/span>

ملاک ارزش گذارى افعال
از جمله پرسشهاى مهم در فلسفه اخلاق، این است که ملاک خوبى و بدى افعال انسان چیست و بر چه اساسى کارى زشت و ناپسند و کارى دیگر، خوب و پسندیده شناخته مى‏شود؟
به بیان دیگر، همه انسانها درباره رفتار و اعمال خود و دیگران داورى مى‏کنند، پاره‏اى از افعال را نیک و پاره دیگر را بد مى‏نامند، چنان که انسانها را گاه نیک و گاه بد مى‏شمارند.
آنچه در این نوشته مورد ارزیابى قرار خواهد گرفت، این است که بدانیم انسانها با چه میزان و معیارى دست به این قضاوتها مى‏زنند و خوب و بد افعال انسان و یا انسانهاى اخلاقى و غیراخلاقى را از یکدیگر باز مى‏شناسند؟
آیا افراد و جوامع گوناگون، معیار و ملاک یگانه‏اى براى ارزیابى افعال خوب و بد دارند و یا این که معیار و ملاک یگانه‏اى را نمى‏توان جست، بدان دلیل که خوب و بد اخلاقى افعال، در حوزه یک معیار نمى‏گنجد و تابع خواسته‏ها، میلها و عواطف افراد است (احساس گرایى). و یا بدان جهت که ارزشها برآیند خواست و پذیرش جوامع گوناگون و عرف عامه است (اخلاق پوزیتیویستى). و یا بدان روى که ارزشهاى اخلاقى دریافتنى هستند نه توصیفى (شهود گرایى). به هر حال این پرسش، نظریه‏هاى گونه گونى را به وجود آورده است که هر یک به گونه‏اى درصدد تبیین و پاسخگویى برآمده‏اند.
ییکى از عوامل مهم تنوع دیدگاهها در این بحث، پیش فرضها و باورهاى هستى شناسانه فلاسفه اخلاق است و ما بى‏آن که مجال پردازش به این موضوع را داشته باشیم، همّت خویش را به طرح مهم‏ترین آرا و بررسى همنوایى یا ناهمسازى آنها با آیات قرآن، معطوف خواهیم داشت.

نظریه‏هاى فاقد ملاک قانونمند
بخشى از آراء و نظریه‏ها در باره مفاهیم اخلاقى مبتنى بر تعریف ناپذیر بودن نیک و بد در قلمرو اخلاق هستند که در نتیجه از دیدگاه آنان، معیارى قانونمند براى ارزیابى افعال اخلاقى وجود ندارد. زیرا اگر مفهومى قابل تعریف نباشد، نمى‏توان معیار و میزانى براى آن جست وجو کرد. این نظریه‏ها عبارتند از:
1. شهودگرایى
برخى از فلاسفه اخلاق دریافت خصوصیات اخلاقى افعال را بر پایه ادراک و شهود شخصى استوار مى‏دانند و بر این باورند که حقایق اخلاقى را تنها از راه شهود مى‏توان دریافت و دیگر امور اخلاقى اگر چنان که باید لحاظ شوند، بدیهى و بى‏نیاز از توضیح خواهند بود. [1]
جى. اى . مور که از بزرگ‏ترین فلاسفه شهودگرا است و رویکرد به شهودگرایى در قرن حاضر از اثر او با نام (مبناى اخلاق) آغاز مى‏گردد، بر این عقیده است که خوب، تعریف ناپذیر، شهودى و بدیهى است. او مى‏نویسد:
(اگر از من پرسیده شود که خوب کدام است، در جواب خواهم گفت که خوب، خوب است و این غایت مطلبى است که مى‏توان گفت و اگر از من سئوال شود که خوب را چگونه باید تعریف کرد، پاسخ من این خواهد بود که خوب قابل تعریف نیست و این همه سخنى است که در این باره مى‏توانم بگویم). [2]
2. حس گرایى
برخى از فلاسفه اخلاق، معتقد به وجود حس اخلاقى در انسان هستند و مى‏گویند آدمى همان گونه که حس بینایى، چشایى، شنوایى و... دارد و به وسیله آنها اَعراض را درک مى‏کند، حس باطنى و اخلاقى نیز دارد که به وسیله آن خصوصیت اخلاقى افعال را احساس مى‏کند.
این دسته از فیلسوفان به طرفداران حسّ اخلاقى شناخته مى‏شوند. صاحبان این دیدگاه حس اخلاقى را در انسان غریزى مى‏دانند و نه اکتسابى، و به همین علت حس اخلاقى را مخصوص گروه ویژه‏اى نمى‏دانند، بلکه معتقدند در هر انسانى، چنین حسى وجود دارد، هر چند حس اخلاقى همچون دیگر حواس، مانند بینایى، شنوایى و... و نیز ملکات نفس انسانى، داراى شدت و ضعف است. [3]
در تبیین اوصاف و خصوصیات حس اخلاقى، میان طرفداران این نظریه اختلاف است، بعضى آن را نیروى شعور مخصوص، پاره‏اى آن را نیروى عقل و دسته دیگر از آن با نام وجدان یاد مى‏کنند، چنان که در مدرکات و محسوسات با این حس نیز وفاق رأى وجود ندارد که آیا کلیات و جزئیات خیر و شر به وسیله این حس درک مى‏شود و یا تنها کلیات، مانند خیر بودن راستگویى و شربودن دروغگویى و... با حس اخلاقى قابل درک هستند.
براساس این نظریه نیز خوبى و بدى دریافتى درونى و محدودیت ناپذیر است و هر کسى آن را تشخیص مى‏دهد و براى خود او ادراکش معتبر است.
افلاطون و رواقیون از جمله طرفداران این نظریه شمرده شده‏اند.
برخى محققان معاصر، کانت را نیز در شمار معتقدان به حس اخلاقى دانسته اند، زیرا او معتقد به وجود وجدان اخلاقى در انسان است.
3. احساس گرایى
احساس گرایى به نظریه اى گفته مى‏شود که منکر نقش اطلاع رسانى در احکام و مفاهیم اخلاقى است و کارکرد احکام و مفاهیم اخلاقى را تنها ابراز تأثیر یا گرایش و یا ابراز گرایش گوینده و ایجاد انگیزش همانند در مخاطب مى‏دانند؛ مثلاً وقتى انسان با حادثه دلخراشى روبرو مى‏شود متأثر مى‏شود، این حالت تأثر خود را به یکى از دو صورت مى‏تواند بروز دهد؛ یکى با گفتن (واى) و دیگرى با گفتن جمله: (چه حادثه بدى). و یا اگر شاهد لطف و جوانمردى کسى باشد، دچار نوعى گشادگى و سرور مى‏شود واین حالت خوشحالى را به صورت (به به) و یا گفتن جمله (چه رفتار خوبى) ابراز مى‏نماید، بدین صورت مفاهیم اخلاقى چونان اصوات نحوى، ناشى از تأثیر مستقیم حوادث بیرونى است و بیانگر و ابراز دهنده احساس انسان، آیر و استیونس از جمله فلاسفه احساس گرا هستند. [4]
4. وظیفه گرایى عمل نگر
ییکى دیگر از نظریه‏هاى فاقد معیار قانونمند، نظریه‏اى است که از آن به عنوان وظیفه‏گرایى عمل‏نگر یاد مى‏شود. این نظریه هیچ معیارى براى درستى و یا نادرستى افعال ارائه نمى‏دهد و مى‏گوید در هر موقعیتى، خود شخص باید درست را از نادرست بازشناسد و این کار را با دقت در اوضاع و احوال پیرامونى خود و شناخت واقعیتهایى که در آن به سر مى برد، مى‏تواند انجام دهد. بنابراین نظریه، از آنجا که موقعیتها و شرایط همواره متغیرند، نمى‏توان براى خوبى و بدى کارها، قانونى عام و فراگیر ارائه داد. [5]

کنش اخلاقى در نگاه حکماى اسلامى
بررسى ملاک ارزشیابى اخلاقى افعال در نگرش قرآنى، مى‏طلبد که مفهوم واژه (اخلاق) را در اصطلاح عالمان اخلاق اسلامى بدانیم. زیرا برداشتهاى گونه گونى از این کلمه شده است.
اخلاق واژه عربى و صیغه جمع است. مفرد آن خُلق است. خُلق در لغت عربى به معناى: خوى، سرشت و ملکه نفسانى آمده است. جوهرى در صحاح اللغة آورده است: (خَلق و خُلُق یعنى سجیه و سرشت). [6]
در اصطلاح علماى اخلاق مسلمان، اخلاق عبارت است از ملکه نفسانى که بر اثر تکرار یک عمل به وجود مى‏آید، اگر آن ملکه به دنبال تکرار فعل نیک، حاصل آمده باشد، (خلق حسن) نامیده مى‏شود و اگر برآمده از عادت بر عمل باشد (خلق رذیل) است.
فارابى در توضیح اخلاق گفته است:
(اخلاق، محصول عادت است و دلیل آن این است که اصحاب سیاسات، کسانى را از نیکان به حساب مى‏آورند که عادت بر کارهاى خوب را فراگیرند و کارهاى خوب را عادت خود قرار دهند). [7]
خواجه طوسى مى‏نویسد:
(خُلق، ملکه‏اى است که باعث مى‏شود به آسانى فعلى از نفس صادر شود، بى احتیاج تفکرى و رویتى، و در حکمت نظرى روشن شده است که از کیفیات نفسانى آنچه سریع الزوال باشد، حال خوانند). [8]
فخررازى در تفسیر کبیر، خُلق را این گونه تعریف کرده است:
(خُلق ملکه‏اى نفسانى است که بر اثر آن انجام کارهاى نیک آسان مى‏گردد، باید دانست که انجام فعل خیر چیزى و سهولت انجام آن چیز دیگر است، پس آن حالتى که بر اثر آن، کار خیر به آسانى انجام مى‏گیرد، خُلق نامیده مى‏شود). [9]
استاد شهید مطهرى با در نظر داشت همین مفهوم اخلاق (که وى آن را دیدگاه علماى قدیم اخلاق مى نامد) انسان اخلاقى را چنین تعریف مى‏کند:
(از نظر علماى قدیم، آدم تربیت شده آدمى است که آنچه فضیلت نامیده مى‏شود در او به صورت خوى و ملکه در آمده باشد و مادامى که یک فضیلت به صورت ملکه در نیامده باشد یا به طبیعت ثانوى انسان، بدل نشده باشد، حال است نه فضیلت مثل این که در قدماى علماى اخلاق، تردیدى در این جهت نبوده که صفات و ملکات فاضله را باید به صورت نوعى عادت درآورد). [10]
در فلسفه یونان نیز اخلاق، ملکه نفسانى شمرده شده است، چنانکه ارسطو بر این باور بود: فضائل اخلاقى نتیجه عادتها یا ملکات نفس است. ما استعدادهایى را به ارث مى‏بریم که به خودى خود خنثى و بى‏طرف است. و تربیت و عادت است که شخصیت ما را مى‏سازد پس هر فضیلتى یک عادت شکل یافته است. [11]

مفهوم فعل اخلاقى در فلسفه غرب
اخلاق در اصطلاح فلاسفه جدید غرب، غیر از مفهومى است که فیلسوفان و عالمان اخلاق مسلمان و یا فلاسفه یونان از آن اراده کرده‏اند، در عرف و اصطلاح فیلسوفان کنونى غرب، اخلاق یعنى افعالى که از انسان صادر مى‏شود و شایسته مدح و تحسین است و یا به دیگر سخن، خوب و درست است. توضیح این که افعال از نظر تعلق اراده و عدم آن بر دو گونه است، بخشى از افعال، بدون اراده انسان صادر مى‏شود، مانند نفس کشیدن، ضربان قلب، جریان خون این دسته از افعال آدمى، مورد داورى قرار نمى‏گیرند، نه کسى آنها را مى‏ستاید و نه سرزنش و نکوهش مى کند. اگر هم درپاره‏اى موارد این گونه افعال، خوب و یا بد شناخته شوند، مقصود ارزشگذارى اخلاقى نیست.
دسته دیگر از افعال انسان، پس از تفکر و اندیشه و با اختیار و انتخاب انسان انجام مى شود، این گروه از افعال است که در معرض قضاوت و داورى اخلاقى است و ستایش یا نکوهش مى‏شود، چنانچه عملى ارزشمند شناخته شد، عمل اخلاقى، و اگر عارى از ارزش بود، غیراخلاقى گفته مى‏شود. به عبارت دیگر این گروه از افعال آدمى اگر در بردارنده صفت خوبى باشد عمل اخلاقى، و اگر دربردارنده صفت بدى بود عمل ضد اخلاقى، و اگر داراى هیچ یک از دو صفت نبود، عمل غیراخلاقى به شمار مى‏آید.
فعل اخلاقى در فلسفه غرب، تنها نظر به صدور افعال دارد و کارى به خاستگاه آن و نیت و ملکه بودن فعل ندارد.
ژان ژاک روسو (1778-1712م) در کتاب (امیل) یکى از امورى را که باید در تربیت و پرورش اخلاقى انسانها مورد توجه قرار بگیرد، این گونه بیان مى‏کند:
(تنها عادتى که باید بگذارند کودک پیدا کند، این است که به هیچ چیز عادت نکند او را طورى بار بیاورند که همیشه مسلط بر نفس خویش باشد و به محض این که صاحب اراده گردید همه چیز را به دلخواه خود انجام دهد). [12]
کانت (1724-1804م) مى گوید: انسان اخلاقى انسانى است مختار و آزاد که هیچ قید و بند و تمایلى بر اراده او ندارد، زیرا تنها چنین انسانى مسئول رفتار خویش است، نه آن کسى که عمل را تحت تأثیر میل و یا عادت انجام مى‏دهد. [13]
چنین به نظر مى‏رسد که این گونه دیدگاه درباره اخلاق و عادتها با نظریه حکماى اسلامى که اخلاق را متکى به ملکه دانسته‏اند، نوعى رویارویى و تضاد دارد، ولى احتمال مى رود که این دو نظریه چندان ناظر به یکدیگر نباشند و دو نگاه باشند از دو زاویه گوناگون.
علاوه بر این، کسانى که اخلاق را از نوع ملکه و عادات رسوخ یافته در نفس دانسته‏اند، خود یادآور شده اند که عادتها بر دو گونه‏اند: (عادات فعلى) و (عادات انفعالى).
عادتهاى انفعالى، عادتهایى هستند که بر اثر یک عامل بیرونى به وجود مى‏آیند، همچون عادت به (الکل) که انسان را اسیر خویش مى‏کند و نیروى اراده و اختیار شخص را ضعیف مى‏سازد و بدین خاطر، چنین عادتهایى، نکوهیده و غیراخلاقى هستند. اما عادتهاى فعلى، عادتهایى هستند که بر اثر تکرار یک عمل اختیارى و اخلاقى در انسان به وجود مى‏آیند. از جمله آثار رفتارهاى نیک که به صورت عادت در آمده و در نفس رسوخ یافته، این است که فاعل را در برابر عوامل بازدارنده از عمل خیر، مقاومت مى بخشد. و نیز بر اثر تکرار و ممارست، آن عمل را به شیوه بهتر انجام مى‏دهد؛ مثل شجاعت که ملکه و سجیه نفسانى است، و همچنین ملکه سخاوت و عفت. [14]
آیا مى‏توان ادعا کرد که سخاوت، خدمت به نیازمندان و کمک به محرومان، هرگاه به صورت یک عادت و ملکه در آمده باشد، ارزش اخلاقى ندارد و شایسته ستایش نیست، هر چند آن عادت خود نتیجه ممارست و تکرار افعال اختیارى باشد!

ملاک رفتار اخلاقى در فلسفه غرب
براى دستیابى به ملاک و معیار ارزشیابى افعال اخلاقى، بررسى یکایک دیدگاهها و نظریه‏ها دراین مجال میسور نیست، از این رو باید نظریه‏هاى اخلاقى را در طبقه‏بندى مشخصى بر اساس قرابت و همسویى آنها مورد ارزیابى قرار داد.
یکى از طبقه بندى‏هایى که براى دیدگاههاى اخلاقى فلاسفه غرب مى‏توان برشمرد چنین است:
1. انگیزه گرایان.
2. وظیفه (عمل) گرایان.
3. نتیجه (غایت) گرایان.
4. لذت گرایان
5. خودگرایان
6. سود گرایان

1. انگیزه گرایى
نظریه‏اى انگیزه گرا و یا معتقد به اصالت انگیزه شناخته مى‏شود که درستى ونادرستى، خوبى و بدى یک فعل را وابسته به انگیزه و نیتى بداند که انجام دهنده عمل داشته است.
درمیان فلاسفه انگیزه گراى غرب، نظریه اخلاقى کانت از آن جهت که بر اراده و انگیزه تأکید ورزیده است، از سایر دیدگاههاى اخلاقى غرب همسویى بیش‏ترى با تفکر اخلاقى اسلامى دارد، این تقارب و همسویى با در نظر گرفتن دو نکته برجسته تر مى گردد، نخست، نقش و جایگاه مهم نیت در هر دو بینش اخلاقى. دوم، این که ارادى بودن عمل هماره همراه با عقلانیت آن است، پافشارى کانت بر ارادى بودن عمل به مفهوم رعایت عقلانیت در عمل اخلاقى است، از همین رو برخى از پژوهشگران، نظریه اخلاقى او را در زمره عقل گرایان قرار داده‏اند.
کاستیهاى انگیزه گرایى: گذشته از جنبه‏هاى مثبت نظریه کانت، دو کاستى مهم در این دیدگاه وجود دارد که قابل چشم پوشى نیست:
1. اشکال نخست این است که حرکت براساس وظیفه و به حکم تکلیف، گاه آدمى را دچار تحیر مى‏کند و آن زمانى است که انسان با دو تکلیف ناهمساز روبه رو شود، مانند این که کسى به دیگرى وعده مى‏دهد راز وى را نگاه دارد، سپس شخص دیگرى از او در باره همان چیز حقیقت را جویا مى‏گردد. دراین میان فرد، در برابر دو تکلیف ناسازگار واقع مى‏شود (تکلیف رازدارى و تکلیف راستگویى) که انجام هر دو نیز ممکن نیست.
2. کاستى دیگر و مهم‏تر، یکجانبه نگرى نظریه کانت است، چه این که منحصر کردن ارزش کارها در انگیزه و اراده فاعل و نادیده انگاشتن نتایج و آثار آن بر خلاف عرف زندگى بشرى و عقلانیت زندگى است. عقل آدمى حکم مى‏کند که در انجام یک عمل، آثار و پى آیندهاى آن را نیز از نظر دور نداشته باشد. شاید از همین رو با تمام اصرار کانت بر جایگاه انحصارى انگیزه در ارزش افعال، گاه به طور غیرمستقیم و از سر ناگزیرى نتایج اعمال را نیز دربرآورد ارزش کارها دخالت داده است. مانند آنجا که مى‏گوید:
(پس به زودى آگاه مى‏شوم که درحالى که مى‏توانم دروغگویى را بخواهم، به هیچ وجه نمى‏توانم بخواهم که دروغگویى یک قانون کلى باشد، زیرا با چنین قانونى هیچ وعده‏اى هرگز وجود نخواهد داشت، چون بیهوده خواهد بود که درباره کارهاى آینده خود به کسانى نیت خویش را اظهار نمایم که این ادعا را باور نخواهند کرد. یا اگر عجولانه آن را باور کنند با من معامله به مثل خواهند کرد). [15]
کانت در جمله: (با من معامله به مثل خواهند کرد) آشکارا به نتایج عمل توجه نشان داده و این با تأکید وى بر انگیزه گرایى انحصارى سازگار نیست. [16]

2. وظیفه گرایی
وظیفه گرایى به نظریه‏اى گفته مى‏شود که براساس آن، درستى و نادرستى، ارزشى و غیرارزشى بودن افعال نه به انگیزه و نیت فاعل و نه به نتیجه و آثار آن که به خود عمل بستگى دارد. کسانى چون و . د . راس (W.D. Ross) و ا . س . اوینگ (A.C.Ewing) و ه . پریچارد (H. Prichard) و برخى دیگر از فلاسفه غرب بر این باورند که خوبى و بدى و درستى ونادرستى عمل به این است که عمل از چه نوع بوده است. مانند این که وفاى به عهد درست و صواب وخوب است. دستگیرى از بینوایان خوب و درست است و نیز راستگویى ارزش اخلاقى دارد، نه از جهت انگیزه فاعل و یا آثار و نتایج هریک، بلکه از آن جهت که نفس این کارها درست و خوب است، چه این که فاعل و انجام دهنده کارهاى یاد شده انگیزه و اراده خیر داشته باشد یا نه، و نیز بدون نظر به آثار و پیامدهاى راستگویى، وفاى به عهد و... این امور، نیک و مستحسن است. [17]
اساس مشکلات نظریه اصالت وظیفه این است که چگونه مى‏توان ثابت کرد که عمل معینى اخلاقاً خوب و یا بد است و به دیگر سخن اگراین نظریه نتواند معیارى براى خوب و بد بودن افعال ارائه کند، دچار نوعى ابهام و دور خواهد شد (عمل خوب آن است که خوب باشد) براى رهیدن از این مشکل است که عمل نگرها در جست وجوى معیار خوبى و بدى افعال گفته‏اند: معیار وجود دارد، ولى نه یک قاعده و دستور معین، بلکه آن معیار، مرکب از مجموعه قواعدى است مانند راستگویى، وفاى به عهد و... که این قواعد را،هنماى عمل انسان در موقعیتهاى ویژه هستند.
در اینجا گذشته از اشکالى که بر پشتوانه تعیین قواعد مشخص پیش مى آید، این اشکال مطرح مى شود که نمى‏توان قاعده‏اى را سراغ گرفت که هیچ استثنا نداشته باشد و با قواعد دیگر هرگز در تعارض نباشد، مانند تعارض قاعده: (هرگز نباید دروغ گفت) با قاعده (لزوم حفظ مصالح دیگران)!
عمل گرایان تاکنون توفیق نیافته‏اند مجموعه اى از قواعد غیرمتعارض و استثنا ناپذیر را بیابند و آنها را به عنوان معیارى براى خوبى و بدى افعال معرفى کنند. به این ترتیب نظریه وظیفه گرایى به فرجامى مى‏رسد که ویلیام فرانکنا مى‏گوید:
(وظیفه گرایى مانند (راس) نمى‏تواند هیچ ملاکى عرضه کند که به وسیله آن بگوییم وظایف در نگاه نخست کدامند، به عبارت دیگر در تعیین آنچه از لحاظ اخلاقى، درست یا نادرست است، همیشه باید دید چه ملاحظاتى را باید به حساب آورد، دست کم باید در جست وجوى چنین ملاکى بکوشیم). [18]
مشکل دیگر وظیفه گرایى نادیده انگاشتن پیامدهاى عمل و نیز انگیزه‏هاى فاعل در انجام دادن کار است، با این که بى گمان نمى‏توان کار کسى را که از روى عمد و قصد به کسى شلیک کرده و او را کشته است، با کسى که از روى خطا تیرى را رها کرده و از باب اتفاق به انسانى اصابت کرده و موجب مرگ او شده است، مساوى دانست و هر دو را به یک اندازه سرزنش و نکوهش کرد و یا این که اگر راست گفتن سبب شود که بر اثر آن جان انسان بى‏گناهى به خطر افتد، نمى‏توان گفت، بدون ملاحظه عواقب و آثار آن، چون نفس عمل راستگویى خوب است پس باید راست گفت، هر چند آثار بسیار بدى بر آن مترتب گردد.

3. نتیجه گرایى
از جمله دیدگاهها و نظریات اخلاقى نظریه نتیجه گرایى است؛ نظریه‏اى که درستى یا نادرستى همه کارها را وابسته به آثار و نتایج آنها مى‏داند، این نظریه شامل دو گروه مى‏شود:
الف: کسانى که نتیجه ارزشى را (لذت) دانسته‏اند.
ب: آنان که نتیجه ارزشى را (خیر) شمرده‏اند.
بنابر نظریه نخست، درستى یا نادرستى یک عمل، بسته به این است که نتیجه عمل خوش آیند و لذت بخش باشد، یا نتیجه آزار دهنده و دردآور! امّا براساس نظریه دوم، خوبى نباید با (لذت) یگانه پنداشته شود و بدى با (الم)، بلکه هر کدام امرى جداگانه است، چنانکه در سیب سرخ، سیب و سرخى هر یک امرى جداگانه اند. این نظریه را جى . اى . مور، باور داشت و مى‏گفت درستى یا نادرستى یک عمل به اندازه خوبى یا بدى که آن عمل حاصل مى‏کند بستگى دارد. [19]
لازم به یاد است که نتیجه گرایان شاخه لذت به دسته‏هایى چون (خودگرایى) و (سودگرایى) تقسیم مى‏شوند. نتیجه گرایان شاخه (خیر) مشکلى که دارند، تعیین مفهوم و ملاک خیر است.

4. لذت گرایى
گروهى از فیلسوفان اخلاق، معیار خوبى و بدى افعال را میزان لذت آورى و الم زایى افعال، قرار داده اند، عمل خوب آن است که نسبت به هر فعل ممکن دیگر، بیش‏ترین لذت و کم ترین رنج را به بار آورد. براین اساس اگر انسان میان چندین عمل قرار گیرد که باید یکى را برگزیند، وظیفه اخلاقى او ایجاب مى‏کند، عملى را برگزیند که در بردارنده بیش‏ترین لذت هم از نظر کیفیت و هم از نظر کمّیت باشد.
لذت گرایان براین نکته توافق دارند که لذت فاعل در حسن و قبح و خوبى و بدى عمل تأثیر دارد، اما این که لذت و رنج دیگران هم ملاک خوبى و بدى افعال باشد، مورد اختلاف آنان واقع شده است. آنان که لذت فاعل را تمام ملاک ارزشمندى و خوبى فعل قلمداد کرده اند، (خودگرا) نامیده شده‏اند و کسانى که جامعه انسانى را ملاک خوبى یک عمل دانسته‏اند، (سودگرا) نام گرفته‏اند و دسته سوم نیز لذت فاعل و گروهى از انسانها را معیار ارزش عمل برشمرده‏اند، در تعیین این گروه که لذت آنها در میزان ارزش عمل دخالت دارد نیز اختلافى است که به اختلاف در پیش فرضها، گرایشهاى سیاسى، فلسفى ، مذهبى و... برمى‏گردد.
از این رو برخى گروه معیار را (گروه هم نژاد) دانسته‏اند که (ناسیونالیست) نام مى‏گیرند. و برخى نیز طبقه معین را (مارکسیستها) و بعضى نیز گروه شایسته‏تر و قوى‏تر را (ماکیاولیستها) و برخى نیز گروههاى دیگر را.

5. خودگرایى
اپیکور (342-307 ق . م) فیلسوف یونانى از بزرگ‏ترین منادیان نظریه خودگرایى اخلاقى است. او مى‏گفت:
(لذت، آغاز و انجام زندگى سعادتمندانه است). [20]
باز همو در کتابى با نام (هدف زندگى) مى‏نویسد:
(اگر من لذتهاى چشایى و لذتهاى عشق و لذتهاى بینایى و شنوایى را کنار بگذارم، دیگر نمى‏دانم خوبى را چگونه تصور کنم).
و در جاى دیگر مى‏نویسد:
(سرآغاز و سرچشمه همه خوبیها لذت شکم است).
اپیکور به لذتهاى روحى نیز قائل است و آنها را از یک نظر بر لذتهاى جسمى ترجیح مى‏دهد به این سبب که در لذتهاى جسمى، رنجها آغشته با لذّت است. لذت پیراسته از رنج در لذتهاى جسمى وجود ندارد، با این که در لذتهاى روحى مى‏توان از این آلام پرهیز کرد، بدین گونه که ما مى‏توانیم به جاى اندیشیدن درباره رنج، به اندیشه درباره خوشى بپردازیم. ولى لذت روحى اپیکور، در فرجام به همان لذت جسمى باز مى‏گردد.
اپیکور گرایش شدیدى به گریز از الم پیدا کرد، با این که لذت شکم را سرآغاز همه خوبیها مى‏دانست و در صورتى که خوردن مایه بیمارى و درد شود، نان خشک را توصیه مى‏کرد.
او بر همین اساس، لذت ناشى از پول، قدرت و شهرت را بى‏ارزش مى‏داند، زیرا که رنج و اضطراب و بى‏قرارى برآمده از این امور، از لذت آنها بیش‏تر است، همچنان که عشق و لذت جنسى را نیز لذتى مى‏داند که رنجهاى پى آیند آن، به مراتب بیش ازمقدار لذتى است که از عمل جنسى حاصل مى‏شود. پس انسان باید لذت جنسى را نیز ترک گوید. [21]
از میان فیلسوفان جدید، کسى که به این اندیشه اخلاقى متمایل است، توماس هابز) انگلیسى است. (هابز) حب ذات را ریشه تمام عواطف خیرخواهانه انسانى مى‏شمارد و مى‏گوید:
(هیچ کارى را نمى‏باید گفت خوب و خیر است، مگر به همان اندازه که براى کننده کار لذت آور باشد. و همچنین هیچ کارى را نمى‏توان شر گفت، مگر به همان مقدار که رنج و الم آور باشد).
او مى‏گوید کسى که بر بیچارگان شفقت و دلسوزى مى‏کند به سبب رنجى است که گمان مى‏کند اگر به او مهربانى نکند بدان گرفتار خواهد آمد، چون تصور مى‏کند روزى همان بیچارگى به خود او روى مى‏کند. در یک سخن، به نظر هابز، انسان، خود خالق ارزشهاست و سود و زیان و لذت او میزان ارزشیابى افعال و امور است. [22]
(وقتى چیزى هدف میل باشد آن را خوب مى‏دانیم و وقتى هدف نفرت قرار بگیرد بد مى‏نامیم). [23]
نقد نظریه خودگرایى: اگر تمایل افراد و لذت و رنج آنها معیار خوب و بد باشد، در حقیقت نمى‏توان معیارى براى خوب و بد پیدا کرد، زیرا هر کسى براى خود معیار و ملاک خاصى دارد که در خور تعمیم به دیگران نیست.
و دیگر اینکه نظریه خودگرایى و لذت جویى فردى، جامعه انسانى را به ناهمسازى و ناسازگارى بى‏پایان وا مى‏دارد. چه اینکه هر فرد بى‏توجه به منافع دیگران، تنها درصدد تأمین لذت خویش است. و جانمایه نظریه خود محورى، ترغیب انسانها به خود خواهى و نفى نوعدوستى و ایثار است.
و بر پایه این نظریه کسانى که به دفاع از مصالح و منافع مردم فداکارى مى‏کنند، کارى اخلاقى و ارزشى نکرده‏اند، ولى کسانى که مصالح اجتماع و دیگران را فداى منافع خود مى‏کنند، مردمان بافضیلت و اخلاقى شمرده مى‏شوند.

6. سود گرایى
برخى از فیلسوفان لذت‏گرا، معتقدند که ملاک خوبى و بدى کارها، لذت شخصى نیست، بلکه عمل خوب آن است که نه تنها بیش ترین لذت را براى بیش‏ترین افراد انسانى به بار آورد، بلکه باید تمام موجوداتى که به نوعى داراى احساس لذت و رنج و الم هستند و در ارتباط با عمل ما قرار دارند سنجیده شوند، اصولى که این نظریه بر آن استوار است اینها هستند.
1. بیش ترین لذت از نظر زمان.
2. بیش ترین لذت از نظر فراگیرى نسبت به افراد.
3. بهترین لذت از نظر کیفیت.
از جمله فیلسوفان که این نظریه اخلاقى را تبیین و گزینش کرده‏اند مى توان ازاین سه نفر نام برد: جرمى بنتام انگلیسى (1748-1832م) و جان استوارت میل انگلیسى (1806-1873م) و هانرى سجویک.
(سجویک) مى‏گوید:
(لذت تنها چیزى است که ارزش ذاتى دارد، هرگاه ما بین دسته اى از افعال مخیر شویم، ملاک انتخاب ما لذت آورى هریک از آنها خواهد بود، عقل ما فرمان مى دهد که ازمیان آن افعال، همان را که لذت بزرگ‏تر و بیش‏ترى مى‏آورد انتخاب کنیم و نیز به هنگام انتخاب افعال، آینده را نیز در نظر بگیریم. همان گونه که لذت فعلى را در نظر مى‏گیریم و باید لذت دیگر مردمان از آن عمل را نیز در چشم انداز خود داشته باشیم، همان سان که لذت خود را در نظر داشته‏ایم. زیرا وقتى با دید وسیع بنگریم، خواهیم دریافت که لذت کسى بر لذت کس دیگر اولویت و ترجیح ندارد، از این روى خردمندانه است که شخص، همان گونه که لذت خودش را از افعال در نظر مى گیرد، دیگران را نیز نادیده نگیرد). [24]
(بنتام) کمّیت لذت یک عمل را سبب برترى آن نسبت به افعال دیگر مى‏داند، ولى (میل) ویژگى دیگرى را نیز سبب برترى لذت فعلى بر افعال دیگر مى‏داند و آن عبارت است از شرافت یک لذت بر دیگر لذتها، او مى‏گوید لذتها همان گونه که از نظر کمیت اختلاف دارند، از نظر شرافت نیز متفاوتند. (میل) در پاسخ به این پرسش که چگونه مى‏توان شرافت یک لذت بر لذت دیگر را به دست آورد، مى‏گوید:
(ما مى‏بینیم که یک انسان زیرک محروم از لذتهاى جسمى هرگز نمى‏خواهد که کودن و نافهم باشد و برخوردار از لذتهاى جسمى، هر چند که آن لذت جسمى بیش‏ترین درجه لذت را داشته باشد).
نقد نظریه سودگرایى: نظریه سودگرایى هر چند نسبت به (خودگرایى) بهره بیش‏ترى از اخلاق و فضیلت را دارا است، ولى دچار خلأهاى جبران ناپذیر است:
1. بر مبناى این دیدگاه، یک عمل، زمانى نیک است که نسبت به همه اعمال و شرایط دیگر لذت بخش باشد و این مقایسه اگر به طور کامل بخواهد صورت گیرد، کارى است مشکل و یا ناممکن.
2. توجه به منافع اکثریت همیشه کارى ممکن نیست، زیرا بسیارى از اعمال انسان مى‏تواند براى نسلهاى بعد زیان آور به حساب آید. مثلاً: بهره‏بردارى از معادن هر چند به نفع و سود نسل و یا نسلهاى فعلى است و آنها از این کار لذت مى‏برند، اما همین کار به طور قطع به ضرر نسلهاى آینده است. اگر میزان، لذت و سود همه انسانها باشد، باید از استخراج معادن پرهیز شود!
3. اگر میزان نیک و بد رفتار کردارها لذت و رنج عمومى باشد در بسیارى از موارد نمى‏توان عملى را خوب یا بد گفت، زیرا سلیقه ها و طبیعتهاى مردم، مختلف و ناهمگون است.
4. نگاه (سودگرایى) منحصر ساختن ارزشها در لذت جویى است واین مایه حقیر شمردن منزلت انسانى است. [25] هر چند این اشکال در نظریه (جان استوارت میل) تا اندازه‏اى که میان لذتها از نظر شرافت تفاوت مى‏گذارد، کاهش مى‏یابد، چه این که او گفته است:
(انسان زیستن با بدحالى، بهتر از خوک بودن و با لذت زندگى کردن است، و سقراط بودن و محروم زیستن، بهتر از ابله بودن و با لذت زیستن است). [26]

جامع نگرى اخلاق دینى
در نگرش اسلامى هیچ یک از معیارهاى یادشده به تنهایى نمى‏تواند پایه ارزشیابى افعال آدمى و حسن اخلاقى قرار گیرد و عمل اخلاقى را از غیر اخلاقى بازشناساند، ارزشگذارى رفتار و اعمال انسان درنگاه دین بر سه پایه استوار است، انگیزه عمل (جنبه فاعلى)، ذات عمل (جنبه فعلى) و آثار و پى آیندهاى عمل (جنبه غائى). با درنظر داشتن این سه عامل است که گاه فعلى از زاویه نیت و انگیزه و ارتباط آن با نفس و روح انجام دهنده کار، متصف به (خوبى) مى‏شود، ولى از ناحیه آثار فردى یا اجتماعى و یا از جهت این که اصل عمل، شایسته اتصاف به حسن نیست، (ناپسند) شمرده مى‏شود و نیز در مواردى که حسن فعلى و غائى هر دو و یا یکى موجود باشد، ولى حسن فاعلى وجود نداشته باشد و با انگیزه خیر صورت نگرفته باشد، عمل متصف به (نیک) نمى‏شود.

تأثیر انگیزه و نیت در ارزش عمل از نظر اسلام
اسلام به انگیزه و نیت انسان در کارها چنان ارج نهاده است که ممکن است گمان رود تنها شرط ارزشیابى و درستى و نادرستى عمل، چگونگى نیت است، در حدیثى از رسول اکرم(ص) آمده است:
(انما الاعمال بالنیات).
بى گمان کردار انسانها در گرو نیت آنهاست. [27]
در حدیث دیگر از آن حضرت نقل شده است:
(أ لکل امرء ما نوى).
براى هر کس همان است که قصد کرده است. [28]
حدیث دیگرى، بود و نبود عمل را در گرو نیت و انگیزه عمل دانسته است:
(لا عمل الاّ بنیة).
هیچ عملى بدون نیت پذیرفته نیست. [29]
در سوره مبارکه بقره خداوند دو گروه از مردمان را نام مى برد که بخشى از مال خود را به مستمندان مى‏بخشند، انگیزه و نیت یکى از آن دو گروه از این بخشش، جلب رضایت مردم و خوشایند انسانهاست، و انگیزه گروه دیگر رضایت و خوشنودى پروردگار است. سپس به ارزیابى کار این دو گروه مى‏پردازد و انفاق گروه نخستین را به توده‏اى ازخاک، همانند مى‏کند که بر روى سنگ صافى قرار دارد و با بارش باران فرو مى‏لغزد و چون بنگرى چیزى بر سنگ نمانده است. اما کار گروه دوم را به بوستانى تشبیه مى‏کند که بر پشته‏اى از خاک غرس شده و بر اثر بارش باران اندک یا فزون، محصول دو چندان مى‏دهد!
(یا ایها الذین آمنوا لاتبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذى کالذى ینفق ماله رئاء الناس و لایؤمن باللّه و الیوم الآخر فمثله کمثل صفوان علیه تراب فأصابه وابل فترکه صلداً لایقدرون على شیئ ممّاکسبوا و اللّه لایهدى القوم الکافرین. و مثل الذین ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات اللّه و تثبیتاً من انفسهم کمثل جنّة بربوة اصابها وابل ف‏آتت اکلها ضعفین‏أ) بقره/ 265 و 264.
اى اهل ایمان! صدقه خود را با منت و آزار، بى‏ثمر نسازید، مانند آن کس که مال خویش را به خاطر مردم انفاق مى‏کند و به خدا و روز واپسین باور ندارد. مَثَل او مَثَل کوه خارا است که بروى آن قشرى ازخاک را به صورت بوستان پرورده باشد که اگر باران دانه درشتى بر آن ببارد، قشر خاک را فرو بلغزاند و غیر تخت سنگ صاف باقى نگذارد و از آنچه هزینه کرده است چیزى بدست نیاورند. خداوند ناسپاسان را هدایت نمى‏کند.
و اما مثل آنان که مال خویش را در راه رضاى خداوند مى‏بخشند مثل بوستانى است بر سر پشته‏هاى خاکى در صحرا که باران دانه درشتى بر آن ببارد و حاصل خود را دو چندان بپردازد.
چنانکه پیداست دراین دو آیه شریفه یک کار از سوى دو شخص،مورد بررسى قرار گرفته است که تنها در یک جهت با هم تفاوت داشته است و آن انگیزه فاعل فعل است. همان تفاوت، سبب ارزشمندى یکى و بى ارزش بودن دیگرى شده است.
در سوره دهر، هنگام حکایت حال بهشتیان، دسته‏اى از بهشتیان با نام و صفت ابرار یاد شده‏اند و به دنبال آن خداوند به بیان کارها و اعمالى مى‏پردازد که (ابرار) در دنیا انجام داده و در پرتو آن به نعمتهاى جاوید بهشتى دست یافته‏اند، آن کارها عبارتند از: وفاى به نذر، پروا از روز واپسین، رسیدگى به مسکینان، یتیمان و اسیران.
قرآن ضمن برشمردن این کارهاى ستوده، به انگیزه و نیت نیکان از انجام این افعال مى پردازد و مى‏گوید: نیکان تمام این کارها را تنها براى رضایت خداوند انجام داده‏اند و نه هیچ چیز دیگر!
تبیین این ویژگى و انگشت نهادن بر آن، بیانگر این است که حتى کارهایى چون وفا به نذر و عهد و دستگیرى از مسکینان و یتیمان که در عرف بشرى نیک و ستوده است در نگرش قرآنى، زمانى ارزش واقعى و ملکوتى دارد که برخاسته از نیت و انگیزه الهى باشد.
(انّ الأبرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا. عیناً یشرب بها عباداللّه یفجّرونها تفجیراً. یوفون بالنذر و یخافون یوماً کان شرّه مستطیراً. و یطعمون الطعام على حبّه مسکیناً و یتیماً و اسیراً.إنّما نطعمکم لوجه اللّه لانرید منکم جزاءاً و لا شکوراً)هر/ 10- 5.

نقش نتایج عمل، در ارزشى دینى آن
قرآن، علاوه بر تأثیر نیّت در ارزشگذارى کردار، براى نتایج عمل نیز نقشى ویژه قائل است، به گونه‏اى که هرگاه عملى در بردارنده مصالح شخصى و عمومى باشد، خوب و پسندیده است. و هرگاه زیانهاى فردى و اجتماعى در پى داشته باشد، نکوهیده است، هر چند انگیزه فاعل در انجام آن کار، خیر باشد و یا ذات عمل نیک باشد، چنانکه راستگویى مفسده زا قبیح است.
قرآن کریم در آیه 108 سوره انعام، مسلمانان را از ناسزا گفتن به بتهاى مشرکان نهى مى‏کند و مى‏گوید:
(و لاتسبّوا الذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیرعلم).
به معبود کسانى که غیر خدا را مى‏خوانند دشنام ندهید، مبادا آنها (نیز) از روى (ظلم و) جهل خدا را دشنام دهند.
دشنام گفتن به بتان بى‏هیچ تردیدى مى‏تواند به انگیزه صحیح باشد و چون بت، یک دروغ گمراه کننده است، شکستن ارج دروغین آن نیز خوب است، با این همه خداوند، مسلمانان را از دشنام دادن به مقدسات دشمنان برحذر داشته است. چیزى که سبب نهى خدا از این عمل گردیده، نتیجه عمل است.
در آیه 104 سوره بقره، خداوند به مؤمنان مى‏فرماید، پیامبر را با کلمه (راعنا) مورد گفت وگو قرار ندهید:
(یا ایها الذین آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للکافرین عذاب الیم).
اى اهل ایمان! درخطاب خود به رسول، (راعنا) مگویید، بلکه به جاى آن بگویید (انظرنا). این فرمان الهى را بشنوید و براى کافران عذاب دردناک آماده است.
مسلمانان از این واژه خیر قصد نیک نداشتند و به کارگیرى این کلمه نیز هیچ قبح و زشتى نداشت اما وقتى یهودیان آن را دستاویز براى دشنام و تمسخر پیامبر(ص) قرار مى دادند، این پیامد نکوهیده سبب گردید تا خداوند مؤمنان را از این گفتار باز دارد.
سید قطب در تشیح اصل (سد ذرایع) که یکى از اصول فقهى اهل سنت است و به مفهوم دقت و تأمل در فرآیند کارها در استنباط حکم فقهى کارهاى فاقد نصّ است، مى‏گوید: علت این که پیامبر(ص) در زمان حیات خویش با منافقانى که به ظاهر در شمار اصحاب قرار گرفته بودند نجنگید، یکى این بود که کشتن منافقان سبب مى‏شد که کافران از آن به عنوان حربه تبلیغى علیه پیامبر(ص) استفاده کنند و بگویند: او اصحاب و یاران خود را مى‏کشد، و با این سخن،راه اسلام آوردن دیگران را سدّ کنند. [30] دهها نمونه دیگر از آیات و روایات و سیره پیامبر و معصومان(ع) نشان مى‏دهد که آثار اجتماعى و فردى افعال در برآورد ارزش آنها داراى نقش است. نمى‏توان کارى را بدون در نظر داشتن فرآیندهاى آن، نیک و خوب دانست.
اهتمام به نقش نیّت و غایت در حسن و قبح افعال آدمیان در نگاه قرآن به معناى نادیده گرفتن حسن ذات فعل (حسن فعلى) نیست؛ قرآن علاوه بر حسن فاعلى و غائى به حسن فعلى کنشهاى انسان نیز توجه کرده و آن را شرط توصیف فعل به حسن اخلاقى دانسته است. از این رو، رفتارهایى که از دو جنبه فاعلى و نتیجه اى نیک باشد، بدون حسن فعلى، فعل اخلاقى شمرده نمى‏شود، مانند (سرقت) که اگر به انگیزه دستگیرى از مستمندان انجام شود و به مصرف فقیران نیز برسد، عملى ارزشى و اخلاقى نیست، چون اصل عمل از آن سبب که تجاوز و ستم به حق دیگران مى‏باشد نکوهیده و ضد اخلاقى است، این درحالى است که اگر فعلى مانند راستگویى داراى حسن فعلى باشد، ولى به انگیزه‏اى ناروا مورد استفاده قرار گیرد و یا در نتیجه راستگویى جان انسان بى‏گناهى به خطر افتد، عملى غیراخلاقى خواهد بود.
کوتاه سخن این که در نگرش قرآنى، افعالى اخلاقى و ارزشى به حساب مى‏آید که هر سه شرط یاد شده را دارا باشد، با نبود هریک از سه خصوصیت یادشده، عمل، غیراخلاقى و یا ضداخلاقى قلمداد مى‏شود.
نکته‏اى که باقى مى‏ماند و جانمایه بحث را تشکیل مى‏دهد این است که در اسلام و قرآن چه ملاک و مقیاسى وجود دارد که به وسیله آن بتوان حسن سه جانبه فعل را کشف کرد و آن را فعل اخلاقى و جز آن را فعل غیراخلاقى و یا ضداخلاقى دانست.

ملاک ارزشیابى اخلاقى افعال در قرآن
تبیین ملاک ارزشیابى اخلاقى از نظر قرآن، با یاد کرد چند مطلب ممکن است.
الف: بداهت مفاهیم بنیادین اخلاق در نگاه قرآن
براساس آموزه هاى وحیانى قرآن، هر انسانى با فطرت و سرشت نخستین خویش، مى تواند خوب و بد افعال را از یکدیگر باز شناسد، در سوره مبارکه شمس آمده است:
(و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها).
سوگند به جان آدمى و آنچه جان او را سامان بخشید و فجور و پرهیزکارى را بدو شناساند.
قرآن پژوهان، الهام فجور و تقوا را، معرفت فطرى خوب و بد افعال تفسیرکرده‏اند.
شیخ طوسى (460 - 385ه) به نقل از ابن عباس، مجاهد، قتاده، ضحاک و سفیان مى‏نویسد: (عرّفها طریق الفجور و التقویأ ) یعنى راه فجور و تقوا را به نفس انسان آموخت. و در پایان خود نیز همین معنى را بر مى‏گزیند. [31] در روایتى که از امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) در تفسیر این آیه وارد شده است فرموده‏اند:
(بیّن لها ما تأتى و ما تترک.) [32]. رفتارهاى بایسته و نبایسته را به نفس انسان بیان داشت.
بر پایه همین باور است که در قرآن، پاره‏اى از کارهاى غیراخلاقى، دور از عقل و خرد طبیعى و ذاتى انسانها معرفى شده است.
(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون انفسکم و أنتم تتلون الکتاب أفلاتعقلون) بقره/ 44.
آیا مردم را به کارهاى نیک فرمان مى‏دهید و خود را از یاد مى‏برید، با این که کتاب خدا را مى‏خوانید! آیا عقل و خرد خود را به کار نمى‏برید!
از تعبیر (افلاتعقلون) استفاده مى‏شود که قرآن، خرد طبیعى و فطرى انسان را براى درک و دریافت ناپسندى برخى افعال بسنده مى‏داند، مانند این که بداند فرمان دادن دیگران به کارهاى نیک و اقدام نکردن خود به آن نیکیها، کارى ناشایست است.
ب: ارائه ملاکهاى فرانفسى
قرآن با این که تشخیص خوب و بد افعال را فطرى انسانها مى‏داند، ولى هرگز به این مقدار بسنده نکرده و معیار و ملاک فرانفسى براى ارزشیابى اخلاقى افعال آدمیان ارائه کرده است، که اگر چنین نمى‏کرد، نظریه اخلاقى قرآن نیز در شمار نظریه‏هاى فاقد معیار همچون حس گرایى، احساس گرایى و... قرار مى‏گرفت.
قرآن تمامى افعال انسان را به دو گروه (صالح) و (فاسد) تقسیم کرده است:
(الذین یفسدون فى الارض و لایصلحون) شعراء/ 152.
آنان که در زمین فساد مى کنند و عمل صالح انجام نمى‏دهند.
(أ واللّه یعلم المفسد من المصلح‏أ) بقره/ 220.
خداوند مفسدان را از مصلحان باز مى‏شناسد.
(و أصلح و لاتتّبع سبیل المفسدین).
وایشان را اصلاح کن و راه فساد پیشگان را پى مگیر.
(ان اللّه لایصلح عمل المفسدین).
خداوند، کردار فساد پیشگان را اصلاح نمى‏کند.
در همه این آیه‏ها (صالح) عنوانى فراگیر براى همه رفتارهاى ارزشى و اخلاقى، و فاسد، عنوان کلى براى همه رفتارهاى غیرارزشى است. شاهد بر این مدعا، آیه دیگر از قرآن است که در آن کسانى که عمل صالح انجام مى دهند، برترین مردمان به حساب آمده‏اند:
(انّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیرالبریّة) بینة/ 7.
مؤمنانى که کارهاى شایسته انجام مى‏دهند برترین انسانها هستند.
پیداست که اگر عملى ارزشى وجود مى‏داشت که زیر عنوان (عمل صالح) نمى‏توانست قرار بگیرد، خداوند، صفت (برترین) مردمان را به این گروه نمى‏داد.
با الهام از همین نگرش قرآنى، دانشوران مسلمان حتى در عرصه عرفان اسلامى، انسانها را به تناسب عملکرد آنها به دو گروه (صالح) و (غیرصالح) تقسیم کرده‏اند. مولوى مى‏گوید:
صالح و طالح به صورت مشتبه دیده بگشا تا تو گردى منتبه
و حافظ گفته است:
صالح و طالح متاع خویش نمودند تا چه قبول افتد و چه در نظر آید
بدین سان تبیین مفهوم عمل صالح، نقش کلیدى در فهم و معرفت ارزش شناختى اخلاقى دارد، که با شناخت آن، ملاک ارزشیابى افعال اخلاقى در نظرگاه قرآن به دست مى‏آید.

راه شناخت عمل صالح
شناخت عمل صالح به یکى از دو راه ممکن است:
1. شناخت عمل فاسد، زیرا که صلاح، ضدّ فساد است و (تعرف الاشیاء بأضدادها).
2. دریافت مفهوم صلاح در فرهنگ قرآنى.
مفهوم فساد: بیش تر اهل لغت در تفسیر و معنى شناسى دو واژه قرآنى صلاح و فساد دچار تعریف دورى شده‏اند؛ در تعریف صلاح گفته‏اند، آنچه که ضد فساد است و در تعریف فساد، بازهم گفته‏اند، فساد یعنى ضد صلاح، از این میان راغب در (المفردات) معنایى واضح و درخور فهم از فساد نشان داده و گفته است:
فساد، خروج شیئ از مرز اعتدال است، خواه این خروج زیاد باشد یا اندک. و ضد فساد، صلاح است.
بر اساس این تعریف، عمل فاسد یعنى عمل خارج از مرز اعتدال، و عمل صالح، یعنى عمل متعادل. [33]
مفهوم عمل صالح: با این که رفتارهاى ستوده و اخلاقى انسانها در قرآن هماره با پسوند صالح یاد شده است، ولى تصویرى شفاف و روشن از عمل صالح به میان نیامده است و قیدى براى توضیح آن در هیچ آیه‏اى دیده نمى‏شود. راز این اطلاق را نویسنده تفسیرالمنار به هنگام تفسیر آیه بیست و پنجم سوره مبارکه بقره چنین توضیح مى‏دهد:
(در این میان همچون دیگر آیات قرآن، عمل صالح مطلق آورده شده است، زیرا عمل صالح را به صورت اجمال، همه مردمان مى‏شناسند، گویى خداوند مى‏گوید: عمل صالح درنزد همه آدمیان شناخته شده است، زیرا در نهاد آدمى نیرویى به ودیعت گذارده شده است که خیر و شر را از یکدیگر باز مى‏شناسد، امّا آنها که در شناخت خوب و بد دچار انحراف مى‏گردند، به جهت عوامل بیرونى است که بر آنها عارض مى‏گردد و ایشان را از جاده اعتدال فطرى خارج مى‏کند). [34]
مفهوم سخن صاحب المنار این است که عمل صالح، یعنى رفتار متعادل که با فطرت معتدل آدمى سازگار است، همین معنى را به گونه واضح و روشن، فارابى در تعریف عمل صالح مى‏آورد:
(عمل صالح عملى است که در حد اعتدال باشد، زیرا افراط، هم براى روان زیان آور است و هم براى جسد). [35] نتیجه دو مقدمه یاد شده این است که انسان براساس فطرت نخستین خویش، خوب و بد افعال را مى‏شناسد و از همین رهگذر، عمل صالح که عنوانى جامع براى همه رفتارهاى ارزشى است، در نفس و ضمیر انسانها شناخته شده و بى‏نیاز از تعریف است. عمل صالح در عرف قرآنى و عمل عادلانه در عرف بشرى رابطه این همانى دارد و این باور اندیشمندان مسلمان که تمام انسانها بر حسن عدل اتفاق نظر دارند، مؤید این معنى است.

حسن ذاتى عدل
با همه اختلاف متکلمان و فیلسوفان مسلمان در فروع مسأله حسن و قبح عقلى، آنان بر حسن عدل و قبح ظلم اتفاق نظر دارند، چه کسانى که به حسن و قبح ذاتى افعال قائلند و قضیه (العدل حسن و الظلم قبیح) را جزء قضایاى برهانى مى‏دانند، مانند محقق لاهیجى و حکیم سبزوارى، و چه آنها که حسن و قبح را از قضایاى مشهوره مبتنى بر بناى عقلا مى‏شمارند، مانند بوعلى سینا، خواجه نصیرالدین طوسى، قطب الدین رازى و محقق اصفهانى، و چه آن دسته از دانشورانى که حسن و قبح را امرى اعتبارى و مبتنى بر تمایل و خواست انسانها مى‏دانند؛ چونان علامه طباطبایى.
محقق لاهیجى در پاسخ برخى از فلاسفه که قضیه (العدل حسن) و الظلم قبیح را از مقبولات عامه و براساس مصالح و مفاسد مى‏دانند، مى‏نویسد:
(ضرورى بودن حسن عدل و قبح ظلم و توقف نداشتن آن به نظر و فکر، آن چنان روشن است که انکار آن مکابره محض است و سزاوار پاسخ نیست و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام یادشده با ضرورى بودن آن منافات ندارد، چه این که یک قضیه مى تواند از جهتى در شمار یقینیات باشد و از جهت دیگر داخل در مقبولات). [36] بوعلى سینا در کتاب (النجاة) در بیان فرق قضایاى مشهوره و قضایاى فطرى، قضیه (العدل حسن) را جزء مشهورات مى‏داند و نه فطریات، با این حال مى‏گوید، حسن عدل نزد تمام عقلاى عالم ثابت است و اختصاص به گروه خاصى از انسانها ندارد. [37] محقق اصفهانى مى‏نویسد:
(انسان به قطع و بداهت و نیز ارتکاز در مى‏یابد که عدل، موجب انتظام جامعه و ظلم، مایه متلاشى شدن آن است. به علاوه آدمى خود افعال و آثار خود را دوست مى‏دارد و محبوب مى‏شمارد، و این حب، حب غریزى است، از سوى دیگر هر مصلحتى مطلوب انسان و هر مفسده‏اى مورد نفرت طبع آدمى است و در نتیجه عدل و ظلم به لحاظ پیامدها و عواقبى که دارند و نیز به لحاظ حب آدمى به خویش و تمایل او به جلب مصالح و منافع و گریز از مفاسد و مضار، نزد همه عقلا محکوم به حسن و قبح هستند). [38] علامه طباطبایى با این که حسن و قبح عقلى را از امور اجتماعى و ناشى از تمایل و تنافر طبع انسان به اشیاء مى‏داند، با این حال حسن عدالت را ثابت و جاودانه مى‏داند و آن را معیارارزشیابى تمامى افعال اخلاقى چه درحوزه اخلاق فردى وچه اخلاق اجتماعى مى‏شمارد، همچنانکه آن را معیار درستى باورهاى دینى نیز دانسته مى‏نویسد:
(عدالت در اعتقاد این است که به آنچه که حق است ایمان آورى، و عدالت در عمل فردى آن است که کارى بکنى که مایه سعادت باشد و کارى که مایه بدبختى است انجام ندهى، و عدالت در بین مردم این است که هرکس را درجاى خود که به حکم عقل، شرع و یا عرف مستحق آن است قرار دهى، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنى و بدکار را به خاطر بدى او عقاب کنى و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانونى تبعیض قائل نشوى.
از اینجا روشن مى گردد که عدالت همیشه مساوى با حسن و ملازم آن است، چون ما براى حسن معنایى جز (آنچه طبع بدان میل مى کند و جذب مى‏گردد) قائل نیستیم و قرار دادن هر چیز در جایى که سزاوار آن است، از آن جهت که در جاى خود قرار گرفته چیزى است که انسان متمایل به آن است و به خوبى آن اعتراف دارد و اگر گاه گاهى خلاف آن را مرتکب شود، عذرخواهى مى‏کند و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى‏کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند). [39]

عدل، بنیاد سازواره اخلاق دینى
حکما و اندیشمندان اسلامى براى استوار ساختن بناى ارزشهاى دینى و اخلاقى بر بنیادى مستحکم، تلاشى پى‏گیر داشته‏اند، تا بتوانند افعال اخلاقى را از نظرگاه دین و بر مسلک عقل گرایان، نظام و سازواره‏اى منطقى ببخشند و در این راستا، عدل را تنها مفهومى یافته‏اند که مى‏تواند سنگ زیرین این بنا را تشکیل دهد و معیارى جامع براى افعال اخلاقى به شمار آید، چنان که ظلم را به عنوان نقطه مقابل عدل، معیار ضدّ ارزشها تشخیص داده‏اند.
(راغب اصفهانى) که از پیش کسوتان پژوهش نظام مند مفاهیم واژگان قرآن است و برخى وى را پایه گذار این اسلوب در پژوهشهاى قرآنى مى شمارند، در کتاب (مفردات) عدل را در فرهنگ قرآنى از یک سو مفهومى فراگیر مى‏داند که بسیارى از مفاهیم ارزشى دیگر به آن باز مى‏گردد و از سوى دیگر تصریح مى‏کند که عدل به صورت (مطلق) هرگز از (حسن) جدا نیست، هرجا عدل باشد، حسن هم هست. اما در مصادیق عدل (عدل مقید) و رفتارهایى که به عنوان ثانوى عدل شناخته مى شوند، ممکن است (حسن) به شمار نیایند؛ مانند (راست گفتن مفسده انگیز) که با از دست دادن حسن غائى از (مفهوم مطلق عدل) خارج مى‏شود. او مى‏نویسد:
(عدل دوگونه است: یکى (عدل مطلق) که به حکم عقل، اقتضاى حسن را دارد و در هیچ عصر و زمانى حسن آن منسوخ نمى‏گردد و هرگز مصداق ظلم قرار نمى‏گیرد، مانند احسان در برابر احسان و مانند آزار نرساندن به کسى که تو را نیازرده است. دوم، امورى است که عقل، عدل بودن آن را به تنهایى در نمى‏یابد، بلکه به وسیله شرع شناخته مى‏شود، مانند قصاص، ارش، دیه، و مصادره اموال مرتد. این قسم از عدالت قابل نسخ است). [40] چنان که پیداست، راغب، حسن بسیارى از رفتارها و کارهایى را که بخشى از آن جزء مسائل حقوقى و فقهى است، در گرو (عدل) بودن آن مى داند، یعنى از آن سبب حسن هستند که عدل شمرده مى‏شوند. جز آن که گاه عدل بودن و حسن کارى را عقل به تنهایى درمى‏یابد و گاه به کمک و راهنمایى شرع.
نتیجه سخن راغب این مى‏شود که در نظام اخلاقى اسلام، عدل، اساس و پایه رفتارهاى نیک است، هرگاه کارى عادلانه باشد حَسَن است و اگر نباشد، حسن نیست.
(محقق اصفهانى) نیز در بیان ذاتى بودن حسن و قبح عقلى مى‏نویسد:
(مقصود از حسن ذاتى یک عمل این است که متصف شدن آن عمل به نیکى، نیاز به واسطه و دلیل اتصاف و عروض ندارد و مقصود از غیرذاتى بودن حسن براى فعلى، این است که در عارض شدن حسن برآن کار، واسطه لازم باشد، مانند راستگویى، زیرا راست گفتن، وقتى متصف به نیکى و درستى مى شود که در مجموع، مصداق عدل واقع شود. پس عدل خود معیار نیکى کارهاى دیگر است و واسطه عارض شدن حسن بر مصداقهاى خاص مى‏باشد). [41] ییکى از محققان معاصر به شیوه اى دیگر کوشیده است تا شالوده‏اى براى ارزشهاى اخلاقى جست وجو کند تا در پرتو آن بتواند به افعال و رفتارهاى ارزشى نظام و سامان بخشد. او مى‏نویسد:
(همان گونه که در حکمت نظرى باید یک رشته قضایاى بدیهى و خود معیار باشد که اندیشه‏هاى نظرى به وسیله آنها تحصیل شود، همچنین در حکمت عملى نیز باید یک رشته قضایاى خود معیار باشد که کلید حل دیگر مسایل حکمت عملى شمرده شود... از نظر ما قضایاى مربوط به حسن و قبح، از قضایاى خود معیار و بدیهى اولى است‏أ انسان به حسن و عدل و مشتقات آن و قبح ظلم و فروع آن اذعان پیدا مى‏کند وهرگز در تحصیل اذعان به این دو قضیه نیاز به ملاحظه مسائل بیرونى از قبیل مصالح و مفاسد اجتماعى ندارد). [42]

عدل، محور ارزشهاى اخلاقى در قرآن
جست وجو در نصوص و متون دینى نیز بیانگر آن است که عدل، نقش بنیادین و محورى در ارزشیابى افعال انسانها دارد؛ آفریدگار هستى عادل است و به عدالت فرمان مى دهد، هستى بر پایه عدل استوار است، نظام روابط انسانى از درون خانواده تا عرصه اجتماع با معیار عدل سنجش و ارزشگذارى مى‏شود، زیرا که رفتار با خویشان و بستگان، طلاق، نکاح و پرداخت نفقه و مهریه همسران باید با میزان عدل سازگار باشد، چنان که رهبرى دینى و سیاسى، قضاوت و داورى، شهادت و گواهى در امور اجتماعى، اگر از عنصر عدل به دور باشند فاقد ارزش‏اند و داد و ستدهاى اقتصادى افراد جامعه اگر بر پایه عدل استوار نباشند، نکوهیده و غیراخلاقى هستند.
عدالت در نظام ارزشى اسلام، نه تنها رفتار اجتماعى انسانها در روابط درون دینى را محک مى زند که معیار ارزشیابى رفتار شهرى در روابط فرادینى نیز به شمار مى‏رود.
اکنون نمونه‏هایى از متون اسلامى را که به جایگاه محورى عدل در کلیت عرصه‏هاى یادشده صراحت دارد مى‏آوریم:
1. عدل الهى
(شهد اللّه انّه لااله الاّ هو و الملائکة و اولوا العلم قائماً بالقسط) آل عمران/ 17.
خداوند، فرشتگان و صاحبان دانش، گواهى دادند که خدایى جز او نیست؛ همو که برپادارنده عدل و قسط است.
(لقد أرسلنا رسلنا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) حدید/ 26.
بى شک، رسولان خود را با دلایل روشنى فرستادیم و با آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم، تا مردمان به عدل و داد به پا خیزند.
(انّ اللّه یأمر بالعدل و الاحسان‏أ) نحل/ 90.
خداوند به عدل و نیکى فرمان مى‏دهد.
2-عدل اجتماعی
عدل درخانواده: (یا ایّها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه و لو على انفسکم أو الوالدین و الأقربین إن یکن غنیّاً او فقیراً فاللّه أولى بهما فلاتتّبعوا الهوى أن تعدلواأ) نساء/ 135
اى مؤمنان! کاملاً به عدالت قیام کنید، براى خدا شهادت دهید، اگر چه به زیان خود شما، پدر، مادر یا نزدیکان شما باشد، اگر آنها فقیر یا غنى باشند، خداوند سزاوارتر است به آنها [ که حمایت کند ] . از هوى و هوس پیروى مکنید تا از مسیر عدالت منحرف نشوید!
(و اذا قلتم فاعدلوا و لوکان ذا قربى) انعام/ 153
هرگاه سخن مى گویید، پس عدالت را رعایت کنید، حتى اگر درباره نزدیکان شما باشد.
(و إن خفتم أن لاتقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع و إن خفتم أن لاتعدلوا فواحدةأ) نساء/ 3.
واگر مى ترسید که هنگام ازدواج با دختران یتیم، عدالت را رعایت نکنید، با زنان پاک دیگر ازدواج کنید با دو، سه، یا چهار زن دیگر، و اگر مى ترسید که عدالت را در میان همسران رعایت نکنید، تنها یک همسر بگیرید.
3. عدل در رهبرى
(و اذ ابتلى ابراهیم ربّه بکلمات فأتمّهنّ قال انّى جاعلک للناس اماماً قال و من ذرّیتّى قال لاینال عهدى الظالمین) بقره/ 124.
به خاطر آور که خداوند، ابراهیم را با کلمات خویش آزمود و چون ابراهیم از این آزمون پیروز برآمد، پروردگارش فرمود تو را مقام پیشوایى مى دهم، گفت: از نسل و دودمانم نیز امامانى برگزین! فرمود: عهد و پیمان من (امامت)، ستمگران را نرسد.
4. عدالت در حکمیت و داورى
(انّ اللّه یأمرکم ان تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل) نساء / 58.
خداوند به شما مؤمنان فرمان مى دهد که امانتها را به صاحبانشان برگردانید و چون در میان مردم به داورى بنشینید به عدالت داورى کنید.
(واذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل) نساء/ 57
و هرگاه میان مردم به قضاوت نشستید به عدالت فرمان دهید.
5. عدل در شهادت و گواهی
(یا ایها الذین آمنوا شهادة بینکم إذا حضر أحدکم الموت حین الوصیّة اثنان ذوا عدل منکم) مائده/ 106.
اى اهل ایمان، آن گاه که یکى از شما را مرگ فرا مى رسد، باید وصیت او در حضور دو تن از عدالت پیشگان شما صورت بگیرد.
تعادل و عدالت در روابط اقتصادى
(ولاتجعل یدک مغلولة الى عنقک و لاتبسطها کلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً) اسراء/ 29.
هرگز دستت را بر گردنت زنجیر مکن و ترک انفاق نکن و بیش از حد نیز دست خود را مگشاى تا مورد سرزنش قرار گیرى و از کار فرومانى (این آیه لزوم رعایت تعادل در امر انفاق را مى رساند.)
(واوفوا الکیل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقیم‏أ) اسراء/ 35.
هنگامى که پیمانه مى کنید، حق پیمانه را ادا کنید و با ترازوى درست بکشید (این آیه اشاره به لزوم عدالت در مناسبات اقتصادى دارد).
6. عدالت در روابط اجتماعى برون دینى
(لاینهیکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم أن تبرّوهم و تقسطوا إلیهم إنّ اللّه یحبّ المقسطین) ممتحنه/7.
خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در امر دین پیکار نکرده‏اند و شما را از خانه‏هایتان بیرون نرانده‏اند نهى نمى‏کند، چون خداوند، عدالت پیشگان را دوست دارد.
با الهام از همین آیات و دیگر آیات و روایاتى که مجال ذکر آن نیست، یکى از قرآن پژوهان معاصر مى‏نویسد:
(باید دانست که موضوع عدالت از مهم‏ترین موضوعها در تمامى مراحل شریعت، طریقت و حقیقت است. همه کارهاى نیک و حسن خلق وخوى مطلوب و رأى و نظر درست به عدالت بر مى‏گردد). [43]

رابطه عدالت و عبودیت
پرسشى که در فرجام این بحث رخ مى‏نماید، این است که چرا درنظام ارزشى دین، عدل، نقش محورى و کلیدى در میان مفاهیم ارزشى را به خود گرفته و معیار افعال اخلاقى به حساب آمده است. پاسخ این پرسش با توجه به یک آیه از قرآن کریم به خوبى روشن مى‏گردد.
درآیه 76 سوره مبارکه نحل، قرآن، انسانها را به دو گروه تقسیم کرده و دو فرد از افراد انسانى را به عنوان نماینده از دو گروه و طیف انسانها در برابر هم قرار داده است و از نظر تبادل قابلیتها و ارزشها با یکدیگر سنجیده است. یکى از آن دو نفر با عنوان (أبکم) و دیگرى با عنوان (آمر به عدل) و (رهرو در صراط مستقیم) کرده است:
(ضرب اللّه مثلاً رجلین أحدهما أبکم لایقدر على شیئ و هو کَلّ على مولیه أینما یوجّهه لایأت بخیر هل یستوى هو و من یأمر بالعدل وهو على صراط مستقیم) نحل/ 76.
خداوند مثلى آورده است، دو مرد که یکى از آنها ناشنوا و لال است و بر هیچ کارى توان ندارد و سربار مولاى خویش است، چون او را پى کارى فرستد، خیرى از او برنیاید! آیا چنین کسى برابر است با آن کسى که به عدل و درستى فرا مى‏خواند و خود بر راه مستقیم گام مى‏نهد!
دراین آیه چند نکته شایان دقت است:
الف: واژه (أبکم).
ب: تقابل أبکم و آمر به عدل.
ج: نسبت عدل و حرکت به صراط مستقیم.
د: معنى و مصداق صراط مستقیم در فرهنگ قرآنى.
طبرسى در مجمع البیان، راغب در مفردات و ابن اثیر در نهایه مى‏نویسند: أبکم کسى است که از مادر، لال زاده شده باشد که نه قدرت بر فهمیدن دارد و نه توان فهماندن. [44] علامه طباطبایى در توضیح (ابکم) مى‏نویسد:
(أبکم کسى است که فاقد تمام فعلیتها و مزیتهایى است که انسان مى تواند آنها را از راه گوش که وسیع‏ترین حس از میان حواس پنجگانه از نظر کاربرد است، به دست آورد.
انسان به وسیله گوش خود مى‏تواند از اخبار گذشته آگاهى پیدا کند، از رویدادهایى که با چشم نمى‏شود دید، آگاهى حاصل کند و نیز به وسیله گوش مى‏تواند بر آنچه در درون انسانهاست راه یابد و علوم و صنایع را فراگیرد و به وسیله گوش مى‏تواند معانى بلند و دقیق را که القاء مى شود دریابد. و ابکم انسانى است که از درک تمامى اینها محروم است، جز اندکى از آنها که با چشم قابل درک است. آن هم به کمک اشاره. با این وصف، انسان ابکم که سمبل یک بخش از انسانها است، انسانى است که فاقد زمینه هاى رشد و تعالى و ره سپردن به کمالات انسانى است، او انسان در جا زده‏اى است که هیچ گونه امید پیشرفت و ترقى براى او نمى‏رود وبه دیگر سخن، ازمسیر اصلى خلقت و فطرت بیرون است). [45]

آمر به عدل کیست؟
در این باره نیز علامه طباطبایى(ره) آورده است:
(قرآن این انسان را با وصفى ستوده است که آخرین درجه خیر و کمال براى انسان غیرابکم است که خود را به آن کمال آراسته و در صدد آن برآمده است تا بر قامت دیگران نیز بپوشاند و آن (صفت) عدل است که عبارت است از پایبندى به حد وسط اعمال و پرهیز از افراط و تفریط. پس آمر به عدل، هرگاه به حقیقت صورت بگیرد لازمه آن این است که صلاح از نفس انسان سرچشمه گرفته و بر اعمال وکردار او پرتو افکنده و در تمام منش و کردار خود پایبند به عدل باشد. پس از این مرحله است که شخص مى‏خواهد این ویژگى در رفتار عادلانه بر کردار و اعمال دیگر انسانها نیز گسترش یابد، لذا دیگران را به رعایت عدل فرمان مى‏دهد. و عدل نیز چنانکه پیش‏تر گفتیم، مطلق پرهیز از افراط و تفریط است، یعنى عمل صالح، اعم از عدل در رعیت است). [46] آلوسى در روح المعانى با الهام از این آیه مبارکه، انسان آمربه عدل را این گونه وصف مى‏کند:
(انسان بلیغ، زیرک، صاحب اندیشه و رشد، که به مهمات دیگران توجه مى‏کند و آنان را به عدالت که جامع فضائل است فرا مى‏خواند). [47]

صراط مستقیم چیست؟
صراط مستقیم یعنى راهى بدون کژى که نزدیک‏ترین راه به مقصود و مطلوب است.
قرآن کریم خود صراط مستقیم را دو چیز معرفى کرده است:
1. دین اسلامى
(قل انّنى هدانى ربّى الى صراط مستقیم دیناً قیماً ملّة ابراهیم حنیفاً وما أنا من المشرکین) انعام / 161.
گو به یقین مى‏دانم که خداوند مرا به راه راست رهنمون شده است؛ دینى پا بر جا، همان کیش ابراهیم درحال اعتدال و استقامت.
2. عبودیت خداوند
(وانّ اللّه ربّى و ربّکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم) مریم/ 36.
بى گمان خداى جهان پروردگار من و شما است، پس او را بپرستید که پرستش او همان راه راست است.
عبودیت و دیندارى هرچند از نظر مفهومى دو چیز هستند، اما ازنظر مصادیق بیرونى یک مصداق دارند، چه این که پیروى از دین همان عبودیت، و عبودیت همان پیروى از دین است. بدین ترتیب نتیجه مفاد آیه مبارکه در ترسیم چهره انسان عادل این مى‏شود که انسان عادل کسى است که در مسیر عبودیت و بندگى خداوند که همان مسیر کمال آدمى است، ره مى‏سپرد.
تمامى کسانى که عدالت را معیار ارزش افعال اخلاقى دانسته‏اند همین کارکرد را براى (عدل) در چشم انداز خویش داشته‏اند. خواجه نصیرالدین طوسى مى‏نویسد:
(عدالت هیئت نفسانى بود که از او صادر شود تمسک به ناموس الهى، چه مقدّر مقادیر و معیّن اوضاع و اوساط ناموس الهى باشد، پس صاحب عدالت را به هیچ نوع، مضادّت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبیعت نیاید، بل همگى همت او به موافقت ومعاونت و متابعت او مصروف بود). [48] افلاطون از پیوند عبودیت و عدالت این گونه سخن گفته است:
(چون عدالت حاصل آید نور قوا و اجزاى نفس بر یکدیگر درخشد، چه عدالت مستلزم همه فضائل بود، سپس نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترین وجهى که ممکن بود قادر شود و این حال، غایت قرب انسان بود از اللّه تعالى). [49] اثبات این مطلب را اگر در قالب قضیه منطقى در آوریم این گونه مى‏شود:
انسان عادل، کسى است که در صراط مستقیم است. صراط مستقیم، همان عبودیت خداوند است. پس انسان عادل کسى است که در مسیر عبودیت خداوند است.
ظلم درونمایه افعال غیراخلاقى: ظلم در فرهنگ وحى مفهوم وسیع و شاملى دارد که تمام ضد ارزشها را در برمى گیرد از رفتارهاى ضد اخلاقى در روابط اجتماعى و روابط انسان با آفریدگار هستى، از این روى همان‏سان که عدل، معیار افعال اخلاقى است، ظلم، درونمایه افعال ضد ارزشى و غیراخلاقى است، براى نمایاندن دیدگاه قرآن به نمونه‏هایى از آیات که گستره و شمول ظلم را به عنوان ضد ارزش در سه ساحت اخلاق فردى، اخلاق اجتماعى و اخلاق دینى بیان مى‏کند، اشاره مى‏کنیم:
در فرهنگ قرآن ظلم انسان در حق خویشتن خویش دانسته شده و گناه، ظلم به خود او معرفى شده است.
(بل اتبع الذین ظلموا اهوائهم بغیرعلم) روم/ 29.
ظالمان، پیروى هواهاى نفسانى خویش کردند و ناآگاهانه گام نهادند.
(و ما ظلمناهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون).
ما به ایشان ستم نکردیم، آنها خود با گناهان به خود ستم کردند.
ظلم در قلمرو روابط خانوادگى: خداوند دراین آیات پس از توصیه به رعایت حقوق همسران فرموده است:
(تلک حدود اللّه فلاتعتدوها و من یتعدّ حدود اللّه فاولئک هم الظالمون) بقره/ 229.
آنچه یاد شده، حدود و قوانین الهى است، پس از آنها تجاوز نکنید، چه این که متجاوز به قوانین الهى، همان ظالمان و سیه کارانند.
ظلم در مصادیق اجتماعى و سیاسى: (ان الذین توفّیهم الملائکة ظالمى أنفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنّا مستضعفین فى الارض قالوا ألم تکن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فیها فاولئک مأویهم جهنّم و ساءت مصیراً) نساء/ 97.
به یقین کسانى که فرشتگان جان آنان را بستانند در حالى که بر جان خویش ستم روا داشته اند، به آنان مى گویند: آیا سرزین خدا پهناور نبود که هجرت کنید؟! جاى این ستمکاران دوزخ است و بد جایگاهى است.
دراین آیه، هجرت از سرزمین کفر به فضاى سالم و معنوى که موضوعى اجتماعى و سیاسى است به عنوان یک شرک و کفر به خدا ظلم است: عمل صحیح و عادلانه معرفى شده به گونه‏اى که ترک آن، گناه و ظلم به حساب آمده است.
ظلم در قلمرو عقیده و بینش: (أ و الکافرون هم الظالمون) بقره/ 254.
کافران، نمونه روشن و بارز ستم کارانند.
(أ انّ الشرک لظلم عظیم) لقمان/ 13.
شرک ورزى ستمى بزرگ است: در این آیات، کجرویهاى فکرى و عقیدتى، ظلم معرفى شده است.

پى نوشت
[1]. جوادى، محسن، مسأله باید و هست، چاپ اول، قم، انتشارات دفترتبلیغات اسلامى، 1375، 55
[2]. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاریجانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، 9.
[3]. ملکیان، مصطفى، جزوه فلسفه اخلاق، 19.
[4]. جوادى، محسن، مسأله باید و هست، 6061.
[5]. فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، قم، مؤسسه انتشاراتى طه، 1376 ه.76.
[6]. جوهرى، اسمعیل، صحاح اللغة، ذیل ماده، خلق.
[7]. فارابى، محمد، رسالة التنبیه، ص 9 به نقل از: سجادى، دکتر سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، 2/ 354.
[8]. طوسى، نصیرالدین، اخلاق ناصرى، تصحیح: مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمى، 1364، 143.
[9]. فخررازى، محمدبن عمر، التفسیر الکبیر، (مفاتیح الغیب) چاپ سوم، بى جا، بى تا، ، 30/81.
[10]. مطهرى، مرتضى، تعلیم و تربیت، چاپ هشتم، تهران، انتشارات الزهرا، 1365، 48 50.
[11]. چند نفر از استادان فلسفه انگلیس، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه: دکتر سید جلال الدین مجتبوى، چاپ سوم، تهران، انتشارات حکمت، 1370ه، 114.
[12]. روسو، ژان ژاک، امیل ، آموزش و پرورش، ترجمه: منوچهر کیا، تهران، انتشارات دریا، 1349، 62.
[13]. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، چاپ اول، تهران، انتشارات زوار، 1344، 2/ 249.
[14]. مطهرى، مرتضى، تعلیم و تربیت، 50.
[15]. ریچارد پاپکین، آروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، چاپ سوم، تهران، انتشارات حکمت، 64 و 55.
[16]. همان، 63.
[17]. همان، 71.
[18]. فلسفه اخلاق فرانکنا،فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، 70.
[19]. ریچارد پاپکین، کلیات فلسفه، 71.
[20]. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندرى، چاپ پنجم، تهران، انتشارات پرواز، 1365، 1/ 353.
[21]. همان، 1/ 354 - 353.
[22]. سیر حکمت در اروپا (با تلخیص) 2/ 111.
[23]. تاریخ فلسفه غرب، 2/ 759.
[24]. امین، احمد، الاخلاق، بیروت، دارالکتاب العربى، 1969، 98.
[25]. همان، 101 - 100.
[26]. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، 2/ 144.
[27]. الحر العاملى، محمد، وسائل الشیعه الى تحصیل الشریعة، تحقیق: عبدالرحیم الربانى الشیرازى، چاپ پنجم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1403. 1983م، 1/ 34.
[28]. 29. همان، 1/ 35 - 33.
[29]. سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، 272.
[30]. طوسى، محمد، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت داراحیاء التراث العربى، 10/ 358.
[31]. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق و تصحیح: سید هاشم رسولى محلاتى، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، بى تا، 5/ 496.
[32]. راغب الاصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فى غریب القرآن، ذیل ماده فساد.
[33]. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، دوم، بیروت، دارالفکر، بى تا، 1/ 231.
[34]. الفاخورى،حنا، الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه: عبدالمحمد آیتى، چاپ دوم، تهران، کتاب زمان، 1358، 2/ 433.
[35]. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاویدان، چاپ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370 ه.
[36]. همان، 52.
[37]. لاریجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، (با تلخیص) 75.
[38]. المیزان فى تفسیرالقرآن، 12/ 331.
[39]. راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ماده عدل.
[40]. کمپانى اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، اصفهان، انتشارات مهدوى، 2/ 127.
[41]. حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاویدان، 64.
[42]. مصطفوى، سید حسن، التحقیق فى کلمات القرآن، ماده عدل.
[43]. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق و تصحیح، سید هاشم رسولى محلاتى، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة. 3/ 374.
[44]. محمد حسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، 12/ 302.
[45]. همان، 12/ 302.
[46]. آلوسى بغدادى، محمود، روح المعانى فى تفسیرالقرآن العظیم و السبع المثانى، چاپ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1405 ه 1987 م، 14/ 197.
[47]. اخلاق ناصرى، 143.
[48]. همان، 143.