معانى گوناگون حکمت/ سعیدى مهر
از دیگر اوصاف فعلى خداوند مى توان به حکمت اشاره کرد. حکمت معانى متعددى دارد که به بررسى آنها مى پردازیم:
1ـ یکى از معانى حکمت، معرفت و شناخت حقایق اشیاست. با توجه به علم مطلق خداوند، این معنا درباره خداوند متعال صادق است، لیکن بازگشت آن به صفت ((علم)) خواهد بود. به عبارت دیگر، حکمت به این معنا از شعب علم الهى است .
2ـ معناى دیگر حکمت آن است که فاعل، افعال خود را براساس غایات و اغراض معقول و خردپسند انجام دهد. اطلاق این معنا از حکمت بر خداوند، محل اختلاف است و متکلمان اشعرى با آن مخالف اند ما این بحث را به صورت مستقل در آینده مطرح خواهیم کرد.
3ـ معناى سوم حکمت آن است که افعال فاعل در غایت اتقان و کمال باشند و خداوند، به این معنا نیز حکیم است. براى اثبات حکمت الهى (به معناى سوم) علاوه بر استشهاد به پدیده هاى منظم و شگفت انگیز عالم طبیعت و کمال و زیبایى بى نظیر مخلوقات الهى، مى توان به ادله عقلى نیز تمسک جست. در اینجا به دو استدلال اشاره مى کنیم:
الف: ناقص بودن و عدم اتفان فعل یا ناشى از جهل فاعل به فعل متقن است و یا از عدم قدرت او سرچشمه مى گیرد و یا آنکه معلول بیهوده کارى و گرایش او به انجام کارهاى عبث و لغو است، لیکن تمام این عوامل در مورد خداوند منتفى است، زیرا او، از یک سو، عالم و قادر مطلق است و از سوى دیگر، همانگونه که در آینده خواهیم گفت، انجام فعل عبث و بیهوده از ساحت مقدس او ممتنع است. بنابراین، کلیه علل مفروض براى نقصان فعل در مورد خداوند منتفى است و در نتیجه، همه افعال او در غایت کمال است .
ب: بین هر فاعلى با فعلش نوعى مسانخت برقار است، زیرا فعل، در واقع، تجلّى وجود فاعل و جلوه اى از ذات اوست. بنابراین، فاعلى که ذاتش از همه جهت کامل است (یعنى خداى سبحان) فعلش نیز از هر جهت کامل خواهد بود.
حکمت الهى، به معناى فوق، در برخى آیات و روایات نیز مطرح شده است. براى مثال، در آغاز سوره هود مى خوانیم:
الرکتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر (هود: 1)
کتابى است که آیات آن استحکام یافته سپس از جانب حکیمى آگاه بروشنى بیان شده است .
امیر موئمنان (ع) در بیان حکمت الیه (به معناى سوم آن) فرمود:
قدر ما خلق فاحکم تقدیره 1
آن چه را آفرید، اندازه گیرى کرد و پس از اندازه گیرى آن را متقن و مستحکم قرار داد.
مبتدع الخلائق بلعمه و منشئهم بحکمه بالااقتداء و لا تعلیم و لا احتداء لمثال صانع حکیم 2
(خداوندى که) با دانش خویش آفریدگان را پدید می آورد و با حکمت خویش آنان را ایجاد مى کند، بدون آنکه (از کسى) پیروى کند و بیاموز یا نمونه (آفرینش) آفریدگار دانایى را به کار بندد (و از او تقلید کند).
از نتایج حکمت الهى، به معناى مورد بحث، آن است که نظام هستى را بهترین نظام ممکن (نظام احسن) بدانیم چرا که جهان، با تمام وسعت بیکرانش، فعل خداوند است و حکمت الهى مقتضى آن است که فعل او به بهترین و کاملترین صورت ممکن انجام پذیرد.
4ـ معناى چهارم حکمت دورى از انجام فعل قبیح و ناشایست است. بر این اساس، حکیم کسى است که مرتکب عمل زشت و ناپسند نمى گردد.3
با تاءمّل در این معنا روشن مى شود که ((عدل))، به معناى اجتناب از ظلم و جور، در واقع یکى از شعب حکمت (به معناى چهارم آن) است. به دیگر سخن، حکمت (به معناى اخیر آن) معنایى گسترده دارد که شامل عدل نیز مى گردد، زیرا معناى آن این است که خداوند مرتکب هیچ فعل قبیحى، همچون کذب، خلف وعده و... و از جمله مرتکب ظلم، نمى شود.4
شایان ذکر است که فرق اسلامى در حکیم بودن خداوند، به معناى مورد بحث، اتفاق نظر ندارند. دلیل این مطلب آن است که حکمت الهى (به معناى اخیر) مبتنى بر اصل حسن و قبح عقلى است و همان گونه که خواهیم گفت، اشاعره منکر این اصل اند اما معتزله و امامیه که به ((عدلیه)) معروف اند از این اصل جانبدارى مى کنند و براساس آن، خداوند را از ارتکاب هر آنچه عقل عمومى بشر آن را قبیح مى داند، منزه مى دانند. بر این اساس، حق آن است که هر چند خداوند بر ارتکاب کارهاى قبیح قدرت دارد، ولى کمال وجودى او از تعلق اراده اش به چنین افعالى مانع مى شود و به عبارت دیگر، ذات نامتناهى او مقتضى آن است که صرفاً مبداء صدور افعال نیک گردد.
حکمت الهى
درآمد یکى از مسائل عمومى افعال الهى آن است که آیا اعمال خداوند داراى غایت و غرض است یا آنکه بدون هیچ غایت خاصى انجام مى پذیرد؟ این بحث ارتباط وثیقى با مساءله ((حکمت الهى(( دارد، زیرا یکى از معانى حکمت آن است که فاعل از انجام افعال لغو و بیهوده خوددارى کند و کارهاى او داراى اغراض معقول و موجهى باشد. بر این اساس، مساءله حاضر به اثبات یا نفر حکمت الهى، به معناى بالا، بار مى گردد.1
در پاسخ به پرسش بالا بین عدلیه (یعنى متکلمان امامیه و معتزله) و اشاعره اختلاف شده است. عدلیه بر این اعتقادند که افعال الهى غایات و اغراض خاصى دارند و اشاعره، آن را خالى از هرگونه غایتى مى دانند.
قبل از شاره به دلایل طرفین، مناسب است اندکى درباره راءى عدلیه توضیح دهیم:
غایت فاعل و غایت فعل
با تاءمل در افعال اختیارى و هدفمند خود، در مى یابیم که ما، در چنین افعالى ،ابتدا غایتى را براى خود در نظر مى گیریم که از طریق وصول به آن ، مى توانیم نیازى را از خود بر طرف کنیم . تصور این غایت در ذهن ما، قبل از انجام فعل، ما رابر مى انگیزاند تا به انجام آن اقدام ورزیم و از این رهگذر، به منفعتى دست یابیم . بنابراین، در افعال ما دست کم دو خصوصیت وجود دارد: نخست آنکه ، غایت فعل در جهت رفع نیازها و کمبودهاى فاعل است و فاعل از طریق انجام فعل استکمال مى یابد. خصوصیت دوم آن است که تصور غایت قبل از انجام فعل، در انجام آن تاءثیر مى گذارد و فاعل را براى ارتکاب فعل بر مى انگیزاند.2
اینک باید در نظر داشت وقتى سخن از غایتمندى افعال الهى در میان است، مقصود ما مشابهت آن با افعال انسانها نیست . به عبارت دیگر ، دو ویژگى یادشده به هیچ وجه در فعل خداوند وجود ندارد: اولاً ، غایت افعال خداوند رسیدن به کمال نیست ، زیرا فاعل (یعنى ذات مقدس الهى) کامل مطلق است و نقصى ندارد تا بخواهد از طریق فعل خود آن را برطرف سازد ، بلکه غایت افعال الهى به مخلوقات او باز مى گردد و در جهت استکمال مخلوقات اوست . از سوى دیگر، چنین نیست که تصور غایت فعل ، سبب انجام آن گردد، زیرا علم خداوند از سخن علم حصولى که ملازم با تصور مفاهیم باشد، نیست ; بلکه ذات الهى به گونه اى است که به دلیل کمال مطلق خود مقتضى رساندن مخلوقات خود به کمالات مطلوب آنها مى باشد.
بدین ترتیب ،مقصود ما از غایتمند بودن فعل خداوند این است که فعل او مشتمل بر مصالح و منافعى است که به مخلوقات او باز مى گردد و چنین نیست که انجام و ترک آن، به لحاظ منافع آفریدگان او، على السویه باشد. از این رو، غایت درافعال الهى ، غایت فعل است نه غایت فاعل زیرا ذات خداوند کامل مطلق وغنى است و هیچ غایتى براى آن قابل تصور نیست .3
با توجه به توضیحى که درباره راءى عدلیه در غایتمندى افعال الهى دادیم ، اینک به ادله طرفین مى پردازیم:
دلیلى بر حکمت الهى (غایتمندى افعال خداوند)
بر این مدعا که افعال خداوند داراى غایت و غرض است، ادله متعددى اقامه شده که به ذکر یک استدلال اشاره مى کنیم :
فعلى که فاقد غایت باشد، عبث و لغو است و انجام فعل عبث عقلاً قبیح است و از آنجا که (براساس اصل حسن و قبح عقلى) ارتکاب کار قبیح از سوى خداوند محال است، ممکن نیست افعال او عبث باشند. در نتیجه، تمام افعال الهى غایتمند و داراى غرض است .
همانگونه که ملاحظه مى شود این استدلال براصل ((حسن و قبح عقلى )) استوار است، زیرا مبناى آن این است که عقل مى تواند ((قبح )) انجام فعل عبث را درک کند و بر مبناى این ادراک ،اجتناب خداوند ازچنین فعلى را نتیجه بگیرد.
استدلال اشاعره بر نفى غایتمندى فعل خداوند
اشاعره بر صحت مدعاى خویش ادله هاى آورده اند، از جمله گفته اند:
انجام دادن فعلى براى تحصیل غایتى، نشانه آن است که حصول غایت مزبور براى فاعل بهتر (و اولى) از عدم حصول آن است و به عبارت دیگر، حصول غایت ،کمال براى فاعل است . در نتیجه ، چنین فاعلى با انجام فعل مزبور به کمال خاصى دست مى یابد . براین اساس ، غایتمند بودن افعال خداوند مستلزم آن است که خدا از طریق افعال خود استکمال یابد و این با مقام الوهى سازگار نیست.
پاسخ این استدلال با توضیحى که درباره غایتمندى افعال الهى دادیم،روشن مى شود ، زیرا همان گونه که گفتیم ، غایت در افعال الهى در حقیقت، غایت فعل است و موجب کمال مخلوقات مى شود نه غایت فاعل. بنابراین، خطاى استدلال اشاعره در اینجاست که تصورى از امکان رجوع غایت فعل به غیر فاعل ندارند و مى پندارند که اگر فعلى داراى غرض باشد ، حتماً آن غرض به خود فاعل باز مى گردد.
بنابر آنچه گذشت، افعال الهى لغو و عبث نیست، بلکه داراى اغراض و غایاتى حکیمانه است که همگى در جهت رفع نیازهاى مخلوقات او و نیل آنها به کمالات مطلوب خود است .
حکمت الهى در قرآن
قرآن کریم در آیات متعددى بر حکیمانه بودن افعال الهى و عبث نبودن آن تاءکید مى کند. براى نمونه، مى توان به آیات زیر اشاره کرد:
افحسبتم انما خلقناکم عبثاً و انکم الینا لا ترجعون (موئمنون : 115)
آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده ایم و اینکه شما به سوى ما بازگردانیده نمى شوید؟
در این آیه، قرآن به آفرینش انسانها ، به مثابه یکى از افعال الهى ، اشاره مى کند و بیان مى دارد که این کار عبث و بیهوده نبوده، بلکه غایتى حکیمانه داشته است . شاید بتوان بخش دوم آیه را ، اشاره اى ظریف به غایت مزبور دانست; یعنى ، خداوند انسانها را آفریده تا در حیات دنیوى خود، از امکانات تحصیل کمال و سعادت بهره گیرند و سرانجام آثار و نتایج اعمال خویش را در جهان اخروى دریافت کنند.
در آیه دیگرى نیز، سخن ازحکیمانه بودن آفرینش آسمانا و زمین و موجودات میان آنهاست (که مى تواند کنایه اى از خلقت جهان باشد):
و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما لاعبین (دخان: 38).
و آسمانها و زمین و آنچه را که میان آن دو است به بازى نیافریده ایم .4
در پاره اى روایات نیز از غایتمند بودن افعال الهى و عبث نبودن آن و از بازگشت غایت افعال الهى به مخلوقات سخن گفته شده است . براى مثال، در روایتى از امام رضا (ع) مى خوانیم :
ان سال سائل فقال: هل یجوز ان یکلف الحکیم عبده فعلاً من الافاعیل لغیر عله ولا معنى ؟ قیل له : لایجوز ذلک لانه حکیم غیر عایث ولا جاهل . 5
اگر شخصى بپرسد، آیا جایز است خداوند حکیم بنده اش را، بدون علت و قصد، به انجام کارى مکلف سازد؟ در جواب او گفته مى شوند: چنین کارى جایز نیست ، زیرا او حکیم است و کار بیهوده و جاهلانه انجام نمى دهد.
امام صادق (ع) نیز در پاسخ به این سوئال که ((چرا خدا بندگان را آفرید)) فرمود:
ان الله تبارک و تعالى لم یخلق خلقه عبثاً و لم یترکهم سدى ، بل خلقهم لاظهار قدرته ولیکلفهم طاعته فیستو جبوا بذلک رضوانه، و ما خلقهم لیجلب منهم منفعهً ولا لیدفع بهم مضره بل خلقهم لینفعهم و یو صلهم الى نعیم الابد.6
خداوند تبارک و تعالى آفریدگان خود را بیهوده و عبث نیافرید و آنان را به حال خود وانگذارد، بلکه آنان را براى اظهار قدرت خویش آفرید تا طاعت خویش را بر آنان تکلیف کند و آنان (به سبب طاعت) مستحق رضاى الهى گردند . و آنان را نیافرید تا سودى بردیا به وسیله آنان از خود زیانى را دفع کند، بلکه تا بر آنان سودى رساند و به نعمت جاودان و اصلشان گرداند.
حکمت الهى و شرور
تاکنون روشن شد که تمام افعال خداوند ، حکیمانه و داراى غایاتى معقول است که البته ، این غایات به مخلوقات او باز مى گردند . از سوى دیگر، این یک واقعیت انکار ناپذیر است که در جهان پیرامون ما امورى هستند که آنها را (( شر)) مى دانیم ; بلایا و مصیبتهاى ناشى از پدیده هاى طبیعى همچون سیل و طوفان ، و زلزله ، بیماریها، درد ، رنج، مرگ، سختیهاى گوناگون و ... مجموعه بزرگى از شرور را پدید مى آورند که هر انسانى ، کم و بیش ، با آن دست به گریبان است .
حال ممکن است در نگاه نخست به نظر آید که وجود این امور با حکمت الهى و غایتمندى آفرینش انسان سازگارى ندارد، زیرا غرض خداوند از خلقت آدمیان تاءمین مصالح و منافع آنهاست; حال آنکه ، امور یاد شده همگى بر خلاف مصالح انسانى اند و از این رو، با غایت خلقت بشر تعارض دارند . به دیگر سخن، چه بسا گمان شود که خداوند با تجویز شور و جلوگیرى نکردن از آنها،((نقض غرض)) کرده است و نقض غرض (یعنى آنکه فاعل کارى انجام دهد که با اغراض و مقاصدش منافات داشته باشد) با حکیم بودن فاعل سازگار نیست.7
بدیهى است که در پاسخ به ادعاى بالا، مى باید نشان دهیم که وجود بلایا و مصیبتها و درد و رنج و سختى و ... در دنیا خالى از غایات معقول نیست ، بلکه این امور درجهت مصالح حقیقى فردى یا نوعى انسانها قرار دارند، از این رو نباید وجود آنها را لغو و بیهوده با مخالف با اغراض عمومى آفرینش دانست. پیش از آنکه بخشى از مهمترین فواید و منافع شرور را یادآور شویم ، لازم است به چند اصل کلى ، که توجه به آنها در نتیجه گیرى مطلوب از این بحث سودمند است ، اشاره کنیم .
1ـ محدودیت علم انسان
بى تردید، معلومات آدمى در مقایسه با مجهولات او، چون قطره اى در کنار اقیانوس بیکران است . نه تنها در قلمرو جهان بیرون ، که حتى در وجود خود انسان اسرار ناشناخته فراوانى وجود دارد که هنوز فهم بشر به آن راه نیافته است . از این روست که بزرگان دانش و اندیشه ، پس از سالها تحقیق و مطالعه، متواضعانه اعتراف مى کنند که ((هیچ نمى دانند)) ! قرآن نیز بر این واقعیت مهر تاءیید زده است :
و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً (اسراء: 85)
واز دانش به شما، جز اندکى داده نشده است . 8
با توجه به محدودیت دانش بشرى، نمى توان ادعا داشت که ما به همه اسرار و رموز پدیده هایى که آن را ((شر)) مى دانیم ، آگاهى داریم، بلکه چه بسا در این امور مصالح و منافع فاروانى نهفته باشد که ما از آن بیخبریم و بدیهى است که نیافتن چیزى دال بر نبودن آن نیست . بدین ترتیب، خردمندى اقتضا مى کند که در داوریهاى خود درباره حکیمانه نبودن وجود شرور با احتیاط بیشترى گام برداریم، زیرا بسیار محتمل است که آنچه را که در واقع خیر است، شر بپنداریم ; همان گونه که قرآن مى فرماید:
و عسى ان تکرهوا شیئاً و هو خیرلکم (بقره: 216)
و بسا چیزى را که خوش نمى دارید و آن براى شما خوب است . 9
2ـ غایت نهایى خلقت انسان
اصل دیگر، این است که هدف نهایى از آفرینش انسان آن نیست که در دنیا به تن آسایى و بهره مندى هر چه بیشتر از نعمتهاى مادى مشغول باشد، بلکه غایت اصلى و نهایى او رسیدن به سعادت و رستگارى حقیقى است که جز در سایه عبادت خداوند و قرب او فراهم نمى گردد . بر این اساس، به صرف آنکه امرى با آسایش و رفاه مادى شخصى معارض بود، نباید آن را با غایت آفرینش انسان ناسازگار دانست ، زیرا چه بسا سعادت و رستگارى آن شخص در گرو تحمل سختیها و ناهمواریها باشد.
به هر تقدیر ، توجه به غایت حقیقى خلقت آدمى، در ارزیابى ما از رابطه شرور با حکمت الهى نقش اساسى دارد.
3ـ تقدیم مصالح عمومى بر مصالح فردى
از آنجا که عالم ماده و طبیعت عالم برخورد و تزاحم است، گاه مى شود که مصلحت فرد بر شخص با منافع نوعى و جمعى معارض مى شود، به گونه اى که چاره اى جز ترجیح یکى بر دیگرى نیست، در این موارد ، عقل سلیم حکم مى کند که منافع جمعى بر مصلحت فردى مقدم گردد بر این اساس، تجویز وجود پدیده هایى که با مصلحت فرد ناسازگار است، لیکن مصالح جمعى گروهى از انسانها را تاءمین مى کند، نباید کارى غیرحکیمانه قلمداد شود . حقیقت این است که ما در بسیارى ازارزیابى هاى خود صرفاً به بخش کوچکى از واقعیت ، نظر داریم، در حالى که ، اگر چشم انداز وسیعترى انتخاب کنیم، خواهیم دید که بسیارى از امور به ظاهر شر ، با لحاظ مصالح عمومى مردم و در گسترده وسیعترى از زمان و مکان، غایات حکیمانه اى را دنبال مى کنند. البته، همان گونه که در بحث عدل الهى خواهیم گفت، دادورزى خداوند اقتضا مى کند که آن دسته از مصالح فردى را، که در کشمکش با مصلحتهاى عمومى از بین مى روند ، به نحوى از آنجا جبران کند.
4ـ نقش انسان در ایجاد پدیده هاى شر
نکته مهم دیگرى که نباید از آن غفلت ورزید، تاءثیر اعمال انسان در ظهور برخى پدیده هاى شر است . آدمى، به مثابه موجودى مختار ، گاه براى خود و دیگران شر آفرین مى شود، اما به دلیل ناآگاهى از رابطه عمل خویش با آثار آن نتایج نامطلوب اعمال خوى را بهانه اى براى اعتراض بر حکمت الهى (و عدالت و رحمت او ) قرار مى دهد.
قرآن کریم ، در بیان تاءثیر اعمال انسانها در ظهور حوادث ناگوار و پدیده هاى ناخوشایند ، آیات متعددى دارد، از آن جمله در سوره نساء مى خوانیم :
ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس (روم : 41)
به سبب آنچه دستهاى مردم فراهم آورده ( و بر اثر اعمال ناشایست آنان) فساد در خشکى و دریا نمودار شده.
و در جاى دیگر ، عمو مصیبتها و بلایا را محصول اعمال خود انسان مى داند:
و ما اصابکم من مصیباء فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر (شورى: 3)
و هر مصیبتى که به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست و (خدا) از بسیارى (از گناهان شما) در مى گذرد.10
به هر تقدیر، با توجه به غایت آفرینش انسان و لزوم ((اختیار)) براى نیل به این غایت، انسان موجودى مختار آفریده شده است و براساس اصل عمومى علیت، پاره اى ازاعمال اختیارى او (که از سوء اختیارش نتیجه مى شوند) منشاء بروز بلایا و مصیبتهایى مى گردند ، اما مجموعه این امر، بویژه با نظر به برخى فواید و آثار مثبت بلایاى مزبور ، از چارچوب حکمت الهى خارج نیست .
با توجه به اصول یاد شده ، اینک نظرى به برخى فواید و نتایج مثبت شرور در حیات وجه، با حکمت خداوند ناسازگار نیست و در هر مورد، نمونه اى نیز از آیات قرآن خواهیم آورد . بیش از آن، تذکر دو نکته سودمند است :
1ـ ما به هیچ وجه مدعى نیستیم (بویژه با توجه به اصل اول، یعنى، محدودیت علم انسان) که در بحث خود تمام فواید شرور را برخواهیم شمرد، بلکه نیک مى دانیم که اسرار فراوان دیگرى در این میان هست که جه بسا بتوان با تاءمل و تدبر بیشتر بتدریج به آنها دست یافت .
2ـ ممکن است ، نتوانیم همه فواید و حکمتهایى را که براى توجیه شرور ذکر خواهیم کرد ، در یکایک شرور که با آن مواجهیم ، بیاییم لیکن این مطلب علاوه بر آنکه ، ممکن است از قصور علم و آگاهى ما سرچشمه گیرد، بر مطلوب ما خدشه اى وارد نمى سازد ، زیرا اگر در مورد هر شرى، تنها یکى از حکمتهاى مورد بحث ثابت شود، براى رفع شبهه و پاسخگویى اعتراض معترضان کافى است .
فلسفه شرور
1ـ شکوفا شدن استعدادها
خلقت انسان و وضعیت عمومى جهان طبیعت به گونه اى است که بسیارى از استعدادهاى مادى و معنوى آدمى جز در سایه مواجهه با سختیها و مشکلات شکوفا نمى گردد. همان گونه که عضلات بدن یک ورزشکار تنها از طریق تمرینهاى سخت و طاقت فرسا، ورزیده مى گردد، پاره اى قابلیتهاى روحى و معنوى انسان نیز در برخورد با بلایا و مصائب به فعلیت مى رسد براى مثال، ملاحظه مى کنیم که بسیارى از اکتشافات و اختراعات علمى تحت تاءثیر نیاز جدى انسان، در برخورد با مشکلات حیات فردى و جمعى خود ، رخ داده است . قرآن کریم، در اشاره به این واقعیت ،بیان مى دارد که در دامان هر سختى و مصیبتى ، آسانى و سهولتى نهفته است :
فان مع العسر یسراً # ان مع العسر یسراً (انشراح : 5 و 6)
پس با دشوارى آسانى است . آرى، با دشوارى آسانى است .
2ـ آزمون الهى
یکى از سنتهاى عمومى خداوند ، سنت آزمون ابتلاست . خداوند، براساس غایت خلقت انسان و ویژگیهاى وجودى وى، او را در صحنه هاى گوناگون زندگى می آزماید. البته این نکته روشن است که ، برخلاف آزمونهاى بشرى، امتحان الهى به انگیزه کشف حقیقت مجهول انجام نمى پذیرد ، بلکه در اینجا نیز غایت فعل به مخلوق ، یعنى انسان، باز مى گردد و غرض از آزمایش چیزى جز پرورش استعدادهاى نهفته انسان و ظهور مکنونات درونى او نیست . آدمى، در کوران آزمایش الهى، سنگ معدنى را مى ماند که در کوره اى آتشین نهاده مى شود تا ناخالصیهاى آن جدا گردد وجوهره گرانبهاى آن، پیراسته از شوائب وکدورات ، آشکار شود . خداوند، گاه انسان را با رفاه آسایش و گاه نیز با قراردادن او در موقعیتهاى سخت و دشوار و گرفتار ساختن او در دامان بلایا و مصائب ، می آزماید:
و نبلوکم بالشر و الخیر فتناء والینا ترجعون (انبیاء : 35)
و شما را از راه آزمایش به بد و نیک خواهیم آزمود، و به سوى ما بازگردانیده مى شوید .عبارت ((شر و خیر)) در این آیه، معنایى بس گسترده دارد و رنج ، و نیز انواع آسایشها، تندرستى ، ثروت، پیروزى و ... مى گردد و بیان مى شود که همه امور، جنبه آزمون دارند و علاوه بر پرورش روح و جسم انسانها، واقعیت درونى و باطنى آنان را آشکار مى سازند.
قرآن در آیات متعدد دیگرى بر آزمایش انسانها از طریق سختیها و بلایا تاءکید مى ورزد: در یکى از آیات سوره بقره ، فهرست برخى از مهمترین مواد امتحان الهى در حیات دنیوى ارائه شده است :
و لنبلونکم بشىء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و التمزات و بشر الصابرین (بقره: 155)
و قطعاً شما را به چیزى از (قبیل) ترس و گرسنگى، و کاهشى در اموال و جانها (یعنى مرگ) و کاهش در محصولات می آزماییم و شکیبایان را مژده ده.
از عبارت ((بشر الضابرین)) آشکار مى شود که فرجام نیکو و پاداش بزرگى در انتظار کسانى است که از این آزمایشها سربلند بیرون آیند.11 البته، چنین نیست که این پاداش نصیب همه بندگان گردد، بلکه گروهى از مردم در میدان آزمایش از خود ضعف و سستى نشان مى دهند و به جاى تلاش و مقاومت ، بر خداوند خرده مى گیرند:
و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربى اهانن (فجر: 16)
و اما چون او را می آزماید و روزىاش را تنگ مى گرداند ، مى گوید: پروردگارم مرا خوار کرده است .
3-هشدار و بیدارگرى
یکى از فواید عمده بلایا و مصائب آن است که آدمى را از خواب غفلتى که براثر فرو غلطیدن در نعمتهاى دنیوى بدان دچار شده است بیدار مى کنند و مسوئلیتهاى خطیر او را در برابر خداى خویش یادآور شوند و استکبارش را به تواضع و خضوع مبدل مى سازند و زمینه مناسبى براى بازگشت او به مسیر حق آماده مى سازند. قرآن در آیات متعددى به این فلسفه اساسى اشاره مى کند:
و ما ارسلنا فى قریه من نبى الا احدنا اهلها بالباسء والضراء لعلهم یضرعون (اعراف: 94)
و در هیچ شهرى پیامبرى نفرستادیم مگر آنکه مردمش را به سختى و رنج دچار کردیم تا مگر به زارى درآیند.
ولنذ یقنهم من العذاب الادنى دون العذاب الاکبر لعلهم یرجعون (سجده: 21)
و قطعاً غیر از عذاب بزرگتر (عذاب آخرت) از عذاب نزدیکتر (عذاب دنیا) به آنان مى چشمانیم، امید آنکه (به سوى خدا) باز گردند.
همچنین، در مورد آل فرعون بیان مى شود که غرض از نزول بلا و سختى بر آنان، این بوده است که متذکر گردند و حقایقى را که از آن غفلت ورزیده اند، یادآور شوند:
و لقد احدنا آل فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون (اعراف: 130)
و در حقیقت، ما فرعونیان را به خشکسالى و کمبود محصولات دچار کردیم، باشد که عبرت گیرند.
البته، بسیارى از انسانها در مقابل سختیها و گرفتاریها واکنش مناسبى از خود نشان نمى دهند و به جاى تذکر و هدایت، به غفلت و سرکشى خود ادامه مى دهند:
و لقد اخذنا هم بالعذاب فما اشتکانوا لربهم و ما یتضرعون (موئمنون: 76)
و براستى ایشان را به عذاب گرفتار کردیم اما براى پروردگارشان فروتنى نکردند و به زارى درنیامدند.
4ـ قدرناشناسى نعمتهاى الهى
از دیگر فواید حوادث ناگوار آن است که انسان اهمیت نعمتهاى الهى را دریابد و قدرت آن بشناسد و از این روست که گفته اند: ((قدر عافیت کسى داند که به مصیبتى دچار آید.))
قرآن نیز، گاه براى یاد آورى نعمتهاى الهى، انسانها را به یاد موقعیتهایى مى اندازد که از آن نعمتها محروم بودند; گویا سلب نعمت مقتضى قدرشناسى بهتر آن است:
و اذکروا نعمته الله علیکم اذکنتم اعداء فالف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً (آل عمران: 103)
و نعمت خدا را بر خود یاد کنید آنگاه که دشمنان (یکدیگر) بودید، پس میان دلهاى شما الفت انداخت تا به لطف او برادران هم شدید.
بیان فلسفه سختیها و گرفتاریها در روایات
در روایات اسلامى نیز نکات ارزشمندى را در بیان فواید و آثار شرور مى توان یافت. امیر موئمنان على (ع) تاءثیر سختیها و بلایا را در شکوفایى استعدادهاى نهفته انسان چنین بیان مى دارد:
الا و ان الشجره البریه اصلب عوداً و الرواتع الخضره ارق جلوداً و النباتات العذیه اقوى وقوداً و ابلا خموداً 98.
بدانید که شاخه درختى که در بیابان مى روید سختتر و پوست سبزه هاى خوش نما نازکتر و آتش گیاهان صحرایى افروخته تر و خاموشى آنها دیرتر است .
همچنین در روایات متعددى به این حقیقت اشاره شده است که بخشى از شرور جنبه آزمون الهى دارند. براى مثال، امام على (ع) در یکى از خطبه هاى خویش فرمود:
ولکن الله یختبر عباده بانواع الشدائد و یتعبدهم بانواع المجاهد ویبتلیهم بضروب المکاره 12.
ولى خداوند بندگانش را با انواع شدائد می آزماید و با اقسام مشکلات به عبادت فرا مى خواند و به انواع گرفتاریها مبتلا مى نماید.
و درباره اغراض خداوند از آزمایش بندگان خود به وسیله سختیها مى خوانیم:
ان الله یبتلى عباده عند الاعمال السیئه بنقص الثمرات و حبس البرکات و اغلاق خزائن الخیرات لیتوب تائب و یقلع مقطع و یتذکر متذکر و یزدجر مزدجر.13
خداوند بندگان خویش را هنگامى که به اعمال زشت دست زنند با کمبود میوه ها و جلوگیرى از نزول برکات و بستن درهاى گنجهاى خیرات به روى آنان آزمایش مى کند تا آنان که اهل توبه اند توبه کنند و آنان که باید از گناه دست کشند خوددارى نمایند و پند پذیران پند گیرند و آنان که آماده اند، از گناه باز ایستند.
در حدیثى از امام صادق (ع) به این حقیقت که بلایا و سختیها موجب یادآورى نعمتهاى الهى است، اشاره شده است:
ان هذه الافات و ان کان تنال الصالح و الطالح جمیعاً فان الله جعل ذلک صلاحاً للصنفین کلیهما اما الصالحون فان الذى یصیبهم من هذا یذکرهم نعم ربهم عندهم فى سالف ایامهم فیخدوهم على الشکر و الصبر14.
این آفات هر چند به افراد نیکوکار و بدکار هر دو مى روسد، ولى خداوند آن را مایه اصلاح هر دو گروه قرار داده است: اما آفات و بلایایى که به نیکوکاران مى رسد مایه تذکر نعمتهاى پروردگارشان که درگذشته در اختیار آنان بود بر مى گردد و این امر آنان را به شکر و شکیبایى وا مى دارد.
حسن و قبح عقلى
بحث((حسن و قبح عقلى)) در بحث افعال الهى نقش مهمى دارد، زیرا اتخاذ مواضع در عموم بحثهاى افعال الهى، در گرو دیدگاهى است که ما در این مساءله انتخاب مى کنیم . عدلیه (یعنى متکلمان امامیه و معتزله) بر این باورند که عقل مى تواند مستقلاً ، و بدون نیاز به راهنمایى شرع ، به نیکویى (= حسن) و زشتى (= قبح) برخى افعال پى برد و براساس آن، خداوند را از ارتکاب افعال زشت و قبیح منزه دارد، در مقابل ، اشاعره اعتبار داورى عقل را در تحسین و تقبیح مستقل افعال، انکار مى کنند وبه ((حسن و قبح شرعى)) اعتقاد دارند. در نظر اینان ، فعل نیکو (= حَسَن ) آن است که شارع به نیکویى آن حکم کرده وکار زشت (= قبیح) آن است که شارع آن را زشت شمرده باشد و عقل آدمى در این وادى، به تنهایى ، راه به جایى نمى برد. بر این اساس، با صرف نظر از امر و نهى شارع ، افعال هیچ گاه متصف به حسن و قبح نمى شوند، بلکه شرط لازم وکافى چنین اتصافى ، تعلق امر و نهى شرعى است.
پیش از بررسى مختصر دلایل طرفین، شایسته است نظرى به معناى ((حسن )) و ((قبح)) و کاربردهاى گوناگون آن داشته باشیم تا از این رهگذر، محل نزاع را در این بحث، با وضوح بیشترى ، دریابیم.
معناى حسن و قبح وکاربردهاى آن
به نظر مى رسد که معناى عمومى حسن (خوبى) و قبح (زشتى) در نزد همگان روشن و بى نیاز از تعریف است . آنچه در این میان اهمیت دارد، دسته بندى کاربردهاى اصلى این دو واژه است تا براساس آن، روشن شود که بحث ((حسن و قبح عقلى)) با کدام یک از کاربردهاى مزبور مرتبط است . با مرورى بر موارد استعمال واژه حسن و قبح، مى توان چهار کاربرد اصلى را باز شناخت :
1ـ گاه حسن وقبح به اعتبار کمال و نقص امور براى نفس انسان به کار مى روند. حسن و قبح، در این کاربرد، هم بر افعال اختیارى انسان و هم بر غیر افعال (مانند اوصاف) اطلاق مى شوند. براى مثال، گفته مى شود : ((دانش خوب است )) یا ((آموختن دانش خوب است)) و نیز گفته مى شود: ((نادانى بد است )) یا ((ترک آموختن دانش بد است)) زیرا دانش و دانشآموزى از کمالات نفس وجهل و نادانى از نقایص آن اند به همین اعتبار ، اوصافى همچون شجاعت و سخاوت ، اوصاف نیک; و اوصافى مانند ترس و بخل، اوصاف بد به شمار مى آیند و در همه این موارد، ملاک کمال ونقص نفس انسانى است .
2ـ گاه حسن و قبح را به اعتبار تناسب و عدم تناسب امور با نفس انسان است به کار مى بریم. در این کاربرد، امورى که با نفس تناسب دارند و منشاء التذاذ نفس مى گردند ، خوب و امور غیر متناسب که تنفر در نفس را بر مى انگیزانند ، بد به شمار مى آیند . در این کار برد نیز، هم افعال اختیارى و هم غیر آنها به حسن و قبح متصف مى گردند. بر این اساس، فى المثل ، صداى زیبا یا شنیدن آن، خوب شمرده مى شود و منظره زشت یا دیدن آن ، بد قلمداد مى گردد.
3ـ در کاربرد سوم ، حسن و قبح به لحاظ مصلحت یا مفسده موجود در افعال و اشیا استعمال مى شوند . مصالح و مفاسد نیز ، گاه جنبه فردى و شخصى دارند و گاه رنگ عمومى به خود مى گیرند . براى مثال، برنده شدن هر یک از شرکت کنندگان یک مسابقه، به مصلحت اوست لیکن با مصالح شخصى دیگر شرکت کنندگان تعارض دارد، اما گسترش عدل در جامعه، امرى است که مى توان آن را در جهت مصلحت عموم مردم دانست. به هر تقدیر، گاه ما حسن و قبح را با توجه به مصالح و مفاسد موجود در افعال یا اشیاء به کار مى بریم. فى المثل ،گفته مى شود که : ((خوردن داروى تلخ براى بیمار خوب است)) زیرادر جهت مصلحت او و تاءمین کننده سلامتى اوست 81.
4ـ آخرین کاربرد ، کارى که عقل انسان (یا خردمندان و عقلاى جامعه انسانى) 2 آن را شایسته انجام مى شمرد و فاعل آن را مى ستاید، کارى حسن و نیکوست و در مقابل فعلى که آن را شایسته ترک بداند و فاعل آن را نکوهش کند، فعل قبیح و زشت است . بر این اساس، مبناى عبارت ((عدل خوب است)) و ((ظلم بد است)) آن است که عقل، انجام عدالت را شایسته مى شمارد و شخص عادل را مستحق مدح و ستایش مى داند و در طرف مقابل، ظلم را کارى ناشایست و شخص ستمگر را مستوجب سرزنش قلمداد مى کند . گفتنى است که مقصود از عقل در این بحث، عقل عملى است که مدرکات آن افعال اختیارى از حیث شایستگى انجام یا ترک اند.3
با تاءمل در چهار کاربرد یادشده، تفاوتهاى اساسى آنها آشکار مى شود : براى مثال ، کاربرد چهارم، بر خلاف سه مورد قبلى، به افعال اختصاص دارد و شامل اوصاف و اعیان (اشیاى خارجى) نمى شود . همچنین ، سه کاربرد نخست، هر یک به نحوى به حوزه امور انسانى اختصاص مى یابد زیرا ملاک آنها به ترتیب عبارت اند از: کمال و نقص نفس انسانى، تناسب و عدم تناسب با نفس انسان و مصالح و مفاسد فردى یا جمعى انسانها، اما در کاربرد چهارم چنین محدودیتى وجود ندارد و على الاصول مى تواند شامل افعال فاعلهاى غیر انسانى و حتى افعال خداوند گردد.
اختلاف عدلیه و اشاعره در کجاست؟
پس از روشن شدن استعمالات مختلف حسن و قبح باید ببینیم که بحث ((حسن و قبح عقلى)) و نزاع بین عدلیه و اشاعره)) به کدام یک از آنها مربوط مى شود.
با تاءمل در کاربردهاى چهارگانه حسن و قبح و خصوصیات هر کدام از یک سو، و با توجه به محتواى بحثى که بر سر ((حسن و قبح عقلى)) در گرفته است ، روشن مى شود که محل نزاع در این بحث، همان کاربرد چهارم است و اصولاً سه مورد اول از امور تکوینى و غیر قابل انکارند; یعنى تکویناً نفس انسان داراى کمال و نقص است و اشیاى خاصى با آن ملائمت دارند و امور خاصى مشتمل بر مصلحت یا مفسده آن اند . بنابراین، مساءله اصلى در بحث حاضر آن است که آیا عقل مى تواند به صورت مستقل (و بدون نیاز به شرع) و صرفاً با ملاحظه عنوان افعال (و بدون پا در میانى عناوین دیگرى همچون ((ماءمور به)) یا ((منهى عنه)) بودن فعل)، در مورد شایستگى انجام یا ترک آنها داورى کند و فاعل آن را شایسته ستایش یا نکوهش بداند و او را مستحق ثواب یا کیفر الهى بشمارد؟ و در صورتى که پاسخ این سوئال مثبت باشد، آیا داورى عقل در این زمینه، به افعال انسانها اختصاص دارد یا شامل افعال الهى نیز مى شود . پاسخ عدلیه به هر دو سوئال بالا، مثبت است و در میان مخالفان نیز گروهى پاسخ هر دو را منفى مى دانند و گروهى نیز صرفاً به پرسش دوم جواب منفى مى دهند.4 بنابراین ، چکیده نظریه ((حسن و قبح عقلى)) آن است که عقل انسان (عقل عملى) مى تواند حسن و قبح برخى افعال را دریابد و براساس این دریافت ، حکم کند که افعالى که قبح آن را درک کرده است، از خداوند صادر نمى شوند.
پس از روشن شدن محل نزاع در بحث ((حسن و قبح عقلى)) اینک به بررسى بخشى از ادله طرفین مى پردازیم :
دلیلى بر اثبات حسن و قبح عقلى
طرفداران نظریه حسن و قبح عقلى، دلایل متعددى را بر مدعاى خویش اقامه کرده اند. از آنجا که برخى از این دلایل قدرى پیچیده اند، ما به ذکر یکى از ادله ساده تر اکتفا مى کنیم:
همه انسانها، با صرف نظر از تعالیم دینى و احکام شرعى، به حسن یا قبح برخى از افعال مانند حسن عدل و صدق (= راستگویى) و قبح ظلم و کذب (= دروغگویى) اعتراف مى کنند و در این مساءله بین پیروان شرایع آسمانى و سایرین تفاوتى نیست. بدین ترتیب، معلوم مى شود که حسن و قبح این افعال نمى تواند صرفاً بر مبنایى شرعى استوار باشد، بلکه درک کننده آن عفل عمومى انسانهاست که در همگان (چه پیروان شرایع و چه منکران آن) مشترک است .
در تاءیید استدلال فوق گفته مى شود که اگر شخصى را (که به هیچ شریعتى پایبند نیست) بین صدق و کذب مخیر کنیم، در حالى که هیچ ترجیح بیرونى (مثلاً منافع شخصى او) در میان نباشد، مسلماً او صدق را برخواهد گزید و تنها عاملى که براى این انتخاب قابل تصور است، حکم عقل او به شایستگى صدق و زشتى و ناشایستگى کذب است .
ادله اشاعره بر نفى حسن و قبح عقلى
اشاعره نیز در اثبات مسلک خویش به ادله اى چند توسل جسته اند که براى نمونه، به دو دلیل اصلى آنان اشاره مى کنیم:
1ـ اگر حسن و قبح، عقلى باشد و عقل مستقلاً خوبى و بدى افعال را درک کند، باید بین قضایایى همچون ((اصل تناقض)) و این قضیه که ((صدق، خوب است))، از جهت وضوح و روشنى در نزد عقل، تفاوتى نباشد; حال آنکه، به هیچ وجه نمى توان وجود چنین تفاوتى را انکار کرد.
در پاسخ به این دلیل، گفته شده است که هر چند در نظر طرفداران حسن و قبح عقلى، قضایایى همچون ((صدق خوب است)) از نوعى بداهت برخوردارند، همه بدیهیات عقلى در یک مرتبه از وضوح و روشنى نیستند، بلکه برخى (مانند اولیات) از برخى دیگر (مانند مجربات یا فطریات) در نزد عقل روشنتر و بدیهى ترند. بنابراین، صرف آنکه وضوح قضیه اى کمتر از وضوح اصل تناقص، که از ((اولیات)) است، باشد، دلیلى بر بدیهى نبودن یا عقلى نبودن آن نیست .
2ـ اگر حسن و قبح، عقلى باشد، هیچ گاه فعل حسن قبیح و فعل قبیح حَسَن نمى شود; حال آنکه، گاه چنین تغییرى صورت مى پذیرد. مثلاً، کذب و دروغگویى از افعال قبیح است، اما همین عمل هنگامى که سبب نجات جان پیامبر الهى از هلاکت باشد، عملى شایسته و نیکو مى گردد. همچنین، راستگویى و صدق اگر سبب هلاکت پیامبرى شود، فعل قبیح به شمار می آید.
در پاسخ به استدلال فوق، گفته شده است که حسن صدق و قبح کذب در موارد مذکور باقى است، لیکن از آنجا که ترک نجات پیامبر در مقایسه با دروغگویى، قبح بیشترى دارد، عقل حکم مى کند که فعل را که قبح کمترى دارد (یعنى دروغگویى) بر فعلى که قبح بیشترى دارد (یعنى ترک نجات پیامبر) ترجیح دهیم. و حسن و شایستگى چنین ترجیحى خود از موارد حسن عقلى است .5
آثار و نتایج قبول حسن و قبح عقلى
گفتیم که متکلمان امامیه و معتزله طرفدار ((حسن و قبح عقلى)) اند و اشاعره با آن مخالفت مى ورزند. اعتقاد به حسن و قبح عقلى نتایج مهمى در علم کلام دارد و طرفداران آن، اصول متعددى را، مانند ((ضرورت شناخت خداوند))، ((حکمت و عدل الهى))، ((قاعده لطف))، ((حسن تکلیف))،((قبح تکلیف بمالایطاق)) و ((قبح عقاب بلا بیان))، بر این اصل استوار ساخته اند .6
حسن و قبح عقلى در قرآن و روایات
با تاءمل درپاره اى آیات، روشن مى شود که قرآن کریم حسن و قبح عقلى را تاءیید مى کند و داورى عقل را درباب خوبى یا بدى برخى افعال معتبر مى داند. براى نمونه، آیات زیر را از نظر مى گذارنیم:
ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى یعظکم لعلکم تذکرون (نحل: 90).
همانا، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى دهد و از کار زشت و ناپسند و از ستمگرى باز مى دارد. به شما اندرز مى دهد، باشد که پند گیرید.
یامر بالمعروف و ینها کم عن المنکر (اعراف: 157).
آنان را به کار پسندیده فرمان مى دهد و از کار ناپسند باز مى دارد.
قل انما حرم ربى الفواحش ماظهرمنها و مابطن والاثم و البغى (اعراف: 33).
بگو: پروردگار من فقط زشتکاریها را، چه آشکار و چه پنهان، و گناه و ستم ناحق را حرام گردانیده است .
آیات یادشده بوضوح از این حقیقت حکایت مى کنند که در نظر انسانها، برخى از امور به عنوان ((عدل))، ((احسان))،((معروف)) و برخى از این امور نیز به عنوان ((بغى))،((منکر))و((فحشاء)) شناخته شده اند و این شناخت مستقل از امر و نهى الهى است. به عبارت دیگر، پیش فرض این آیات آن است که حسن یا قبح برخى از امور در نزد انسان از ابتدا روشن است و براساس این پیش فرض، اعلام مى شود که خداوند نیز به آنچه عقل انسان آن را نیکو مى شمارد (مانند عدالت و احسان) فرمان مى دهد و از آنچه خرد آدمى آن را ناپسند و قبیح مى یابد (مانند ظلم)نهى مى کند.
علاوه بر این، در برخى آیات ملاحظه مى کنیم که خداوند عقل و وجدان عمومى انسانها را، براى تاءیید افعال نیک و داوریهاى عادلانه الهى، در مسند قضاوت مى نشاند:
هل جزاء الاحسان الا الاحسان (الرحمان: 60)
آیا پاداش احسان چیزى جز احسان است؟
ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار(ص: 28).
یا مگر کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند، چون مفسدان در زمین مى گردانیم یا پرهیزگاران را چون پلیدکاران قرار مى دهیم؟