روشنفکر کیست؟! / هادی صادقی


نخستین رگه‏هاى نهضت روشنفکرى قرنها پیش از عصر روشنگرى (1) ، یعنى در دوران رنسانس (2) ، یافت مى‏شود که در آن اولین مقولات روشنفکرى شکل مى‏گیرد. خردگرایى، رهایى از سنت فکرى و مرجعیت کلیسا، تکیه بر عقل و تجربه بشرى، نقد اندیشه، شکاکیت (اسکپتیسیزم) (3) ، علم‏گرایى (4) افراطى و پشت کردن به ماوراء الطبیعه همه از ویژگیهاى دوران پس از رنسانس است. از همه مهمتر رواج الحاد و بى‏دینى و انواع مکاتب دینى ضد کلیسایى (چرا که برخى از اندیشمندان مى‏خواستند در عین‏مخالفت‏باکلیسا، به نوعى دین خودساخته یا خداى تنهاى غیر کلیسایى پایبند بمانند مکتبهاى دئیسم (5) و تئیسم (6) از این دسته‏اند).
با پیشرفتهایى که در علوم و صنایع پدید مى‏آمد، انسان را بیش از گذشته باور کردند و وى را بر آنچنان مسند رفیعى . این تحولات در قرن‏17 و 18 که به عصر خرد (8) مشهور شد با رعت‏بیشترى دنبال گردید و مقولاتى چند نیز بر آنها افزوده شد. بحثهاى تازه پیرامون آزادى، طبیعت، جامعه، قانون، حقوق انسانى، حکومت، ترقى، مالکیت و... رواج یافت. و بدینسان قرن 18 به نام عصر روشنگرى (Enlightenment) شناخته شد.

اهم مقولات مطروحه در این عصر از این قرارند:
1) عقل گرایى (راسیونالیسم) (9)
عقلگرایان مى‏خواستند پاسخ تمام پرسشهاى انسان را خود بیابند، بدون اینکه جایى براى ولایت فکرى گذشتگان و مرجعیت و وثاقت کلیسا، باقى بگذارند. به گفته کانت مهمترین شعار دوره روشنگرى این بود: «جرئت دانستن داشته باش‏» (10) این شعار عمدتا در مقابل کلیسا و اقتدار و حاکمیت فکرى‏اش بود که جرئت دانستن و تحقیق را از مردم و دانشمندان سلب مى‏کرد. مبادا چیزهایى بیاموزند که با اندیشه‏هاى کلیسایى در تعارض آید. کانت در مقاله کوتاه «روشنگرى چیست‏» چنین مى‏گوید: «روشنگرى بیرون شدن انسان از کمینه‏گى است که خود بر خویش تحمیل کرده است... شعار روشنگرى این است که جسارت بورز و بدان! شجاع باش و از فهم خود بهره گیر» (11) و گلدمن چنین مى‏نویسد: «من دستاورد اصلى روشنگرى را یعنى بیرون شدن انسان را از کمینه‏گى خود کرده خویش میان امور آیینى جاى مى‏دهم‏». (12)
از همین اندیشه است که سنت روشنگرى بر مى‏خیزد و مبارزه با هر تقدسى که تا آن زمان به طور سربسته پذیرفته شده بود آغاز مى‏شود. اینک مى‏گویند جرئت چون و چرا داشته باش! نقادى اندیشه و ظهور فلسفه نقدى (کانت) و شکاکیت نیز فرزندان مشروع و نامشروع همین اندیشه‏اند. بى مهرى به عواطف و احساسات انسانى نیز نتیجه عقلگرایى خشک است و ثمره‏اش بعدها به پا شدن نهضت رمانتیسیزم (13) به عنوان آنتى تز آن شد تااینکه حق احساس را از عقل بازستاند. ویلیام و وردز ورث چنین مى‏سرود: «کافى است این همه علم، این همه فن، آن کتابهاى عقیم را ببندید، در عوض دلى پاک بیاورید که بفهمد و ببیند» (14)
البته همانطور که پیشتر بیان شد پاره‏اى از این مقولات مدتها قبل از عصر روشنگرى و به دنبال رنسانس پدید آمده بود که به تدریج‏به تکامل رسید.

2)انسان‏گرایى(اوماتیسم‏یاهومانیزم)
در مغرب زمین حاکمیت‏سیاسى، مشروعیت‏خویش را از دین به دست مى‏آورد. نظامهاى پادشاهى و کلیسا دست در دست‏یکدیگر داشتند و دین و سیاست کاملا به هم آمیخته بودند. علاوه بر صحنه‏هاى سیاست، در عرصه فرهنگ نیز اقتدار مطلق از آن دین و دستگاه روحانیت مسیحى بود. تاریخ مغرب زمین، آکنده از جنگها و خونریزیهایى است که به انگیزه‏هاى دینى و مذهبى به پا شده است. پیوند کلیسا با حکومت چنان محکم بود که پادشاه مشروعیت و بخشى از اقتدار خود را از کلیسا و شخص پاپ دریافت مى‏کرد. تاج شاهى به دست پاپ بر سر سلطان نهاده مى‏شد و از این طریق بر تمامى فجایع و زشتیهاى حکومتهاى استبدادى و ظالم مهر صحت دینى زده مى‏شد. مردم نیز حق هیچگونه اعتراضى نداشتند ومى‏بایست‏به‏عنوان یک تکلیف دینى از پادشاه ظالم اطاعت کنند. زیرا پادشاه را پدر مردم‏معرفى مى‏کردندوکتاب مقدس هم اطاعت پدر راواجب مى‏شمرد:«عزت نهید و فرمان برید پدرتان را و مادرتان را» (15) که با تفسیرى غلط از این فرمان، لزوم اطاعت از پدر به عنوان یک حق موروثى براى پادشاه شناخته مى‏شود.
در آئین مسیحیت انسان به عنوان موجودى شناخته مى‏شود که ذاتا گناهکار (16) است و شرارت از وجودش سر مى‏کشد. بدى او تا آنجاست که حتى نمى‏تواند مستقیما براى رفع این شرمسارى قیام کند و در محضر خدا حاضر شود و عذر تقصیر بطلبد و نیاز به توسل به آباء کلیسایى است.
پس از رنسانس و برداشته شدن پاره‏اى از آن قیود سنگین کلیسایى، پیشرفتهایى در علم و صنعت‏حاصل آمد و انسان اروپایى طعم شیرین آزادى را چشید و به دنبال آزادى بیشتر همچون فنرى تحت فشار یک مرتبه رها شده و فراتر از آنچه بایسته بود رفت. براى دستیابى به حقوق فطرى و طبیعى خود به افراط گرائید و به خدا هم پشت کرد و انسان را خداى روى زمین نمود. از اینجاست که آزاد فکر (17) بر مى‏آید و در مقابل کلیسا مى‏ایستد و به کلى به هرگونه تعبدى پشت پا مى‏زند. انسان حرمت پایمال شده‏اش را باز مى‏یابد. «حقوق الهى‏» جاى خود را به «حقوق طبیعى‏» مى‏دهد.
جرمى بنتام (18) مکتب سودگروى (یوتیلیتا ریانیسیم) (19) را که معتقد است‏باید حداکثر خوشى و آسایشى را براى حداکثر افراد تامین کرد، بوجود آورد. (20)
فرد گرایى (21) نیز از دیگر مقولات فکرى روشنگرى است که به دنبال نابود سازى شرایط هر نوع حاکمیت غیر بر فرد است. اصل را بر عدم ولایت انسان یا دستگاهى بر افراد مى‏گذارد. «آزادى (22) اندیشه حاکم عصر مى‏شود» (دنى دیدرو) (23) و به «میثاق اجتماعى‏» (24) که خود یکى دیگر از مقولات این عصر است نیاز مى‏افتد. برابرى (25) افراد بشر مورد تاکید واقع مى‏شود. زن از آزادى بیشترى برخوردار شده، ارج و قرب مى‏یابد و از خانه به خیابان کشیده مى‏شود. عیش و عشرت بى محابا و رها از قیود دینى و اخلاقى رایج مى‏گردد.
دنیا پرستى (سکولاریسم) (26) شایع مى‏شود. سودگروى فردى در اقتصاد به عنوان عامل محرکه جامعه شناخته شده، مورد تحسین واقع مى‏شود. آدام اسمیت (27) با کتاب مهم «ثروت ملل‏» (28) اقتصاد کلاسیک لیبرال را پایه ریزى مى‏کند. دستور عرضه و تقاضا و اقتصاد بازار مبناى کار قرار مى‏گیرد. طبیعت‏بهترین مدبر شناخته مى‏شود و مى‏گویند «بگذار که به مغالطه لیبرالیسم (32) نیز شهره است تکرار شده خیر جامعه را در خیر تک تک افراد ملاحظه مى‏کنند.
لازمه این همه تحولات وپدیدآمدن‏افکار و مکاتب گوناگون، ایجاد و رشد روحیه تساهل و مدارا و احترام به افکار و نظریات دیگران و پرهیز از تعصب بود. و این یکى دیگر از ویژگیهاى روشنفکرى است. چنانکه مى‏بینیم ولتر (33) در نامه‏اش به ژان ژاک روسو (34) مى‏نویسد: «با اینکه اندیشه‏هاى تو نقطه مقابل اندیشه‏هاى من است، حاضرم بمیرم تا تو حرفت را بزنى‏» (35)

3)«طبیعت گرایى‏» (ناتورالیسم) (36)
ظهور ناتورالیسم در قرن 18 و رشد آن همپاى شیوع داروینیسم در قرن‏19 و ابتداى قرن 20 بود. این مکتب چیزى بیرون از طبیعت را نمى‏پذیرد و آن را داراى نظام و حیات پویش عقلانى مى‏داند. حق‏آن است که طبیعت اقتضاء کند. این‏نهضت‏به صورت اعتراض علیه پیشداورى‏ها و قرار دادهاى اخلاقى ظهور مى‏کند. حوزه زبان و قلم را با چیزهایى مى‏آراید که تا آن زمان در اندیشه و هنر جایى نداشته. بى هیچ حجب و حیاء و با بیانى عریان زشتى‏ها، فجایع، کژیها، بى‏عدالتیها، جاه طلبیهاى فردى واجتماعى راعیان مى‏سازد. (37)
در نظر روشنگرایان ماوراء طبیعت چیزى جز وهمیات زائیده تخیل و ابزار کشیشان براى جلوگیرى از به‏کار افتادن تعقل بشرى و راه بردن او به رموز طبیعت، نیست. لذا نباید از طبیعت تخطى کرد. همه چیز باید این دنیایى (سکولاریزه) شود. سعادت در همین دنیا دنبال مى‏شود و وعده کشیشان به آخرت و پاداش و جزاى خوب و بد نامفهوم مى‏شود. اگر قانون و ولایتى هست و اگر انسان را اخلاقى باید، همه از این جهان مادى بر گرفته مى‏شود. هر چه به طبیعت نزدیکتر باشد بر حق‏تر است.
از همین روست که روسو آن وحشى نجیب را مى‏ستاید و او را بهتر از دهقان بى - دست و پا و مطیع مى‏داند. زیرا او به طبیعت آزاد خویش نزدیکتر است و این یکى دربند جامعه‏اى تدبیر شده گرفتار آمده و از طبیعت دورتر است. (38) دونى دیدرو نیز ابتدایى‏ترین مردم روى زمین همچون اهالى تاهیتى را که به سادگى از قوانین طبیعت پیروى مى‏کنند از مردمان متمدن به قوانین نیکو و اخلاق نزدیکتر مى‏داند. (39)
در تمام علوم نهضتى طبیعت گرایانه به پا شد. از مسئله معرفت و فلسفه و ریاضیات گرفته تا علوم اجتماعى و روانشناسى و تاریخ، از متافیزیک و علوم دینى تا اخلاق و حقوق همه از نو مورد بررسى طبیعت‏باورانه قرار گرفت. در همه این مقولات مسیحیت راه حل و پاسخ به دست مى‏داد، اما راسیونالیست عصر روشنگرى مى‏خواست همه چیز را از نو شروع کند، لذا خود نو بودن نیز برایش تقدس یافت و از هر چه کهنه بود گریخت. خیر و سعادت را در چیزهاى تازه مى‏یافت. این نوعى خاص از مغالطه از راه قدمت (40) است که به نام مغالطه از راه نویى (41) خوانده مى‏شود. (42) از همینجا تقابل‏تفکرمرتجعانه واندیشه مترقى مطرح شد.

4) اندیشه پیشرفت و ترقى (43)
با اکتشافات تازه در قرن‏17 و پیشرفتهاى اجتماعى بزرگ که ناگهان پیش آمده بود کم‏کم متفکران به اندیشه پیشرفت و تکامل رهنمون شدند و این سؤال مطرح شد که آیا بشر در طول تاریخ خود رو به پیشرفت و ترقى بوده است‏یا انحطاط و سقوط؟ (44) مثلا آیا یک نویسنده قرن هفدهم مى‏تواند آثارى همسان یا برتر از نویسندگان بزرگ یونان و روم خلق کند؟ نزاع میان گذشته گرایان و نوجویان بالا مى‏گیرد. اوایل قرن هجدهم نوگرایان بر افکار عمومى مسلط مى‏شوند. (45) البته روشنفکر واجد اندیشه پیشرفت قرن‏18 فاقد آن نظام فکرى سامان یافته‏اى بود که در قرن‏19 با نظریه تکامل داروین پدید آمد. تنها از آن پس بود که اندیشه پیشرفت در جهات مختلف مطرح شد. متفکران تاکنون شش نوع پیشرفت را براى بشر تصویر کرده‏اند. (46)
این مجموعه بر اساس تعداد اندیشمندانى که تفکر پیشرفت را در زمینه خاصى قبول دارند به صورت هرمى در مى‏آید که هر چه بالا بروى از قائلین به آن کم مى‏شود. در قاعده این هرم پیشرفت در علوم تجربى قرار دارد و در قله آن پیشرفت جسمى - روانى انسان. این شش دسته به ترتیب عبارتند از:
1- پیشرفت علوم تجربى که با اکتشافات جدید و دستیابى به قوانین تازه طبیعت متوجه شدند که علوم بشرى تازه در ابتداى مسیر خویش است و راهى دراز در پیش دارد که به کمال مطلوب برسد.
2- پیشرفت در فن و صناعت، با توفیقاتى که در اختراعات جدید حاصل شده بود که کم‏کم به توانائیهاى بیش از پیش انسان پى بردند و وى را قادر بر ایجاد صنایع بدیعترى دانستند.
3- پیشرفت در امور مادى و رفاهى، در اثر اختراعات و ایجاد صنایع جدید و بهره‏ورى از آنها در زندگى مردم و کشف قاره جدید و سرازیر شدن ثروتهاى آن مناطق به اروپا این اندیشه نیز قوت گرفت.
4- پیشرفت آرمانهاى اجتماعى و سیاسى، که خصوصا محل بحث ما است. اندیشمندان معتقد شدند که بشر در زمینه امنیت، برابرى، برادرى، آزادى و... هر چه جلوتر رود از ترقى بیشترى برخوردار مى‏شود. آینده از گذشته و حال روشن تر است زیرا که هم اکنون وضعیت از گذشته بهتر است. و این ارتکاب مغالطه دیگرى است‏به نام تعمیم شتابزده. (47)
5- پیشرفت اخلاقى، بدینسان که مثلا حق طلبى در این اعصار بیش از گذشته است.
صفات رذیله‏اى همچون حسادت، حقد، غیبت، دروغگویى و ...کمتر شده واین به دلیل رشد فکرى و فرهنگى بشر است.
6- پیشرفت جسمى - روانى، نیز اینگونه تصویر مى‏شود که قابلیتهاى بدنى و روحى انسان در طول زمان تغییر مى‏کند وضعیتى مناسبتر پیدا مى‏کند. مثلا هزاران سال پیش انگشتان دست انسانها به نرمى و انعطاف پذیرى این زمان نبوده است.
بدیهى است که در هر یک از این شش دسته خصوصا در این دو مورد آخر، مناقشات و اختلاف نظرهایى وجود داشته باشد، که جاى ذکر آنها نیست.
در مجموع مى‏توان گفت که به قول فرانکلین بومر بر روشنفکرى مغرب زمین چهار دوره گذشته است. اول دوره شکاکیت که نماینده‏اش رابرت بویل شیمیست مشهور است و کتابى دارد به نام «شمیست‏شکاک‏». (48) و دوره دوم، دوره دئیسم یعنى نفى مسیحیت و قبول خدا که نماینده‏اش ولتر در قرن هجدهم است. سوم دوره الحاد صریح که نمایندگانش هاکل، بوخنر، و فوئرباخ‏اند در قرن نوزدهم. و بالاخره دوره چهارم که دوره حسرت و رنج از فقدان معنویت است که نماینده‏اش آرتور کوستلر در قرن بیستم است. (49)
اما در این دیار این ادوار طى نشد و روشنفکران یک راست‏سراغ دوره سوم آن رفتند و هنوز هم برخى، به آن مباهات مى‏کنند. برخى دیگر نیز کارشان به عیاشى و بهیمیت و وصف نان و شراب و فرج و گلو کشیده است. (50) «روشنفکرى على الاغلب در دیار ما بر خلاف آنچه در اروپا گذشت، با بى‏دینى و سست عقیدگى آغاز شد و با بى‏بندوبارى درآمیخت و اغلب به مارکسیسم منتهى گردید. میرزا آقاخان و احمد روحى و افضل الملک بى‏دین بودند. و فروغى، سست عقیده‏اى عمله ظلمه. و هدایت فرویدیستى بورژوامنش و دشتى، هوسرانى فرومایه و بى‏اعتقاد و از همه جلیل‏تر جلال بود [هر چند آن دیگران جلالتى نداشتند] که از پشت کردن به عقیده دینى شروع کرد و به سوسیالیسمى معتدل و ظلم ستیز و سنت گرا رسید». (51) و دوباره با دین آشتى نمود و در آن ماند تا در گذشت.

اگر بخواهیم خلاصه‏اى از ویژگیهاى روشنفکران اولیه این دیار را به دست دهیم بهتر از همه آن است که جلال آورد:
اول) فرنگى مآبى. کسى که لباس و کلاه و کفش فرنگى مى‏پوشد. دستش رسید مشروب مى‏خورد. روى صندلى مى‏نشیند. ریش مى‏تراشد. کراوات مى‏بندد. با قاشق و چنگال غذا مى‏خورد. لغت فرنگى بکار مى‏برد. یا به فرنگ رفته است‏یا مى‏خواهد برود. و در هر فرصتى از فرنگ مثال مى‏آورد...
دوم) بى‏دینى یا تظاهر به آن یا سهل‏انگارى نسبت‏به دین. یعنى روشنفکر اعتقاد به هیچ مذهبى را لازم نمى‏داند. به مسجد نمى‏رود یا به هیچ معبد دیگرى. اگر هم برود کلیسا را به علت «ارگى‏» که در آن مى‏نوازند بر دیگر معابد مرجح مى‏دارد. نماز خواندن را اگر هم لغو نداند نوعى ورزش صبحانه مى‏داند. هم چنین روزه را که اگر بگیرد براى لاغر شدن مى‏گیرد. یعنى اگر از ته دل هم لامذهب نباشد اعمال مذهبى را با شرایط روز توجیه مى‏کند و با مقدمات علمى. (52)
سوم) درس خواندگى و این در اصطلاح عوام آخرین شرط روشنفکرى است نه اولین آن. یک روشنفکر دیپلمه است‏یا لیسانسیه [و امروزه باید یا لیسانسیه باشد یا دکتر و بالاتر] یا از اینجا یا از فرنگ. و البته اگر از فرنگ فارغ التحصیل شده باشد یا از آمریکا در ذهن عوام روشنفکرتر است، یا خودش خودش را نسبت‏به محیط روشنفکرتر مى‏داند، فیزیک و شیمى را مختصرى مى‏داند. اما حتما درباره «روانشناسى‏»، و «فروید» و «جامعه شناسى‏» و «تحلیل روانى‏» صاحب نظر است.» (53)
روشنفکر در ایران اغلب درخدمت اغراض استعمار بوده تا خدمت مردم خویش چرا که اولى را بیشتر شناخته و به آن عشق مى‏ورزیده تا دومى و اصلا مردم خود را به حساب نمى‏آورده است. آزادى را هم اگر مى‏خواسته نه آزادى در برابر حکومت (که آن پر خطر بوده است) بلکه آزادى از سنتها و دین و تاریخ وزبان و آداب و فرهنگ ... خویش. خود کمتر محرومیت کشیده‏یا لااقل از آن دسته است و در غم نان نیست و فرصت فکر کردن به مقولاتى دیگر را هم دارد. (54) هر چند که جرئت‏بیرون آمدن از کافه هتل پالاس و قدم گذاشتن در بازار و رفتن میان کارگران کوره پز خانه و مسجد و ده محمدآباد و دیدن قیافه آن توده مردمى که بر ایشان غیابا حکم صادر مى‏کند و از پشت‏سر به آنها ارادت مى‏ورزد را نداشته است. (55)

روشنفکر واقعى
اگر بخواهیم تعریفى از روشنفکر به معنى اتم آن ارائه دهیم کارى است نه چندان دشوار . تمامى مقولاتى که باید در وصف روشنفکر برشمریم از یک اصل اساسى عقلگرایى استنباط مى‏شود. با این حال مى‏توان چهار مقوله دیگر را نیز به آن افزود و بقیه ویژگیهاى روشنفکر واقعى را تحت آنها به نظم در آورد:
1) عقلگرایى
مهمترین شرط روشنفکرى عقل و بصیرت است. هیچگاه انسان کم عقل و بى‏فکر را روشنفکر نمى‏خوانند. در تمامى فرهنگهاى غربى و شرقى چیزفهمى، به درستى شرط اولیه روشنفکرى شمرده مى‏شود. و از همینجا لازم مى‏آید که روشنفکر اهل تامل و تدبر و عاقبت اندیشى باشد. با خرافات و اندیشه‏هاى باطل و پوچ و خیالات واهى بستیزد و در امور خویش روشمند باشد. پایبند لوازم عقل بوده و از تبعیت‏بى‏منطق از دیگران بپرهیزد. اهل رفق و مداراى با جاهلان باشد و با اهل فضل و دانش هم نشین. تمایز تعبد منطقى و تعبد بى‏منطق را به خوبى بشناسد و همانطور که از دومى پرهیز مى‏کند بر اولى ملتزم باشد. زیرا که خود در همه چیز تخصص ندارد و به ناچار باید به اهل فن مراجعه کند و از آنان تقلید نماید و این همان تقلید ممدوح است. در مقابل تقلید مذموم است که روشنفکر باید به سختى از آن اجتناب کند، همچون تقلید در مسائل اصلى تفکر و اعتقاد و جهان بینى. بدون تردید باید گفت انسانهایى که چشم به دهان و قلم دیگران مى‏دوزند تا اعتقاد و مرامشان را از آنان بگیرند و بدون کار فکرى و تامل کافى همه را مى‏پذیرند از روشنفکرى بسى دورند. همینطور کسانیکه از آن طرف به افراط رفته و بدون داشتن صلاحیت کافى به اصطلاح مى‏خواهند اداى روشنفکران را در آورند و مستقلا اندیشه کنند، در وادى‏اى قدم مى‏گذارند که توان طى آن را نداشته و در همان قدمهاى اولیه تحقیق، به بیراهه کشیده مى‏شوند و بى‏عقلى خویش بر اهل عالم نمایان مى‏سازند.
خوشبختانه در فرهنگ اسلامى به اندازه کافى به عقل و خرد بشرى بها داده شده است. بر خلاف سنت کلیسایى، هیچگونه مرجعیت و ولایت فکرى و نظرى براى هیچ شخص یا دستگاهى وضع نشده است. سنت دینى خصوصا نت‏شیعى (به خاطر اجتهاد آزادش) ابناء بشر را به تامل و تفکر بیشتر سوق داده است. تا جایى که در فرهنگ قرآنى و روایى هیچ عبادتى برتر از تفکر و تعقل شمرده نشده است.
بنابراین، براى انسان روشنگراى این عصر، هیچ عذرى باقى نمانده که مسائل مهم و خطیر حیات را لااقل براى خویش به صورت حل نشده باقى بگذارد. وى باید موضعى روشن در قبال مسائل فکرى جریانات عمده حیات بشرى گرفته باشد و تکلیف خود و خلق خدا را با آنها یکسره کند، باقى ماندن در تردید و شک از آفات جدى روشنفکرى است که هر چند ممکن است آب و رنگى از روشنفکرى فرنگى با خود داشته باشد، اما از شیوه عاقلان به دور است و در فرهنگ روشن‏بینان جایى ندارد. از اینجاست که به مقوله دوم روشنفکرى مى‏رسیم:
2) آرمان و ایمان
بى‏شک روشنفکرى با تردید و ابهام، هرهرى مذهبى و عضویت‏حزب باد سازگار نیست. روشنفکر باید بالاخره از مرام و مکتبى برخوردار باشد. اصلا آزاد بودن از هر مرامى ممکن نیست. چنانکه پوچ‏گرایى و نهیلیسم نیز مکتبى پر اسم و رسم است. مهم، داشتن اعتقاد و ایمان و پایبندى به آن است، به گونه‏اى که به وى جهت و هدف دهد و وى را از آرمانهاى بلند بشرى بهره‏مند سازد. البته پذیرش هر مکتبى نیز باید بر مبناى عقلانى باشد. و درست از همین نقطه است که راه روشنفکر ایرانى از راه روشنفکر اروپایى عصر روشنگرى جدا مى‏شود. چه وجهى دارد که روشنفکر مسلمان به تقلید از روشنفکر اروپایى با هرگونه تقدسى مبارزه کند؟ تقدس بى‏دلیل آنهم براى مفت‏خوران شکم‏پرست دنیاطلب که در لباس دین به رهزنى فکر و دین مردم‏اشتغال دارند البته که پذیرفتنى نیست و باید با آن ساخت. اما تقدس و حرمت‏برخاسته از ایمان پاک و مبتنى بر پایه‏هاى محکم خردپسند را باید به جان پذیرفت. اگر کلیسا یک دین ضد عقل با پاره‏اى مقدسات خردستیز رابه انسان مظلوم و دربند اروپایى عرضه مى‏داشت و خردمند اروپایى حق مى‏یافت‏با آن مقدسات، و به تبع با هر مقدسى، ستیزه کند، چه دلیلى وجود دارد که در این گوشه عالم نیز عده‏اى به تقلید از آنان با مقدسات معقول فرهنگ خود به مبارزه برخیزند؟ و آیا این جز تقلید مذموم و ناشى از بى‏مایگى و عدم استقلال فکرى چیز دیگرى است؟
سکولاریسم در اروپا در زمینى روئید که در حوزه فرهنگ اسلامى از آن زمین شوره‏زار خبرى نیست. اسلام چه در بعد اقتصادى و چه در سایر ابعاد به اندازه کافى به زندگى این دنیا بها داده است‏به طورى که مثلا کار در آن از عبادات بزرگ محسوب مى‏شود و راه حیات آخرت از حیات دنیا جستجو مى‏شود و اصلا حیات آخرت همان باطن حیات دنیا است. در این فضاى فکرى دیگر چه جاى سکولاریسم؟!
ایمان به انسان جرئت ابراز عقیده و دفاع از آن را مى‏دهد.ترس یکى ازبزرگترین آفاتى است که بسیارى از روشنفکران را از اثر انداخته است. این ترس مى‏تواند ترس از حکومت استبدادى باشد یا از جو غالب بر یک حوزه اندیشه یا ترس از عوام‏الناس و یا ترس از طبقه خاصى از مردم مثل روشنفکرنمایان وابسته یا... ممکن است از اتهام به کفر بترسد یا از تهمت تحجر و تقدس مآبى. در هر صورت یک روشنفکر باید آنقدر شهامت داشته باشد که دست کم بدون واهمه حرف خویش را بزند و به آرمانهاى خویش پاى بند باشد. حق را بطلبد هر چند به ظاهر متضرر شود.
روشنفکر از تعهد کافى و روحیه مسئولیت پذیرى برخوردار است. در بند جاه و مال نیست. در غیراین صورت «ریاکارى سالوس‏» یا «هنرمندى‏بى‏درد»یا«تحصیلکرده‏اى رفاه طلب‏» یا«نویسنده‏اى در غم نان و نام‏»یا «سیاستمدارى رذل‏» یا «متفکرى بریده از مردم‏» و ازاین قبیل نام مى‏گیرد نه روشنفکرى متعهد و فضیلت‏مند.
پر واضح است که اگر دوستى انسانها و ارزش نهادن به آنها جایى در ایمان و اعتقاد وى نداشته باشد، کوس رسوایى و ورشکستگى‏اش از ابتدا زده شده است. ولى این به معناى اومانیسم به شکل غربى‏اش نیست. نباید بى‏جهت انسان را بر مسند خدایى نشاند. روشنفکر واقعى سعى نمى‏کند با سرکشى در مقابل خالق خویش اداى روشنفکران عصر روشنگرى اروپا را در آورد. تازه روشنفکر اروپایى در مقابل کلیسایى قد علم کرد که انسان را موجودى مى‏داند ذاتا گناهکار که چنان بى‏ارزش است که حق مکالمه مستقیم باخدا از او سلب مى‏شود. شاید وى حق داشته باشد بخواهد حق انسانیت را از چنین دینى بازستاند. اما این کجا و اسلام که انسان را خلیفه خدا بر روى زمین و مسجود ملائک و اشرف خلائق و محبوب و مورد توجه خداى مهربان مى‏داند. آنگاه دیگر چه جاى اومانیسم؟!
جلال نمونه‏اى از روشنفکران بى‏ایمان و خالى از تعهد را عرضه مى‏دارد: «حزب ایران‏» نمونه کامل مجمع آدمهاى خوب و بى‏خاصیت و دنباله رو بود. روشنفکران از فداکارى بى‏خبر، خالى از شور و شوق بیزار ازایجاد درد سر، همه در فکر نان و آب خویش‏». (56)
3) علم و آگاهى
عشق به علم و اندیشه و کار و مشغله فکرى و دانستن هر چه بیشتر، از مقدمات روشنفکرى به حساب مى‏آید. روشنفکران غالبا با درس و مدرسه و کتاب و محصل و معلم و... سرو کار دارند. در بوستان اندیشه از شخم زدن زمین ذهن و کاویدن انبان حافظه لذتى سرشار مى‏برند. روشنفکر علاوه بر آنکه درس خوانده و با سواد است و دست کم در یکى از علوم نیمچه تخصصى دارد، از حوزه تخصصى خویش بیرون آمده و سرى هم به مسائل عام بشرى مى‏زند و پیگیر آن مسائل است. وى باید از امور جارى عالم باخبر باشد تا نام روشنفکر را برازنده گردد و بتواند با بهره گیرى از تجارب تلخ و شیرین انسانها به کار ملت‏خود آید و بر توش و توان فرهنگ خود بیفزاید. باید از مسائل ملت‏خود آگاه‏تر باشد و بیشتر به آنها بیندیشد و در پى گره‏گشایى کار ملت‏خویش باشد. و الا آن مى‏شود که جلال گفت: «روشنفکر ایرانى ... به مسائلى مى‏اندیشد که محلى نیست; وارداتى است. و تا روشنفکر ایرانى با مسائل محلى محیط بومى خود آشنا نشود و گشاینده مشکلات بومى نشود وضع از همین قرار است که هست‏». (57)
در زمینه علوم و معارف باید پیش از آنکه به معارف بیگانه روى آورد، از فرهنگ خویش تغذیه کند. و بیش از آنچه از علوم و تمدن جدید مطلع است، از فرهنگ و تمدن ملى و دینى خویش برخوردار باشد. و این نداى رساى اقبال لاهورى همواره در گوش جانش باشد که:
«همچو آیینه مشو محو جمال دگران از دل و دیده فرو شوى خیال دگران در جهان بال و پر خویش گشودن آموز که پریدن نتوان با پروبال دگران‏»
4) کردار نیک
اصلاح‏گرى یکى از ویژگیهاى مهم روشنفکر واقعى است. بسیار بوده‏اند روشنفکران پرحرف و لاف زنى که در میدان عمل کارى و اثرى از آنها پدید نیامده است. خوب مى‏دانند و پندارهایشان نیک است. خوب هم حرف مى‏زنند و حرفهاى خوب هم مى‏زنند اما پاى عمل که مى‏افتد همه از میدان به در مى‏روند و هر کس بهانه‏اى مى‏تراشد. روشنفکر واقعى با ظلم و بى‏عدالتى مى‏جنگند و بر حق کشى و ستم عصیان مى‏کند. تا آنجا که برخى، روشنفکر را به عصیان‏گرى آگاه تعریف مى‏کنند.
در مسائل اجتماعى پیشرو و پیشاهنگ است. در صحنه کارزار سیاسى بدون ترس و واهمه به مبارزه‏اش ادامه مى‏دهد. نه همچون رهبران جبهه ملى که‏براحتى وبراى حفظ وجهه خویش صحنه را ترک کرده به گوشه عزلت پناهنده شوند. به‏قول‏جلال:«واماجبهه ملى که محل‏تمرکزاحزاب ضداستعمارى بود و اولین تشکیلات سیاسى پس از مشروطه بود که براى روحانیت اعتبارى قائل شده بود و به همین دلیل نفوذ و دست‏بیشترى در مردم داشت، متاسفانه‏تشکیلات‏نمى‏شناخت و وحدت‏نظر و عمل‏نداشت و رهبرانش‏به همان نفوذ داشتن در مردم اکتفا کرده بودند و براى حفظ همین نفوذ اخلاقى بود که جبهه ملى در حوزه‏هاى عملى هر چه کمتر جنبش داشت وفعال بود و کم‏کم به صورتى در آمده بود که همچون هاله‏اى فقط از دور پیدا بود و هر چه بیشتر نزدیکش مى‏شدى وجودش را کمتر لمس مى‏کردى‏». (58)
«محتواى روزنامه قانون [منتشره از سوى میرزا ملکم خان] و مشى عملى ملکم بار دیگر یاد آور جدایى «اندیشه‏» و «عمل‏» در تاریخ سیاسى ایران زمین است. معدود کسان را مى‏توان یافت که هم چون امام محمد غزالى، آنهم پس از ترک نظامیه بغداد و سیر و سلوک ده ساله‏اش، میان نظریه و عمل حتى الامکان تطابق و هم خوانى بوجود آورده باشد. ایران مهد پیامهاى عدالت، آزادى، ترقى، حقیقت و... بوده است‏بدون آنکه اندکى از این پیامها به جامه عمل و در شکل بنیاد و نظامهاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، متحقق شده باشد. فقدان ارتباط میان نظریه و عمل جزء معضلات و مشکلات پیشینه تاریخى ما است. این فقد را باید در دو موضوع یافت: ابتدا بى‏اعتقادى قائلین و گویندگان و بى‏مسمى بودن لفظ است... موضوع دوم در توجیه فقد ارتباط میان نظریه و عمل، عدم میانجى و واسطه‏هایى است که بتواند آرمان را به عمل مبدل سازد و یا عمل را در سطح آرمان ارتقاء دهد». (59)
روشنفکر واقعى باید در عین حال با سنتهاى غلط نیز در افتد. با جهالت مردم مبارزه کند، خرافات را کنار گذاشته و مردم را به تعقل و خرد ورزى سوق دهد. نه کهنه پرست‏باشد و نه نوپرست. نه حکم به خوبى هر چه قدیمى است‏بکند و نه حکم به بدى آن. حساب هر کهنه و نویى را جداگانه و با معیارهاى درست عقلى مورد رسیدگى قرار دهد. پیشرفت جامعه را به سوى اهداف بلند و آرمانهاى والاى انسانى مى‏خواهد و اگر خدا باور است‏سیر به سوى خدا و ترقى جامعه در هت‏بندگى و قوت دفاع از دین حق را مى‏طلبد.
روشنفکر واقعى در همه حال با مردم است و دستش در دست آنها. غم آنها را مى‏خورد. براى آنها کار مى‏کند و همچون آنان زندگى مى‏کند. خود را تافته جدا بافته از آسمان افتاده نمى‏داند. یکى از موجبات بریده شدن روشنفکر از مردم خود تقلید از روشنفکر غربى است. جلال در وصف روشنفکران پس از مشروطه مى‏گوید: «روشنفکر ایرانى وارث آموزشهاى روشنفکران قرون 18 و19 متروپل که اگر در حوزه ممالک مستعمره نمى‏توانست پذیرفته باشد (بود) ... و درست‏به همین دلیل است که روشنفکر ایرانى هنوز ازجمع خلایق بریده است. دستى به مردم ندارد. و ناچار خود او هم در بند مردم نیست‏». (60)
اشرافیت از آفات روشنفکرى است. اخلاق کاخ‏نشینى جایى براى در فکر مردم بودن و انس و الفت‏با آنان باقى نمى‏گذارد. اخلاق اشرافى انسان را از حشر و نشر با مردم کوچه و بازار باز مى‏دارد و انسان کم‏کم از آنها و مسائلشان بى‏خبر مى‏شود و تبدیل به غریبه‏اى مى‏گردد که دلش هواى دیار دیگر را دارد. اشرافیت که آمد به دنبالش بى‏خاصیتى، خودخواهى،تملق وچاپلوسى،طفیلى‏شدن، در لاک خویش فرو رفتن و بى‏غیرتى و... مى‏آید و به قول جلال: «به این ترتیب روشنفکر ایرانى هنوز یک آدم بى‏ریشه است و ناچار طفیلى. و حکومت‏ها نیز به ازاى حقى که از او دزدیده‏اند او را در محیط اشرافیت دروغینى که بر مبناى تمدن رفاه و مصرف بنا شده است، محصور کرده‏اند تا دلزده از سیاست و سر خورده از مردم، عین کرمى در پیله‏اى آنقدر بتند تا شیره جانش تمام بشود واین جورها که شد روشنفکر ایرانى مالیخولیایى مى‏شود ویا هروئینى یا پرادا یا مدرنیست[پست‏مدرنیست]یا دیوانه یا غربزده، و به هر صورت از اثر افتاده و تنها مصرف کننده‏مصنوعات معنوى ومادى غرب و نه سازنده‏چیزى که مردم‏بومى‏بتوانند مصرف کنند. به‏این دلیل‏است که او کم‏کم همه‏ایده‏آلهاى روشنفکرى رافراموش مى‏کند وازنظر اجتماعى بى‏خاصیت مى‏شود و ناچار عقیم مى‏شود». (61)
5) حریت
روشنفکر باید در بعد اندیشه آزاد فکر کند، اما نه به معناى آزاد فکر اروپایى (Thinker Free) که در مقابل کلیسا قیام کرد و قید هر گونه تعبدى را از گردن خود باز کرد. به خیال خام خود التزام به هیچ مکتبى را نپذیرفت. رهایى از همه مکاتب و رهایى از فکر و عقیده نه شدنى است و نه مطلوب. آزادى مطلق در بعد اندیشه امکان ندارد، اگر هم ممکن بود دلچسب نبود. مگر مى‏توان به سخن حق تعهد نداشت و روشنفکر باقى ماند. بدون فکر که نمى‏توان زیست پس چه بهتر که به حقیقت دل بست و از قید غیر حق آزاد شد.
روشنفکر واقعى در درجه اول از قید اهواء نفسانى‏خویش رهیده و تسلیم عقل و منطق مى‏شود. واین البته کارى‏است‏بس دشوار. در رتبه بعد نوبت‏به آزادى از اهواء دیگران و تعصبهاى‏گروهى وحزبى‏مى‏رسد.پس‏ازآن‏آزادى از افکار وارداتى و بى‏تناسب با فرهنگ ملى و دینى خود.نه آنکه عین سرمشق‏هاى اصلى روشنفکرى‏ابزارمثلادموکراسى‏وارداتى‏باشد. (62)
سپس باید از قید استعمار رهیده باشد. و «تا روشنفکر ایرانى متوجه نشود که در یک حوزه استعمارى اولین‏آموزش‏اوباید وضع گرفتن در مقابل استعمار باشد. اثرى بر وجود او مترتب نیست‏». (63) بنیانگذار جمهورى اسلامى چنین کرد که موفق شد.
وابستگى فکرى و سیاسى به جذبه‏هاى مغناطیسى وارداتى بود که حزب توده را با آن همه یال و کوپال از کار انداخت و با وجود اینکه «در یک دوره کوتاه از صورت پاتوق روشنفکرى به در آمد و دستى به مردم یافت اما چون‏نتوانست صورت‏بومى وملى‏به خود بدهد و مشکلات مردم را حل کند ناچار زمینه‏هاى توده‏اى خود رابر روى امواج مى‏ساخت، نه در عمق اجتماع... و به علت دنباله روى از جذبه مغناطیسى سیاستهاى مسلط زمان، قادر به حل هیچیک از مشکلات مملکت نشد.» (64)
در انتها نیز باید این را اضافه کنیم که روشنفکر را با جمود و سکون و قشرى‏نگرى کارى نیست. و به همین دلیل است که برخى روحانیان با همه تعهد و جسارت برخاسته از ایمانى که داشتند نتوانستند نقش یک روشنفکر را بازى کنند. هر چند به برکت انقلاب اسلامى این نقیصه روحانیان نیز به تدریج‏برطرف مى‏شود و تحجر و تقدس مآبى جاى خود را به بیدارى و هشیارى و توسعه دانش و اطلاعات مى‏دهد. و از این رهگذر بر توان رهبرى آنان در زمینه فرهنگ وتفکرجامعه افزوده مى‏شود و به حق داعیه‏اصلاح وتدبیرتوده‏هاى عظیم انسانى در داخل و خارج را در سر مى‏پروراند. بگذریم از چهره‏هاى تابناک و روشن بینى از این قشر که همیشه تاریخ در فرهنگ این دیار و سایر ممالک اسلامى درخشیده وخواهند درخشید.