از اوایل دهه هفتاد قرن بیستم یورگن هابرماس( Jurgen Habermas ،متولد 1929) در زمره بانفوذترین فلاسفه علوم اجتماعی بوده است.
او به نسل دوم از مکتب فرانکفورت تعلق دارد، هر چند همانطور که خود او اظهار می دارد نمی توان او را به طور کامل از پیروان این مکتب دانست.
هابرماس در تحقیقات خود در حوزه جامعه شناسی به هرمنوتیک توجه می کند و در آن قوه وتوانی می بیند که می تواند خصوصیت غیرتاملی نظریات مبتنی بر مذهب اصالت تحصل در حوزه علوم اجتماعی را مورد انتقاد قرار دهد; اما وضع وی در قبال هرمنوتیک آن طور نبوده که همه آورده های آن را به طور کامل بپذیرد، بلکه در بسیاری از موارد با مباحث هرمنوتیک مخالفت کرده، زبان به اعتراض گشوده است.
او در سال 1967 باب تبادل نظر با گادامر را می گشاید و در کتاب خود موسوم به منطق علوم اجتماعی فصلی را به هرمنوتیک اختصاص می دهد.
گادامر در مقاله ای تحت عنوان «خطابه، هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی » به اعتراضات هابرماس جواب می گوید; هابرماس متقابلا در مقاله ای با نام «مروری بر حقیقت و روش گادامر» انتقاد خود از هرمنوتیک گادامر را تکرار می کند.
پیش از این نیز او در کتاب معرفت و علائق بشری غیرمستقیم گفته بود که مباحث هرمنوتیک فاقد جهت کلی بوده و افاده عموم و اطلاق نمی کند و صرفا با علوم اجتماعی و تاریخی مناسبت دارد.
همچنین گفته بود که هرمنوتیک می بایست تابع نقد ایدئولوژی، (Ideologiekritik) قرار گیرد.
او مقارن با انتشار این مقاله، مقاله دیگری تحت عنوان «شان کلیت هرمنوتیک » نوشت و در آن بر این قول رفت که در هرمنوتیک از حیث روش شناسی نواقصی هست.
پاسخ گادامر به این مقاله در مجموعه هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی به چاپ رسید.
هابرماس در کتاب معرفت و علائق انسانی، (Knowledge and Human Interest) ،معرفت آدمی را به سه قسم منقسم می گیرد و معتقد است که هریک از اقسام معرفت، مبتنی بر یکی از علائق سه گانه استعلایی است; یعنی در هریک از این سه قسم یکی از علائق و منافع راهبر معرفت قرار می گیرد.
در علوم تجربی تحلیلی، علاقه فنی و امکان دستیابی تکنیکی به چیزها سائقه ای است که این دسته از علوم را به پیش سوق می دهد.
مقصود از این دسته از علوم، رسیدن به اطلاعاتی است که ما را در به ضبط گرفتن طبیعت و علم به قوانین آن و از این طریق، به پیشگویی حوادث آینده توانا می سازد و نمونه این دسته از علوم فیزیک است.
اما در علوم تاریخی - هرمنوتیکی، علاقه راهبر این دسته از علوم، معرفت علمی است که به وساطت زبان صورت می گیرد و مقصود از آن تغییر عمل آدمی و رسیدن به اتجاه صحیح افعال و اعمال او در قبال ودایع فرهنگی مشترک است.
نمونه این دسته از علوم فقه اللغه است و بالاخره، علوم انتقادی است که علائق سائق در آنها رسیدن به معرفت آزادی بخش و وارهاننده است.
این معرفت به وساطت انتقاد از قدرت و از ایدئولوژی حاصل می شود.
علومی مثل سیاست و اقتصاد به این دسته تعلق دارند.
در این دسته از علوم، تحلیلگر از راه تحلیل می کوشد تا از طریق محدودکردن حوزه قدرت و ایدئولوژی و انتقاد از آنها، راه رهایی و آزادی از سلطه به ظاهر طبیعی آنها را هموار کند.
هابرماس نمونه این دسته از علوم را روانکاوی می داند و بر آن است که در هر دسته از علوم می بایست به علاقه راهبر در آن علم توجه کرد، و نیز هیچ یک از این علائق را نباید نادیده گرفت و آن را به دیگری احاله کرد.
در نظر او اصحاب مذهب اصالت تحصل همه چیز را به علاقه نخست محول کرده اند و در نتیجه از توجه به حوزه عمل و حوزه قدرت در جامعه بازمانده اند.
همچنین، اصحاب هرمنوتیک صرفا به شان عملی زندگی توجه کرده، از عنایت به ساحت عینیی که اعمال آدمی در آن تعین پیدا می کند - یعنی تاریخ کلی عالم - غفلت کرده، لاجرم در زندان مذهب اصالت معنای مبتنی بر زبان شناسی خود گرفتار آمده و نتوانسته اند از دور هرمنوتیک خارج شوند و به آزادی برسند.
در نظر او، رسیدن به آزادی محتاج آن است که در زندان ودایع فرهنگی و الزامات آن نمانیم و با استمداد از یک «نظریه کلی مبتنی بر صلاح عملی »، (Universal pragmatics) در حوزه عمل، به وفاق و اجماع در عقاید و آراء برسیم و منشا و ریشه علائق و مناسبات اجتماعی آدمی را، در خود زبان جستجو کنیم.
هابرماس در مباحثه خود با گادامر، تفکر او را نوعی از مذهب اصالت معنای، (idealism) مبتنی بر پدیدارشناسی می داند و در برابر آن قائل به علائق و منافعی می شود که بنیان شناخت آدمی بر آن استوار است و در این کار سهم مهمی به علوم تحلیلی مبتنی بر تجربه اختصاص می دهد.
او همچنین معتقد است که هرمنوتیک گادامر راه به مذهب نسبیت، (relativism) می برد و ناظر به جهت عینی و وجهه خارجی اشیاء و امور نبوده، می بایست با استمداد از علوم انتقادی و شان آزادکنندگی آن بر نقائص علوم تاریخی - هرمنوتیکی فائق آمد و بالاخره، بر این قول می رود که کلیت مطلقی که گادامر به زبان و به هرمنوتیک منسوب کرده بی وجه است و می بایست حوزه اطلاق و کلیت آن محدود شود.
(1) اما آیا نسبیت مختار گادامر، نسبیتی که مؤسس بر وضع و موقف تاریخی افراد و ودایع و مواریث فرهنگی آنهاست، در مظان آن نیست که نسبت به اوضاع اجتماعی و واقعیات تاریخی بی اعتنا بماند و به موجب بی اعتنایی، به دواعی کسانی که در جریانهای اجتماعی و تاریخی فعالیت می کنند و به اعتباری سازندگان تاریخی هستند وقعی ننهد؟ آیا این درست است که ما خود را مقهور قهر ودایع و مواریث فرهنگی بدانیم طوری که امکان آزادی و انتقاد از این مواریث به کلی منتفی باشد؟ اینها سؤالاتی است که هابرماس از گادامر می پرسد و بهتر است بگوییم اعتراضاتی است که بر هرمنوتیک گادامر وارد می کند.
او درصدد آن است تا مبنایی به دست دهد تا به استناد آن بتوان از دور هرمنوتیک خارج شد و به نقادی ودایع و مواریث فرهنگی پرداخت.
به بیان دیگر، در پی آن است تا هرمنوتیک را به نقد ایدئولوژی مبدل سازد.
کوشش او به پیدایش و بسط شعبه ای از هرمنوتیک مؤدی شده که معمولا با اصطلاح «هرمنوتیک انتقادی » از آن تعبیر می کنند.
در نظر اصحاب این شعبه، توجه متوغلین در مباحث تفسیری تا اینجا به دو مطلب اساسی معطوف بوده است: یکی چگونگی وساطت ودایع و امانات فرهنگی در تفسیر، و دیگر طریق نائل آمدن به تفهمی که مستند است به قصد فاعل شناسایی.
همچنین، منازعات میان پیروان اصول و مبانی نظری تفسیر مثل اشلایرماخر و دیلتای از یک سو، و اصحاب وجهه فلسفی هرمنوتیک مثل هیدگرو گادامر از سوی دیگر، بر مدار پرسش از امکان یک چنین تفهمی و نیز میزان تسری آن به اعیان اشیاء و اصابه به مقصود اشخاص دیگر دوران می کرده است.
اما هیچ یک از این دو طایفه، از مضمون آنچه که تفسیر می شود و نیز صحت و اعتبار آن سخن نگفته، این مباحث را یا خروج موضوعی از مباحث هرمنوتیک دانسته، یا قائل به حجیت بی چون و چرای ودایع و امانات فرهنگی شده و همه چیز را محفوف به این ودایع و امانات دانسته اند.
(2) اما اصحاب هرمنوتیک انتقادی، از تشکیک و شبهه آوری در صحت و حجیت این ودایع ابا نمی ورزند (3) و آنچه را که پیش از این، حقایق مطلق گرفته بودند مورد چون و چرا قرار می دهند.
اصحاب این شعبه می گویند که ما بالعیان با حقایق نیم بند، فریب، تبلیغات، دستکاری، ستمکاری فکری، سانسور و غیره روبه رو هستیم و اینها خود می توانند باب مناقشه و حتی تخطئه آن حقایق مطلق را باز کنند.
اصحاب این شعبه معتقدند که بشر امروز در حیات اجتماعی خود آنچنان تحت ستم و واقعیات دروغین قرار دارد که اصلا آزادی خود را از دست داده و آنچه که از آن با عنوان «وجدان » یا «آگاهی » تعبیر می کند، در حقیقت وجدان و آگاهی کاذب است.
یقین او نیز یقین کاذب است و تفهم او از دیگران و ارتباط او با آنها از پای بست ویران است.
اصحاب این طریقت در پی آن اند تا علل و جهات این وضعیت را بازنمایند و از آنجا که در نظر آنها اوضاع و حوادث گوناگون در هر دوره تفهم آدمی را معلل به علل و مشروط به شرایط خاصی می کند، بازنمودن اسباب و علل این اوضاع و حوادث صورت تبیین علی به خود می گیرد.
این توجه به اوضاع عینی جامعه و شرایط خاص و انضمامی هر دوره، وقتی صبغه نظری پیدا می کند با تفهم، بدان معنا که اصحاب هرمنوتیک از آن مراد می کنند، پیوند می خورد.
هابرماس معتقد است که اعمال اجتماعی صرفا از طریق پیوندهای عینی و واقعی خود با زبان، کار و بخصوص قدرت ادراک می شود.
کوشش او در هرمنوتیک انتقادی خود، معطوف به این است تا عینیت جریانهای تاریخی را به دواعی کسانی که درگیر آن جریانها هستند پیوند دهد.
به همین جهت جای هیچ گونه شگفتی نیست که می بینیم او روانکاوی را نمونه ای از یک علم الاجتماع دیالکتیکی - هرمنوتیکی می داند و بر آن سراست تا از قدرت آزادسازی و سلطه زدایی آن استفاده کند; زیرا در نظر او مقصود از طرح و پیش نهادن یک چنین هرمنوتیکی، همانا بازکردن راه است تا توان سلطه زدایی افراد نمایان شود و مقاصد و نیات کسانی که فراموش یا سرکوب شده اند، فاعلیت پیدا کند و تاریخ را رقم بزند.
او درصدد آن است تا از عقاید جدید و از انتقاد سود جوید و در مآل، با یکپارچه کردن همه آنها، بر هرمنوتیک غلبه یابد و آن را به انتقاد از ایدئولوژی مسلط مبدل سازد.
این کار مستلزم قبول و اخذ هرمنوتیک و همراه کردن آن با مذهب انتقاد است.
در نظر او وقتی انتقاد به میان آمد می توان بر هرمنوتیک غلبه کرد و از دور مربوط به آن رهایی یافت.
اما در نظر گادامر، هابرماس به این نکته توجه نکرده که کار و قدرت اگر بخواهند در مقام نیروهای تشکیل دهنده واقعیت اعلام شوند، نخست می باید به زبان آورده و فهمیده شوند; زیرا زبان در مرتبه قدرت نیست; زبان همه تمکن ماست و حدود آن حدود عالم ماست.
او به تبع هیدگر این نکته را تذکر می دهد که ما به صرافت طبع اهل تفهمیم و این تفهم در زبان ظهور می کند و نطق و زبانمندی، (linguisticality) حقیقت وجود ماست.
عالم با زبان و در زبان ظهور پیدا می کند.
گادامر معتقد است که تفکر او ربطی به مذهب اصالت معنا و نیز مذهب نسبیت ندارد.
سخن او این است که مواجهه ما با وجود، عین مواجهه ما با زبان است و در این مواجهه، تجربه مربوط به هرمنوتیک تحقق پیدا می کند و شخص به استناد تجارب عملی و کاردیدگی خود، کلیت و عمومیت اصول را بر یک مساله مشخص و بخصوص تطبیق می دهد و بنابر حکمت عملی و دانایی و فرزانگی، (phronesis) خود، موارد خاص و انضمامی را می فهمد و از آنجا که تفهم رخداد و حدوث است، با این تفهم، تاریخ تحقق پیدا می کند.
هابرماس بدین نکته توجه نمی کند که در پیدایش زبان، مرتبه خاصی از ظهور و خفای حقیقت وجود دخیل بوده و حتی زبان قهر و قدرت و ظهور آن در نهادهای اجتماعی جدید، چیزی کاملا بشری نیست و با تقدیر آدمی و چگونگی ظهور حقیقت در این دور ملازمه ونسبت دارد.
هابرماس زبان را تا مرتبه کار و قدرت تنزل می دهد اما زبان در مرتبه قدرت نیست; زبان همه دارایی ما و حقیقت وجود و بنیان عالم ماست; زبان آن چیزی است که ما را قادر می سازد تا عالم خود را با توجه به کار و قدرت و نیروهای دیگر تعبیر و معنا کنیم; زبان شان اگزیستانسیال دارد و از اوصاف ذاتی «دازاین » است.
دیدیم که در نظر گادامر، همین که شخص برای تفهم در کلیت آن، شان تفسیری قائل شود و آن را هرمنوتیکی بداند و بدین نکته توجه کند که در تفهم، حقیقت در مرتبه زبان به ظهور می رسد، دیگر نمی تواند هرمنوتیک را صرفا متکفل تبیین و توضیح مبنای روش شناسی علوم انسانی - در مقابل روش شناسی علوم طبیعی - بداند; وقتی می بینیم که در همه صور تفهم حقیقت به ظهور می رسد، ما با کلیت هرمنوتیک روبه رو هستیم و تفکیک روش شناسی علوم انسانی از روش شناسی علوم طبیعی از میان برمی خیزد.
گادامر در این قول خود مستظهر به مبانی وجودی (هستی شناسی) تفهم آدمی بود.
به اعتقاد او، دیلتای با تفکیک روشهای علوم طبیعی از علوم انسانی و تاریخی، (Geisteswissenschaften) را برمبنای مستحکمی استوار سازد و از این نظر نتوانسته بود کلیت و عمومیت هرمنوتیک را نشان بدهد.
اما گادامر به متابعت از هیدگر به نفس تفهم توجه می کند و می خواهد ببیند در تفهم آدمی به طور کلی، چگونه وجود ظهور پیدا می کند و در این راه اگر چه بر اصول دیلتایی وقع تمام می نهد، اما تفکر او، از حیث آنکه ناظر به بنیانگذاری یک هرمنوتیک عام و کلی است، بیشتر صبغه تفکر اشلایرماخر را به خود می گیرد.
گادامر معتقد است «آن وجود که می توان به تفهم آن رسید، زبان است.» () یعنی تفهم آدمی همواره شان نطق دارد و در زبان ظهور می کند.
بدین ترتیب، ذات همه نهادهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، هنری و ...
زبان است.
حقیقت ودایع و مواریث فرهنگی، زبان است.
«در ودایع و امانات فرهنگی - تاریخی، (tradition) ما حقیقت به گفتار می آید (5) و در رتبه زبان ظهور می کند.
او به تصریح می گوید که سر مطلق کردن این ودایع را ندارد، اما به هر حال آنچه خود را بر فهم ما عرضه می کند و ما می توانیم آن را بفهمیم، همین ودایع و امانات فرهنگی است.
(6) پیش از او بوئک تفهم را ابداع مجدد یک ابداع اولی و اصیل، یعنی عالم شدن بدانچه که قبلا معلوم شده و به بیان دیگر، «شناخت شناخته ها» دانسته بود.
(7) اما مراد گادامر از تفهم، ربطی به «شناخت شناخته های » بوئک ندارد.
یعنی اینطور نیست که با نظر ثانوی در معلومات پیشین بنگریم و مواریث فرهنگی را در ذیل آن دسته از واقعیات اقتصادی و سیاسیی قرار دهیم که از پیش حیات جامعه را معین و مقدر کرده اند.
برخلاف، هر چیزی خود را در آیینه زبان به ظهور می رساند و مواریث و ودایع فرهنگی، چیزی نیست جز به گفتارآمدن حقیقت و ظهور آن در مرتبه لفظ و عبارت; و به همین سبب، حقیقت و زبان مقدم بر واقعیتهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.
در نظر او، تنها در زبان است که ما با خودمان مواجه می شویم و این مواجهه هیچ جای دیگر دست نمی دهد.
زبان صرفا چیزی نیست که ما به صحت و درستی آن اقرار کنیم; همچنین زبان چیزی «درباره » ما نیست; چیزی که آن را به خودمان منسوب کنیم.
زبان حقیقت وجود ماست; ما خود، زبان هستیم.
و حال که بدینجا رسیدیم می توانیم بگوییم که زبان به هیچ وجه صرف مرآت و یا چیزی که ما در آن به نگرشی از خود و یا موجودات دیگر می رسیم، نیست; بلکه زبان بیشتر تعریف مستمر و مجدد زندگانی خودمان است - زندگانیی که در عین حال، به کار و سلطه و دیگر چیزها بستگی دارد و همین بستگیها و تعلقات است که عالم ما را برپا می دارد.
«زبان موضوع بی نام و نشانی نیست که دست آخر به آن برسیم; چیزی نیست که جریانهای اجتماعی - تاریخی و اعمال ما بر پایه آن استوار باشد; این طور نیست که تمامیت افعال و عینیت بخشیدنهای زبان در برابر دیدگان یک ناظر بی طرف، ناظری که هیچ گونه علقه و نسبتی با آن ندارد، آشکار شود.
برخلاف، زبان بازیی است که همه ما در آن گرفتاریم و در آن شرکت کرده و می کنیم و همه ما به یک اندازه در آن سهم داریم و چنان نیست که شرکت اشخاصی در این بازی بیشتر یا کمتر باشد; در همه اوقات و لحظات درست نوبت خود ماست که در این بازی شرکت کنیم.» (8) اما این آراء و انظار آیا معرفت بشری را به امری خصوصی مبدل نمی کند؟ آیا ایراد هابرماس مبنی بر اینکه تفکر گادامر در مآل نحوی مذهب اصالت معنا است، موجه به نظر نمی رسد؟
همان طور که دیدیم گادامر معتقد است که هرمنوتیک او مؤدی به مذهب اصالت معنا نمی شود; زیرا نفس توسل به دیالوگ مانع اصل گرفتن فاعلیت فاعل شناسایی است.
در دیالوگ دو طرف گفتگو با لوگوس اتحاد پیدا می کنند و لذا شنیدن بر گفتن اولویت می یابد و شنیدن خود با تعلق داشتن همراه است و این خود، التزام به متنازع فیه، (Sache) را در پی دارد.
از طرف دیگر، چه در گفتگو و چه در تفسیر متن، همواره زمینه ای وجود دارد که مانع از جریان یافتن اراده جزافیه طرف گفتگو و یا مفسر می شود و باز آنکه، استقبال معنا و انتظار کمال راهبر تفسیر و گفتگو است.
تصوری که طرف گفتگو و یا مفسر از کمال دارد و نیز انتظار او از آنچه که در پی می آید، مانع از آن است که گفتگو و یا تفسیر تحکمی و دلبخواهی شود و بالاخره آنکه، در تفسیر همواره تطبیق با شرایط و مقتضیات دخالت کرده، مفسر تا به ارتباط و مناسبت میان متنازع فیه با مواریث و ودایع فرهنگیی که او در جریان تاریخ تاثیراتش قرار دارد نرسد به نتیجه مطلوب نرسیده است و در هر مورد خاص، مفسر از سر تجربه و کاردیدگی و توجه به موارد انضمامی و بخصوص، و نه از روی تفکر انتزاعی صرف، به نتیجه حاصله می رسد و افق او در زمانه حاضر، با افق مربوط به متن در هم می آمیزد و تفسیر صورت می بندد.

گادامر در طرح شان نطق و زبانمندی تفهم، بیشتر بر مذهب اصالت صلاح عملی، (pragmatism) رفته، به شان عملی زبان در برقراری ارتباط و به وجودآمدن امکان تبادل آراء و افکار نظر داشته است.
مع هذا گادامر زبان را تا سطح نهادی از نهادهای اجتماعی تنزل نمی دهد و آن را به کون فی العالم آدمی مستند می کند و از آنجا که در نظر او عالم و عالمداری آدمی در زبان و با زبان ظهور می کند و ودایع فرهنگی و مآثر، (tradition) را پدید می آورد، می توانیم بگوییم که در ودایع و امانات فرهنگی - تاریخی ما حقیقت در رتبه گفتار و عبارت ظهور می کند.
در نظر او اهل فلسفه، آن گاه که به زبان توجه می کنند و به بیان چگونگی نسبت ما با مآثر و ودایع فرهنگی و توصیف تجربه مواجهه با این ودایع می پردازند و در جریان تاریخ تاثیرات آنها قرار می گیرند، در حقیقت به هرمنوتیک روی می آورند.
بدین قرار، هرمنوتیک همانا شنودن پیغام حقیقت وجود است که از طریق ودایع و امانات فرهنگی با ما سخن می گوید.
حاصل آنکه، هرمنوتیک از طرفی مستند به ظهور حقیقت در رتبه زبان و به گفتارآمدن آن در ودایع فرهنگی، و از طرف دیگر، قائم به شان قابلی آدمی است که به استناد عالمداری و حیثیت نطق و زبانمندی تفهم خود، این ظهور را مشاهده می کند و به گفتار حقیقت از خلال ودایع فرهنگی و متون مختلف گوش می سپارد.
بدین گونه گادامر از کلیت هرمنوتیک سخن می گوید.
اما چرا هابرماس فکر می کند که باید کلیت هرمنوتیک را رد کند؟ در نظر هابرماس اگر زبان را با عالم یکی بگیریم، دیگر نقطه ای ماورای زبان وجود ندارد تا بتوان بر آن ایستاد و از زبان انتقاد کرد.
اگر حدود زبان ما عین حدود عالم ماست و زبان یک چنین حیث احاطیی دارد، امکان انتقاد منتفی است; زیرا در حین انتقاد، همان چیزی را که از آن انتقاد می کنیم، به کار می گیریم.
هابرماس معتقد است گادامر طوری از زبان سخن می گوید که گویی آگاهی وقتی که تحت النطق می آید و با الفاظ و عبارات بیان می شود articulation وجهه مادی زندگی عملی ما را تعیین می کند و در این تعیین، یکی علت قرار می گیرد و دیگری معلول; یعنی وجود مادی زندگی عملی ما، معلل به لفظ و عبارت درآمدن مافی الضمیر و موجب به ایجاب آن است.
اما گادامر این قول را نمی پذیرد و معتقد است که زندگی عملی و حقایق اجتماعی معلول مواریث و امانات فرهنگی نیست.
در نظر او، زندگی عملی و حقایق اجتماعی در مواریث و ودایع فرهنگی خود را نشان می دهد و به ظهور می رساند، بی آنکه لازم باشد این ودایع و مآثر را علت ظهور آنها بدانیم.
واقعیت در پشت سر زبان حدوث پیدا نمی کند; بلکه شت سر آنها حادث می شود که بر این اعتقاد ذهنی هستند که عالم را می فهمند و یا دیگر نمی فهمند.
واقعیت در خود زبان نیز، تحقق پیدا می کند.
(9) بدین قرار، گادامر زبان و صورت انسجام یافته آن در مآثر و مواریث فرهنگی را مظهور ظهور حقایق تلقی می کند و به زبان شان مظهریت می دهد و ظاهر در این مظهر را حقیقتی می داند که از خلال ودایع فرهنگی به گفتار می آید و با ما سخن می گوید.