نقدی کوتاه بر کتاب «جمهوریت» اثر سعید حجاریان
کتاب «جمهوریت؛ افسون زدایی از قدرت»، نخستین اثر از آقای سعید حجاریاناست که به شکل کتاب منتشر میشود. این کتاب، بیش از یکصد مقالهی سیاسیاجتماعی را در برمیگیرد که در فاصلهی سالهای 1373 تا 1378 از وی به چاپ رسیدهاست. بیشترین تکیهی این کتاب ـ همان گونه که از نام آن بر میآید ـ بر روی مردمسالاری و جمهوریت است و بیشترین درصد فراوانی مطالب را نیز به خود اختصاصمیدهد.
در یک جمع بندی از نظرهای نویسنده دربارهی مسالهی جمهوریت، برخی انتقادهابه آن وارد است که در پی میآید.
1. تکثر گرایی افسار گسیخته
یافتههای جامعهشناسان نشان میدهد که بر آمدن حکومت از متن مردم و مشارکتمردم در حاکمیت، انگیزههای مخالفت با آن را به پایینترین سطح، کاهش میدهد واپوزیسیون را به انزوای سیاسی میکشاند. از این رو، دولت اسلامی هم به دلیل شرعیباید مردم را در تصمیمگیریها، مشارکت دهد و هم از نظر عقلی، پایداری حکومت بدانوابسته است. با این حال، آیا در نظام سیاسی اسلام برای به دست گرفتن امور،محدودیتهایی وجود دارد؟
نویسنده در راستای تشویق به گشودن فضای سیاسی و گذرگاههای رقابت و مشارکتمسالمت آمیز و نیز تکثر فضای سیاسی میگوید:
درِ هر حزب و سازمان سیاسی که باز میشود، در یک زندان سیاسی بسته میشود،اما برای گشایش درهای متعدد حزبی باید همزاد و نتیجهی آن؛ یعنی نظام پارلمانی نیزظرفیت لازمه را در خود ایجاد نماید. (ص43). به همین دلیل، بر «نظارت استصوابی»خرده میگیرد؛ زیرا به پندار وی، از پدید آمدن ظرفیت لازم در نظام پارلمانی برایپذیرش تکثر و تنوع، پیشگیری میکند.
باید گفت اساساً این استدلال که «برای نداشتن زندانی سیاسی، باید نظارتاستصوابی را زیر سوال ببریم»، استدلالی مخدوش است. نظارت استصوابی در ساختارسالم خود، از اباحیگیری و تسامح در حوزهی به کار گماردن و گزینش کارگزارانپیشگیری میکند. میدانیم که تسامح یکی از شاخصههای «سکولاریسم» است. چوناین دیدگاه، مذهب را مسالهای فردی میشمارد و هیچ عقیدهی جزئی را بر نمیتابد،ممکن است شرایط از پیش تعیین شدهی مذهبی و دینی را نامقبول بداند، ولی در نظامایدئولوژیک مذهبی، نظارت استصوابی از روند استحالهی نظام، پیشگیری خواهد کرد.
در ظاهر، نویسنده در این بحث «اصالت تکثر گرایی» را به عنوان پیش فرض مطرحمیکند. این اصل در جامعهی مدنی، یک ارزش است، چنان که «توکویل» میگوید:«جامعهی مدنی محل بروز تنوع و گونهگونی است»[1]. این اصل بر اصیل دانستن کثرت پایمیفشارد که از نظر فلسفی و در مبحث حقانیت، مورد پذیرش نخواهد بود. در توضیحباید گفت هر چند ممکن است، نفس کثرت ـ به این دلیل که منشا پیدایش مقبولیت استـ در جامعه شناسی سیاسی، مطلوب باشد، ولی از نظر عقلی، مبانی فلسفهی سیاسی رابر آن نمیتوان بنا نهاد.
نظریهی مخالف نظارت استصوابی بر پایهی دیگری از اندیشهی غربی جامعهیمدنی یعنی همان «نفی ایدئولوژی» استوار است. هواداران نظریهی جامعهی مدنی،حاکمیت ایدئولوژی را با تکثرگرایی در تضاد میبینند. از این رو، جدا کردن «بایدها ونبایدها» را از عرصهی گزینشها و انتصابها، هدف خود قرار دادهاند. آنان میگویند:«جامعهی مدنی، جامعهای است بالذات غیر دینی و غیر ایدئولوژیک»[2] «نگاهایدئولوژیک به مسالهی سیاست و جامعه مستلزم ارایهی الگویی مشخص وچارچوبدار از خیر و سعادت... و تعیین محدودههای ایدئولوژیک در مقولهی فرهنگو اقتصاد و سیاست است. این همه در تضاد آشکار با آرمانهای جامعهی مدنی ولیبرالیسم نوین است»[3]. بنابراین، دیدگاه مبنایی آقای حجاریان در این زمینه را باید در 2معیار زیر جست:
1. نگاه غیر ایدئولوژیک به جامعه و سیاست؛
2. پایبندی به تکثرگرایی سیاسی نامحدود یا این که در محدودیت آن، ابهام وجوددارد.
2. یگانه انگاری ریشهی مشروعیت و مقبولیت
نویسنده در بخشی از نوشتار خود چنین آورده است:
مشروعیت نظام جاری در مجرای مقبولیت آن است. یعنی این گونه نیست که منابعمشروعیت و مقبولیت آن، دو گانه باشند. (ص190).
و تا آنجا پیش میرود که میگوید:
جمهوریت «ضامن اسلامیت» نظام است. (صص 178 و 755).
نگاه غیر ارزشی نویسنده به مسالهی مشروعیت و جاری ساختن آن در مجرایمقبولیت و یگانه انگاری آن دو، از دیدگاه جامعه شناسی سیاسی اشکال ندارد، ولی اگراین نظریه را در فلسفهی سیاسی به کار بندیم و بر اساس آن، حقانی بودن هر امری را بهارادهی عمومی مردم یا اکثریت، وابسته بدانیم، اشکالهای عقلی و دینی در پی خواهدآورد.
معنای واژهی مشروعیت (legitimacy)در جامعه شناسی با معنای مصطلح آن درعلم سیاست یا فلسفهی سیاسی، تفاوت دارد.[4] «مشروعیت در فلسفهی سیاسی بهمفهوم حقانیت میباشد که در مقابل آن، غصب (usurpation)قرار دارد.»[5] بر اساسنظریهی یاد شده در بحث مشروعیت، با نبود مقبولیت، هیچ غصبی صورت نپذیرفته وحقی ناحق نشده است؛ چون اساساً مشروعیت از دل مقبولیت میجوشد و جز ارادهیعمومی، مشروعیت آفرین نیست. چنان که نویسنده در جای دیگر مینویسد:
مشروعیت سیاسی و اطاعت رضایتمندانه، مدخلیتی تام در حقانیت نظام جمهوریاسلامی دارد و نمیتوان با ادعای نیابت از جانب امام معصوم و بدون آن که رضایتمردم، جلب شده باشد، اقدام به تاسیس حکومت نمود.» (ص 292).
بر اساس این دیدگاه مبنایی، حکومت علوی نیز اگر بر اساس رضایت مردم نباشد،حقانیت ندارد! اقدام امیرمومنان علی(علیه السلام) در مطالبهی حکومت شام از معاویه با فرضوجود مقبولیت او در میان مردم شام کاری فاقد حقانیت است. پس سخنان ایشاندربارهی غصب خلافت و صبر آن حضرت همچون کسی که خار در چشم و استخوان درگلو دارد، تحلیل منطقی نخواهد داشت.
در فرهنگ سیاسی غرب، میان مشروعیت و مقبولیت یک ساختار حکومتی، تفاوتیوجود ندارد. و مشروعیت هر حکومتی از مقبولیت آن سرچشمه میگیرد. به دیگرسخن، چون مردم از دستور حکومت، اطاعت رضایتمندانهای دارند، چنین حکومتینزد شهروندان، مقبولیت دارد و دارای مشروعیت نیز هست. در حالی که در نظامهایدینی بر خلاف حکومتهای لاییک، هرگز نمیتوان مقبولیت را سرچشمه و پدیدآورندهی مشروعیت دانست. نهایت این که ممکن است بگویند مردم مسلمان چونمسلمانند، حتماً خواستار حکومت اسلامیاند. پرسش در این جا است که در چنینحالتی، مردم مسلمان چون حکومتی را «مشروع» میدانند، خواهان آن هستند یا از ایننکته غفلت دارند؟ به یقین، در چنین حالتی نیز مشروعیت بر مقبولیت، مقدم است؛ زیرامردم به دلیل مقبولیت حکومت دینی به آن رضایت میدهند، و گر نه قید «چونمسلمانند، حتماً خواستار حکومت اسلامیاند»، نامفهوم خواهد بود.
آنچه گفته شده بر اساس این مطلب است که مشروعیت و مقبولیت به یک معنا و بایک منشا باشد. این در حالی است که از دیدگاه اهل سنت، مقبولیت به عنوان بخشی ازمشروعیت دربارهی حکومت پس از پیامبر نیز میتواند مطرح شود. آنان در برابرنظریهی «تغلّب»[6] حکومتی را مشروع میدانند که با توافق اهل حل و عقد و مردم برپاشده باشد.
دربارهی مقبولیت به عنوان شرط تحقق مشروعیت نیز باید گفت: در مکتب تشیعمردم در اثبات و فعلیت حکومت اسلامی، نقش تعیین کنندهای دارند؛ زیرا حقانیترینحکومتها اگر بخواهند به زور سر نیزه حکومت کنند، بدون پذیرش مردم هرگز تحققخارجی نخواهند یافت. از برخی فرازهای نهج البلاغه[7] و روایات دیگری که بر رضایتعامه، رضایت مسلمانان، تولّی مردم و... تاکید میکنند، چنین برمیآید که نظریهی نصباز دیدگاه شیعه، پدیدهای مسلّم است، ولی در بعضی موارد باید ناظر به جنبهی تحققعینی و خارجی امامت باشد. شایسته است با هم نگاهی به دوران علی(علیه السلام) بیافکنیم؛غصب حق خلافت علی(علیه السلام) به استناد رضایت عامه و مسلمانان توجیه میشود. شماریمیکوشند حکومت علی(علیه السلام) را بدون پشتوانهی مردمی وانمود کنند. حتی برخیمیخواهند با بیعتهای خصوصی و پنهانی خود، اهداف نهانیشان را تحقق بخشند. درچنین شرایطی است که علی(علیه السلام) چارهای ندارد جز این که اعلام کند حکومت وی تنهاباید با رضایت عامه پا بگیرد.
حکومت در کلام علی(علیه السلام)
1. به کار بردن اصطلاح «انعقاد» در سخنان حضرت علی(علیه السلام) نشان دهندهی آن استکه وی تحقق خارجی حکومت خود را نیازمند اقبال عمومی میداند، آن جا که فرمود:
و لعمری لئن کانت الامامة لا تنعقد حتی تحضرها عامة الناس.[8]
2. در دیگر موارد نیز به این نکته اشاره دارد که حکومتها عموماً بدون پذیرشابتدایی مردم نمیتوانند به مصالح و اهداف مورد نظر خویش دست یابند. از این رو،ابتدا باید رضایت مردم را به دست آورند که حکومت علوی نیز از این امر مستثنا نیست.البته این امر غیر از حکم کلی فلسفی است.
3. در زمینهی عصر غیبت باید گفت بنابر نظریهی نصب، تفاوت میان فقیه و اماممعصوم(علیه السلام) به دلیل نیاز دارد و بر خلاف اصل شرعی ثبوت ولایت دربارهی فقیه است .در واقع، پس از اثبات ولایت برای فقیه به دلیل اثبات ولایت برای امام معصوم(علیه السلام) ،اطلاق ولایت از خود ادله برداشت شده و تقیید آن به هر قید و شرطی، نیازمند دلیلقطعی است.
پذیرش مردمی صرفاً تکلیف مردم است.[9] البته باید پذیرفت که تنها با پذیرشمردمی، اعمال حاکمیت برای فقیه امکانپذیر خواهد شد و مصلحت جامعهی اسلامینیز تنها در راستای آن به دست میآید. با این حال، عدم امکان عادی و غالبی تحققحاکمیت و احراز مصلحت، دلیل تحدید ولایت فقیه نیست. نظر حضرت امامخمینی؛ دربارهی عدم جواز تولی امور مسلمانان بدون رای آنان[10] نیز باید بر همینمعنا حمل شود؛ زیرا در غیر آن صورت، با پذیرش قطعی ولایت مطلقه از سوی معظمله؛ تضاد خواهد داشت.
با توجه به آنچه گفته شد، جدا نکردن مشروعیت از مقبولیت به هر یک از معانی یادشده که باشد، با مبانی تشیع سازگاری ندارد. بر اساس مبانی شیعه، این نظریه به دلیلتاثیرپذیری از فرهنگ سیاسی غرب یا مبانی اهل سنت، پذیرفتنی نیست.
3. نگرش لیبرالیستی به پدیدهی مشروعیت
در دیدگاه نویسنده، سه نوع مشروعیت ترسیم شده است که عبارتند از: مشروعیتسنتی (شیخوخیت، سیادت و مرجعیت)، مشروعیت ناشی از فرهمندی و جاذبهیاستثنایی و مشروعیت قانونی عقلانی.
وی در توضیح جامعهی چند ساختاری ایران میگوید که بخشی از جامعه به دلایلسنتی، از رهبری که نماد سنتها است، پیروی میکند. بخشهایی نیز در رهبری،مشروعیت فرهمند را مییابند و بخشهایی دیگر به دلایل قانونی از رهبری فرمانمیبرند (یعنی قانون اساسی و قواعد حقوقی). به گفتهی نویسنده، امام راحل از هر سهویژگی برخوردار بود و در آن واحد، جامعه به سه اعتبار از وی پیروی میکرد.[11] تا پیشاز انقلاب، پیروی از امام ناشی از مشروعیت نوع اول بود که با پیروزی انقلاب،مشروعیت نوع دوم و پس از تصویب قانون اساسی، مشروعیت نوع سوم در امام پدیدآمد. در این زمینه، باید به چند نکته اشاره کرد:
نکتهی اول ـ تقابل میان مشروعیت به اصطلاح عقلانی و مشروعیت سنتی بر محورمرجعیت و در اصل، تقابل میان «مرجعیت» و «عقلانیت».
نکتهی دوم ـ نویسنده دستهبندی خود در زمینهی مشروعیت را از «ماکس وبر» گرفتهکه این[12] نظریه از اساس، مورد انتقاد است؛ زیرا:
الف) هیچ جامعه یا گروهی را نمیتوان یافت که به طور کامل در چارچوب یکی ازاین دستهبندیها بگنجد. حتی خود وی میپذیرد که:
هیچ یک از این سه نوع «انتزاعی» به طور واقعاً خالص وجود ندارد.[13]
ب) مشروعیت یاد شده در دستهبندی «وبر»، تنها نوعی مشروعیت مدنیlegitimacy) (civilو مبتنی بر پذیرش افراد جامعه است که به دلیل آداب و رسوم،قابلیتهای کاریزما یا ساز و کارهای قانونی، حق حاکمیت را به زمامداران واگذارکردهاند. پس در دستهبندی وی، از مشروعیت الهی (nominous leqitimacy)سخنیدر میان نیست[14].
باید دانست هر چند در دیدگاه ماکس وبر، مشروعیت دینی و الهی در شمار همانمشروعیت سنتی میگنجد، ولی این مشروعیت سنتی، نمیتواند مشروعیت الهیجامعهی دینی را به طور کامل بازتاب دهد. «وبر» هنگام توضیح دادن مشروعیتسنتی،[15] از مواردی همچون پیر سالاری، پدر سالاری، اعیان سالاری و... نام میبرد.البته عنصر عقلانیت و قانونی بودن را در مشروعیت الهی و دینی نمیتوان نادیده گرفت.
آقای حجاریان با اثرپذیری از این دستهبندی، مشروعیت امام راحل را تا پیش ازپیروزی انقلاب اسلامی، از نوع مشروعیت سنتی میداند. وی با پیروزی انقلاباسلامی، مشروعیت کاریزمایی و پس از تصویب قانون اساسی، مشروعیتقانونی ـ عقلانی برای ایشان قایل است. بدین ترتیب، مشروعیت «قانونی عقلانی» امامخمینی؛ وابسته به قانون اساسی است و تا پیش از آن، این مشروعیت نه قانونی است نهعقلانی!!
باید دانست گسستن مشروعیت حکومت اسلامی از مبادی اصیل آن؛ یعنی نصبالهی و اصل امامت، فرو غلتاندن حاکمیت دینی در ورطهای است که جامعهی دینی را تاسطح جامعهی مدنی غربی پایین میآورد.
ج) انحصاری کردن اساس ارزشها و پایهی مشروعیت در سه دستهی یاد شده،درست نیست؛ زیرا این دستهبندی، اصالت نژاد نازیسم، اصالت نیروها و روابط تولیدیمارکسیسم، اصالت ملیت و ایدئولوژیهای ناسیونالیسم، یا نظریهی تغلّب (الحق لمنغلب) دولتهای استیلایی و جز اینها را بر نمیتابد. «واندنبرگ» میگوید:
آنچه برای حکومتها، لازم است، رضایت آگاهانهی مردم نیست. بلکه پیرویمنفعلانه است. توافق نیست، بلکه مطیع بودن است. نارضایتی شهروندان اهمیتندارد، بلکه آنان باید باور کنند که سودشان در پیروی از حکومت است تا رودرروییبا آن.[16]
4. گرایش لیبرالیستی در تبیین ماهیت حکومت دینی:
عقد جمهوریت میان مردم و رهبری بسته میشود و خبرگان به عنوان کارشناسانیکه وکالتاً از سوی مردم برگزیده شدهاند، حق حاکمیت ملی را به رهبری منتقلمیکنند. بنابراین، بدون حضور مردم اساساً هیچ حقی به کسی انتقال نمییابد.(صص662 و 666)
در این سخن که دیدگاه نویسنده را دربارهی ماهیت حکومت دینی بازتاب میدهد،ماهیت حکومت دینی چیزی جز «قرارداد اجتماعی» نیست.
برخی نویسندگان اهل سنت با استناد به آیات شورا، نظام اسلامی را نظام دموکراسیانگاشتهاند. در این زمینه، باید گفت یکی از اصول ضروری اسلام این است که خدایمتعال، شخص رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) را به مقام حاکمیت بر مسلمانان نصب فرمود و هیچ کسدیگری در تعیین وی و اعتبار بخشیدن به حکومت او، تاثیر نداشته است. در این مورد،جای هیچ مناقشهای نیست.[17] البته شیعیان و سنیّان دربارهی جانشینان پیامبر با هماختلاف نظر دارند و حکومت ائمه یکی از اصول ضروری مذهب تشیع است. بنابراین،اگر بحثی در تشیع هست، دربارهی حاکمیت در زمان غیبت است.[18]
دربارهی بحث حاضر باید گفت: چون ولایت بر انسانها اصالتاً ویژهی خدای متعالاست، پس تنها او حق تفویض ولایت به دیگری را دارد، نه مردم که حتی بر خودشان نیزولایت ندارند. بدین ترتیب، عنصر شورا در تحقق حاکمیت الهی در نظام اسلامی،تاثیری ندارد. به همین دلیل، قراردادی پنداشتن ماهیت نظام اسلامی، فرع بر این مطلباست که طرفین قرارداد دربارهی نتیجهی توافق یا عدم توافق، رای یکسان داشته باشند.اگر پذیرفته شود که مسالهی حقانیت حکومت در نظام اسلامی، به رای مردم بستگیندارد و امری الهی است، دیگر ماهیت قراردادی برای آن نمیتوان در نظر گرفت.نتیجهی قرارداد، حقانیت پس از قرارداد است، ولی در پدیدهی حاکمیت در نظامسیاسی اسلام، حقانیت حتی پیش از شورا یا بیعت واقعی است. در این صورت،شکوهی امیر مومنان علی(علیه السلام) از اهل حل و عقد و مردم، توجیه پذیر است؛ زیرا وی،حکومت را به حق، برای خود میدانست. در غیر این صورت، بر اساس گفتهی نویسندهکه بدون حضور مردم، حقی به کسی منتقل نمیشود، گلایههای آن حضرت بیمورداست!
نکتهی مهم دیگر، پدیدهی بیعت است. بیعت نیز به هیچ وجه به معنای تحقق قراردادحکومت نیست. در قرارداد، تن دادن به مفاد قرارداد، مطرح نیست، ولی در بیعت،وظیفهی بیعت متوجه مردم است و اینگونه نیست که پس از آن، وجوب پدید آید.گرایش به توحید، یک وظیفهی عقلی است؛ چه بیعت صورت پذیرد، چه نپذیرد.بنابراین، در عنصر بیعت، ماهیت قراردادی استنتاج نشده است؛ زیرا بیعت مردم با پیامبربر رویگردانی از شرک، سرقت، زنا و قتل نفس،[19] هرگز نمیتواند ماهیت قراردادیداشته باشد که پس از قرارداد، وجوب وفا بیاورد. از سوی دیگر، بیعت با حاکم اسلامیدر قرآن، بیعت با خداوند قلمداد شده است،[20] در حالی که رابطهی عبودیت مردم دربرابر خدا، رابطهی قراردادی نخواهد بود. گذشته از این، خداوند تنها پس از بیعت مردم،از آنان راضی میشود[21] که این نیز ماهیت قراردادی بیعت را زیر سوال میبرد. بنابراین،با بررسی شورا، بیعت و پذیرش نصب حاکمیت از سوی خداوند، ماهیت قراردادی نظاماسلامی در هالهای از ابهام و تردید قرار میگیرد.
در این حالت، تنها پیشنهاد قابل پذیرش را باید در «قرارداد اجتماعی» روسو جستکه تشکیل حکومت در یک مجموعه را بر پایهی قرارداد اجتماعی مربوط به ارادهی آزادافراد جامعه میدانست؛ یعنی تفویض حاکمیت ارادهی ملت به نهاد دولت را از طریققرارداد اجتماعی ممکن میشمرد.[22] راه دیگر این است که در چارچوب مبانی اهل سنت،به تبیین آن بپردازیم.
5. نفی ایدئولوژی در عرصهی قانونگذاری:
هرگونه اعمال تضییق در دامنهی اختیار مردم و وضع مقررات در جهت تحدید اصلجمهوریت، به معنای تضعیف نظام میباشد. (صص 317 و 487).
در این باره باید گفت:
1. نویسنده در این عبارت، هرگونه محدودیت در دامنهی اختیار مردم و تحدید اصلجمهوریت با وضع مقررات را به تضعیف نظام مرتبط میداند، ولی در جای دیگری ازاین کتاب، در تعارضی آشکار با این سخن، میگوید:
جمهوریت تا آنجا که در قلمروی قانون پیش بینی شده، باید محقق گردد.(ص 593).
2. اساساً دین، شریعت، قانون و مقررات جز در تحدید اختیار انسان، معنایی ندارد واین نظریه با دو نظریهی «دولت حداقل» لیبرالیسم و «جامعهی مدنی» در زمینهیقلمروی اقتدار دولت، همسانی آشکاری دارد. لیبرالیسم برای فرار از گرایش تمامیتخواهی سوسیالیسم و فاشیسم در عرصهی حاکمیت دولت و مانند آن، به ورطهیدیگری درمیغلتد که خطر آن از خطر نخستین کمتر نیست.
این سخن حجاریان با اندیشهی لیبرالی هوادار «دولت حداقل» که «آربلاستر» آن راتبیین میکند، فاصلهی چندانی ندارد، آن جا که میگوید: «در لیبرالیسم قرن بیستم، هنوزهم سنت لیبرالی بدگمانی به دولت و قدرت و مقاصد آن از بین نرفته است. این سنت دراصل بر پایهی اعتقاد لیبرالی به توانایی افراد در مراقبت از منافع خویش و استعدادخودگردانی جامعه است».[23] گرایش لیبرالیسم به محدودتر کردن هر چه بیشتر دخالتدولت تا آنجا پیش میرود که «هربرت اسپنسر معتقد بود دولت نباید کاری به مسالهیفقر و بیماری و بیکاری داشته باشد».[24]
گرایش آقای حجاریان به مفهوم لیبرالی قلمروی اقتدار دولت هنگامی بیشتر آشکارمیشود که بدانیم وی به قید «اسلامی» در ترکیب «جمهوری اسلامی»، کمترین توجهینکرده است و با توجیه تحصیل کارآموزی نظام، به قلب ماهیت نظام تن میدهد. گفتنیاست در نظامهای لیبرال، برای اثبات حقانیت، به خواست مردم، استدلال میشود. درجمهوری مورد تفسیر آقای حجاریان نیز پافشاری بر آن است که خواست و اختیار مردمنباید محدود شود؛ چون به تضعیف نظام خواهد انجامید. در واقع، وی با قلب ماهیتنظام جمهوری اسلامی به جمهوری، برای تقویت کارآمدی نظام میکوشد!! البته اینمطلب به آقای حجاریان اختصاص ندارد. اساساً این طیف فکری در این ویژگی مشترکندکه مانند نسبیگرایان به نتیجهی واحدی میرسند و آن، میزان قراردادن خواست مردمبرای رهیدن از بحران «مشروعیت» (البته از نوع لیبرالی آن) است. در همین راستا،نویسنده در جای دیگری آورده است:
دولت نه قیّم بل منتخب مردم است و باید در تامین خواست آنها کوشا باشد. (ص694).
بیشک، زمانی میتوان دولت را این گونه بریده از ثواب تغییر ناپذیر ارزشی و نسبتبه اصول بنیادین و متافیزیکی، خنثی دانست که به شدت از لیبرالیسم، تاثیر پذیرفتهباشیم. به گفتهی «آکرمن»: «لیبرالیسم بر صدق و حقانیت هیچ نظام معرفت شناختی ومتافیزیکی واحد و خاصی مبتنی نیست.»[25] جمهوری اسلامی در گذر از جمهوریت رها وسرگردان، از نظامی نمایندگی میکند که بر پایهی ایمان به خدای یکتا، وحی الهی و نقشبنیادین آن در بیان قوانین[26] شکل گرفته و ملت ایران بر اساس اعتقاد دیرینهاش به حکومتحق و عدل و قرآن، به آن رای مثبت داده است.[27]
در نگرش آقای حجاریان برای رهانیدن مردم از پذیرش حکومت هواپرستانهیدیگران بر آنان، حاکمان به آرای مردم تن میدهند، در حالی که در حکومت دینی، مردمو حاکمان تنها به بندگی خدا تن در میدهند. نه مردم وامدار حاکماناند و حکومت را ازآنان به عنوان هدیه میپذیرند و نه حاکمان به بهای پذیرفتن بندگی مردمان به حکومتمیرسند. حاکمان و مردمان، جز اجرای حق، پیمانی ندارند و در صورت سرپیچی از حقو حقیقت، بازخواست میشوند. اساساً ارزش حکومت از دیدگاه اسلام، اقامهی حقاست[28] نه این که برای بیشتر حکومت کردن، به نافرمانی آفریدگار تن در دهیم و به ورطهیعوام پرستی فرو غلتیم.
جنبههای دیگری از بحث جمهوریت آقای حجاریان نیز جای گفتوگو و کنکاشدارد که فرصت دیگری میطلبد. برای مثال، آیا رضای مردم، شرط جواز اقدام بهتاسیس حکومت است و به گفتهی نویسنده: «نمیتوان بدون آن که رضایت مردم جلبشده باشد، اقدام به تاسیس حکومت نمود»؟ (صص 66 و 292). آیا اختیارات مطلقحکومت فقیه در چارچوب قانون اساسی معنا میشود یا ورای آن؟ (ص 265) آیارابطهی ولی فقیه با مردم در عالم سیاست، نوعی قرارداد است که لوازم و مقتضیاتدیگر قراردادهای شرعی نیز بر آن حاکم خواهد بود؟ (صص 474 و 662). مشروعیتسیاسی و اطاعت رضایتمندانه، در حقانیت نظام جمهوری اسلامی، مدخلیت دارد یادر مقبولیت آن؟ (ص 292).
در پایان باید گفت: نظریهی مطرح شده در این کتاب بیش از آن که نظریههای اصیلاسلامی ـ شیعی را بازتاب دهد، از پیشفرضهای نظامهای غیر الهی یا در مواردی، غیرشیعی، تاثیر پذیرفته است که باید در فرصتهای آینده بیشتر بدان پرداخت.
محمد رضا باقرزاده
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. جامعهی مدنی و ایران امروز، حسین بشیریه، ص 206.
[2]. تازههای اندیشه، ش 6، ص49.
[3]. جامعه دینی، جامعه مدنی، احمد واعظی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، پاییز 1377، ص 87.
_ the penguin dictionary of politics, p. 183.
[5]. مبانی حکومت اسلامی، حسین جوان آراسته، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، ص 128.
[6]. الحق لمن غلب.
[7]. مجلهی حکومت اسلامی، دبیرخانهی مجلس خبرگان، سال پنجم، ش 3، ص 126.
[8]. نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبهی 172، ص 558. «به جان مردم سوگند! زمامداری هنگامی منعقدمیشود که مردم به آن رضایت دهند».
[9]. برخی پژوهشگران، پذیرش مردمی را حق و تکلیف مردم در عصر عینیت و حاکمیت ولایت فقیه میدانند،ولی نکته این است که اینان میان حق در فلسفه سیاسی و جامعه شناسی، خلط کرده و از محل نزاع خارجشدهاند. (ر.ک: مجموعه مقالههای جمهوریت و انقلاب اسلامی، مصطفی کواکبیان، تهران، گروه انتشاراتسازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1377، ص 501).
[10]. مجلهی حکومت اسلامی، سال پنجم، ش 3، ص 126.
[11]. همان، صص 51 و 52.
[12]. جامعه شناسی ماکس وبر، ژولین فروند، برگردان: عبدالحسین نیک گوهر، تهران، رایزن، 1368، چ 2، ص 6به بعد.
[13]. اقتصاد و جامعه، ماکس وبر، برگردان: عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عماد زاده، تهران؛مولی، 1374، ص 274.
[14]. جمهوریت، مشروعیت و مقبولیت، مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی، مصطفی کواکبیان،تابستان 1377، ص 487.
[15]. اقتصاد و جامعه، ص 328 به بعد.
[16]. جامعه شناسی سیاسی، سید بیوک محمدی، تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور،1373، ص 117، به نقل از:مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی، ص 488.
[17]. حقوق و سیاست در قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، موسسهی آموزشی و پژوهشی امام خمینی _،زمستان 1377، صص 285 و 286.
[18]. همان.
[19]. ممتحنه، 12: «یا ایها النبی اذا جاءک المومنات یبایعنک علی ان لا یشرکن بالله شیئا و لا یزقن...».
[20]. فتح،10: «ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله...».
[21]. فتح، 18: «لقد رضی الله عن المومنین اذا یبایعونک تحت الشجرة...».
[22]. قرارداد اجتماعی، ژان ژاک روسو، به نقل از: تئوریهایی دربارهی رژیم سیاسی جمهوری،مجموعهمقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی، دکتر داور شیخاوندی، ص469.
[23]. ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، آنتونی آربلاستر، تهران، نشر مرکز، ص 74.
[24]. جامعهی دینی، جامعهی مدنی، ص 54 به نقل از: vecent andrew, modern idillogies, blackwell, 1992, p. 48 .political
- acherman, bruce, social justice in the liberal state, yale university press,1980, p 361.
[26]. قانون اساسی، اصل دوم.
[27]. قانون اساسی، اصل اول.
[28]. نهج البلاغه.