چکیده:
طرح مفصل «مکتب تفکیک» در ویژه‏نامه کیهان فرهنگى در سال 1371 و سپس انتشار کتابى با همین عنوان از سوى جناب آقاى حکیمى، سبب شد که این موضوع بار دیگر در محافل فرهنگى کشور به عنوان یکى از مباحث جدى و قابل تأمل مطرح شود و گفتمان جدیدى را در حوزه اندیشه دینى وارد کند. یکى از بازتاب‏هاى این موضوع، مقاله‏اى بود که در چند عنوان به تلخیص و جمع‏بندى اندیشه‏هاى مکتب تفکیک پرداخته بود و آقاى حکیمى در مقاله بلند حاضر به شرح و بررسى آن عناوین همت گماشته است. هدف از این مقاله، چنان که ایشان خود گفته است، آشتى دادن میان دو طرز تفکر تفکیکى و غیرتفکیکى است و از این رو، به نقل قول‏هاى متعدد از بزرگان فلسفه و عرفان پرداخته و آنها را تأییدى بر مکتب تفکیک دانسته است. در تلخیص زیر تا حد امکان از نقل اقوال یادشده پرهیز کرده‏ایم.
اصول و محورهاى کلى‏اى که نمایانگر مکتب تفکیک است و نشان مى‏دهد که اتهام اخبارى‏گرى و عقل‏گریزى به صاحبان این نظریه، اتهامى واهى و بدون دلیل است، از این قرار است:

1. جدایى فلسفه، عرفان و دین‏
این طرز فکر، مخصوص اصحاب مکتب تفکیک نیست. اهل نظر و علم مى‏دانند که دین، فلسفه و عرفان ماهیتاً با یکدیگر متفاوتند. علامه طباطبایى پس از آن‏که قائلان به جمع میان دین و فلسفه و عرفان را در چهار دسته تقسیم مى‏کنند، مى‏نویسد:
با وجود همه این تلاش‏ها، اختلاف ریشه‏اى میان این سه طریق به حال خود باقى است و کوشش‏هاى فراوانى که براى ریشه‏کن کردن این اختلاف و خاموش کردن این آتش به‏عمل آمده است، نتیجه‏اى ندارد، جز ریشه‏اى‏تر شدن اختلاف و شعله‏ورتر شدن آتش ناسازگارى؛ به‏طورى که دیگر درمانى براى آن نمى‏شود یافت؛ مانند مرگ که درمانى ندارد.(1)
اگر گنجایش وجودى و روحانیت باطنى حضرت امام صادق‏علیه السلام با گنجایش و روحانیت امثال افلاطون و فلوطین و ارسطو در یک سطح است، معارفشان هم مى‏تواند در یک حد و سطح باشد؛ اما تفاوت از بشر تا خداست. البته هدف‏گیرى هر سه مکتب یکى است؛ یعنى هر سه خدا را مى‏طلبند و معرفى مى‏کنند؛ اما فرق، بسیار و بنیادین است. از این رو، مکتب تفکیک به «تباین کلى» معتقد نیست؛ لیکن «تساوى کلى» را رد مى‏کند؛ بنابراین، آنچه بعضى گفته‏اند که نسبت میان دین و فلسفه، عموم و خصوص من وجه است، نوعى تفکیک مى‏باشد.

2. برترى و اصالت شناخت دینى‏
امام على‏علیه السلام در نامه‏اى به امام حسن مجتبى‏علیه السلام مى‏نویسند: «پسر جانم! این را بدان که هیچ کس درباره خدا و معرفت خدا، مانند پیامبر خداصلى الله علیه وآله وسلم سخن نگفته است؛ پس او را معلم معرفت خویش و نجات‏دهنده ابدى خود قرار ده»(2) و امام صادق‏علیه السلام از امیرالمومنین‏علیه السلام نقل مى‏کنند که: «خدا ما را در طریق معرفت خویش قرار داده است و کسانى که از طریق ما سر باز زنند یا دیگران را بر ما مقدم بدارند، از صراط مستقیم دور افتاده‏اند».(3) بزرگان فلسفه نیز اعتراف کرده‏اند که در فلسفه نظرى «چون قوه واهمه در استنباطهاى فلسفى با عقل درمى‏آمیزد و کار تشخیص حق از باطل را دشوار مى‏سازد، مسائل فلسفى، در طول تاریخ، محل اختلافات بسیار بوده و هست و امیدى به این‏که اهل نظر بر سر این مسائل اتفاق‏نظر پیدا کنند، نیست»(4) و «... علوم انبیا، موجز و روشن و سهل‏الوصول و شامل همه مقصود است».(5)

‏3. استناد شناخت دینى به قرآن و حدیث
قرآن خودش را کتاب هدایت و شناخت معرفى کرده است و براى موارد نیازمند به توضیح نیز راه را نشان داده است: «فاسْألُوا أَهْلَ الذِّکْرِ». حکم عقل هم همین است که اهل ذکر، عالمان به ذکر (قرآن) باشند؛ به علمى بدون اختلاف و خطا. این علم، همان علم معصوم‏علیه السلام است (حدیث ثقلین). نیز مى‏دانیم که در شناخت دینى و عقیدتى، استناد به عقل و تعقل ضرورى است؛ زیرا عقل حجت باطنى است و از حجت باطنى است که به حجت ظاهرى مى‏رسیم و این حجت باطنى، عقل است و تعقل؛ نه فلسفه و تفلسف. ده‏ها مکتب فلسفى از قدیم و جدید داریم که هر کدام چیزى گفته‏اند و در مسائل اصالت وجود یا ماهیت، اتحاد عاقل و معقول، خلقت ارواح قبل از اجساد و... قرن‏ها اختلاف کرده‏اند.
بنابراین کسانى که مى‏گویند مکتب تفکیک با عقل مخالف است، یا از روى اندیشه و مطالعه سخن نمى‏گویند و از این مکتب و احوال استادان و دامنه معلومات و تعقلات و اسرار آنان اطلاعى ندارند، یا براى مغالطه، «عقل» را به جاى «فلسفه» مى‏گذارند. تفکیکیان هم با فلسفه مخالف نیستند تا چه رسد به عقل؛ بلکه خلط کردن و تأویل نمودن حقایق الهى را با داده‏هاى فلسفى - هر فلسفه‏اى که باشد - روا نمى‏دانند. تفکیکیان به اعتبار پیروى از وحى «مُثیر دفائن عقول»، از عقل دفائنى استفاده و بهره مى‏برند که «اعماق عقل» است و دیگران همه از سطوح عقل استفاده کرده‏اند (عقل ابزارى) و میان «عقل ابزارى» و «عقل انوارى» فرق بسیار است.

‏4. اتکا به ظاهر آیات و روایات
حجت بودن منظور و مراد جدى گوینده، یعنى مفهوم ظاهر کلام هر متکلم، بدون تأویل و تحریف، یک اصل عقلایى است که عدول از آن، عدول از عقل است. شالوده زندگى بشر، از زندگى عادى تا آنچه در تکامل فرهنگ‏ها و علوم و هنرها و فنون مطرح است، بر حجیت ظاهر کلام استوار است. خود این‏که قرآن به زبان «عربى روشن» فرود آمده تا آن را بفهمند و به آن عمل کنند و همین «یا ایها الناس»، «یا ایها الذین آمنوا» و «یا اهل الکتاب» در قرآن، همه نشان مى‏دهد که خداوند مى‏خواهد با همین زبان متعارف با مردم سخن بگوید. قرآن کریم، اختلاف امت‏هاى پیشین را در دین خود بسیار نکوهش کرده است و آن اختلاف‏ها هم نبود مگر از همین قرائت‏هاى مختلف (و «قرائت»، کلمه‏اى است نوظهور و مشکوک).
در مورد معارف و احکام شرعى، حجیت ظواهر اهمیت فوق‏العاده‏اى پیدا مى‏کند و هیچ جا نمى‏شود دست از ظاهر برداشت؛ مگر آن‏که در برابرش برهان بدیهى باشد؛ نه برهان نظرى که قابل مقابله با برهان نظرى دیگرى است. برهان بدیهى آن است که هم صورت برهان بدیهى باشد و هم مقدمتین آن؛ مثل «الواحد نصف الاثنین».(6) آیا همین که فارابى و ابن‏سینا معتقدند معاد جسمانى را باید از آیات و روایات اثبات کرد و ملاصدرا تصریح مى‏کند که معاد واقعى همان است که در شرع رسیده است، خود دلیل قاطعى بر حجیت ظواهر در نزد این بزرگان نیست؟

‏5. رد هرگونه تأویل
با آنچه در باب حجیت ظواهر گفتیم، جایى براى تأویل و برداشت‏هاى مِن‏عندى نمى‏ماند. شرع نیز تأویل آیات و روایات را منع کرده است؛ چون تأویل، به منزله بستن دهان گوینده سخن و از زبان او سخن گفتن است و این امر عقلاً و شرعاً و وجداناً جایز نیست؛ مگر در برابر برهان بدیهى که تاکنون نیز چنین برهانى ارائه نشده است. اگر تأویل پذیرفته شود، حدى نخواهد داشت و ذات معنا و مراد اصلى کلام نابود خواهد شد. البته مطلق تأویل‏هاى اسنادى و ادبى (مثل «جاء ربک» و...) را مى‏پذیریم. این گونه تأویل‏ها در واقع از نوع تأویل‏هاى فلسفى یا عرفانى یا عصرى که بنیاد معانى قرآنى را دگرگون مى‏سازد، نیست و منطبق با موازین خاص خود است و معقول است.

6. پرهیز از فهم فلسفى یا عرفانى دین‏
چنان که گفته شد، فهم فلسفى از دین با فهم عقلى متفاوت است. دین باید با عقل فهمیده شود و فلسفه مساوى با عقل نیست. کدام فلسفه از میان این همه مکاتب فلسفى از روزگار قدیم تاکنون است که مى‏تواند با عقل مساوى باشد؟ علوم بشرى از عقول جزئى سرچشمه مى‏گیرد؛ برخلاف معارف وحیانى که مبدأ آنها عقل کلى مساوى با معصوم‏علیه السلام است که به حقیقت کامله عبدیه محمدیه، حقایق و قرآن (قول ثقیل) را تحویل گرفته و در اختیار بشر طالب و مستعد قرار داده است. پس انحصار فهم به فهم فلسفى، تعطیل عقل است. عقل بدون فلسفه - آن هم عقلى که به قول خواجه نصیر با وهم درآمیزد - هزاران محصول دیگر دارد. آیا هزاران متفکر و مخترع و هنرمند، ریاضى‏دان و سیاست‏مدار بزرگ که در طول تاریخ کارى به فلسفه نداشته‏اند، عقل و اندیشه نداشته‏اند و از عقل بهره نگرفته‏اند؟ آیا در طول 400 سال نخستین تاریخ اسلام که دین‏فهمان و قرآن‏دانانى بى‏مانند در میان اصحاب پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و اصحاب على‏علیه السلام و شهداى عاشورا و اصحاب دیگر ائمه‏علیه السلام وجود داشتند، با خواندن فلسفه و عرفان به آن مقامات رسیدند؟ همیشه در طول تاریخ، بزرگان معدودى از مسلمین به فلسفه پرداخته‏اند. آیا دیگر بزرگان دین در مکتبى جز مکتب قرآن تربیت شده‏اند؟ آنان بر چه عقلى تکیه کردند جز عقل رحمانى (العقل ما عبد به الرحمان)؟(7) آیا مراد از این همه که پیامبران و قرآن گفتند، فلسفه و تفلسف است؟ عرفاى بزرگ که فهم فلسفى دین را باطل مى‏شمردند و پاى استدلالیان را چوبین مى‏دانسته‏اند، چه؟ آیا براى برخى از متفکران بزرگ اخیر که به علم کلى یا فلسفه مابعدالطبیعه قائل نیستند، فهم دین ممکن نیست و آیا در میان آنان متألهان و دین‏دارانى نبوده‏اند و نیستند؟ بدتر از همه این‏که چرا پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم دستور ترجمه فلسفه را ندادند و به این کار نپرداختند، تا مسلمانان دین را عقلى بفهمند و چرا ائمه طاهرین‏علیه السلام در جریان ترجمه فلسفه هیچ کمکى به آن نکردند؛ بلکه مخالفت‏هایى نیز ابراز داشته‏اند و همواره تأکید کرده‏اند که معارف دینى را از غیر قرآن نیاموزید که گمراه مى‏شوید؟ درصورتى که مرحوم علامه طباطبایى تصریح مى‏فرماید:
«... حکومت‏هاى معاصر با ائمه هدى، با توجه به این که از ایشان دور بودند، از هر جریان و از هر راه ممکن براى کوبیدن آن حضرات‏علیهم السلام و بازداشتن مردم از مراجعه به ایشان و بهره‏مندى از علومشان استفاده مى‏کردند. مى‏توان گفت که ترجمه الهیات به منظور بستن در خانه اهل بیت‏علیهم السلام بوده است».(8)
آرى، آنان براى بستن «بیت‏القرآن» در مدینه، «بیت‏الحکمة» را در بغداد گشودند.
بنابراین، در این‏گونه مقامات علمى و حساس که به دفاع از استقلال معارف قرآنى و تعالیم اوصیایى در فردسازى (تربیت) و جامعه‏پردازى (سیاست و عدالت) بازمى‏گردد، باید جانب حقایق عالیه وحیانى و معالم راقیه اوصیایى را پاس داشت و دقیق و سنجیده سخن گفت. در طول تاریخ (اخیراً بیشتر از سوى مستشرقان) ادعا شده است که اسلام دستگاه معرفتى و شناختى مستقلى ندارد و مجموعه‏اى از اخلاقیات است و معارف اسلام مأخوذ از یونان و هند است. وقتى در میان مدرسان و محققان ما هم کسانى باشند که این‏گونه بیندیشند که فلسفه یونان و عرفان هند و سلوک اورفه و سریناگار، فهم عقلى دین را میسر کرد و فهم عقلى دین را منحصر به فهم فلسفى دین، آن هم هرکس با فلسفه‏اى که خود پذیرفته است، دانست و به اصطلاح کاملاً مشکوکى که اخیراً رایج شده است، هرکس مى‏تواند «قرائتى» از دین و کتاب خدا داشته باشد و قرائت هرکس همان دین اوست، دیگر امام و مربى و معلمى در دین‏فهمى لازم نیست.
آیا فهم دینى و قرآنى میرزاى اصفهانى، چون غیر فلسفى یونانى بوده است یا غیر فلسفى عرفانى، پس غیر عقلى است؟ خصّیصین میرزاى اصفهانى گفته‏اند که او کسى بوده که گاه 8 ساعت تعقل مداوم (تعقل تجریدى) داشته است.
بنابراین ما با همه ارزش و احترامى که براى فلسفه و فلسفه‏خوانان و تألیفات فلسفى قائل هستیم، فلسفه را مبناى نهایى شناخت حقایق نمى‏دانیم؛ زیرا شناخت حقایق باید از طریق علم وحیانى و با تعقل وحیانى حاصل شود و عقل به خودى خود از فهم همه حقایق ناتوان است و خود فلاسفه نیز فلسفه را «شناخت حقایق به قدر طاقت بشرى» تعریف کرده‏اند. البته علم منطق روشى است مانند دستور زبان و ربطى به جوهر مطالب فلسفى ندارد و کسى که داده‏هاى فلسفى را در مسائل مختلف الهیات نمى‏پذیرد و سخن نهایى نمى‏داند، لازم نیست که از منطق و استدلال استفاده نکند.

7. خودکفایى معرفتى دین‏
این از افتخارات حوزه خراسان و مکتب تفکیک است که معرفت دینى و دین معرفتى را به هیچ وجه نیازمند به استقراض نمى‏بیند. از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم روایت شده است: «... و من طلب الهدى فى‏غیره أضلّه اللَّه» و حضرت امام رضاعلیه السلام مى‏فرمایند: «کلام اللَّه لا تتجاوزوه و لا تطلبوا الهدى فى‏غیره فتضلّوا». بارى، اصحاب مکتب تفکیک مى‏گویند: دانش‏ها و دانشمندان مختلف در جهان و بشریت، از علمى و صنعتى و فلسفى و ریاضى و علوم گوناگون انسانى و عالمان به این صنایع و مکاتب و علوم، اگر مى‏خواهند در راه رشد به صورتى واقعى و راستین قرار گیرند و با نغمه‏هاى تسبیحى کائناتى دمساز گردند و به فهم حقیقى نائل شوند، باید رو به سوى قرآن و معصوم‏علیه السلام آورند و عقل فطرى و دفائنى را به هدایت قرآن و دلالت معصوم‏علیه السلام به کمال الوهى خویش برسانند. فلسفه و صنعت و علوم جزئى، انسان را در حرکت وضعى نگه مى‏دارد و به حرکت انتقالى کمتر مى‏رساند.

8 . تفکیک در تفسیر دین نسبت به فلسفه و عرفان‏
این جوهر مکتب تفکیک است. دین و قرآن تفسیر مى‏خواهد؛ اما از سوى «اهل الذکر»؛ یعنى دانایان و کارشناسان قرآن که علوم نبوى را به ارث برده‏اند تا قرآن محمدى را تبیین کنند. این است که در روایات متعدد و معتبر آمده است که قرآن را به رأى خود یا به آراى دیگران تفسیر نکنید؛ بلکه ما مفسر قرآنیم. از ما بیاموزید تا قرآن آموخته باشید؛ نه فلسفه و عرفان. فلسفه و عرفان، با ارزشى که دارند، کجا و قرآن و تعالیم اوصیایى کجا؟ «یا کمیل! لا تأخذْ الّا عنّا، تکنْ منّا».(9)
ما وقتى شرح اصول کافى از ملاصدرا را مطالعه مى‏کنیم، نمى‏دانیم این کتاب در شرح احادیث است یا در فلسفه عرفان صدرایى. مراجعه به تفسیرهاى قرآنى ایشان نیز همین سؤال را برمى‏انگیزد که آیا این فیلسوف بزرگ، مبانى فلسفى خود را از قرآن مجید استخراج مى‏کند، یا برعکس، قرآن را بر اساس مبانى فلسفى خود تفسیر مى‏نماید؟

9. اتکاى عقل به وحى‏
در کتاب اجتهاد و تقلید در فلسفه سخنان بزرگانى از جمله ابن‏سینا، خواجه‏نصیر، شیخ اشراق، صدرالمتألهین، انیشتین، وایتهد و...، ناتوانى عقل تنها را در فهم حقایق آورده‏ام. پس عدم کفایت عقلى در رسیدن به جمیع حقایق نظرى و علمى عالم، سخنى است که جملگى برآنند و چه بهتر که اگر قرار است براى عقل مددى بجوییم، از وحى بجوییم؛ نه علوم ناقص دائم التغییر. این مطلب را از روایات متعدد مى‏توان فهمید؛ از جمله: «ما عبد اللَّه بمثل العقل»، «العلم اِمامُ العقل»، «لا یکمل العقل الا باتّباع الحق».

‏10. در اختلاف میان دین و عقل، دین مقدم است
از سخنان گذشته معلوم مى‏شود هنگامى که عقل، عقل جزئى باشد و نیاز به تکامل داشته باشد و دین صادر از مبدأ وحى الهى باشد و انسان به این امر از روى مقدمات عقلى و غیرعقلى رسیده باشد و ایمان داشته باشد، مسلم است که در موارد اختلاف، گفته وحى الهى مقدم است. براى مثال، هنگامى که مى‏بینیم فلاسفه و متکلمانى چون سلیمان مروَزى مى‏گویند اراده صفت ذات است و امام رضاعلیه السلام با تأکید مى‏فرمایند اراده صفت ذات نیست و قرآن کریم هم همین را تأیید مى‏کند، قطعاً سخن قرآن و معصوم‏علیه السلام را بر داده‏هاى فلسفه و کلام مقدم مى‏داریم. همچنین ملاصدرا درباره مسأله مهم «معرفة النفس» مى‏فرماید: جز از طریق نبوت و وحى نمى‏توان به آن رسید؛(10) پس در این مقام هر چه فلسفه‏هاى مختلف بگویند، در صورتى که مخالف معلومات وحیانى باشد، به کنارى نهاده مى‏شود و داده وحیانى اخذ مى‏شود؛ آن هم نه از روى تعبد؛ بلکه از روى عین تعقل؛ زیرا وحى اقوا از فلسفه است و بزرگان به این نکته تصریح کرده‏اند.

‏11. علل ناکامى مسلمین
مى‏توان به هر علمى و دانشى، از هر قوم و ملتى رجوع کرد و اگر در آنها مطلب درستى بود، اخذ نمود؛ لیکن در مسأله وارد کردن فلسفه یونانى و عرفان هندى و گنوسى به محیط اسلام و ریختن آنها در مساجد و مدارس مسلمین، رجوع از سوى مسلمین نبود؛ بلکه اصطلاحاً نوعى تهاجم فرهنگى سیاسى از سوى دربار خلفا و جمعى غیرمعتقد به اسلام، در برابر علوم عالیه و معارف راقیه قرآن و اهل بیت‏علیهم السلام صورت گرفت. واقعیت این است که پس از فوت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم که على‏علیه السلام را از «مرجعیت سیاسى» امت کنار گذاشتند، مواجه با مشکلى بزرگ‏تر شدند و آن، رجوع علمى امت به على‏علیه السلام و قرار گرفتن ایشان در مقام «مرجعیت علمى» بود و این امر اگر مهار نمى‏شد، چیزى نمى‏گذشت که دوباره مرجعیت سیاسى نیز از آن آل على‏علیه السلام مى‏شد. از این رو، معاویه در اجراى سیاست فرهنگى حذف علمى حضرت على‏علیه السلام، لاهوت مسیحى و دانایان آن را وارد فرهنگ اسلامى کرد و دمشق را در برابر مدینه، مرکز فرهنگى قرار داد.
از دلایل اصلى ناکامى علمى مسلمانان این بود که قرآن که کتاب علمى و تجربى است و دایم «سیروا» و «انظروا» مى‏گوید، در نتیجه آمیخته شدن ذهن‏هاى مسلمین به مطالب فلسفى و جدلى، دیگر کارآیى نداشت و به جاى شناخت حقایق خارجى و معارف تجربى، به مفاهیم و مصطلحات صرفاً ذهنى ختم شد و چنان استعدادهاى بزرگى در آن حرام شد که پس از سفر به فضا هنوز کسانى معتقد بودند که اینها اخبار نادرست است؛ چون خرق و التیام محال است. براى مثال، کیهان‏شناسى‏اى که از ائمه طاهرین‏علیهم السلام رسیده است، اگر به‏خوبى تحلیل شود، با کیهان‏شناسى بطلمیوسى متفاوت و از کیهان‏شناسى امروزى نیز بسى جلوتر است.

‏12. اهمیت عقل در مکتب تفکیک
ما در دو کتاب مکتب تفکیک و اجتهاد و تقلید در فلسفه درباره اهمیت عقل و تعقل سخن گفته‏ایم و حتى سرفصل‏هایى را براى شناخت تعقل صحیح و جدا کردن آن از تخیل به جاى تعقل آورده‏ایم؛ چنان که در الحیاة نیز فصل‏هایى را به این موضوع اختصاص داده‏ایم. اگر خدا توفیق دهد، در کتاب مقام عقل نشان خواهیم داد که تعقل کامل تألهى تنها در مکتب تفکیک و با متد تفکیکى تحقق مى‏یابد؛ والا تعقل‏هاى دیگر، تعقل فلسفى - قرآنى یا عرفانى - قرآنى یا کلامى - قرآنى یا تصوفى - قرآنى و امثال آن است و تعقل قرآنى - قرآنى که اصل تعقل و تعقل اصلى است، فقط با روش تفکیک میسور است و در آن‏جا درباره عقل دفائنى نیز توضیحاتى خواهیم داد.

13. نقد فلسفى در مکتب تفکیک‏
اگر نقد فلسفى در کار نباشد، تدریس و تدرس فلسفه، اجتهادى نمى‏شود و تقلید در عقلیات، بدتر از تقلید در فرعیات است. عقل هر انسانى باید به اندازه توان خود مستقل باشد و خودش به جاى خودش بیندیشد و بفهمد؛ نه دیگران - اگرچه بزرگان فلاسفه و عرفا - به جاى او. غربى‏ها هم در مواردى که پیش رفتند، تقلید را کنار گذاشتند و از مرعوبیت بزرگانى همچون ارسطو درآمدند و به مطالبى تازه رسیدند. این‏که بعضى از اساتید بزرگ فلسفه نوشته‏اند که: «وقتى که جناب صدرالمتألهین مطلبى را بیان کردند، دیگر نباید چون و چرا کرد»، این گونه تعلیم دادن، بیش از این که فلسفه‏آموزى و رشد عقلى باشد، ایجاد مرعوبیت و رکود است.

14. آسیب‏شناسى معرفت در مکتب تفکیک‏
روشن است که امروز، مسأله معرفت، حتى در ابعاد سیاسى، در کشور ما پیکرى سرتا پا آسیب‏زده دارد و اکنون باید با حساسیت و شتاب و در ابعاد مختلف به آسیب‏شناسى و آسیب‏زدایى از آن پرداخت. مهم‏ترین راه موفقیت در آسیب‏شناسى، آغاز کردن از آسیب‏شناسى و آسیب‏زدایى معارف عالیه است و معارف عالیه نیز همان الهیات است و عظیم‏ترین کتاب الهى، قرآن کریم است. باید در عین خواندن و دانستن مطالب دیگر، به سره‏شناسى معارف قرآنى و رجوع تام به اهل قرآن (على و آل على‏علیهم السلام) و شناخت کلمات قرآنى براى محکم ساختن مبانى اسلامى جامعه، اعم از مبانى اعتقادى، اقتصادى، سیاسى، قضایى و... بازگردیم.

اشاره‏
آنچه از سوى جناب آقاى حکیمى «مکتب معارفى خراسان» یا «مکتب تفکیک» نامیده شده است، ریشه در یک نگرش دیرین و کهن در تاریخ تفکر شیعه دارد و اندیشه‏اى نوظهور نیست. فقها، محدثان و بسیارى از متکلمان شیعه بر این عقیده بوده‏اند که باید میان معارف وحیانى و داده‏هاى فلسفى یا عرفانى تفکیک و از آمیختن این دو حوزه سخت پرهیز کرد. در مقابل، فیلسوفان یا عارفان مسلمان اصولاًبر این باورند که آنچه از طریق عقل یا شهود عرفانى حاصل مى‏شود، نه تنها با حقایق دینى ناسازگار نیست، بلکه گوهر و باطن معارف وحیانى به حساب مى‏آید. این اختلاف که گاه به ستیزه‏هاى پردامنه‏اى تبدیل شده است، عمدتاً ریشه در برداشت‏هاى متفاوت از ماهیت دین و عقل و چگونگى ارتباط آنها با یکدیگر دارد.
البته نباید از یاد برد که بزرگان این مکتب، همچون میرزا مهدى اصفهانى‏رحمه الله و شاگردان او، از معارف اعتقادى و نقطه‏هاى اختلاف دین با فلسفه یا عرفان تقریرهاى نو و نگرش‏هاى تازه‏اى نیز مطرح کرده‏اند که بررسى آنها نیاز به مجالى مستقل دارد؛ اما توجه به نکات زیر شاید در روشن‏تر شدن موضوع کمک کند:

1. نام‏گذارى این تفکر به «مکتب تفکیک» این پرسش را برمى‏انگیزد که آیا پایه‏گذاران این نگرش، واقعاً اندیشه خود را یک «مکتب» مى‏دانند یا صرفاً به تجدید حیات معارف دینى و تبیین راه درست فهم دین مى‏اندیشند؟ این پرسش صرفاً به نام‏گذارى محدود نمى‏شود؛ بلکه سخن در این است که آیا باید از این دانشوران انتظار یک مکتب با همه ابعاد آن را داشت یا صرفاً احیاى بازاندیشى معارف قرآن و اهل بیت‏علیهم السلام را مى‏توان توقع داشت. هر مکتبى باید حداقل داراى مبانى، روش خاص، نظام معرفتى ویژه و اصول راهنماى عمل در زندگى اجتماعى یا فردى باشد. آیا آنچه از سوى بزرگان این تفکر ارائه شده، چنین انتظارى را برآورده مى‏سازد؟ شاید بهتر باشد که این جریان را «گرایش تفکیکى»، «نگرش تفکیکى» یا حداکثر «اندیشه تفکیک» نام نهاد.

2. جناب آقاى حکیمى در آثار خویش بیشتر به معرفى اصول و کلیات مکتب تفکیک پرداخته است و از ورود به جزئیات مباحث پرهیز مى‏کند. این شیوه هرچند ممکن است در آغاز نکته مثبتى باشد و فضاى گفت‏وگو بین نظریه‏هاى مختلف را بهتر بگشاید، ولى در ادامه، انتظارات مخاطب را برنمى‏آورد و فضاى بحث را به طرح ادعاها محدود مى‏کند. به نظر مى‏رسد که در شرایط کنونى شایسته است که ایشان یا دیگر صاحبان اندیشه تفکیک، به صورت جدى و عالمانه به عرضه اندیشه‏هاى خویش بپردازند تا در این گفت‏وگوها درستى و استوارى مطلب، بیشتر قابل سنجش و داورى باشد.

3. در این نوشتار مفصل، تلاش نویسنده در نشان دادن نقطه‏هاى مشترک مکتب تفکیک با فیلسوفان یا عارفان، جاى تقدیر دارد؛ ولى تأکید بیش از حد بر این مشابهت‏ها و نزدیکى‏ها، به‏تدریج این پرسش را دامن مى‏زند که امتیازات اندیشه تفکیک در چیست و چگونه مى‏خواهد به روشى نوین و کارآمد به گره‏گشایى از معضلات فکرى و عقیدتى جامعه بپردازد؟

4. ایشان تصریح مى‏کند که در مورد رابطه دین با فلسفه و عرفان، مکتب تفکیک به تباین کلى معتقد نیست؛ لیکن تساوى کلى را رد مى‏کند و اضافه مى‏کند که هر کس این رابطه را عموم و خصوص من وجه بداند، قائل به نوعى تفکیک است. به نظر نمى‏رسد که این تعبیر چندان دقیق باشد؛ چرا که این نسبت‏سنجى، یا به لحاظ محتوا و مضمون است یا به لحاظ روش. از نظر محتوا، فیلسوفان نیز گفته‏اند که برخى گزاره‏ها اختصاص به فلسفه دارد (مثل مباحث جوهر و عرض و...) و برخى اختصاص به دین دارد (مثل جزئیات مباحث معاد). بنابراین براى روشن کردن تفاوت‏ها و تمایزها باید دقیقاً معلوم کرد که مضامین دین و فلسفه چه تفاوت اساسى و واقعى‏اى دارند.
اما از نظر روش نیز جاى تردید نیست که فیلسوفان یا عارفان در برخى اصول و روش‏ها با دین اشتراک و در برخى موارد اختلاف نظر دارند. اما این مقدار به خودى خود مطلبى را روشن نمى‏سازد؛ چرا که هیچ کس معتقد نیست که دین با فلسفه و عرفان در همه جهات مشابه و مشترک هستند. اختلاف اساسى میان فقیهان و متکلمان با فیلسوفان و عارفان در این مسأله است که همگامى و همراهى با نصوص دینى در چه امورى لازم و ضرورى است و عقل یا شهود تا کجا مى‏توانند به معرفتى مستقل از وحى دست یابند.

5. ایشان در مباحث ارائه‏شده بر پاره‏اى مسائل چالش برانگیز تأکید کرده است؛ ولى مجال عقده‏گشایى از پرسش‏هاى اساسى در این موضوعات را چنان که باید، نیافته است. براى مثال، این‏که چگونه و با چه مستندى مى‏توان فهم خود را از معارف دینى بر یافته‏هاى عقلانى یا شهودى خود مقدم داشت و عقل چگونه مى‏تواند على‏رغم دریافتى متفاوت و متمایز از وحى، همچنان به پاى‏بندى خود نسبت به ظواهر دینى اصرار ورزد، در این نوشتار پاسخى در خور نگرفته است. در مورد حقیقت تأویل و حدود مجاز و غیر مجاز آن در این جا به اشاره‏اى بسنده شده است؛ حال آن‏که بحث دیرین و دشوارى است که باید ابعاد آن به طور کامل کاوش شود و... .

6. درباره «خودکفایى معرفتى دین» نیز مطالبى مطرح شده است که با توجه به گستره این موضوع، ادعاهاى نویسنده محترم چندان روشن و شفاف نیست. این‏که گفته‏اند: «فلسفه و صنعت و علوم جزئى، انسان را در حرکت وضعى نگه مى‏دارد و به حرکت انتقالى کم‏تر مى‏رساند»، به چه معناست؟ آیا ایشان رابطه میان دین با دانش‏هاى تجربى و تکنولوژى را همچون رابطه دین با فلسفه و عرفان تبیین مى‏کنند یا طرح و اندیشه‏اى دیگر در مورد رابطه علم و دین دارند؟ به نظر مى‏رسد که صاحبان اندیشه تفکیک در این باره مطالبى جدى و درخور ارائه نکرده‏اند؛ حال آن‏که در دنیاى جدید، حل این معضل از آن مسأله اهمیت کم‏ترى ندارد.

7. جناب آقاى حکیمى در پایان نوشتار خویش بر ضرورت آسیب‏شناسى و آسیب‏زدایى از معرفت دینى تأکید کرده و این مسأله را یکى از ویژگى‏هاى مکتب تفکیک شمرده است. با توجه به شرایط کنونى جامعه و جهان، ضرورت این برنامه دوچندان احساس مى‏شود و متأسفانه از سوى اندیشمندان دل‏سوز و پاک‏نظر، کم‏تر مورد مطالعه قرار گرفته است. باید امیدوار باشیم که این مبحث بیش از پیش مورد بحث و گفت‏وگوهاى عالمانه قرار گیرد و از نویسنده فاضل و محترم که با افکار و جریان‏هاى جدید فکرى نیز آشنایى دارد، عهده‏دارى این مسؤولیت چندان دور از انتظار نیست.

پى نوشت:
1) المیزان، ج 5، ص 305
2) فیض‏الاسلام، نهج البلاغه، ص 918.
3) کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 180.
4) خواجه نصیر در آغاز شرح اشارات.
5) تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 380.
6) همچنین رک. : علامه طباطبایى، شیعه در اسلام، ص 45 و 46.
7) رک. : الحیاة، ج 1، باب 1 که مربوط به عقل و بهره‏بردارى از عقل است.
8) مجموعه مقالات، ج 2، ص 220
9) تحف‏العقول، ص 119
10) اسفار، ج 7، ص 118

همشهرى ماه، ش 9