مرورى بر عدالت اجتماعى در حکومت علوى/ سیدعلى شفیعى
span>
مقدمه
از دیرزمان عدل على(ع) زبانزد عام و خاص است تا آنجا که به عنوان یک ضرب المثل، در مکاتبات و محاورات و اشعار و امثال و ... به کار مى رود و همگان، به هر مناسبتى، از آن دم زده و مى زنند، لکن توجه به این نکته حساس بسى ضرورى است که اگر شخصى و یا جامعه اى بتواند عدل على(ع) را از نظر فکرى و نظرى، آن گونه که شایسته است، درک کند و یا از نظر عینى و عملى پیاده کند، تازه، فقط به یک گوشه از زوایاى متعدد و به یک جهت از ابعاد وسیع و پهناور وجودى آن رهبر عظیم الشأن بشرى، دست یافته است؛ زیرا، درک و فهم تمامى اطراف و اکناف وجودى على بن ابى طالب(ع) براى هر کس و در هر مرحله اى، ممتنع و محال، حداقل به استحاله عادى است. آیا نه این است که همیشه، سودجویان و طمّاعان و متوقعان و ضعیف دلان، در اثر عدم تمکین از عدل على(ع) شخصیت و عدالت آن ابرمرد تاریخ را به گونه اى تفسیر مى کرده اند و یا آن را در هر زمانى، براى زمان دیگرى مى پنداشته اند و یا براى دیگرى مى خواسته و یا عنوان و توجیه دیگر بدان مى داده اند؟
و آیا نه این است که در ازاى تاریخ، دشمنان على(ع) و مکتبش، هماره، با عدل و عدالت او، عملاً، در ستیز بوده و تحت هر عنوان و بهانه سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و ... با آن به مبارزه برمى خاسته اند که اگر این عدالت و همسانى و برابرى فراگیر شود و یا مردم را بیدار سازد و آنان را در جهت احقاق حقوق مشروع و مقبولشان برانگیزاند، دیگر حناى استعمارگران و سلطه جویان و جباران روزگار، براى همیشه، بى رنگ خواهد شد؟
و آیا جز این است که حتى برخى از نزدیک ترین کسان به على بن ابى طالب(ع) که او را از همه بهتر مى شناختند و صدق و صفا و زهد و قناعت و حقیقت جویى و دنیاستیزى و دیگر شایستگیهاى على(ع) را، کاملاً، لمس کرده بودند و حتى براى به خلافت رسیدن وى و بازگشت رهبرى اسلامى به او، قیام و اقدام کرده بودند، بالاخره، عدالت او را بر نتافتند و بر سر همین مدعا، با او به مقابله برخاستند تا آنجا که شمشیر بر او کشیدند؟
به هر حال، باید به این دریچه سرى کشید و این در را باید کوبید؛ زیرا، عاقبت، زین در، برون آید سرى. این، وظیفه اى است بر دوش همگان و گامى است در راه تحقیق و تحقق آن عدالت و اقدامى است براى کسب افتخار و مباهات بیشتر براى جامعه اسلامى و شیعى، آن هم در سال امام على(ع).
آرى، به روشنى مى توان دریافت و به جرأت مى توان گفت، تمامى مقامات و همگى مراتب و مراحل و کلیه ابعاد و جوانب مورد توجه على(ع) و مورد بحث در حیات پرافتخار او، به یک حقیقت برمى گردد و آن، عدل و عدالت است، حتى مسایلى از قبیل سیاست و اقتصاد و حکومت و امارت و بلکه مسایل مربوط به ماوراى طبیعت، همانند تقوا و اخلاق و عبادات، همه و همه، به ضرورتِ احقاق حق و احیاى عدالت و اقامه قسط و عدل در جامعه برمى گردد.
ثابت کننده این ادعا و دلیل صدق این مدعا، مراجعه عمیق و همه جانبه و مرتبط و فراگیر به دویست و سى و نه خطبه و هفتاد و هشت نامه و چهارصد و هفتاد و دو کلمه قصار موجود در نهج البلاغه و شانزده هزار کلمه حکمت در غررالحکم آمدى و صد و پنجاه و یک مناجات و دعاى موجود در صحیفه علویه و دیگر کلمات و افاضات صادره ازآن امام عظیم الشأن است.
ما، در این مقاله، تنها، به روشن ترین موارد آنها اشاره مى کنیم؛ زیرا، تتبع کامل در همان هفتاد مورد مشتقات ماده «عدالت» در سراسر نهج البلاغه هم، به درازا مى انجامد تا چه رسد به غور و بررسى گسترده در مصادر و مدارک اسلامى مشتمل بر سخنان على(ع)، گذشته از آنکه ورود محققانه در عمق کلمات امیرالمؤمنین ـ که فوق کلام مخلوق و دونِ کلام خالق است ـ در صلاحیت ارباب دقت و تحقیق و خداوندان عقل و علم و تحلیل است که البته آنان، به قدر وسع خود، از عهده این مهم برخواهند آمد.
مفهوم عدل
پیش از آنکه مصداق واقعى عدل را بیابیم، ضرورى است مفهوم حقیقى عدل را بفهمیم.
عدل، به معناى «برابرى و همسانى و همسویى» است. در این مورد، دو نکته اساسى، در خور توجه است.
یکم، آنکه عدل، از لغاتى است که مفهوم آن، بیشتر، از ضد آن به دست مى آید، لذا دانشمندانِ لغت شناس، چنین گفته اند: «العدل نقیض الجور».[1]
از کلمه (نقیض) استفاده مى شود که عدل و جور، ثالثى ندارند، لهذا نقیضین هستند که هم اجتماع و هم ارتفاع آنها با همدیگر، منتفى است و هر کدام که نباشد، آن دیگرى موجود خواهد بود.
دوم، آنکه چنین به نظر مى رسد که در میان الفاظى که داراى معناى لغوى و عرفى اند، عدل، لفظى است که هر دو معناى لغوى و عرفى آن، بسیار نزدیک به یکدیگر است و از هر یک، به سهولت مى توان به دیگرى دست یافت.
این، خود، دلیل آن است که عدل، نفیاً و اثباتاً، با افکار و اعمال و احوال مردم، ارتباط مستقیم دارد، به گونه اى که به سادگى، معناى لغوى آن براى مردم معلوم و مفهوم است و آن معنا، براى آنان، طورى تداعى مى شود که نیازى به جعل معناى دیگر، چه به اشتراک لفظى و چه معنوى، نیست، لهذا عرف، از این واژه (عدل) همان را مى فهمد که لغت وضع کرده است.
این، حاکى از ضرورت توجه به این لفظ مقدس و سعى در اجراى آن در مجالات گوناگون زندگى است. نیز این را مى فهماند که اگر با تمایلات و خواسته ها و انتظارات و توجیهات گوناگونِ کسانى مطابقت و موافقت نداشته باشد، با فطرت پاک و غریزه هاى صحیح و سالم انسانى، انسجام تمام و سازش تمام دارد، و همه کس، با عقل سلیم و ذوق صحیح و فطرت خداداد خویش، عدل را مى ستاید و آن را ارج مى نهد.
آنچه را که نمى توان به سادگى از آن گذشت، این است که در رابطه با شناخت معنا و مفهوم عدل و عدالت، باید میان «تفاوت» و «تبعیض» فرق گذاشت؛ چه، تبعیض، منافى عدالت است و تفاوت، موافق آن.
دو کارگر که هر دو، به مدت هشت ساعت، کار یکسان کرده اند و از هر جهت، مساویند، اگر به یکى، هشتصد تومان مزد داده شود و به دیگرى کمتر از آن، این، تبعیض و جور است و از عدالت به دور، اما اگر به یکى که هشت ساعت کار کرده، مزد بیشترى بدهند تا به آن که کمتر کار کرده است، این، تفاوت بوده و نافى عدالت نیست، بلکه خود، مصداقى از عدل و قسط به شمار مى رود، بلکه در اینجا، اگر به هر دو مزد مساوى بدهند، ظلم و جور کرده اند.
پس، عدل، آن است که کسى را از حدّ واقعى استحقاقش، کمتر ندهند و اگر بیشتر از ارزش کارش به او مزدى داده شود، این، لطف و تفضل خواهد بود که امام على(ع) خود فرمود:
«العدلُ الإنصافُ، و الإحسانُ التفضُّلُ».[2]
این عنوان احسان و تفضل، تبدیل به جور و ستم خواهد گردید آنجا که این بیشترى را به کسى بپردازند که با فرد دیگرى یکسان کار کرده، اما آن فرد دیگر را محروم گزارند، مگر آنکه ازسمت و سوى دیگر، جهت رجحانى در آن و یا جهتِ مرجوحى در این باشد که باز هم به تفاوت بازگشت دارد.
با این وضع و حال است که بسیار کسان، این حقایق را برنمى تابند و آه و ناله سر مى دهند و با عذرها و بهانه هاى گوناگون، و حتى به ظاهر مذهبى، فریاد و فغان برمى آورند و یا به توجیه و تأویل مى پردازند.
خلیفه دوم، حقوق مهاجران را در حدود پنجاه درصد بیش از سهم انصار قرار داد. شاید، تنها، به بهانه اسبقیت در اسلام چنان کرده باشد که اگر چنین باشد، مى بایست حقوق هر سابق، بر لاحق، افزایش داشته باشد، نه فقط مهاجر بر انصار.
گویند: اختلاف طبقاتى در اسلام ـ که از اهم نمونه هاى بى عدالتى است ـ از همین جریان آغاز گردید. معاویة بن ابى سفیان نیز با الهام گرفتن ـ و یا دستور یافتن ـ از همین خط و مشى، حقوق عرب بر عجم و آزادگان را بر بردگان افزونى داد.
على(ع) با رسیدن به خلافت، از بیت المال، به هر مسلمان، در هر رشته و رده و رسته و نژادى که بود، سه درهم تحویل داد و خود نیز که خلیفه مسلمانان و والى جامعه اسلامى بود، سه درهم برداشت.
تاریخ، به یاد دارد و به یادگار گذارده که على(ع) هنگامى که مسؤولیت اداره بیت المال را به عمار بن یاسر و ابوالهیثم بن التیهان واگذار کرد، به آنان، کتباً ابلاغ کرد که عربى و قرشى و انصارى و عجمى و تمام کسانى که جزء حوزه اسلام هستند، از هر قبیله و نژادى که باشند، همه و همه، با هم برابر و مساویند.
سهل بن حنیف، غلام سیاهى را به محضر آن حضرت آورد، گفت: «به این، چه اندازه مى دهى؟». على(ع) به سهل فرمود: «تو، خود، چه اندازه گرفته اى؟». پاسخ داد: «سه دینار مطابق آنچه دیگران گرفته اند.» امام فرمود: «غلام او را نیز همانند خودش، سه دینار بدهید.»[3]
على(ع) خود و خاندان خود را، بر دیگر مسلمانان برترى نداد. وقتى خواهر مکرمه اش، اُمّ هانى، به خدمت او رفت، حضرت دستور داد که بیست درهم به وى بپردازند. ام هانى بازگشت و از کنیزک عجمى خود پرسید: «عطاى على(ع) به تو، چه اندازه بود؟». او پاسخ داد: «بیست درهم». ام هانى، با خشم، و به عنوان اعتراض و انتقاد از این مساوات، به نزد برادر بازگشت. امام(ع) فرمود:
«باز گرد! خداى تو را رحمت کند! ما، در کتاب خدا، برترى و رجحانى براى اسماعیل بر اسحاق نیافتیم.»[4]
آرى، او، خود، فرمود: «لأسوینَّ بین الأسود و الأحمر.» برادرش عقیل برخاست، گفت: «آیا مرا با یکى از سیاهان مدینه مساوى قرار مى دهى؟». امام به عقیل فرمود:
«بنشین! خداى تو را رحمت کند! آیا جز تو، کسى نبود سخن گوید؟ تو، چه رجحانى بر دیگران دارى، رجحان، فقط، در سابقه و تقواست (که آن هم با پول، قابل مقابله و معاوضه نیست.»[5]
آنچه گفته شد، هر چند قابل تحلیل و تقسیم بر جهات و جوانب متعددى است، لکن براى تفسیر مفهوم عدل و عدالت واقعى و تبیین مصداق حقیقى آن، بسى رسا و گویا است.
آرى، این، همان عدالت در جامعه و فرد است که امام على(ع) بدان معروف و شهره آفاق است و این، همان عدالت است که على(ع) هرگز به اندازه خردلى از آن عدول نکرد و این، همان عدالتى است که نص و روح قرآن و سنت، بدان ناطق است و این، همان عدالت است که نزدیکترین چیز به تقواست: «اعدلوا هو أقرب للتقوى»[6] و بالاخره، این، همان عدالت است که على(ع) بر سر آن خون داد و جان داد، اما هرگز، آن را ترک نکرد.
ضرورت عدالت
امام دادگران، به حق، معتقد است که عدل و داد، اهم ضرورات، بلکه نظام بخش زندگانى افراد و جامعه هاست و او، اگر خلافت را پذیرفت، جز احیاى عدالت دادگرى و بسط قسط و عدل و احقاق حقوق و اقامه حدود و حمایت از مظلومان و مستضعفان و مقابله با طغیان گران و زورگویان، هدف و مقصدى نداشت، چنان که از سراسر کلمات و سخنان و مکتوبات وى آشکار و از سراسر حالات و رفتار و برخوردها و ارتباطات وى مشهود و محسوس است.
على(ع) مى گوید:
«إنَّ فی العدل سعة و مَنْ ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق».[7]
حرکت کردن و نفس کشیدن، تنها، در چهارچوب عدل و داد میسور است، تا هم آزادیها و اختیارات انسانى، محفوظ و پایدار بماند و هم نظام قوانین و مقررات شخصى و جمعى مردم رعایت و ملحوظ گردد. آن کس که از محدوده عدل، احساس تنگى کند و نتواند خود را با اصول عدالت تطبیق دهد، بداند که تنگناى ظلم و جور، شدیدتر و خفقان آورتر است.
این بینش علوى، شاید از بینش بسیار کسان، متفاوت و متمایز است؛ چرا که دگران، گشایش و رفاه را در عدم التزام کامل به قانون و گشاده طلبى و نفع پرستى و سودجویى مى بینند و قانون و عدالت را موجب ضیق و تنگنا، لکن على(ع) کاملاً، مخالف این مى اندیشد. او، هیچ گاه، افراد را، جداى از جامعه و حقوق آن نمى نگرد و دنیا را جز به عنوان گذرگاهى جهت رسیدن به زندگانى ابدى و پایدار نمى بیند. او چنین است که خود مى گوید:
«کیف اظلم احداً لنفسٍ یُسرِعُ إلى البِلى قُفولُها و یَطُولُ فی الثرى حُلُولُها؛[8]
چگونه ظلم و ستم بر دگران را روا بدارم، به خاطر موجودى ضعیف که با سرعت، به سوى کهنگى و فرسودگى پیش مى رود، اما قرنها و زمانهاى طولانى و مدتهاى مدید، در اعماق خاک تیره قبر، باقى مى ماند و به سر مى برد؟»
امام متقیان(ع) عدل و دادش، نه تنها در ابعاد قضایى او تجلى داشت، بلکه او، همه کس و همه چیز را، از جمله حکمرانى و فرمانروایى، تنها، براى اقامه حق و دفع باطل و رفع جور و ستم مى خواست. او، به همه کس (از نزدیکترین کسان خود، مانند حسن و حسین و زینب و ام کلثوم و عقیل و عباس و دگران) تا دورترین افراد و دورترین جاها ـ که مرزهاى جغرافیایى خلافتش اقتضاء مى کرد ـ از دیده عدل و راستى و حق و تکلیف و ایصال حقوق و دفع ستم مى نگریست تا مبادا کوچکترین خللى به چهارچوب عدالت وارد آید که آن کوچکترین را، در حکومت خود، بزرگترین عیب و عار مى دانست: «و لعل بالحجاز أو الیمامة من لا طمع له فی القرص و لا عهد له بالشبع.»[9]
اقامه عدل، فریضه اى الهى
هرگز گمان نبریم که عدالت و اعتدال، چیزى است که باید به انتظار فرا رسیدنش بود ـ همچون وقت شرعى نماز که باید خود فرا رسد و قبل از آن، تکلیفى به نماز نداریم ـ اگر چنین باشد، بسیارى از شرایط واجب که باید به تحصیل آنها برخاست، تبدیل به شرایط وجوب مى گردند که تحصیل آنها، واجب نیست مگر خود حاصل شوند.
این سخن که «تحصیل موضوع، واجب نیست»، حتى اگر به صورت مطلق، صحیح باشد، اما بى گمان، تمام موضوعات، این چنین نخواهد بود، بلکه تحصیل و تأمین مسایل و قضایایى، از اهم فرایض و اوجب واجبات به شمار مى آید. گسترش عدل و داد در جامعه، خود، مطلب و مطلوبى است که یک جانب آن، تأسیس است و جانب دیگرش، ادامه و استمرار و تقویت و تحکیم، و همان گونه که بقا و ابقاى آن ضرورى است، حدوث و ایجاد آن نیز فرض و واجب است.
اصولاً، عدالت، جز با دست و عمل و تبلیغ و اجراى از سوى مردم، چگونه حاصل مى گردد؟ اینکه به انتظار عدالت بنشینیم تا از ثمراتش بهره ببریم، به معناى سلب مسؤولیت از خود و بر عهده دیگران گذاردن است و این گمان باطل، در مورد شخصیت والایى مانند على بن ابى طالب(ع)، نه قابل تصور است و نه قابل تصدیق. این است که او هم اقدام کننده است و هم ادامه دهنده، و هم پیشتاز است و هم همراه و همگام. پذیرش خلافت و حکومت، در منطق وى، همانا، گامى به سوى ایجاد و اجراى حق و عدالت در میان جامعه اسلامى است:
«أما و الذی فلق الحبّة و برأ النسمة لولا حضورُ الحاضر و قیامُ الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء أنْ لا یقارّوا على کظَّةِ ظالمٍ و لا سَغَبِ مظلومٍ، لألْقَیْتُ حبلَها على غاربها و لَسَقَیْتُ آخرها بکأسِ أوّلها، و لألْفَیْتُم دُنیاکم هذه أهون عندی من عَفْطَةِ عَنْزٍ.»[10]
على(ع) به خاطر حضور قرآن و لزوم حاضر نگه داشتن آن در صحنه و به ملاحظه وجود حجتِ تمام شده (تجمع و مطالبه یاران و اصحاب) و به منظور ایفاى آن تعهد تکوینى و تشریعى که خداوند بر عهده مسؤولان جامعه و بر ذمه آگاهان و عالِمان به اوضاع و جریانها قرار داده است، خلافت را مى پذیرد و مطالبه بیعت را اجابت مى کند و به فریاد و ناله مردم محروم و ستمدیده، پاسخ مثبت مى دهد و پاى به جلو مى گذارد و براى بیعت مردم، دست از آستین خارج مى کند تا اسلام را بر پایه عدالت واقعى، استوار سازد و مجتمع اسلامى را از رحیق عدل و داد خود سیراب سازد و بر پایه بینش و بصیرت خود ـ که برگرفته از کتاب خدا و سنت رسول الله(ص) است و نه بر اساس تبعیت از دگران و خط مشى انحرافى آنان ـ عمل کند، هرچند همین اقدام، مى توانست از بخشى عظیم از زهد و اِعراض از دنیا و بى رغبتى او به خلافت را بپوشاند ـ که خوشبختانه نپوشانید ـ و اگر این هدف مقدس و انگیزه ارزشمند نبود، آنگاه مردم، به گفته خودش، مى دیدند که او، چه اندازه به دنیا، بى رغبت و بى اعتناست و به خوبى در مى یافتند که دنیا، در چشم فرزند ابى طالب، بى ارزش تر از یک عطسه بز است.
رابطه عدالت و تقوا
در صفحات پیشین، اشاره شد که رسیده ترین میوه عدالت، تقواست. تقوا، عدالت مى آفریند و عدالت، تقوا را به ارمغان مى آورد. و این سخن، صحیح و دور از گزافه گویى است: چه، اولاً تصور آن، موجب تصدیق آن و ثانیاً، خداوند در کتاب خود فرمود: «اعدلوا هو أقرب للتقوى»[11] رهبر عدالت و راستى، على(ع) نیز در گفتار خود چنین آورده:
«قد ألزم نَفْسَهُ العدلَ فکان أوّلَ عَدْلِهِ نَفْیُ الهوى عن نفسه».[12]
این سخن علوى، اگرچه پیرامون عالِمان الهى بوده، لکن بدیهى است که اختصاص به آنان ندارد، بلکه هر که مى خواهد به حُلیه عدل و داد آراسته شود و این جامه را بر تن کند، مى بایست هوا و هوسهاى گوناگون را از خود دور کند؛ زیرا لازمه عدل، در بسیارى از جاها، نفى هوا و هوس و احیاناً دفع ترجیح خود بر دگران است.
پس، نه کسى با داشتن تقوا به معنى واقعى و صحیح، بدون عدالت مى ماند و نه کسى بدون عدالت، مى تواند متقى باشد. و این مدعا همچنان که در مورد فرد، سارى و جارى است، در باره جامعه نیز هست. به گونه اى که نیاز به بحث ندارد. پس، شگفتى ندارد که خداوندِ عدالت على(ع) سوگند یاد کند:
«و أیمُ اللهِ! لَأُنْصِفَنَّ المظلومَ من ظالمِهِ و لأقُودَنَّ الظالمَ بِخَزامتِهِ حتّى أُورِدَهُ مَنْهَلَ الحقَّ و إنْ کانَ کارهاً.»[13]
و قاطعانه سوگند یاد کند:
«والله! لو وجدتُه تزوج به النساء و مُلِکَ به الإماء لرددتُه.»[14]
در این کلام علوى، ابتدا، به نظر مى رسد که بر خلاف مبانى حقوقى، قانون، عطف بر ما سبق شده است لکن با توجه به سه نکته زیر معلوم مى شود که رویه قبل، قانون الهى نبوده است:
1ـ عملکرد خلفاى پیشین، بخصوص عثمان بن عفان ـ که سخن مولا(ع) بیشترین اشارت را به اَعمال او دارد ـ نه قانون بود و نه بى قانونى، تا اصل برائت و یا عدم عطف قانون بر ما سبق، آنها را فرا گیرد، بلکه قانونهاى خلاف عقل و شریعت بود که مى بایست به هر وسیله، از ادامه اجراى آن جلوگیرى شود، جاعل و مجرى آن، نیز شخص و مقام بوده باشد.
2ـ سخن امام(ع) حکم خدا و قانون الهى است، لهذا بر همه کس و همه چیز مقدم است، بخصوص آنکه قبلاً به وسیله کتاب خدا و سنت رسول الله(ص) به جامعه ابلاغ شده است، لذا مجالى براى مسأله عطف قانون بر ما سبق وجود ندارد.
3ـ قوانین اعتبارى و قراردادى، اشکالى ندارد که از طرف قانونگذار، بر ما سبق عطف گردد و اینجاست که مسایل اعتبارى از امور تکوینى، متفاوت خواهد بود. جاى بحث تحلیلى و اجتهادى این مسأله، به مکان و مجال دیگر موکول است.
در این سه نکته و دیگر دقایق کلام على(ع) و مطالعه حالات و رفتار او، این حقیقت به دست مى آید که امام(ع) عزمش بر آن است که مردم حرکت کنند و پیش بروند و تکامل یابند، اما به صورت صحیح و حساب شده، نه بى حساب و بالبداهه. حرکت انسانى، در محدوده عدالت است که این نتایج را دارد، نه حرکت حیوانى در محدوده جور و ستم، لذا حضرت فرمود:
«إنَّ فی العدل سعة و مَنْ ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق.»[15]
على(ع) با بینش الهى خود، اجراى عدالت در جامعه را موجب ثبات و آرامش و باعث سعادت مى داند: «العدلُ سبیلُ الاستقرار و السعادة»،[16] لهذا هنگامى که به او گفتند: «به گذشته، کارى نداشته باش و اجراى عدالت را از هم اکنون آغاز کن.»، پاسخ داد: «الحق قدیم لایُبطله شی ءٌ».[17] اگر عدل، خوب است ـ که هست ـ چرا گذشته را فراموش کرده و یا نادیده بگیریم و چرا آن را در محور عدالت نیاورده، سایه راستى و درستى را بر آن نیفکنیم؟
اصلاح گذشته ها و ترمیم خرابیها و اعاده حیثیتها و اقامه کجیها و افشاى نارواییها، جزء اصلى عدالت و یکى از دو پایه اساسى عدالت اجتماعى در حکومت علوى است.
عدالت اجتماعى، ایده و آرزوى حاکم عادل
در قاموس سیاسى على(ع) هرچند عدالت، رکن رکین سیاست اوست اما آن امام و رهبر بر حق، هرگز عدالت را به عنوان ابزارى در سیاست خود به کار نگرفت و از آن استفاده ابزارى نکرد؛ زیرا گذشته از آنکه عدل و راستى، نمى تواند با سیاسى کارى، به معناى متداول آن، اجرا گردد، اصولاً، در منطق علوى، هدف، وسیله را توجیه نمى کند و سیاستِ «الغایة تبرّر الواسطة» جایگاهى ندارد.
على(ع) در عهدنامه اش به مالک اشتر مى نویسد:
«إنّ افضل قرة عین الولاة استقامةُ العدل فی البلاد».[18]
مقایسه کنیم عدالت انوشیروان دادگر! را ـ که به گفته گوینده اى، «آن انوشیروان که عدل را به زنجیر کشیده بود» ـ با عدالت على(ع). تاریخ پادشاهى انوشیروان، آکنده از خونریزى و ظلم و ستم و اِجحاف و تبعیض بر مردم است. او، با سیاسى کارى تمام، جنایات و سیاه کاریهاى خود را عدل و داد معرفى و با تبلیغ، همه چیز را دگرگون کرد تا آنجا که به ناحق، کلمه «عادل»، ملازم نام «انوشیروان» قرار گرفت،[19] اما عدالت امیر مؤمنان(ع) ترکیبى است از تقوا و رعایت محرومان و تقویت مستضعفان و نهایت اقتصاد در مأکل و ملبس و انواع ارزشهاى اخلاقى و اصول ارزشى، تا آنجا که با صراحت مى فرماید:
«إنَّ هذا المال لیس لی و لا لک و إنما هُو فی ء للمسلمین و جلب أسیافهم. فإنْ شَرَکْتَهُمْ فی حربهم، کانَ لک مثل حظّهم و إلاّ فجناة أیدیهم لا تکون لغیر أفواههم.»[20]
این سخن على(ع) خطاب به عبدالله بن زمعه، از شیعیانش، است که درخواست مالى مى کرد.
آیا اگر همین یک مورد یاد شده را، سردمداران سیاست و اقتصاد، در سراسر کشورهاى اسلامى، نصب العین قرار مى دادند و آویزه گوش مى کردند، ستون فقرات سیاست و عدالت، در پهنه گیتى، استقرار و استقامت نمى یافت؟ آرى دسترنج مسلمانان، نباید در حلق دگران ریخته شود، لکن خود، از حق واقعیشان محروم مانند.
خویشاوندان على(ع) در زیر چتر عدالت
پیشتر، نحوه برخورد امام مسلمانان با برادرش، عقیل، و خواهرش، ام هانى، و دوست و ارادتمندش، سهل بن حنیف، و ... را مرور کردیم. اکنون به مورد دیگر نگاه مى افکنیم تا على(ع) و عدل على(ع) را بیشتر و بهتر بشناسیم:
«... و الله رأیت عقیلاً و قد أمْلق حتى استماحنی من بُرّکم صاعاً و رأیتُ صبیانه شُعْثَ الشعور غُبْرَ الألوانِ من فقرِهم، کأنّما سُوِّدَتْ وجوهُهم بالعِظْلِمِ ...»[21]
معمولاً، بسیارند کسانى که با رسیدن به قدرت و امکانات، خویشاوندان و کسان و نزدیکان خود را به سمتها و مناصب مختلف مى گذارند و دلیل ـ و یا بهتر بگوییم، بهانه و توجیه ـ خود را بر این اقدام، این گونه مطرح مى کنند:
1ـ اطمینان به خویشاوندان، بیشتر از اطمینان به دیگران است و اینان، وفادارتر از دیگران هستند.
2ـ شکرانه بازوى توانا ـ بگرفتن دست ناتوان است
3ـ صله رحم، واجب شرعى است.
4ـ عیب و ننگ است که نزدیکان حاکم و والى و ... در اطراف چراغ به سر برند، امّا تاریک باشند.
5ـ مردم، چه خواهند گفت، اگر منِ صاحبِ قدرت، به اطرافیانم نرسم و خویشاوندان خود را درنیابم.
6ـ انسان، نباید ناودان دورانداز باشد
و ...
اما حاکم اسلامى و خلیفه مسلمانان این گونه نیست. او، نه تنها اقوام و اقارب خود را به عنوان اینکه خویشاوندان او هستند، به سِمت و منصبى نمى گمارد، بلکه ترجیح آنان را بر دیگران هم روا نمى دارد.
عقیل بن ابى طالب، برادر پدرى و مادرى على(ع) است. وى، بیست سال از حضرت بزرگتر و از هر دو چشم نابینا و داراى عائله سنگینى است و مستمند و ناتوان است، اما حق و سهم خود و خانواده اش را از بیت المال دریافت داشته و دیگر سهمى ندارد و فقر و فاقه و درماندگى برابر عیال، او را از پاى درانداخته و به امام و برادر و تنها امید خود مراجعه و فقط سه کیلو گندم از سهم مسلمانان تقاضا مى کند واین، در حالى است که اولاد و کودکان عقیل، در شدت گرسنگى و فقر، با موهاى ژولیده و رنگهاى پریده و تار ـ که گویى با نیل و رنگ آنان را کبود کرده اند، به سر مى برند. عقیل، خواهش و لابه مى کند و على(ع) گوش مى دهد تا کار به آنجا مى رسد که امام(ع) براى تنبیه و عبرت عقیل، آهنى داغ مى کند و نزدیک بدن او مى برد. عقیل نابینا، با احساس حرارت در نزدیک بدن خود مى ترسد و جیغ مى کشد. امام به او مى فرماید:
«أتَئِنُّ من حدیدةٍ أحماها إنسانُها لِلَعْبِهِ و تَجُرُّنی إلى نارٍ سَجَرَها جبّارُها لغضبه؟ أتَئِنُّ من الأذى و لا أئِنُّ من لَظىً؟[22]
اى عقیل! از یک آهن مختصرى که داغ شده، مى نالى، لکن مرا مى کشانى به آتشى عظیم که خداوند از خشم خود آفریده است؟ تو از یک آزار کوچک، مى نالى، اما من، از شراره هاى آتش خشم خداى ننالم؟»
کوتاه سخن این است که على(ع) حق و عدالت براى او مطرح است، نه برادرى و اخوت و هنگامى که حاکم اسلام چنین باشد و منطق و گفتار او بدین سان، دیگران در هر شغل و موضعى، باید حساب خود را داشته باشند و با بهانه ها و توجیهات گوناگون ـ که به نمونه اى از آنها اشاره شد ـ فریفته نگردند.
حاکمیت عدالت، محکوم بودن جور و ستم
على(ع) در سراسر سخنان و رهنمودهاى خود، بر ضرورت عدالت و اجراى آن میان تمام افراد و اقشار جامعه اسلامى تأکید مى کند و با تعبیرات و عبارات گوناگون، گاهى با لسان امر و فرمانِ مؤکد، مانند:
«استعمل العدل و احذر العسف و الحیف! فإنَّ العسف یعود بالجلاء و الحیف یدعو إلى السیف.»[23]
و زمانى با لحن آرام اما قاطع، مانند:
«و لیکن احب الأُمور إلیک أوسطها فی الحق و أعّمها فی العدل و أجمعها لرضى الرعیّة؛ فإنَّ سخط العامة یجحف برضا الخاصة و إنَّ سخطَ الخاصة لیغتفر مع رضى العامة.»[24]
و هنگامى با جملات انشاییه، مانند:
«أیّها الناس! اعینونی على أنفسکم! و أیم الله! لأنصفنَّ المظلوم من ظالمه و لأقودَنَّ الظالمَ بخزامتِهِ حتى أورده منهل الحق و إنْ کان کارِهاً.».[25]
و زمانى با جمله هاى خبریه ـ که مؤکدتر از جمله هاى انشاییه مى نماید، مانند:
«العدل یضع الأمور مواضَعها و الجودُ یخرجها من جهتها و العدلُ سائِس عام و الجودُ عارض خاص فالعدلُ أشرفهما و أفضلهما.»[26]
و موقعى با آغاز از خود، مانند:
«الذلیلُ عندی عزیز حتّى آخذ له الحق و القویُّ عندی ضعیفٌ حتّى آخذ الحق منه.»[27]
و زمانى خطاب به دگران و مخاطبان، مانند موارد و مواضع فراوان نهج البلاغه و غررالحکم و ... و گاهى با صراحت و وقتى با کنایه و استعاره و گاهى با سخن و مقال و گاهى با اَحوال و اَعمال، از عدالت دم مى زند و بر آن پاى مى فشرد تا همه بدانند و عمل کنند و حجت بر همه تمام باشد و نقطه ابهامى نماند.
عدالت فردى و اجتماعى هم از لحاظ افراد و کسان و هم از لحاظ مسایل و موارد، عام است و فراگیر و شامل همه کس و همه چیز مى شود، لهذا همان گونه که استقرا و استقصاى مبحث بى پایان «عدالت اجتماعى در حکومت علوى»، به سادگى ممکن نیست و بحث و تحلیل را از جهات گوناگونى مى طلبد، اطاله کلام نیز سزاوار نیست و رعایت ادب و وقار، ایجاز و اختصار را مى جوید.