نسبیت و اطلاق در گزاره های اخلاقی / محسن غرویان
چکیده
بحث نسبیت و اطلاقِ گزارههاى اخلاقى یکى از حساسترین مباحث در فلسفه اخلاق است. هم فیلسوفان غربى در این زمینه اظهارنظر کردهاند و هم اندیشمندان مسلمان در دهههاى اخیر در این باب سخن گفتهاند. در مقاله حاضر، مؤلف نخست به ارائه دیدگاههاى سه حکیم معاصر استاد جعفرى، استاد مطهرى و استاد مصباح پرداخته است و در پایان نوشتار، در مقام داورى بین آراء این سه متفکر مسلمان برآمده، نهایتاً نظریه مختار خویش را از منظرى جدید و نگاهى نو عرضه کرده است.
الف) بحث «نسبیت» [Relativism] یا «اطلاق» [Absolutism] در گزارههاى اخلاقى [Moral Prepositions] یکى از مباحث جذاب، عمیق و پرچالش در بحثهاى فلسفه اخلاق [Moral Philosophy] معاصر است. برخى فیلسوفان اخلاق، براى گزارهها و پیامها و ارزشهاى اخلاقى، نسبیت زمانى یا افرادى یا مکانى قایل شدهاند. در مقابل، دستهاى از آنان، گزارههاى اخلاقىِ اصیل و اساسى را فرازمانى و فرامکانى و فراشخصى دانسته، قایل به اطلاقِ نُرمها و ارزشها و احکام اخلاقى شدهاند. ویلیام کى. فرانکنا [William K. Frankena] در کتاب خود می نویسد:
«آیا قاعدهاى مطلق وجود دارد؟ و سرانجام آیا قاعده مطلقى وجود دارد که بدون هیچ استثنایى پذیرفته شود (قاعده یا اصلى درباره وظایف در مقام عمل به همان معنایى که راس( 1877 -1940)[W. D. Ross] مترجم آثار ارسطو و عالم اخلاق انگلیسى( اراده کرده بود، چه مثبت و چه منفى؟) به گمان کانت چنین قاعدهاى وجود دارد. امّا در نظریهاى که من ارائه کردم، دقیقاً مثل نظریه راس، چنین نیست .... در واقع من شک دارم که اصول یا قواعدى حقیقى درباره وظیفه در مقام عمل وجود داشته باشند که لازم باشد همواره بر اساس آنها عمل شود و یا هیچگاه نقض نشوند، حتى زمانى که با سایر اصول تعارض کنند.»[1]
ب) یکى از آثار ارزشمند و علمى حضرت استاد علامه محمدتقى جعفرى(رحمه الله) کتاب «اخلاق و مذهب»[2] است. ایشان در این اثر آوردهاند:
«ایدههاى اخلاقى یکى از آن پدیدههاست که از آغاز تمدنهاى رسمى در تاریخ انسانها نمودار گشته و وضع روانى افراد تقیّد به آن ایدهها را کاملاً نشان می دهد. این قضیه یک امر تجربه شدهاى است که احتیاج زیادى به توضیح ندارد ... ما می توانیم براى اثبات اینکه آن ایدهها کاشف از یک واقعیت ثابت روانى و اجتماعى می باشند و گذشت دورانها تغییرات اساسى در آنها وارد نمی آورد، روش اخلاقى بعضى از اقوام و ملل قدیمه را که به دست ما رسیده است، در نظر بگیریم»[3]
استاد علّامه جعفرى(رحمه الله) در این کتاب، در چهار بخش عمده بحث کردهاند: 1ـ پیدایش و روش اخلاق در گذشته 2ـ نظامهاى اخلاق باستانى 3ـ بررسى اخلاق در زمان معاصر 4ـ عالی ترین مکتب اخلاقى.
مراد استاد از واژه «اخلاق» در سراسر مباحث و فصول کتاب مزبور، اخلاقِ ثابت و مطلق است. ایشان درصددند که اثبات کنند مطالعه و بررسى تاریخى در حالات و سلوک اقوام و ملل گذشته تا حال نشان می دهد که اصول اخلاقى همواره ثابت و پایدار و مطلق بوده، تزلزل و نسبیت عارض بر آنها نشده است.
ایشان در رد و نقد نظریه امیل دورکیم Emile Durkheim ] ، فیلسوف شهیر فرانسوى، 1858 ـ 1917[ که قایل به نسبیت ارزشهاى اخلاقى است می نویسند:
«انسان با نظر اولى که موجودى است به عنوان انسان، طالب کمال است ... این اصل، ریشه اساسى و خام اخلاق است ... اگر فرد همان ریشه اساسى را که عبارت بود از جستوجوى کمال در درون خود بدون احتیاج به عامل برونى به فعالیت وادار نموده و از بدىها کنار رفته و نیکىها را انجام بدهد، چنین فرد از پدیده اخلاق بهرهمند است. به نظر ما انکار شایستگى این خصیصه براى انسانها مساوى است با انکار خوب و بد. و یا به عبارت جامعتر، کسى که مىخواهد چنین حالت را از انسان نفى کند یا باید بگوید انسان آن ریشه اساسى که جستوجوى کمال است را فاقد است و یا اینکه باید بگوید نیک و بد و تبهکارى و رادمردى، موهوماتى بیش نیستند. و از اینجا روشن می شود که جستجوى قضایاى اخلاقى در فرد، مانند این است که ما میوه سیب را از هسته سیب جستوجو کنیم. چنان که این گمان هم که اخلاق یک پدیدهاى است زاییده شده ارتباطات جمعى و هیچگونه ریشه فردى ندارد، شبیه به این است که بگوییم: سیبى تولید شده است بدون اینکه هستهاى وجود داشته باشد. زیرا اگر خود فرد استعداد گیرندگى پدیدهاى را نداشته باشد، کارى از اجتماع در به وجود آوردن آن پدیده ساخته نیست»[4]
علاّمه جعفرى(رحمه الله) در عبارات فوق، ریشه اساسى اخلاقیات مطلق و پایدار را به درون انسان مستند ساخته، نسبیتِ مبتنى بر این دیدگاه که اخلاقیات و اصول اخلاقى برگرفته از روح جمعى و جامعهاند، را ابطال و انکار می کنند.
ج) استاد شهید مرتضى مطهرى(رحمه الله) در کتاب «فلسفه اخلاق»، در نقد و بررسى دیدگاه و نظریه ایمانوئل کانت( Immanuel Kant] ،(1804 -1724 ] فیلسوف شهیر آلمانى که قایل به اطلاق احکام اخلاقى و گزارههایى است که از عقل عملى یا وجدان صادر می شوند، معتقد است که احکام وجدان آنگونه که کانت معتقد است، مطلق نیست. ایشان به مثال راستگویى می پردازد و مبحث «دروغ مصلحت آمیز به ز راستِ مفسدهانگیز» را که سعدى بیان نموده، به عنوان شاهد ذکر می نماید. «راستى» با اینکه حُسنِ وجدانى دارد، امّا در آنجا که موجب خونریزى و قتل بی گناه شود، به تعبیر حکیم شهید استاد مطهرى (رحمه الله)، فلسفه راستى را از دست می دهد و قبیح می شود. و «دروغ» در آنجا که موجب مصلحتى است، فلسفه خودش را از دست می دهد و فلسفه راستى را پیدا می کند و حَسَن می گردد.
شهید مطهرى(رحمه الله) می فرماید: «اساساً خیلى عجیب است این حرف از جناب کانت و از هر کس که چنین حرفى زده باشد. چطور ممکن است انسان معتقد باشد به این مطلب که راست را باید گفت و لو اینکه راست فلسفه خودش را به کلى از دست بدهد ... اگر کسى درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد این حرف را نمىزند ... یک آدمى که تجربه دارد یعنى در عمرش راستگو بوده است، یک راستگوى واقعى می فهمد که در مواردى راستى فلسفه خودش را از دست می دهد. در فقه اسلامى هم غیبت و دروغ هر کدام موارد استثنایى دارند و حق هم این است.»[5]
ایشان در کتاب «تعلیم و تربیت در اسلام» می فرماید: «... مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقى نباید اشتباه کرد ... اینکه رفتار مطلق است یا نسبى، غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبى ... گاهى مىخواهیم روى فعل حساب کنیم و گاهى روى خصلت ... اخلاق به عنوان یک خصلت و خوى را می توان امر ثابتى شمرد، اما فعل اخلاقى را نه. ... بنابراین مسأله فعل اخلاقى و خود اخلاق را باید از یکدیگر تفکیک کرد ... مثلاً راستى از آن جهت که راستى است خوب است و باید راست گفت و دروغ از آن جهت که تحریف است بد است و نباید دروغ گفت، ولى آیا راست را در همه جا می توان گفت و دروغ در همه جا گفتنش حرام است؟ یک جاهایى قطعاً دروغ گفتن واجب است. ... ما در بحث خودمان رسیدیم به اینجا که فرق است میان «اخلاق» و «رفتار». اخلاق که عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابى ... یک امر ثابت و مطلق و همگانى و همیشگى است ولى رفتار انسان که عبارت است از پیاده کردن همان روحیات در خارج، در شرایط مختلف، مختلف می شود و باید هم مختلف بشود.»[6]
د) استاد بزرگوار محمدتقى مصباح یزدى (دام عزه) در مبحث اطلاق و نسبیتِ احکام و گزارههاى اخلاقى همچون ابن سینا(رحمه الله)[7] معتقد است که اساساً گزاره «راستگویى حَسَن است» یک گزاره برهانى نیست، بلکه جدلى است و از مشهورات است. قضیه برهانى و قابل استفاده در برهان این است که «راستگویى مفید به حالِ مجتمع، حَسَن است». ایشان و ابن سینا می گویند که در قضیه «الصدق حَسَنٌ» یک قید خفى که از قیود موضوع قضیه است، نادیده گرفته می شود و ما می پنداریم که آنچه مقتضاى حکم عقل و برهانى است این است که «صدقِ مطلق» داراى حُسن است و حال آنکه «صدق مفید» نیکوست، نه صدقِ مطلق، و لذا صدقِ مضر، نه تنها حُسنى ندارد، که قبیح است. به تعبیر دیگر، ابن سینا و استاد مصباح، صدق و کذب را به دو قسم مفید و مضر تقسیم می کنند و مفید را چه صدق باشد و چه کذب، حَسَن می شمارند و مضرّ را چه صدق باشد و چه کذب، قبیح می دانند.
استاد مصباح (دام عزه) در «دروس فلسفه اخلاق» خود آوردهاند: «حُسن راست گفتن یک حکم مستقل از احکام نظرى و تجربى نیست. حسن راست گفتن در رابطه با نتیجه آن است. راستى که منتهى به مصالح جامعه شود خوب است و راستى که منتهى به مفاسد اجتماعى شود بد است ...پس می فهمیم راست از آن جهتى که موجب مصلحت است خوب است; یعنى در رابطه با غایت. ... پس می بینیم این مثالى که اینقدر کانت روى آن اصرار دارد، مستقل از نظریات و تجربیات نیست. یک چیزى نیست که به طوراطلاق و کلّیت همه عقول انسانها درک کنند و فتوا دهند که هر انسانى درهر شرایطى باید راست بگوید،چنین چیزى نیست[8]
در جاى دیگر از کتاب مزبور آمده است: «موضوع حسن اخلاقى، راست گفتن مطلق نیست ... حُسن، محمولى نیست که ذاتاً بر صدق بما انّه صدق حمل شود ... هر جا مصلحت اجتماعى باشد خوب است ولو دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعى شود بد است و لو راست گفتن باشد و به عبارت دیگر، این محمول، ذاتاً مال این موضوع نیست، بلکه ذاتاً مال چیزى است که موجب مصلحت یا مفسده اجتماعى می شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می شود. ... و به عبارت دیگر قضیه «الصدق حسن» از مشهورات است، از آراء محموده است و این قضایا به این شکل که مورد قبول عمومى هست، برهانى نیست، بلکه مظنون است ... بلکه باید بگوییم: الصدق المفید، یک قید دارد.»[9]
لازمه رأى استاد مصباح، قول به نسبیت اخلاق نیست، بلکه تضییق و تقیید موضوعِ گزاره اخلاقى است. ایشان می نویسند:
«ما قبول نداریم که صدق مطلق خوب است، امّا نه به این معنا که اخلاق، نسبى است، یعنى این حکم «الصدق حسن» نسبى باشد، بلکه به این معناست که اصل موضوع حکم، مقیّد است. ما موضوع را عوضى گرفتهایم، خیال کردهایم که موضوع، مطلق است، اگر دقت کنیم می بینیم که موضوع حقیقى «الصدق المفید للمجتمع» است. ... و اشتباه از خلط بین مابالذات و مابالعرض ناشى شده ... و اصلاً موضوع حقیقى همان حیثیت مفید بودن است، و این هیچ استثنا ندارد ... به این صورت ما می توانیم مطلق بودن اخلاق را توجیه کنیم بر اساس نظریه مورد قبول.»[10]
هـ) داورى
در نقد و داورى نسبت به آراء مطروحه در این مقاله به چند نکته ذیل اشاره می کنیم:
نکته اول:
مفاد و مراد در مکتوبِ علاّمه فقید آیةاللّه محمدتقى جعفرى(رحمه الله)این است که اساساً اخلاقیات ریشه در کمالطلبىِ ذاتى انسان دارد و این عنصر ذاتى، امرى ثابت و پایدار و مطلق است و بنابراین، اطلاق در ذاتِ اخلاق افتاده است و اگر اطلاق را از گزارههاى اخلاقى سلب کنیم، اصولاً اخلاقى نخواهیم داشت.
نکته دوم:
شهید مطهرى(رحمه الله) خصال و صفات اخلاقى را مطلق و فعل اخلاقى را نسبى دانستهاند. این سخن بهگونهاى ضمنى نسبیت اخلاق را مورد تأیید قرار می دهد; چرا که صفات و مفاهیم ذهنىِ خصلتهاى اخلاقى، امورى ذهنىاند و آنچه که فعلیت و عینیت خارجى دارد، عمل و رفتار اخلاقى است، و اگر نسبیت را در حوزه فعل و رفتار اخلاقى تأیید کنیم، در حقیقت به نسبیت اخلاق ملتزم شدهایم.
نکته سوم:
لازمه قول استاد مصباح (دام عزه) این است که صدق و کذب را به دو قسم مفید و مضر تقسیم کنیم و مفید را چه صدق باشد و چه کذب، حَسَن بشماریم. و لازمه این رأى این است که کذبِ مفید را در مورد خداوند متعال نیز جایز و روا بدانیم! ممکن است گفته شود که خداوند در مقام اثبات، نیازى به کذبِ مفید ندارد، گرچه ثبوتاً قول کاذب در مورد او رواست! این سخن به نظر ما نارواست.
نکته چهارم:
حق این است ـ همانطور که استاد علاّمه آیةاللّه محمدتقى جعفرى (رحمه الله) قایل بودهاند ـ که قضیه «الصدق حسن» به طور مطلق ثابت است. به عبارت دیگر احکام اخلاقى اولاً و بالذات چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق می باشند. دروغگویى مطلقاً بد و قبیح است و راستگویى مطلقاً خوب و نیکوست. منتها گاهى دو حکم اخلاقىِ مطلق در مقامِ رفتار خارجى با هم تزاحم پیدا می کنند. مثلاً آدمى از سویى اراده می کند به حکم مطلق «الصدق حسن» عمل کند و از سوى دیگر چون راستگویى او موجب قتل نفس می شود، مىخواهد حکم مطلقِ «القتل قبیحٌ» را موافقت نماید. در اینجا عقل بین این دو مطلق، مقایسه می کند و اهم و مهم را تشخیص می دهد و مهم را فداى اهم می کند. حاکمِ در ترجیح اهم بر مهم، همان عقلى است که حاکم در دو قضیه مطلقِ مزبور است. به نظر ما بر این قول، این اشکال وارد نیست که ثبوتاً کذب بر باریتعالى جایز و روا شود; چرا که کذب مطلقاً قبیح است و صدور قبیح از واجب، عقلاً ممتنع است.
نکته پنجم:
ممکن است کسى بگوید آیا تزاحم دو حکم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمىافتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بیفتد، لازمهاش این است که خداوند نیز مهم را فداى اهم کند و این همان نسبیت عملى و رفتارى در اخلاقیات است؟! پاسخ این است که تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احکام دایره ممکنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبیت، تزاحم معنا ندارد و بنابراین برخورد و اصطکاک دو مطلقِ اخلاقى براى ذات واجب (جلّ و على) سالبه بانتفاء موضوع است.