهبر را در یازده بند بیان داشته، ولی بر حسب مصالح و با نظارت هیأت خبرگان منتخب مردم میتوان از آنها کاست یا بر آنها افزود، و از آنجا که ذکر این موارد، محدودیت را نمیرساند بنابراین نفی ما عدا نمیکند و اختیارات دیگر را انکار نمیکند. بویژه در موقعیتهای حاد و ضروری که شرائط استثنائی ایجاب میکند تا رهبر اقدامی مناسب و تصمیمی قاطع با صلاحدید کارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ نماید. که آن نیز تحت ضابطة شرعی و قانونی است چنانچه اشارت رفت. زیرا اسلام، نظامی است قانونمند و با هر گونه بیضابطگی بودن سازگار نیست. بنابراین اگر سؤال شود، آیا ولیامر مسلمین میتواند - در شرائط استثنائی - فراتر از وظائف مقرره در قانون اساسی، اِعمال ولایت کند، پاسخ آن مثبت است، ولی بیضابطه هم نیست. لذا حاکمیت قانون در تمامی مراحل حکومت اسلامی کاملاً رعایت میگردد و هیچ گونه بیضابطه بودن وجود ندارد و هیچ کسی در هیچ پست و مقامی بر خلاف ضوابط، رفتاری انجام نمیدهد.
مقام رهبری در مقابل مردم مسؤولیت دارد تا در انجام وظایف مربوطه کوتاهی نکند و همواره مصالح امت را در نظر گیرد. لذا باید دارای شرائطی باشد که قانون(57) تأیید نموده و هرگاه از انجام وظایف قانونی خود ناتوان شود یا فاقد یکی از شرائط یاد شده گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بوده، از مقام خود برکنار میشود و طبق اصل یکصد و یازدهم، تشخیص این امر به عهدة خبرگان مردم است، همان گونه که نظارت بر آن نیز بر عهدة آنان میباشد. این مسؤولیت در پیشگاه خدا و مردم از فریضة نظارت همگانی برخاسته است.
علاوه که این کار، بها دادن به جایگاه مردم و حرکت در راستای خواستههای مشروع امت خواهد بود. و بدین سان مردم همواره خود را در حکومت سهیم میدانند و حکومت مردمی به معنای درست کلمه نیز همین است و بس.
مشورت
مشورت با مردم در روایات
1. امام جعفربنمحمدصادق از پدرش امام محمدبنعلیباقر8 روایت میکند که فرمود:
«قیل لرسولا 9: ما الحَزم؟ قال: مشاورة ذوی الرأی و اتباعهم»(58).
از پیامبر اکرم9 پرسیده شد: حَزم (استواری در تصمیم) چیست؟
پیامبر فرمود: مشورت با صاحب نظران و پیروی کردن از نظرات ایشان است.
و در این روایت از «حزم» سؤال شده که تصمیمگیری حکمتآمیز چگونه است؟
نکتة دوم آنکه پیامبر در این روایت علاوه بر آنکه راه کنکاش با اندیشمندان مربوطه را پیشنهاد کرده، پذیرفتن آرأ صواب آنها را نیز توصیه فرموده است.
به همین جهت است که حضرت امیر7 میفرماید: «الخلاف یهدم الرأی»(59). مخالفت با رأی اکثریت، مایة تباهی رأی تصمیم گیرنده است.
و در جای دیگر میفرماید: «من استبد برأیه هل»(60). هر که رأی خود را بپسندد و به آرای دیگران بها ندهد، راه نابودی را در پیش گرفته است.
2. پیامبر9 فرمود:
«الحزم، أن تستشیر ذا الرأی و تطیع أمره، و قال: اًذا أشار علی العاقل الناصح فاقبل، و اًیا والخلاف علیهم، فاًن فیه الهلا»(61).
تدبیر حکمت آمیز آن است که کار را با صاحبنظران در میان گذارده و از صلاحدید آنان پیروی کنی و هرگاه خردمند صاحبنظری دلسوزانه و از روی پند و اندرز پیشنهادی داد، آن را بپذیر و مبادا با چنین کسانی مخالفت ورزی که راه نابودی خود را هموار ساختهای!
نکته قابل توجه این است که «عاقل ناصح» در اینجا عنوان کلی دارد و فرد مراد نیست، به دلیل ضمیر جمع «و اًیا والخلاف علیهم» که بر اساس آن در صورت مشاورت با اندیشمندان باید به آرای آنان ارج نهاده شود و مورد عمل قرار گیرد. و لذا امام صادق7 میفرماید:
«المستبد برأیه، موقوف علی مداحض الزَلَل»(62).
هر که بر رأی خود پافشاری کند و به آرای دیگران بها ندهد، بر لبة پرتگاه لغزشگاهها قرار گرفته است. جالب آنکه «مداحض الزلل - لغزشگاهها» به صورت جمع آمده، یعنی: چنین کسی لغزشهای فراوانی در پیش رو خواهد داشت.
و مولا امیرمؤمنان7 فرموده:
«لا رأی لمن انفرد برأیه»(63) هر که خود رأی باشد، رأی او نادرست آید.
3. رسولاکرم9 فرمود: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا»(64) با خردمندان به کنکاش بنشینید و با آنان به مخالفت نورزید که پشیمانی در پی دارد.
و در حدیث دیگر فرمود:
«مشاورة العاقلالناصح رشدٌ و یمنٌ، و توفیق منا، فاًذا أشار علیک الناصح العاقل، فاًیاک والخلاف، فاًن فی ذلک العَطَب»(65).
مشورت با فرهیختگان مایة پیشرفت و موفقیت است و همواره عنایت الهی را همراه دارد. پس هر گاه خردمندان خیراندیش، پیشنهادی ارائه دادند، زنهار سرپیچی نکنی که دچار رنج و دشواری میگردی.
4. امیرمؤمنان7 فرمود: «لا ظهیر کالمشاورة» و نیز «لا مظاهرة أوثق من مشاورة»(66). هیچ پشتوانهای همچون مشاورت نیست. و پشتوانهای مستحکمتر از مشاورت نیست.
5. و نیز فرمود: «من شاور الرجال شار کها فی عقولها». هر که با مردان کارآزموده به کنکاش بنشیند، از اندیشه و خرد آنان سهمی برای خود فراهم ساخته است.
6. همچنین فرمود: «من استقبل وجوهالاَّرأ، عرف مواقع الأخطأ». هر که آرای گوناگون را دریافت کند و مورد بررسی و سنجش قرار دهد، نقاط ضعف و قوت آنها بر او روشن میگردد.
7. و در جای دیگر فرمود: «الاًستشارة عین الهدایة». مشورت کردن، عین هدایت است. یعنی: راه بردن به سوی هدایت، از طریق مشورت میسر است.
لزوم مشورت دولتمردان
اکنون این سؤال پیش میآید که این همه سفارشها که از پیامبر اکرم و اوصیای اطهار وی دربارة مشورت آمده یا آیة مبارکه که مؤمنان را در مشورت نمودن مورد ستایش قرار داده و ترغیب نموده، آیا مخصوص عامة مردم است، یا آنکه به اولویت قطعی شامل اولیای امور و مسؤولان کشور نیز میگردد؟ پاسخ، قطعاً مثبت است.
به همین دلیل است که امامجعفربنمحمد صادق7 میفرماید:
«لا یطمعن القلیل التجربة المعجب برأیه فی رئاسة»(67).
هرگز کسی که پیشینة آزمودگی ندارد و شیفتة رأی خویشتن است، در پی عهده داری رهبری نباشد.
البته کسانی را باید طرف مشورت خویش قرار داد که علاوه بر آزمودگی، همواره خدا را در نظر داشته باشند. امام صادق7 به سفیان ثوری میفرماید: «و شاور فی أمرکالذین یخشونا عزو جل»(68).
و مولا امیرالمؤمنین7 میفرماید: «شاور فی حدیثکالذین یخافونا»(69).
امام صادق7 نیز میفرماید:
«استشرالعاقل من الرجال الورع، فانه لایأمر اًلا بخیر، و اًیاک والخلاف، فاًن خلاف الورعالعاقل، مفسدةٌ فیالدین والدنیا»(70).
با مردان فرزانة پارسا به کنکاش بنشین، زیرا آنان جز به نیکی دستور نمیدهند و زنهار که با آنان مخالفت ورزی، که دین و دنیای خود را تباه ساختهای.
پیامبر اکرم9 هنگامی که علی7 را به سوی یمن روانه ساخت، به او سفارش فرمود:
«یا علی، ما حار من استخار، و لا ندم من استشار»(71).
سرگردان نخواهد ماند کسی آنکه از خداوند رهنمود بخواهد و پشیمان نمیگردد آنکه مشورت نماید.
مولاامیرمؤمنان7 میفرماید: «من لم یستشر یندم»(72). هر که مشورت نکند پشیمان خواهد گردید.
امام موسیبنجعفر7 میفرماید: «من استشار لم یُعدم عندالصواب مادحاً، و عندالخطأ عاذراً»(73). هر که با مشورت کارها را انجام دهد، اگر درست در آید. کار او ستوده خواهد بود و اگر نادرست آید، مورد نکوهش قرار نخواهد گرفت و معذور خواهد بود.
امیرمؤمنان7 دربارة مواردی که نص شرعی دربارة آن نرسیده، از پیامبر اکرم9 میپرسد:
«یا رسولا9 أرأیت اذا نزل بنا أمر لیس فیه کتاب ولا سنة من، ما نعمل به؟
پیامبر در جواب میفرماید:
«اجعلوه شوری بین المؤمنین. و لا تقصرونه بأمرٍ خاصةً»(74).
آن را با مشورت انجام دهید. سپس اضافه میفرماید: مشورت را در همة موارد بکار برید. یعنی: همة کارهای مسلمین باید با شور انجام گیرد.
خلاصه آنکه روایات دربارة دستور مشورت فراوان است و در درجة اول، مسؤولان امت را شامل میگردد که در تمامی کارها با فرزانگان خیراندیش و کارشناسان کارآزموده همواره به شور بنشینند و هرگز مسؤولان دولت در حکومت اسلامی، از این قاعده مستثنی نیستند.
روش مشورت
شارع مقدس، دستور مشورت داده تا جامعة اسلامی در تمامی ابعاد زندگی و از همه مهمتر در شؤون سیاسی با شور و کنکاش به تصمیمگیری بپردازند، ولی این که طریقة شوری چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن را مطابق شیوة خردمندان و معمول و متعارف جهانیان که اصطلاحاً «سیرة عقلائیه» گفته میشود، انجام دهند.
جماعت مسلمین
احترام گذاردن به آرای عمومی، بها دادن به رأی اکثریت است و این خود همبستگی ایجاد میکند و میان مردم و دولت مردان عُلقه و رابطة مستقیم فراهم میسازد و اساساً اعتماد به رأی اکثریت قاطع مردمی، مصونیت ایجاد میکند که از آن با نام «حبلا المتین» (ریسمان ناگسستنی الهی) یاد شده و همبستگی با انبوه امت(جماعت مسلمین) خود، نیرویی قدرتمند و گزندناپذیر است.
نظارت همگانی مردم
یکی دیگر از اصول نظام اسلامی که عامل بازدارندة نیرومندی در برابر لغزش مسؤولین أمر محسوب میشود و جلو هرگونه خطا و اشتباه را در اجرای سیاستهای اتخاذ شده میگیرد، مسألة «نظارت همگانی» است. یکایک آحاد امت مسؤولیت نظارت را بر عهده دارند و مسألة «نُصح الأئمة» یکی از فرائض اسلامی است. پیامبر اکرم9 در این زمینه میفرماید:
«من أصبح و لم یَهتم بأمور المسلمین فلیس منهم»(75).
هر که روزانه دربارة شؤون مسلمین اهتمام نورزد، از آنان شمرده نمیشود.
عبارت «من اصبح»، مفاد «روزانه» را میرساند یعنی هر روز که از خواب برمیخیزد، اولین چیزی که باید دربارة آن بیاندیشد، همانا امور جاری در رابطه با شؤون عامه مسلمانان است.
و این گونه اهمیت دادن به شؤون مسلمین، باید عملکرد پیوسته و همیشگی هر فرد مسلمان باشد و عبارت «أمور المسلمین» تمامی شؤون مسلمانان را در رابطه با مصالح عامه شامل میشود که از مهمترین آنها جریانات سیاسی، فرهنگی، اقتصادی هستند و هر چه از این قبیل بوده و از شؤون عامه محسوب میگردد، زیرا «شؤون» عام است و به - مسلمین که کلمه جمع است - اضافه شده است. بنابراین مصالح همگانی مورد نظر است. پس هر مسلمانی باید همواره در صحنه حاضر باشد و خود را در ادارة شؤون امت سهیم بداند و با چشمی باز و بینشی عمیق، ناظر بر جریانات باشد. در روایت دیگری پیامبر9 میگوید:
«ثلاث لا یغل علیها قلب امرءٍ مسلمٍ: اًخلاص العمل. والنصیحة لأئمة المسلمین. واللزوم لجماعتهم»(76).
سه چیز است که وجدان پاک یک فرد مسلمان، از آن فروگذاری نمیکند و بر خود روا نمیدارد که دربارة آن کوتاهی نماید: -- خلوص نیت در رفتار و کردار خویش و پیوسته خدا را در نظر داشتن. -- اندرز پاک و درو از آلایش، نسبت به مسؤولان امر روا داشتن. -- پیوستن به بافت جماعت مسلمان و از ایشان کناره نگرفتن.
و این یک وظیفه شرعی است که آحاد مسلمین، بایستی همواره در جریان امور باشند و نسبت به جریانات کشور بیتفاوت نباشند و کشور و دولت را از خود بدانند و خود را صاحبان حقیقی کشور و مصالح امت بدانند و دولت مردان را خدمتگذاران مخلص ملت دانسته، علاوه بر همکاری و وفاداری نسبت به آنان، بر رفتار و کردار آنان نظارت کامل از خود نشان دهند، تا دولتمردان پیوسته احساس کنند که صاحبان حقیقی کشور شاهد و ناظر رفتار آنان میباشند.
در مقابل، وظیفة دولتمردان است که همواره مردم را در جریانات کارها در تمامی ابعاد سیاستگذاری قرار دهند و هرگز از آنان فاصله نگیرند و آنان را بیگانه ندانند.
و این همکاری و وفاداری توأم با نظارت و حسن مراقبت، بهترین و مستحکمترین پشتوانهای است، که یک دولت مردمی میتواند بدان اعتماد کند و پایههای حکومت و دولت را بر اساس آن هر چه استوارتر سازد، لذا باید این اعتماد و حس همکاری دو طرفه باشد.
امیرمؤمنان7 میفرماید:
«فاًذا عملت الخاصة بالمنکر جهاراً، فلم تغیر العامة ذل، استوجب الفریقان العقوبة من ا»(77)
اگر خواص مرتکب خلاف شوند و عامة مردم بر آنان خُرده نگیرند، هر دو دچار سوء عاقبت خواهند گردید.
مسؤولیت رهبر در پیشگاه خدا و مردم
مسألة مسؤولیت مقام رهبری در پیشگاه خدا و مردم از همین وظیفة متقابل رهبر و مردم نشأت گرفته، زیرا مقام رهبری در پیشگاه الهی مسؤولیت دارد تا مجری عدالت باشد و احکام اسلامی را بدون کم و کاست اجرا نماید و بدین جهت است که افزون بر علم و اقتدار، عدالت و تقوا نیز در مقام رهبری شرط است. او همچنین در مقابل ملت نیز مسؤولیت دارد و باید جوابگوی نیازهای عمومی باشد و در تأمین مصالح همگانی در همة زمینهها بکوشد و اگر کوتاهی کند یا کوتاه آید و نتواند از عهدة آن برآید، از جانب مردم به وسیلة خبرگان منتخب آنان برکنار میشود که در اصل یکصد و یازدهم قانون اساسی شرح آن آمده است. امام امیرمؤمنان7 در رابطه با حق متقابل رهبر و مردم و مسؤولیتی که در مقابل یکدیگر دارند، میفرماید:
«أیها الناس اًن لی علیکم حقاً، و لکم علیَّ حقُّ. فأما حقکم علی فالنصیحة لکم، و توفیر فیئکم علیکم، و تعلیمکم کی لا تجهلوا. و تأدیبکم کیما تعملوا. و أما حقی علیکم فالوفأ بالبیعة، و ا لنصیحة فی المشهد و المغیب. والاًجابة حین أدعوکم. و الطاعة حین آمرکم»(78).
ای مردم، همانگونه که من بر شما حقی دارم، شما نیز بر من حقی دارید. حق شما بر من آن است که هیچگاه از رهنمودهای خالصانه دریغ نورزم و در تأمین رفاه زندگی شما بکوشم و در تربیت و تعلیم همگانی کوتاهی نکنم.
امام7 در این سخن، سه موضوع مهم را مطرح میکند:
1. رهنمودهای خالصانه، پدرانه و حکیمانه، بدون جهتگیری. که همة آحاد ملت مدنظر باشند.
2. تأمین رفاه در زندگی در سطح عموم و ایجاد اشتغال و رونق دادن به کشت و کار و صنعت و تجارت و بالا بردن سطح درآمدها.
3. تعلیم و تربیت به صورت فراگیر و فراهم نمودن امکانات پیشرفت بسوی مدارج عالیة دانش و ایجاد پژوهشگاههای علمی در تمامی زمینهها. البته این با قطع نظر از دیگر وظایف نظام حکومت اسلامی از قبیل حراست از سرزمین اسلامی و ثروت ملی و ارزشهای دینی و فرهنگی و نیز بالا بردن توان سیاسی و نظامی و اقتصادی کشور است که در دیگر کلمات مولا امیرمؤمنان7 آمده است. و اما حق رهبر بر ملت، یعنی مسؤولیت امت در مقابل دولت حاکم، این است که به پیمان خود وفادار باشند و اگر کاستیهایی میبینند، در حضور مسؤولان یادآور شوند و در غیاب آنان در صدد افشای عیوب و اشکالات نباشند و دستورات را به طور کامل انجام دهند.
مصلحت
بحث پیرامون مصلحت، یکی از مباحث زیربنائی حکومت عدل اسلامی است.
اسلام سیاسی - که در تأمین مصالح همگانی و تضمین اجرای عدالت اجتماعی خلاصه میشود - بر پایة مصلحت استوار است. و اساساً شریعت اسلامی تضمین کنندة اجرای عدالت، در تمامی ابعاد حیات اجتماعی است، تا مصالح افراد و جامعه بطور کامل تأمین گردد و هر کس به حقوق حقه خود به گونة شایسته نایل گردد. از این رو شریعت اسلام، مصالح امت را هدف قرار داده، تا جامعه با سلامت زندگی کند و به سعادت و کمال انسانی دست یابد.
از این رو گفتهاند: «الأحکام الشرعیة ألطاف اًلی الأحکام العقلیة». احکام شریعت، هر یک لطفی است - که از مقام حکمت الهی برخاسته - و رهنمودی است به آنچه فطرت و خرد انسانی آن را خواهان میباشد. «و آتاکم من کل ما سألتموه و اًن تعدوا نعمة الله لا تحصوها»(79).
برابر این آیه آنچه انسانها - در نهاد خود - درخواست کردهاند، به آنان ارزانی شده است، یعنی عرضة نعمتهای الهی بر وفق تقاضای فطرت انسانها است. از جمله نعمت شریعت که به درخواست فطرت عرضه شده است. و از اینجاست که در دنبال آیه آمده، نعمتهای ارزانی شده از جانب پروردگار، قابل شمارش نیست. و از این رو، حرکت بر منهاج شریعت، یگانه راه رسیدن به مصلحت واقعی و دستیابی به سعادت است، و زیربنا بودن مصلحت، پایة مکتب عدل و اساس مذهب تشیع را تشکیل میدهد.
این مصلحت - که زیربنای شریعت را تشکیل میدهد - در متعلق احکام میباشد و نه فقط در تشریع احکام. بدین معنی که هر تکلیفی ارشاد به مصلحتی است که در متعلق آن تکلیف نهفته، و انسان را به آن مصلحت واقعی نائل میسازد، نه آنکه صرفاً مصلحت در نفس تکلیف باشد، مانند تکالیف آزمایشی.
لذا در شریعت، تعبد محض حاکم نیست، بلکه هدایت به سودها و زیانهای مادی یا معنوی است، و در انجام تکالیف، علاوه بر بدست آمدن قرب الهی در اثر فرمانبری، سعادت در زندگی نیز تأمین شده است. ابن بابویه صدوق، از امام محمد بنعلی باقر7 روایت میکند که در جواب کسی که از وی دربارة علت حرمت خمر و مردار و خون و گوشت خوک سؤال کردهبود، فرمود:
«اًن الله - تبار و تعالی - لم یحرم ذل علی عباده، و أحل لهم ما سوی ذل، من رغبةٍ فیما أحل لهم، و لا زهد فیما حرمه علیهم. ولکنه - تعالی - خلق الخلق، فعلم ما یقوم به أبدانهم و ما یُصلحهم، فأحله لهم و أباحه. تفضلاً منه علیهم لمصلحتهم. و علم ما یضرهم، فنهاهم عنه و حرمه علیهم. ثم أحله للمضطر فی الوقت الذی لا یقوم بدنه اًلا به، فأمره أن ینال منه قدر البُلغة لا غیر ذل».(80)
خداوند، چیزی را حلال یا حرام ننمود، بدان جهت که آن را خوش یا ناخوش داشته است. ولی چون خلایق را آفرید آنچه را که قوام آنها بدان است، و مصالح آنها در آن است میدانست، از این رو آن را برایشان حلال و مباح دانست. و این تفضُّل و لطفی است از جانب پروردگار که در جهت مصلحت خلایق رعایت شده و نیز آنچه را که مایة زیان آنها است، میدانست، لذا از آن جلوگیری نمود و آن را حرام فرمود، گر چه در موقع اضطرار به اندازة سد رمق تجویز شده است.
امام علی بنموسی الرضا7 در نامهای که به محمد بنسنان نگاشته، فرماید:
«جأنی کتاب، تذکر أن بعض أهل القبلة یزعم أن الله - تبار و تعالی - لم یحل شیئاً و لم یحرمه، لعلةٍ أکثر من التعبد لعباده بذل... فقد ضل من قال ذل ضلالاً بعیداً، و خسر خسراناً مبیناً. لأنه لو کان ذل، لکان جائزاً أن یستعبدهم بتحلیل ما حرم، و تحریم ما أحل... مما فیه فساد التدبیر و فنأ الخلق. اًذ العلة فی التحلیل و التحریم، التعبد لا غیر... اًنا وجدنا کل ما أحل الله - تبار و تعالی - ففیه صلاح العباد و بقاؤهم، و لهم الیه الحاجة، التی لا یستغنون عنها. و وجدناه مفسداً داعیاً للفنأ و الهلا... ثم رأیناه - تبار و تعالی - قد أحل بعض ما حرم فی وقت الحاجة، لما فیه من الصلاح فی ذل الوقت، نظیر ما أحل من المیتة و الدم و لحم الخنزیر، اًذا اضطر اًلیها المضطر، لما فی ذل الوقت من الصلاح و العصمة و دفع الموت. فکیف اًن الدلیل علی أنه لم یحل اًلا لما فیه من المصلحة للأبدان، و حرم ما حرم لما فیه من الفساد...»(81).
در آن نامه خطاب به محمد بنسنان میفرماید:
در نامهات یادآور شدهای که برخی از مسلمانان میپندارند، تمامی تکالیف و هر حلال و حرامی، سببی ندارد جز تعبد محض که بندگان نسبت به پروردگار اظهار عبودیت نمایند، ولی هر که چنین پنداری دارد، سخت در اشتباه است، زیرا در آن صورت ضرورتی نداشت تا از زشتیها باز دارد و به خوبیها دستور دهد. بلکه تنها دستور کافی بود، چه زشت باشد و چه زیبا، زیرا هدف آزمایش بود، نه رهنمود به سوی خیر و صلاح، ولی ما میبینیم که هر چه را خداوند دستور داده، مصلحت مردم در آن منظور گشته، و مایة بقأ و کمال آنان میباشد. و مورد نیاز در زندگی است. و هر چه را منع نموده، چیزهای بیهوده و مایة تباهی و نابودی کمال و شرف انسانی است. و اگر برخی محرمات را در موقع ضرورت تجویز نموده، آن نیز به جهت مصلحت موقت بوده، مانند آن که جانی از هلاکت نجات یابد.
از این رو روشن است که هر چه را رخصت داده جهت مصلحت، و هر چه را منع نموده به جهت مفسده و زیان بوده است.
و دربارة حرمت مردار آمده: «لما فیها من فساد الأبدان و الاَّفة».(82)
و دربارة حرمت خون آمده: «و حرم الله الدم کتحریم المیتة، لما فیه من فساد الأبدان».(83) جهت حرمت خوردن گوشت مردار و خون را وجود آفات و تباهی جسم، یاد کرده است.
و در کتاب «فقه الرضا» آمده است:
هر چه مایة پایداری زندگی است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرار گرفته، و به عکس، هر چه مایة فساد و تباهی حیات است، مورد منع قرار گرفته، زیرا علاوه بر زیان جسمانی، ضرر نفسانی نیز دارد(84).
روایات از این مقوله بسیار است که تکالیف شریعت را وابسته به مصالح واقعیه میداند و این، یک اصل ثابت در مکتب تشیع به شمار میآید. ولی مصالح واقعی بر دو گونه میباشد:
مصلحتهای ثابت و مصلحتهای متغیر
1. مصلحتهای ثابت، که برای همیشه قابل پیش بینی است.
2. مصلحتهای متغیر، که به اوضاع و احوال زمانه بستگی دارد.
أحکامی که بر مصلحتهای ثابت استوارند، مانند ابواب گوناگون عبادات و مقدمات آن(طهارات ثلاث)، ابواب محرمات، احکام مواریث، نکاح، طلاق، عده، حدود، قصاص، دیات و احکامی از این دست، در هیچ شرائطی تغییرپذیر نیستند، زیرا مصالح زیربنائی این گونه احکام همیشگی و تغییر ناپذیرند. حدیث معروف: «حلال محمد حلال أبداً اًلی یوم القیامة، و حرامه حرام أبداً اًلی یوم القیامة، لا یکون غیره و لا یجیی غیره»(85) اشاره به این گونه احکام است. ولی مصالح متغیر، به شرائط زمان و مکان بستگی دارد و با نام«حوادث واقعه» در توقیع شریف از آن یاد شده، و مصالح مقتضیه یا مصالح مرسله نیز نامیده میشود.
دربارة اینگونه مصالح، از جانب شرع، ضوابطی اِرائه شده، تا فُقَهای شایسته در هر زمان و با تشخیص درست مصلحت در رخدادها و پیشآمدها و تطبیق دقیق آن با ضوابط کلی شرع، احکام هر یک را به گونة شایسته استخراج کنند. و فرموده امام صادق7: «اًنما علینا أن نلقی اًلیکم الأصول، و علیکم أن تفرعوا»(86) اشاره به همین حقیقت است. در توقیع شریف نیز تأکید شده، که در رخدادها (مصالح پیش آمده) به فقهای شایسته مراجعه شود، تا با توانایی فقهی خود، احکام هر مورد را به گونه صحیح استنباط نمایند:
«و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها اًلی رُواة حدیثنا، فاًنهم حُجتی علیکم و أنا حجة الله علیکم»(87).
بنابراین اگر گفته شود، در شرع، احکام ثابته و احکام متغیره داریم، بدین معنی که شرح دادیم درست است، زیرا احکام متغیره، در واقع تغییر موضوع میدهند، و گرنه اصل ضوابط کلی ثابت و تغییر ناپذیرند. بیشتر مسائل سیاسی، نظامی، انتظامی، و نیز تشکیلات مربوط به روابط داخلی و خارجی، و انواع معاملات نو پیدا و موضوعات نو ظهور، از همین قبیلاند و با گذشت زمان، و دگرگونیهای شرایط و احوال و اوضاع، تغییر پذیرند. ولی هیچگاه اسلام از تبیین أحکام هر یک از پدیدهها کاستی نداشته و فقه گسترده اسلام، با زمینههای کلی(قواعد عامه) که در ساختار خود دارد، جوابگوی تمامی این مسائل میباشد. و این پندار که پدیدههای وابسته به پیشرفت زمان و گسترش دانش بشری از حیطه فقاهت اسلامی بیرون است و نمیتوان دیدگاههای اسلام را در رابطه با این پدیدهها جستجو کرد، این پندار، ناشی از ناآگاهی از مبانی اسلام و دیدگاههای وسیع شریعت است. مدعیان چنین گمانی، هرگز نتوانستهاند موردی را ارائه دهند که از حیطة دید فقاهت بدور باشد و ضوابط عامه نتواند حکم آن را مشخص سازد. لذا همواره دست فقیه در سایة قواعد فقهی باز بوده، و باب اجتهاد لایزال گشوده و این از ویژگیهای شریعت اسلام است که جهان شمول و ابدی است، بدین معنی که همیشه پاسخگوی نیازهای جامعة بشری در راستای دیانت میباشد.
احکام حکومتی
احکام حکومتی به مقرراتی گفته میشود که از سوی مسؤولین کشور برای برقراری نظم و تأمین مصلحت عمومی صادر میگردد که اگر تداوم نسبی داشته باشد و رسمیت پیدا کند، از احکام اولیه به شمار میرود. این گونه احکام در رابطه با «حوادث واقعه» یا مصالح مقتضیه هستند و همچنین از احکام متغیره هستند که به شرائط زمان بستگی دارند و قابل تغییرند، و تمامی احکام انضباطی و آئیننامهها از این قبیل میباشند. و هرگونه حکمی که در رابطه با رخدادی گذرا، یا به جهت رفع غائله و پیش آمدی صادر میگردد، مانند فتوای تنباکو و مانند آن که جنبة رسمیت و قانونی پیدا نمیکند و با رفع غائله خود به خود ملغی میگردد، از احکام ثانویه خواهد بود که با پایان یافتن مقتضی آن، حکم صادر شده نیز پایان مییابد. مانند تجویز برخی از کارها به جهت حالت اضطرار، که با پایان یافتن شرایط اضطراری، تجویز مزبور خود به خود ملغی خواهد شد. و اما نحوة تشکیل حکومت و سازماندهی دولت، موضوعی است که به عرف زمان بستگی دارد و بایستی شایستهترین نظامهای حکومتی مورد مطالعه قرار گیرد و بهترین روش که با اصول و مقومات ملی و دینی ما نیز سازگار باشد انتخاب گردد. «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه»(88).
نوید موفقیت و رستگاری برای کسانی است که راه انتخاب اصلح را در پیش میگیرند و این، عین اختیار و آزادی در انتخاب است و هرگز بوی تقلید از آن استشمام نمیگردد، و نظام تشکیلاتی که امروزه جمهوری اسلامی ایران برگزیده است، شایستهترین نظامهای حاکم در جهان آزاد میباشد که حکومتی صددرصد مردمی و مبتنی بر پایة اصول عقیدتی را تشکیل میدهد، و حافظ تمامی اصول و مقومات ملی و مذهبی این سرزمین اسلامی است.
تشکیلات حزبی
در همین رابطه این پرسش مطرح است که آیا تشکلات حزبی در نظام حکومت اسلامی جایگاهی دارد؟ این سؤال از آن جهت مطرح است که از یک سو ضرورت همگون بودن نظامهای سیاسی حاکم بر جهان امروز، ایجاب میکند که حکومت اسلامی خود را با عرف سیاست جهانی هماهنگ سازد تا امکان برقراری روابط سیاسی بر اساس ضوابط بین المللی تحقق پذیر باشد. و از سوی دیگر، تحزب گرایی، مایة تشتت و تفرقه و تضارب آرأ گشته و در صفوف مسلمین، رخنه و شکاف ایجاد میکند و این بر خلاف دستور قرآن کریم است که به فشرده بودن صفوف مسلمین دستور اکید داده است:
«واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرقوا و اذکروا نعمة الله علیکم اًذ کنتم أعدأً فألف بین قلوبکم فأصبحتم بنعمته اًخواناً»(89).
به ریسمان ناگسستنی الهی(وحدت و برادری اسلامی) چنگ زنید و از هم مپاشید و یاد آورید عنایت الهی را که شما را از دشمنی و ستیز با یکدیگر نجات بخشید و دلهای شما را به یکدیگر نزدیک کرد تا آن که به فضل الهی امروزه برادروار گرد هم آمدهاید. «من الذین فرقوا دینهم و کانوا شِیَعاً کل حزب بما لدیهم فرحون»(90). راه و روش خود را از یکدیگر جدا ساختند، و به صورت دستهها و گروههای جدا از یکدیگر میزیستند و هر گروهی به آنچه خود میپنداشتند، دلخوش بودند.
پیامبر 9 فرمود: «المسلمون اًخوة، تتکافأ دماؤهم، و هم یدٌ علی من سواهم، یسعی بذمتهم أدناهم»(91). مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگی یکدست در مقابل بیگانه قرار گرفتهاند. آن که در پائینترین رتبه قرار دارد، با حمایت جمع اقدام میکند.
یعنی فرد فرد آحاد مسلمین از حمایت جمع برخوردارند و جملگی هماهنگ هستند.
اکنون با نظر به مراتب یاد شده، تشکیلات حزبی میتواند، دو اثر و پیامد منفی داشته باشد:
اولاً شیرازة وحدت ملی و اسلامی گسسته شود و پراکندگی گرایشها و خواستهها، شکافهای عمیقی در میان امت بوجود آورد، زیرا هر گروه به آنچه دارند دلخوشاند، «کل حزب بما لدیهم فرحون» (هر که نقش خویشتن بیند در آب). و آن وحدت و یگانگی و همبستگی که لازمة برادری اسلامی است، از هم میپاشد و مسلمانان را رو در روی یکدیگر قرار میدهد.
ثانیاً آزادی در انتخاب از مردم گرفته میشود، زیرا حزبگرایی، اهداف دیکته شده را در مقابل اعضأ و هواداران قرار میدهد، و انتخابات به گونة کانالیزه شده صورت میگیرد. بنابراین، مردم آزاد نیستند و به ناچار بایستی کاندیداهای مطرح شده از سوی احزاب را برگزینند. در صورتی که در فرهنگ اسلامی، انسان، آزاد آفریده شده و در انتخاب راه کاملاً آزاد است.
در روایات صحیحه آمده: «الناس کلهم أحرار»(92).
امام امیرالمؤمنین7 در نامهای به فرزندش امام حسن7 مینویسد:
«ولا تکن عبد غیر و قد جعل الله حراً».(93)
بدون تردید بنده دیگری بودن، در آن است که انسان در تصمیمات خود، پیرو دیگران باشد و انتخاباتی که از کانال حزبی انجام میگیرد، انتخاب آزاد نیست، بلکه انتخاب در چارچوب سیاستها و تصمیمات حزبی است! ولی در این زمینه باید گفت، این گونه برداشتهای ناروا از تشکلات حزبی، ناشی از اندیشههای ناپختة سیاسی است. اسلام، سعی بر آن دارد که رشد سیاسی در آحاد مردم ریشهدار و بنیادین گردد. و ملت مسلمان همواره به مسائل سیاسی علاقه نشان داده، در تمامی صحنههای سیاسی حضور فعال داشته باشند. بر این اساس هیچ کس و هیچ برنامهای نمیتواند، این علاقه و رشد سیاسی را از ملت مسلمان بستاند، زیرا این علاقه ریشهدار است و از احساس دینی و مذهبی آنان برخاسته است.
همچنین باید دانست که مسألة جهت دهی سیاسی، مسأله دیگری است و هدف از آن این است که این رشد سیاسی به شکل درست صورت گیرد، بدین گونه که گروهی از اندیشمندان مخلص و دین باور، و آشنا به اوضاع سیاسی جهان و کشور گرد هم آیند و مسائل سیاسی را یک به یک مورد بررسی قرار دهند و با اندیشة صحیح، بهترین روش را جست و جو کنند، آنگاه با عرضة اندیشههای مورد توافق خود بر مردم، یعنی در معرض آرای عمومی قرار دادن، بر پختگی آن بیافزایند و ضمن آن که رهنمودهای لازم را ارائه میدهند آمادة پذیرفتن انتقادات و پیشنهادهای مردمی نیز باشند.
«ولتکن منکم أمة یدعون اًلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و أولئ هم المفلحون»(94). باید گروهی از شما گرد هم آیند و راه اصلح را اِرائه دهند و پسندیده را از ناپسند جدا سازند. این چنین گروهها رستگار خواهند بود. و بدین سان برای انتخاب بهترین راه، هم اندیشمندان سعی خود را کردهاند و رهنمودهای لازم را عرضه نمودهاند و علاوه اعتماد مردم را نیز کسب کردهاند، و مردم نیز با کمک اندیشمندان مخلص، بهتر به مصالح خویش راه یافتهاند. البته با تعدد تشکلات حزبی، بهتر میتوان مشکلات سیاسی را حل و فصل نمود، زیرا با تعدد گروههای سیاسی، مراکز تحقیق در مسائل سیاسی، متنوع خواهد شد و از برخورد اندیشهها و افکار گوناگون، بیشتر میتوان به کاستیها پی برد، زیرا هر گروه، ممکن است به نقص خود پی نبرد که در این صورت دیگر گروهها، آنان را آگاه میسازند، همچون مراکز تحقیق علمی، که هر چه پرشمارتر باشد، در پیشرفت علم، بیشتر مؤثر است. امیرالمؤمنین7 فرمود:
«من استقبل وجوه الاَّرأ، عرف مواقع الأخطأ».
با دریافت آرای گوناگون، میتوان به مواضع اشتباه پی برد.
آری، این در صورتی است که گروهها و اندیشمندان، خالصانه بکوشند و همگی در پی مصالح امت باشند و نه به دنبال بدست آوردن پست و مقام یا شهرت و نام. اگر رهنمود است، صمیمانه باشد، و اگر انتقاد است، مخلصانه باشد و همواره رضای خدا و مصالح مردم مد نظر باشد. متأسفانه این بینش و گرایش در جامعههای عقب افتاده یا در حال رشد، کمتر حاکم است. و هر گونه تشکلات حزبی، در نهایت به گروه گرایی و ستیز میانجامد. هم از این رو مرحوم سید جمالالدین اسدآبادی در گفته مشهور خود یادآور شده است:
«الحزبیة فی الغرب دوأ، و فی الشرق دأ».
تشکلات حزبی در جامعههای غربی، راه درمان دردها است. و در جامعههای شرقی، منشأ دردها.
امیدواریم، پس از گذشت سالها و قرنها، تحولی شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهوم تشکلات حزبی را به خوبی درک نمایند. ما همه برادر و برابریم و هدف واحدی را دنبال میکنیم و بایستی از اندیشههای سیاسی یکدیگر حسن استفاده را بنماییم. اًن شأ الله تعالی.
در پایان یادآور میشویم که تک حزبی به استبداد و تحمیل منتهی میشود و تعدد احزاب برای پیشبرد رشد سیاسی ضروری است. همانگونه که برای پیشرفت و رشد علمی، تعدد مراکز تحقیق ضروری میباشد.
پی نوشتها:
1- در استعمال رایج عرب، ولایات را به جای ایالات بکار میبرند. گر چه ایالت در لغت عرب همان مفهوم ولایت و امارت را میدهد.
2- نامة: (89).
3- نامة: (10).
4- نامة: (216).
5- خطبة: (216).
6- خطبة: (25).
7- حکمت و حکومت، ص 178 - دکتر مهدی حائری یزدی.
8- حکمت و حکومت ص 177.
9- کتاب البیع ج 2 ص 417.
10- المقنعة ص 810 - 811.
11- المراسم العلویة ص 263 - 264.
12- النهایة ص 301.
13- ایضاح الفوائد ج 1 ص 398 - 399.
14- الدروس ص 165.
15- روی الصدوق باًسناد الی المنقری عن حفص، قال: سألت الصادق7 من یقیم الحدود، السالطان او القاضی؟ فقال: اًقامة الحدود الی من اًلیه الحکم. (وسائل ج 28 ص49 ب 28/1) مقدمات الحدود.
صدوق از منقری از حفص روایت میکند، گوید: از امام صادق7 پرسیدم: چه کسی میتواند، اجرای حدود نماید حاکم یا قاضی؟ فرمود: اجرای حدود بر دست کسی است که توان اجتهاد و فتوی داشته باشد. ولی در سند صدوق به منقری. قاسم بن محمد واقع شده و موجب ضعف سند گردیده.
16- وسائل ج 28 ص 36 ب 11/1 صفات القاضی.
17- اشارة به قاعدة لطف است که مقام حکمت الهی اقتضا میکند. آنچه را که مایة پیشرفت طاعت و جلوگیری از معصیت باشد، فراهم سازد واز این جمله است: تجویز اجرای احکام انتظامی بر دست فقهای شایسته، تا از گسترش فساد جلوگیری شود.
18- المهذب ج 2 ص 328.
19- عوائد الایام ص 536 عائدة: 54.
20- جواهر الکلام ج 21 ص 395.
21- جواهر الکلام ج 21 ص 393 - 397.
22- این تعبیر حاکی از آن است که وسوسه کننده را فقیه نمیداند، چنانچه خود تصریح دارد.
23- مقصود از امور حسبیه، اموری است که انجام آن را شارع مقدس حتماً خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمیدهد. و نمیتوان آن را رها ساخت تا بر زمین بماند.
24- شیخ الطائفه، این توقیع شریف را درر کتاب «الغیبة» ص 177 (ط نجف) آورده، نامهای که اسحاق بن یعقوب برادر بزرگ ثقةالاسلامکلینی در دوران غیبت صغری به امام عصر نوشته و جواب آن را دریافت نموده. در صحت و اتقان آن تردیدی نیست. در جای خود از آن سخن خواهیم گفت. رجوع شود به (ولایة الفقیه) از نگارنده ص 75 - 77.
25- یعنی، کسانی که حقیقت گفتههای مار را دریافته، توانائی گزارش آن را دارند، که فقیهان آگاه هستند. و گرنه صِرف نقل حدیث، صلاحیت برای مرجعیت نمیآورد.
26- وسائل الشیعه ج 28 ص 49 باب 28 رقم 1 مقدمات الحدود.
27- رجوع شود به: مبانی تکملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. و نیز: التنقیح - اجتهاد و تقلید ص 419 - 25.
28- رجوع شود به مکاسب محرمه امام راحل ج 2 ص 106 (ج2ص160).
29- رجوع شود به مبانی تکملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. والتنقیح - اجتهاد و تقلید ص 419 - 425.
30- رجوع شود به مکاسب - کتاب البیع - شیخ انصاری ص 153.
31- حکمت و حکومت ص 177.
32- سورة مائده 5: 1.
33- دراسات فی ولایة الفقیه - اقای منتظری ج 1 ص 575 - 576.
34- ولایت فقیه یا حکومت صالحان ص 50.
35- رجوع شود به: پیام قرآن ج 10 (قرآن و حکومت اسلامی) ص 59 - 60.
36- آل عمران: 3: 7.
37- مجلة کیان شماره 36 ص 12.
38- استدلال از راه «حِسبه» کاملاً عقلانی است.
39- یعنی: طائفه شیعه اتفاق نظر دارند، بر تصحیح روایاتی که به واسطة آنها نقل شود، و این میرساند که «مروی عنه» این گروه مورد ثقه است.
40- سورة انفال 8: 24.
41- سورة حشر 59: 19.
42- نهج البلاغه خطبة شقشقیه.
43- نهج البلاغة خطبة: 173.
44- امیر فیصل اول، یکی از سه برادر(امیر عبدا و امیر زید) فرزندان شریف حسین، که پس از پایان جنگ جهانی اول و تجزیة ممال عثمانی، در سال 1921 م به پادشاهی عراق رسید. پس از او فرزندش ملک غازی، و سپس فیصل دوم که بدست انقلابیون عراق در سال 1958 کشته شد.
45- حکمت و حکومت ص 178.
46- همان ص 203.
47- عوائد الأیام ص 536. در حکمت و حکومت ص 179 با مختصر تغییر در عبارت اصل آمده است.
48- رجوع شود به مکاسب محرمة شیخ انصاری ص 63 - 64.
49- نهج البلاغة نامه: 47 ص 421.
50- حکمت و حکومت ص 178.
51- احزاب 33: 6.
52- احزاب 33: 36.
53- آل عمران 3: 159.
54- نسأ 4: 65.
55- شوری 42: 38.
56- رجوع شود به: مجلة حوزه سال 4 شمارة 23 ص 32 و نیز کتاب البیع امام ج 2 ص 461.
57- اصل پنجم و یکصد و نهم قانون اساسی.
58- بحار الانوار (مؤسسة الوفأ - بیروت) ج 72 ص 100 از محاسن برقی.
59- بحار الانوار ج 72 ص 105 از نهج البلاغة.
60- همان ص 104.
61- بحار الانوار ص 105 رقم 41.
62- بحار الانوارج 72 ص 105.
63- همان ص 105 رقم 39.
64- بحارالانوار ج 72 ص105
65- همان ص 105 رقم 39
66- همان ص رقم37 از نهجالبلاغة.
67- بحارالانوار ج 72 ص 98 رقم 2 از خصال صدوق.
68- همان ص 98 رقم 5 از خصال صدوق.
69- همان ص 98 رقم 3 از خصال صدوق.
70- همان ص102-101 رقم 26 از محاسن برقی.
71- همان ص 100 رقم 13 امالی شیخ طوسی.
72- بحارالانوار ج 72 ص 104 رقم 35 از تفسیر عیاشی.
73- همان رقم 37 از الدرة الباهرة.
74- تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی ص 615.
75- کافی شریف ج2ص163.
76- بحار الانوار ج75 ص66 رقم5.
77- وسائل الشیعة باب 4 (امربه معروف) ج16 ص136 رقم 1.
78- نهجالبلاغة: خطبه34 (صبحی صالح) ص 79.
79- سورة ابراهیم 14: 34.
80- علل الشرایع باب 237 ص483 - 484 رقم17. وسائل ج24 ص100 باب1 أطعمه محرمة رقم1.
81- علل الشرایع ص 592 رقم43.
82- وسائل ج24 ص102 باب1 أطعمه محرمه رقم 3.
83- وسائل ج24 ص102 باب1 أطعمه محرمه رقم 3.
84- مستدرک ا لوسائل ج 13 ص 64 باب 2 مایکتسب به رقم 1.
85- صحیحه زراره از امام صادق7 کافی شریف ج1 ص58 رقم19.
86- صاحب کتاب سرائر از جامع بزنطی به روایت هشام بنسالم آورده است. (بحار الانوار ج2 ص245 رقم54) رجوع شود به وسائل الشیعة ج 27 ص 61 - 26. و نیز از امام رضا7 روایت کرده فرموده: «علینا اًلقأ الأصول، و علیکم التفریع» (أبواب صفات القاضی باب 6 رقم 51 و 52).
87- الغیبة - طوسی ص177.
88- سوره زمر 39: 17.
89- آل عمران 3: 103.
90- انفال 8: 46.
91- کافی شریف ج1 ص 403 - 404.
92- کافی شریف ج 6 ص 195 حدیث 5 و ج 7 ص 420 حدیث 1 و ج 8 ص 69 حدیث 26. وسائل ج 23 ص 54 حدیث 1 و ج 27 ص 253 حدیث 9 و نیز تهذیب و استبصار و من لایحضره الفقیه.
93- نهج البلاغه - (صبحی صالح) ص401
94- آلعمران 3: 104. و نیز در سورة اعراف 7: 159 آمده: «و من قوم موسی أمة یهدون بالحق و به یعدلون». و آیة 181: «وممن خلقنا أمة یهدون بالحق و به یعدلون» همواره مردانی به گونه گروهی راه حق را یافته و رهنمون به آن بودند.