عوامل پویایى فقه/ سید علی سادات فخر
اشاره
دانش فقه در گستره فرهنگ و علوم اسلامى، جایگاهى رفیع و منزلتى فخیمداشته و دارد و هماره در نوک پیکان هماوردیهاى عالمانه و مغرضانه قرار داشتهاست. در میان فرقههاى اسلامى سرگذشتشیعیان و اندیشمندان آنان بسغریب مىنماید. در تاریخ شیعه شمایى از قیامهاى حقطلبانه، اسارت، تبعید،شکنجه و شهادت. که توسط آزادمردان دینخواه و ظلمستیز شیعى رقم خوردهاست و نمایى از نامبردارانى دانشپژوه، اصالتخواه و سنتگرا که با سوز و گداز وعشق و ایثار به پىسازى و بنیانگذارى دستگاه نظامدار کلام و فقه شیعه همتگمارند به چشم مىخورد. در این جریان بالنده، تکاپو و کندوکاو فقیهان نامدارشیعى، جایگاه ویژهاى را به خود اختصاص داده است. پس از غیبت امامزمان(عج) دانشوران نامور مذهب جعفرى به تبیین دیدگاههاى راهبردى فقهپرداخته و با تعریف اصول، ملاکها معیارها و قواعد این دانش سترگ، شتابى درخور به آن دادند. گرچه گاه این پویهها دچار آفتهایى مىشد و روند رو به تکاملآن را آسیبپذیر مىساخت اما دیرى نمىپایید که دانشورى نظامساز و صاحبسبک بر سکون تحمیلى برمىآشفت و طرحى نو درمىانداخت و پویشى تازه بهفقه مىداد و آن را به عرصههاى نوین رهنمون مىشد.
این جریان نوگرایى و مکتبسازى فقهى وامدار نامبردارانى چند، چونان شیخطوسى، ابنادریس حلى، صاحب جواهر، شیخ انصاى، شهید صدر و امامخمینى(ره) مىباشد.
این ادعاى گزافى نیست اگر گفته شود امام خمینى(ره) بود که فقه را وارد مرحلهنوینى نمود، پویایى فقه را صدا زد و کارایى آن را نشانه رفت و از نوگرایى فقهبدون سنتگریزى حمایت نمود و به اندیشه فقه سنتى - پویا توصیه نمود.واقعیت این است که پس از به دست گرفتن قدرت توسط فقه شیعه در ایران واجراى دیدگاههاى اصلاحگر بزرگ شیعى امام خمینى(قدسسره)، چالشىسترگ در عرصههاى فرهنگى به وجود آمد که در خط مقدم یورشهاى انجامگرفته، فقه شیعى قرار داشت.
در برابر این هجمهها - جداى از اینکه آنها را از سر خیرخواهى دینگرایانه بدانیمیا خودخواهى دنیامدارانه - باید تلاش کرد تا با ارزیابى صحیح و منطقى دانشفقه و همچنین تحلیل درست اهداف، ساز و کارها و شیوههاى استنباط و آثاراحکام فقهى بر زندگى جمعى و فردى و در نهایت اداره نظام سیاسى - اجتماعى،به راهبردهایى بنیادین دستیافت. تنها در این صورت است که مىتوان دربرابر یورش نظامهاى حقوقى و مدنى بیگانه، نظام خودى را آسیبناپذیر ساختو همراه با حفظ اصول و ارزشهاى اسلامى، جوابگوى مقتضیات زمان ورویدادهاى نو بود.
اهداف فقه
پویایى فقه در گرو تبیین ژرف اهداف فقه و نظامآن است. آیا نظام فقهى تنها رستگارى آن جهانى را هدفخویش مىداند و اصولا به آثار این جهانى دین توجهىنمىکند؟ آیا نظام فقهى تنها باید به سامان دادن زندگىجمعى و فردى دنیایى مردم بسنده کند؟ آیا مىتوان بدونتوجه به آثار احکام فقهى در زندگى دنیایى مردم، فارغ البالبه صدور احکام و فتوا روى آورد؟ پیشفرض بنیادیننوگرایى در فقه شیعه این اندیشه است که سعادت آدمىهدف نهایى منظومه فقه است و سعادت این جهانى ورستگارى آن جهانى مىتواند تنها هدفى باشد که اندیشهاجتهاد دائم و ثابت و متغیر و مقتضیات زمان را بهم پیونددهد. بنابراین نمىتوان بدون توجه به آثار احکام فقهى درزندگى دنیایى مردم فارغدلانه به صدور احکام و فتوا روىآورد. فراتر از این، اگر فقه داعیه حکومتدارى و اداره زندگىانسانها از گهواره تا گور را داشته باشد و حق ولایت و رهبرىنیز از آن ولى فقیه باشد، همانگونه که حضرت امام راحلفرمودند: «حکومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقهدر تمامى زوایاى زندگى بشریت است. حکومت نشاندهنده جنبهعملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى ونظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان واجتماع از گهواره تا گور است.» (1) در این صورت فقه براى ادارهزندگى انسانها بزرگترین هدفى را که مىتواند دنبال کندعدالت اجتماعى است. (2) بنابراین فقیه چارهاى ندارد جزاینکه به آثار فتواها و احکام خود در جامعه بیاندیشد ورابطه آن را با بسط قسط و نهادینه کردن عدالت اجتماعىبسنجد.
افزون بر این، مبناى احکام ولایى، مصالح عمومى است کهانسان غیرمعصوم توان درک و شناخت آن را دارد. اگر براىرسیدن به هدفى دنیوى حکمى صادر شود ولى پس از اجرا،آن هدف را برآورده نکند باید در حکم شک کرد یا در روشاستنباط آن حکم تردید نمود و براى برآورده کردن هدف،سراغ احکام و دستورالعملهاى دیگرى رفت. کارایى فقه دردوره کنونى بستگى به چگونگى تشخیص هدف و ارزیابىو کنترل احکام فقهى دارد تا میزان تاثیر آنها را در برآوردهکردن اهداف احکام تعیین نماید. بدیهى است استنباطاحکام فقهى بدون توجه به اهداف فقه، هماهنگى بخشهاىگوناگون فقه را بهم ریخته و توان مدیریتى آن را در ارائه راهحلهاى اساسى براى مشکلات و پدیدههاى نوآمد به صفرخواهد رسانید.
توانایى سیستمى فقه
بنیادىترین اندیشهاى که جریان رو بهرشد فقه را به طور ساختارى مىتواند تضمین کند اصلماناى اجتهاد است. اجتهاد را چنین تعریف کردهاند: «توان بهدست آوردن حجتبر احکام شرعى یا وظیفه عملى (شرعى یاعقلى).» (3) بدون تردید اجتهاد داراى اقسامى است که درکتابهاى مربوطه، به آنها اشاره شده است از جمله مىتوان بهتقسیم آن با توجه به مراتب مجتهدین نگاهى نمود: اجتهادمطلق و اجتهاد منتسب (اجتهاد در مذهب). (4)
به کسى گویند مجتهد مطلق است که بتواند در اصول وفروع اجتهاد کند و به تعبیرى صاحب سبک باشد. در برابربه شخصى گویند مجتهد منتسب است که وى اصول وملاکهایى را بپذیرد که بنیانگذار مکتبى فقهى، آنها را تدویننموده است و او فقط در فروع حق استنباط داشته باشد. (5) شیعه به اجتهاد مطلق اعتقاد دارد و اجتهاد منتسب رانمىپذیرد. از همین جا جریان انسداد یا انفتاح باب اجتهاددر فقه اسلامى شکل مىگیرد. تفاوت اندیشه فقهى شیعه بااهل سنت نیز قابل ارزیابى و تعمق است. از برجستگیهاىفقه شیعه گرایش به انفتاح باب اجتهاد است که مىتواند بهآن تازگى، تراوت، پویایى و قدرت پاسخگویى روزآمد بهپدیدههاى نوآمد را بدهد. این سرمایهاى بس سترک است کهشیعه اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق دارد. (6) در نتیجه ازنظر سیستمى، فقه شیعه در بن خود بنیان مرصوص اجتهادمطلق را قرار داده است که همیشه پویایى آن را امکانپذیرمىسازد، در صورتى که فقه اهل سنتبا پذیرش اجتهادمنتسب و اجتهاد در مذهب، توان اصولى خویش را براىپویایى از دست داده است.
آسیبپذیرى سیستم پویا
با صد افسوس باید گفت که درفقه شیعه از این سرمایهگرانمایه چندان بهرهبردارى بهینهنمىشود. گاه در تاریخ فقه شیعه نه تنها نشانى از انفتاح باباجتهاد نبوده بلکه نشانههاى بىشمارى از گرایش به اجتهادمنتسب به چشم مىخورد. براى نمونه به سرنوشت فقهشیعه پس از شیخ طوسى (7) در قرن پنجم و پس از شیخانصارى مىتوان اشاره کرد. البته هماره فقیهانى خلاق ومکتبساز در برابر این گرایشهاى تقلیدگونه، جریانى باشکوه و بالنده در فقه شیعى به راه انداخته و روح تازهاى درکالبد افسرده و رو به سکون آن دمیدهاند.
برخى از فقیهان پیدایش فرقههاى گوناگون مذهبى، صدوراحکام شرعى مبتنى بر هوى و هوس یا قومى و قبیلهاى،همگرایى فقه و فقها با سلاطین و در نهایت پیروى فقها ازنظرات سلاطین را چکیدهاى از نتیجه انسداد باب اجتهاد نزداهل سنت مىدانند. (8) بنابراین یا مىباید فقه اهل سنت،پویایى و نوگرایى خویش را از دستبدهد یا پیرو پادشاهانو عالمنمایان دنیاخواه دینفروش گردد و اهل سنت چارهاىجز انتخاب یکى از این دو گزینه نداشتند. به نظر مىرسد دراین سرگذشت تلخ که بر فقه اهل سنت رفته است واقعیتىنهفته وجود دارد که عبرتآموزى از آن، راهگشاىچالشهایى باشد که امکان دارد در برابر فقه شیعه نیز بهوجود آید. بنابراین اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق بدونتبیین ارزشها، اصول، معیارها و سنتها، مىتواندآسیبپذیرى سیستم پویاى فقه را نشان داده و به سرانجامىبیانجامد که قابل تصور نیست. البته چاره کار این نیست کهبراى جلوگیرى از این احتمال و آسیبپذیریهاى احتمالى،گرایش به احتیاط و پیروى از مشهور و قدما در صدرتلاشهاى اجتهادى قرار گیرد که چنین گرایشى، فقه را ازپویایى و نوگرایى واداشته و از حرکت و پویایى به سکون وانزوا خواهد کشاند. به سخن فنى، اندیشه ثابت و متغیر وارتباط این دو با یکدیگر در درون نظام فقهى در صورتى کهبه روشنى تبیین شود و عناصر ثابت آن تعیین گردد،بنیادىترین راهبرد در فقه شیعه را به دستخواهد داد کههرگز غبار قدمت عهد بر چهرهاش ننشیند و با طراوت وشادابى در عرصههاى گوناگون زندگى مدرن به ایفاى نقشارزشگونه و خیرخواهانه خویش بپردازد.
عوامل پویایى
با پذیرش اجتهاد مطلق و انفتاح باب اجتهاد مطلق، توانایىسیستم براى پویایى، پذیرفته مىشود. اکنون وبتبهبررسى این نکته مىرسد که پویایى و بالندگى در فقه شیعهبستگى تمام عیار به مجتهد دارد; یعنى این فعالیت عالماناست که جریان رو به تکامل نظام فقهى را تشکیل مىدهد،به ویژه اگر فقه را به فعالیت جمعى فقها تعریف کنیم. (9) ازاین رو نقش مجتهد در این روند تعیین کننده خواهد بود.براى تبیین شفاف این نظریه چند نکته باید یادآورى شود،هر چند این موارد تمام آن نکاتى نیست که رعایت آنها درپویایى فقه بایسته است ولى از مهمترین آنهاست.
1- حیات مجتهد:
رویدادها یکى پس از دیگرى در بسترزمان به وجود مىآیند و تطبیق دستورات کلى اسلام برموضوعات و استنباط احکام پدیدههاى نو، فلسفه وجودىاجتهاد مطلق و سیستم پویاى فقه را تشکیل مىدهد و تنهاراه استنباط حکم پدیدهها، درگیر شدن اجتهاد کننده (مجتهدیا مرجع) با پدیدههاى نو است. بدون تردید زنده بودنمجتهد، شرط لازم استمرار این جریان و بسامانى آن است.در فقه شیعه نیز بیشترین فقها این اصل را پذیرفتهاند کهتقلید ابتدایى از مجتهد مرده صحیح نیست (10) و تنها درصورتى بقاء بر تقلید از مجتهد مرده را تجویز مىکنند کهوى اعلم باشد [لازم به یادآورى استبرخى از فقها چنیندیدگاهى را برنمىتابند].
با توجه به پذیرش اصل اجتهاد مطلق و لزوم پاسخگویى بهرویدادهاى نو باید این مسئله را ارزیابى کرد که حیاتمجتهد و درگیر شدن وى در استنباط حوادث واقعه تا چهحد با اصل سیستم فقه و اهداف آن سازگار است؟ همچنیننظریههاى تقلید ابتدایى از مجتهد یا تقلید استدامهاى ازمجتهد ولو اعلم نباشد یا ادامه تقلید در برخى از مسائلى کهعمل کرده و یا مسائلى از این قبیل تا چه حد مىتواند با سازو کار اجتهاد مطلق شیعى تطبیق داشته باشد؟
مجاز نبودن تقلید از مرجع و مجتهد مرده، حداقل دو هدفرا در پىدارد: نخست، ارتباط دائمى پیرو (شیعه) با رهبردینى (امام، نایب امام) که در نظریه امامت و نیابت مطرحاست و بالاتر از این، سازگارى آن با تئورى ولایت و فقاهتکه در اندیشه ولایت معصوم و ولایت فقیه مطرح است. اینرهبران معصوم و جانشینان غیرمعصوم آنان، هادى ودستگیر مریدان در سیر الى الله و همیشه نظارهگر حرکتآنان به سمت و سوى تعالى و صراطمستقیم هستند. دوم،فهم و شناخت مردمان و درک شرایط اقلیمى، اجتماعى،اقتصادى، سیاسى و فرهنگى زمانه. به طور کلى ازبایستههاى سیستم استنباط باز و اجتهاد مطلق این است کهمجتهد هنگام مراجعه مردم به وى، عالم به زمان و اعلممردمان براى راهگشایى و مشکلزدایى باشد. در حقیقتنظریه تقلید جاهل از عالم، در بن خود این حقیقت را جاىداده است که باید از عالمى پیروى شود که با رویدادها درگیراست و از نظر علمى در جریان آنها قرار دارد. بنابراین لازمهانفتاح باب اجتهاد و اعلم به زمان بودن، همانا زنده بودنمجتهد است تا به شرایط و مقتضیات زمان آگاه باشد وپویایى فقه شیعى را تضمین نماید و از نظر سیستمى بابکارگیرى روشهاى متناسب به اهداف خود برسد.
2- موضوعشناسى روزآمد:
آن گاه که قانونگذار الهى (شارع)احکام را اعتبار نهاد و به حضرت ختمى مرتبت فرمان دادکه فرمانهاى الهى را به گوش خلایق عالم برساند، دو گونهکاربرد براى احکام در نظر داشت:
احکام نوع اول: فرمانهاى الهى فراگیر براى همه زمانها،مکانها، انسانها با هرگونه گرایش و سلیقه و... احکام نوعدوم: فرمانهاى الهى ویژه براى زمان خاص و بدون تداومزمانى.
یک اصل و معیار بنیادین نیز وجود دارد مبنى بر این کهاحکام در سیستم تشریع الهى همیشه از نوع اول و با ویژگىفراگیر و شمول زمانى و مکانىاند مگر آنکه شخص شارع بهگونهاى موقتى بودن آن را با ابزار ویژهاى ابراز کند و به اطلاعهمگان برساند. در اصطلاح به پایان زمان اعتبار حکم، نسخگویند. براى اینکه یک حکم فراگیر زمانى و مکانى تشریعشود، شارع همه مصداقهاى موجود یا مصداقهایى که بهوجود خواهند آمد را در نظر مىگیرد و با استفاده از قضیهحقیقیه، حکم را انشاء مىکند. معناى قضیه حقیقیه چنیناست: «وجود واقعى موضوع در نظر گرفته شده و بر آنحکم مىشود، چه افرادش وجود خارجى و عینیت داشتهباشند و چه نداشته باشند» (11) بنابراین بیشتر احکام الهىفراگیرند و گستره زمانى و مکانى همه جانبهاى دارند. نکتهبنیادین پویایى فقه مطابق با اندیشه درگیر شدن مجتهد باحوادث و عالم زمانه بودن در این است که مجتهد چگونه باحکم و اجزاى آن برخورد مىکند و در طریق استنباط به چهچیزى مىاندیشد؟ از باب نمونه در یک قضیه حقیقیه، شارعحرمت ربا را بیان مىکند و در قرآن مىفرماید: «واحلاللهالبیع و حرمالربا» (12) [و خداوند داد و ستد را حلالو ربا را حرام گردانیده است.] پرسش اساسى در فقه پویا ایناست که ربا چیست؟
بنابراین گام نخست نوگرایى در فقه، کندو کاو در موضوعاحکام است و از همین جا نظریه موضوعشناسى در فقه پویاقدم به عرصه وجود مىگذارد و پیش از آنکه با فقه سنتى بههماوردى بپردازد، به بالندگى و تحرک بخشى فقه سنتىمىاندیشد و این اندیشه را در سر دارد که چگونه مىتوانعالم زمانه بود ولى زمانه را نشناختیا بالعکس، عالم زمانهنبود و براى زمانه حکم داد؟ فقیه فرزانه، امام خمینى(ره)مىفرماید: «اینجانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرىهستم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولى این بدین معنانیستکه فقه اسلامى پویا نیست...» (13) اکنون باید کمى اندیشید وکار مجتهد را در جریان استنباط احکام شرعى سنجید. ونخستشیوهاى براى استنباط برمىگزیند، سپس موضوعحکم را شناسایى و تحلیل مىکند، بعد به جستجو در اسنادو منابع و مدارک مربوطه مىپردازد، آنگاه به رابطهاى بینموضوع و پارهاى از اسناد و مدارک پىمىبرد و نهایتا بهمرحله حکم یا فتوى دادن و یا احتیاط مىرسد. همچنین درپایان، این جریان موضوع شناسایى شده و تحلیل شده را برمصداقها و افراد خارجى تطبیق مىکند و به اصطلاح بهموضع عینیتخارجى مىبخشد و مىگوید: اینگونهمبادله، ربا است و آنگونه، ربا نیست.
دل نگرانى مهم فقه پویا این است که شناخت موضوع ازگذشتههاى بسیار دور بدون نگرش عالمانه به بسترهاىاجتماعى، اقتصادى و سیاسى آن صورت گرفته و تطبیقهمان موضوع بر پدیدههاى روز به دلیل شباهت اسمى وعنوانى و بدون شناسایى زیرساختهاى اجتماعى واقتصادى و سیاسى این روز، کمى از وادى تحقیق بدوراست. اما بنگرید امام راحل چگونه مىاندیشد: «با شناختدقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اول کهاز نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است واقعا موضوع جدیدى شدهاست که قهرا حکم جدیدى مىطلبد. مجتهد باید به مسائل زمانخود احاطه داشته باشد.» (14)
گواه عینى و گویاى این نظریه، نگرشى از سر صدق بهفتاواى بزرگان قوم درباره بهره بانکى، حیل ربا، خرید وفروش اسکناس، چک و سفته و... است. براى نمونه:
آیتالله معرفت: «در واقع کار بانک امروز، «مناوالینا» استیعنىهیچیک از ملاکات ربا که شارع در صدر اول حرام کرده، در اینمعاملات ربوى بانکى وجود ندارد; پس وجهى براى حرمت آننیست. لذا از این راه، تحلیل و تجویز مىکنیم که بهره بانکى اشکالىندارد.» (15) در حقیقتبا شناسایى و تحلیل ژرف موضوعدر بستر فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى جامعه آنروز و امروز و پى بردن به ملاکها مىتوان عدم تطابقموضوع را به دست آورد اگر چه در عنوان و نام یکى باشند.
آیتالله تبریزى: «معلوم است که این پولها مکیل و موزون نیستندو از این جهت معاوضه این پولها به همجنس خود با زیاده ربانیست و همچنین معامله این پولها که دین در ذمه باشد به نقدى بانقیصه یا زیاده، ربا نیست. [مثلا] اگر ده هزار ریال طلب را به کسىدیگر به نه هزار ریال نقد معامله نماییم، ربا نمىشود» (16)
از این منظر مىتوان تحولى بنیادین در سیستم بانکدارىایران بوجود آورد. خوش بینانهترین و همدلانهترین ادعا درنظریه موضوعشناسى این است که با دگرگونى پرشتاب وباور نکردنى عصر مدرن، کمترین انتظار از فقهپژوهانفرزانه، اندیشیدن در وادى تغییر مصداق است، گرچه دیدگاهدیگرى نیز وجود دارد که پویایى فقه را در تغییر مفهومى یاقبض و بسط مفهوم در بستر تاریخى و زمانى و مکانىتوصیه مىکند و از منظر تغییر مفهوم موضوع به تغییر حکممىاندیشد. در نتیجه موضوعشناسى، مصداقیابى و تطبیقموضوع بر مصداق بدون نگرش به همگونى و همسانىشرایط اجتماعى و اقتصادى و سیاسى چندان علمى وواقعگرایانه نیست. بعلاوه این که اهداف فقه برآورده نخواهدشد، احکام به نابسامانى خواهند رسید و ناهماهنگى آنان بهوضوح به چشم خواهد آمد و به سرعت کارایى خود را ازدستخواهند داد. بنابراین فقه سنتى همراه با توانمندىسیستمى، با نگرشى عالمانه به رویدادها و رویکردىواقعبینانه به پىآمد احکام، به پویایى و بالندگى خواهدرسید. هر چند در نظریه موضوعشناسى روزآمد تنهارویکرد ممکن، پژوهشگروهى و مرزبندى شده است کهنتیجه بخش خواهد بود.
3- حکمشناسى:
در تعریف حکم، شهید صدر مىنویسد:«حکم شرعى، قانونى است که از طرف خداوند براى نظمبخشىزندگى انسان صادر شده و خطابهاى شرعى در کتاب و سنت،کاشف حکم هستند نه خود حکم.» (17) برخى نیز حکم شرعىرا اعتبار شرعى که به افعال و کردار بندگان تعلق مىگیردتعریف کردهاند. (18)
به طور کلى حکم از زاویههاى گوناگون تقسیم شده است: 1-حکم وضعى و تکلیفى، 2- حکم اولى و ثانوى، 3- حکمغیرحکومتى و حکم حکومتى (19) و...
حکم تکلیفى به افعال انسان مستقیما و مباشرة مربوطمىشود مانند وجوب و حرمت و... ولى حکم وضعىبدون واسطه به کردار انسان وابسته نیست گرچه وضعمشخصى با انسان دارد که به دنبال آن حکم تکلیفى نیزمىآید مانند: صحت و فساد که در پى آن حکم تکلیفىخواهد آمد. (20) در حکم اولى، تشریع یا اعتبار حکم بدونتوجه به حالتهاى استثنایى مکلف صورت مىگیرد ولى درحکم ثانوى با توجه به حالتهایى از قبیل: اضطرار، اکراه،عسر، حرج، عجز، خوف، ضرر، مرض و... حکم اعتبار وانشاء مىشود. (21) تفاوت حکم حکومتى و غیرحکومتىنیز وابسته به بود یا نبود حکومت اسلامى است و یا ارتباطبا شان حاکم بودن یا مفتى بودن مرجع و مجتهد دارد که دربحث تخصصى حکم حکومتى مىتوان آن را پیگیرىنمود. (22) در تمام دیدگاههاى فقهى، دو نوع حکم اولى وثانوى پذیرفته شدهاند و فلسفه وجودى احکام ثانوى راانعطافپذیرى نظام فقهى با حالتهاى گونهگون مکلفدانستهاند.
ولى اصل مهم این است که تفاوت حکم اولى و حکم ثانوىدر این است که حکم اولى حالت طبیعى فرد و جامعه وحکم ثانوى حالت غیرطبیعى را در نظر مىگیرد. بنابراین اگردر جامعهاى و براى فرد و گروهى دیگر، حکم اولى وطبیعى قابل پیاده شدن نبود، باید جامعه و فرد را بیرون ازحالت عادى دانستیا باید نسبتبه حکم اولى تردید رواداشت؟ این دیدگاه که مىخواهد پویایى فقه را از نظرسیستمى از منظر احکام اولیه و ثانویه تبیین کند با چنینمشکلى روبرو خواهد شد که حالتهاى غیرطبیعى واستثنایى را جایگزین حالتهاى طبیعى نموده و بدیهى استکه نتیجه چه خواهد شد. بنابراین اداره جامعه باحکام ثانوىو اضطرارى آثار زیانبارى در پىخواهد داشت زیرا:1- هدف قانونگذار از وضع و اعتبار احکام اولیه برآوردهنخواهد شد. 2- پیشبینى قانونگذار از حالات طبیعى انساندر طول تاریخ و براى همیشه چندان صحیح به نظر نخواهدآمد. 3- جاودانگى احکام ریعتبدون توان اجرایى آنهازیر سؤال خواهد رفت. 4- در دراز مدت احکام ثانوى، خودبه احکام اولى تبدیل شده و مجددا احکام ثانوى پیداخواهند نمود و این قابل پذیرش نخواهد بود. در نتیجهنظریه پویایى فقه از منظر احکام اولى و ثانوى به نظرنگارنده، راه به جایى نخواهد برد بلکه مشکلات فقه راافزون و راه دشوار نوگرایى را سختتر خواهد نمود. اما دربررسى حکم حکومتى باید دانست که برخى حکمحکومتى را چنین تعریف کردهاند: «حکم حکومتى حکمىاست که ولى جامعه، برمبناى ضوابط پیشبینى شده طبق مصالحعمومى، براى حفظ سلامت جامعه و تنظیم امور آن، برقرارىروابط صحیح بین سازمانهاى دولتى و غیردولتى با مردم و همچنینسازمانها با یکدیگر و افراد با یکدیگر، در مورد مسائل فرهنگى،تعلیماتى، مالیاتى، نظامى، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادىطرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلى وخارجى، امور ارزى، حقوقى، اقتصادى، سیاسى، نظافت و زیبایىشهرها و سرزمینها و سایر مسائل، مقرر داشته است.» (23)
امام خمینى(ره) بارها براین نکته تاکید مىکردند کهحکومت و حکم حکومتى از احکام اولیه اسلام است: «بایدعرض کنم، حکومت که شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله -صلىالله علیه و آله و سلم - است، یکى از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام اولیه» (24) در حقیقت مراد از اولیه بودناحکام حکومتى مىتواند چنین باشد: «در جنب اختیارات وتشخیص ولى فقیه، الزامات و باید و نبایدهایى که جدا و بیرون ازحکومت و تشکیلات مشروع اسلامى ممکن است استنباط شود،ارزش محدودکنندگى و کنترلکنندگى ندارد زیرا چنین الزاماتىنمىتواند شرعى و اسلامى باشد.» (25) اگر چنین مفهومى همراهشود با یک اصل اساسى که در بن اصل ولایت وجود داردمبنى بر این که ولایت مقید به رعایت مصلحت است، (26) آنگاه حکم حکومتى از مصدر ولایت همراه با مصلحت،فقه شیعه را در بعد اجتماعى به عرصههاى نو خواهد کشاندو پویایى آن را تضمین خواهد نمود.
رویکرد دیگرى که در اولیه بودن احکام حکومتى وجوددارد نگاه اجرایى به احکام است: «یکى از بهترین تفسیرهاى کلامایشان که احکام حکومتى را حکم اولى مىکند نه ثانوى، مبتنى براین است که ما غایات تمام احکام شرعى را احکام عملى و اجرایىیک حاکم شرع بدانیم که طبیعتا انسانى متدین است و مصالح ومفاسد را در نظر گرفته است» (27) بدون تردید چنین نگرشىراهگشایى بزرگى براى تفقهى دوباره درباره ملاکات احکامخواهد بود و بهترین راهکار پویایى فقه را به دستخواهدداد که کشف ملاکات احکام باشد.
4- کاوشى نو در ملاکات احکام:
در تفکر کلامى شیعىهماره انسان با اصول و معیارهایى روبرو مىشود که حیرتآدمى را در اینباره برمىانگیزد که چگونه در دوره حاکمیتجهل و جور و جبن، اندیشمندانى شجاع زیر ساختهاىهماهنگ تفکر شیعى را از امامان معصوم برگرفتند و بادلسوزى آنها را به نسل بعد منتقل کردند، معیارهایى که توانزیادى براى تحرک بخشى به علماى شیعه و مقابله بانظریههاى رقیب را در خود نهفته دارند. یکى از این اصول،اعتقاد به حسن و قبح عقلى و پیروى احکام از مصالح ومفاسد است. البته اندک اندک این نظریه در جایگاه رفیعخود تنها به عنوان یک اصل کلى باقى ماند و کمتر برمصداقها تطبیق داده شد به گونهاى که در جریان استنباطاحکام شرعى، مجتهد بیشترین زمانى که صرف مىکند تاحکم خدا را از منابع و مدارک مربوطه به دستآورد، درمحدوده دلالت لفظ و محتواى آن و همخوانى مدارک بایکدیگر و... دور مىزند و کمتر به فکر ملاک حکم ومصلحت و مفسده نهفته در آن است. گرچه گرایش غالباین است که احکام ثبوتا داراى مصلحت و مفسدهاند ولىکمتر امکان اثبات و کشف آنها وجود دارد. با نگرشى ژرفبه احکام مىتوان آنها را به احکام عبادى، تجارى و سیاسىدستهبندى کرد. در بخش عبادات همه گرایشهاى فقهىاعتقاد دارند که ملاک حکم براى انسان روشن نیست وروشن نخواهد شد.
بنابراین در این محدوده کسى توان کشف ملاک را ندارد و اگرگاهى به علتیا فلسفه حکمى عبادى در منابع و مدارکاشاره شده است، منظور حکمتیا بخشى از علت است نهتمام علت و ملاک. این گرایش چندان محکم و استوار استکه نمىتوان هیچ خللى بر آن وارد آورد. اما اختلاف گرایشهادر احکام تجارى و سیاسى بسیار زیاد است و مىتوان گفت:با کشف ملاک در این دو دسته از احکام، فقه سنتى تواننوگرایى و پویایى خود را به ستخواهد آورد و با صدوراحکامى واقعبینانه، جریان بالنده فقه شیعى را دوباره به رخمخالفان خواهد کشاند. به این سخن توجه کنید: «ما یکمسئله داریم و آن این است که دین، تعبد است، اما دایره تعبد درعبادات است نه در باب معاملات. این یک اصل است... در بابمعاملات، اصل اولى این است که ملاک روشن است و شیوه فقهاىقدیم هم بر این بوده است که دنبال ملاک حکم بروند و آن را کشفمىکردند و روى آن ملاک توسعه مىدادند و تضییق مىکردند وکارى به نص نداشتند» (28) بنابراین براساس دیدگاه مصلحت ومفسده و پیروى احکام از آنها و کشف ملاک در معاملات وتوانایى انسان غیرمعصوم برکشف ملاک در معاملات وسیاسات، مىتوان پویایى فقه و در نتیجه کارایى آن راتضمین نمود، به ویژه اگر حکومت در دستبا کفایت ولىفقیه باشد، همراه با حکم اولى حکومتى - که بر مبناىمصلحت استیا برمبناى اهداف احکام - مىتواند با کشفملاک در معاملات و سیاسات، به نظامسازى و ساماندهىامور اجتماعى و اقتصادى جامعه اسلامى در دوران مدرن وفرامدرن بدون مشکلات ساختارى اقدام نماید.
5- مجتهد و روششناسى:
در دوره ستمشاهى عالمىدلسوخته و نگران از آینده قلم به دست گرفت و چنیننوشت: «تنها با خواندن چند کتاب ادبى در نحو و صرف و معانىو بیان و منطق و بعد سه چهار کتاب معین از سطوح از قبیل فرائد ومکاسب و کفایه و چند سال درس خارج، کسى نمىتواند طبقمعمول ادعاى اجتهاد کند و کتاب وسائل و جواهر را جلویشبگذارد و پشتسر هم فتوا بدهد.» (29) اگر این روش نمىتواندمجتهد بسازد و اگر نمىتواند چنین مجتهد ادعایى فتوا دهد،پس راهکار اساسى چیست؟
در تحلیل جریان استنباط احکام، به این عناصربرمىخوریم: 1- مجتهد زنده و متعلق به دوره خویش. 2-پدیده متاثر از شرایط محیطى و اقلیمى معاصر دوره مجتهدزنده. 3- منابع و دستورات کلى اسلام. 4- روش استخراجحکم پدیده (موضوع) از منابع و دستورات اسلام.
مهمترین عامل پویایى فقه در همین گزینهها خلاصه شدهاست. مجتهد باید دوره و زمانه خویش را بشناسد و براىیافتن حکم پدیدههاى نوآمد و... شناخت کافى از آنها داشتهباشد زیرا بدون شناخت موضوع حکم در جریان استنباطاحکام، حکم خداوند با علم و به طور دقیق دربارهموضوعى استخراج نمىشود. شاید بتوان گفت از بزرگترینراهبردهایى که پیشرفتهاى علمى و فنى نوین در اختیاربشریت گذاشت این بود که اگر روش پژوهش متناسب باعلوم مربوطه انتخاب نشود، علوم پویایى خود را از دستخواهند داد. بنابراین نگرشى که عقیده دارد یک فقیه تواناستنباط همه احکام در همه حوزههاى عبادى، سیاسى،تجارى و فرهنگى را بالقوه دارد، به نظر مىرسد ازواقعیتهاى روز بسیار دور مانده است.
در اینجا براى تغییر در روش استنباط احکام راهکارهایىپیشنهاد شده است تا فقه پویایى خود را به دست آورد.
1- مرزبندى تخصصها: دو گونه اجتهاد را مىتوان در نظرداشت: اجتهاد مطلق به معناى توانایى یک شخص براىاستنباط همه احکام شرعى بالفعل (30) که این نظریه را کسىنمىپذیرد. آنچه در اجتهاد مطلق مورد پذیرش قرار گرفته، بهمعناى ملکه استنباط همه احکام شرعى است که برخى آن راتایید نمودهاند. (31) اما نکته مهم در اجتهاد مطلق آن است کهافزون بر توان علمى و ملکه استنباط داشتن بر همه احکام،آیا مجتهد مطلق توان آشنایى با کلیه بسترهاى زمانى ومکانى و پسزمینهها فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى وفرهنگى موضوعات احکام را دارد؟ و آیا حتى مىتوان گفتکه امکان پیدا کردن چنین ملکهاى را داشته باشد؟
این دیدگاه مؤسس حوزه علمیه قم آیتالله شیخ عبدالکریمحائرى است که شهید مطهرى با واسطه نقل مىکند ایشاناعتقاد داشتند: امروز امکان آشنایى با همه علومى که مجتهدمطلق باید با آنها آشنا باشد، دیگر وجود ندارد. (32) بیش ازنیم قرن از این گفته حکیمانه و واقعبینانه مىگذرد که اجتهادمطلق براى یک نفر امکانپذیر نیست و باید به سمت وسوى اجتهاد مرزبندى شده و تخصصى حرکت کرد. جالبتوجه است که این دیدگاه زمانى ارائه مىگردد که فقه شیعهاساسا داعیه حکومت و ریاست عامه را ندارد و اکنون فقهحکومتى به آن افزوده شده است. نهایتا این که پویایى فقهسنتى بدون مرزبندى و تخصصىکردن امکانپذیر نیست ودر حقیقت تخصصى کردن فقه همان پرورش مجتهدمتجزى در حوزههاى علمیه است که مىتواند رونق و شکوهگذشته را بازسازى و نوسازى کند. بدیهى است هر نوعایرادى که از تخصصى شدن فقه و نظریه تقلید از اعلم و غیرهایجاد شود، نمىتواند در برابر اصل پویایى فقه و توانپاسخگویى فقه به رویدادهاى نوآمد و امکانناپذیرىاجتهاد مطلق مقاومت کند.
رویکرد دیگرى در زمینه تخصصى شدن فقه وجود دارد کهدر تلاش است نگاه فقه را به عبادات محدود کرده ومعاملات و سیاسات را از فقه جدا و آنها را غیرفقهى کند.این رویکرد در اهداف فقه با پذیرش اصولى خواسته استبه سادگى و سهولت، مسئولیت فقه را در برخى از زمینههابه غیر واگذار کند.
2- استفاده از کارشناس: مجتهد متجزى در صورتى کهبخواهد در زمینههاى تخصصى مربوط به دانشهاى غیرفقهىاز قبیل علوم اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و... نظر بدهد، یاباید در این زمینهها خود اهل دانش و نظر باشد و توانشناسایى موضوع به صورت علمى را داشته باشد و یا باءاستفاده از کارشناسان زبده و متخصص، شمایى واقعى ازموضوع را به دست آورد تا در جریان استنباط حکم شرعىموضوع، ضریب آسیبپذیرى آن به حداقل ممکن برسد.حقیقت این است که نمىتوان با موضوعات پیچیدهامروزى، عرفى برخورد کرد و فهم عرفى خود را از رویدادهاملاک استنباط و عمل قرار داد زیرا واقعیتسازوکارهاىروابط اجتماعى را نمىتوان با نگاه عرفى دریافت. بنابراینباید جامعه را شناخت و با تغییر و تحولهاى آن مستقیمادرگیر شد، آن را فهمید، چشید و لمس کرد. فرهیختگانش راشناخت و با اندیشمندانش همصحبتشد. دردها را شنید وزخمها را دید و در نهایتبا آگاهى کامل - به همه آنچه کهمجتهد عالم به زمان باید بداند - اقدام به صدور حکم یا فتواکرد.
پویایى در فقه شورایى:
شهید مطهرى سوگمندانه مىگفت:«اگر شوراى علمى در فقاهت پیدا شود و اصل تبادلنظر به طورکامل جامه عمل بپوشد، گذشته از ترقى و تکاملى که در فقه پیدامىشود بسیارى از اختلاف فتواها از بین مىرود» (33) در اینسخن شهید مطهرى به دو هدف در تشکیل شوراى فقهىاشاره شده است اما نکته مهمتر اینکه اگر شوراى فقهىتشکیل نشود چه خواهد شد؟ آیا فقه همین طور باقىمىماند یا کنار گذارده مىشود؟ هر چند هنوز دیر نشدهاست. اما نیاز به شوراى فقهى در عصر فقه حکومتى وولایت فقیه بسى بیشتر است از نیازى که در عصر شهیدمطهرى بود. در نتیجه هیچ گریزى از سازماندهى دوبارهحوزهها بر اساس نیازها و اهداف نیست. پاسخگویى بهپدیدههاى نو، پیشبینى رویدادها و چارهاندیشى پیش ازدرافتادن به ورطه مشکلات و کمک در برنامهریزى توسعهمتوازن و درازمدت هماهنگ با اهداف فقه و شریعتاسلامى از بایستههاى اولیه سازماندهى دوباره حوزهها بهشمار مىآیند.
پیامدهاى آرامش کنونى و نگاههاى دیگران:
پیامدهاىپیروى از روش پیشینیان بدون ارزیابى واقعى زمانه وشناخت اهداف فقه چه خواهد بود؟ متاسفانه برخى قصددارند به نام پویایى فقه، همه زحمتهاى هزار واندى ساله فقهشیعى را به کنارى نهند و با بساطت هرچه تمامتر سخن ازنسخ احکام الهى به میان مىآورند: «مثلا بحث احتکار یازیارت، یک حکمى هزار سال یا بیشتر در رسالههاى علمى ما وکتابهاى فقهى ما باشد و مردم به آن عمل کرده باشند ولى آن حکمامروز در حقوق قابل اجرا نباشد، با تکامل و روند زمان نسخ شدهباشد و در زمان ما یک حقوقى باشد که امروزه براى مردم قابلاجراتر و بیشتر به صلاح مردم باشد، مى توان از آن حکم استفادهکرد» (34) تعجب برانگیزتر این سخن است: «ما مى توانیم درجامعه خود را به روى ادیان و مکاتب دیگر باز کنیم، اگر در آن ادیانو مذاهب و مکاتب احکامى را یافتیم که عقلا و منطقا به صلاحجامعه است، مى توان آن حکم فرعى اسلام را نسخ کرد و به عنوانقضیه خارجیه دانست و به جایش این حکم را گذاشت. این تسامحاست» (35) حقیقتا تسامح استیا تساهل و... بسى جالبتراست که به این گفته نیز بیاندیشیم: «خلاصه اینکه ویژگى جامعهمدنى این نیست که در تمامى احکام فقهى فرعى متصلب باشد وتمام احکام دیگر را کنار بگذارد. ممکن است تسامح ما را به جایىبرساند که براى مصلحت جامعه، بعضى از احکام خودمان راتعطیل کنیم و احکام دیگران را بگیریم و اجرا کنیم» (36) قرائت فقه و پویایى آن به این سادگى و بساطت ناشى ازسکوت و سکون و آرامش ظاهرى فقه است که هنوز ادامهدارد و در فکر چارهاندیشى نیست. به طور اصولى این مبناىفقه اسلامى است که پویا نمودن فقه بدون زیرساختها وپشتوانههاى پذیرفته شده در کتاب و سنت امکانپذیرنیست و اگر بدون تکیه بر دلایل برگرفته شده از کتاب وسنت کسى بخواهد چیزى بر فقه ببندد، آن دیگر فقه نیست.بدون تردید گذشت زمان بدون چارهاندیشى، فرصت را بهکسانى خواهد داد که به سادگى نسخ که حتى ائمه معصومینعلیهم صلوات الله از آن استفاده نکردند، به میان آورند وبراى برپایى جامعه مدنى براساس تساهل و تسامح دستبههر کارى بزنند. در نهایتباید افزود هرگونه افراطگرایى،جزگرایى عافیتطلبانه و عقلگرایى تساهلخواهانه بهبیراهه رفتن است. حقیقت در اندیشمندى خداخواهانه ونوگرایى واقعبینانه است.