تـفـسـیـر الـمـیـزان، در پـرتـو جـامعیت و روح معنوى و تحقیقى نویسنده آن، به امتیازهایى دست یافت که کم تر تفسیرى در قرآن اخیر، بدان دست یافته است.
در کـنـار ژرفکاویهاى تفسیرى و ارائه نظرگاههاى کلامى، اجتماعى، تاریخى، اخلاقى، سـیاسى و فـلـسفى در مجالهاى مختلف، بدون در آمیختن تفسیرى وحى با سایر آراى عـلـمـى، یکى از موفقیتهاى مهم «المیزان»، طرر عالمانه قرآن در محافل فکرى و علمى و حوزوى است.
سـک نـیست که پیش از آن نیز قرآن از کرامت و اهمیت برخوردار بوده است، ولى گاه تـکـریـمى که از حد تبرک و تیمن و استشهاد فراتر نمى رفته است و نقل حدیث، محور اصـلـى شناخت اصول و فروع به شمار مىآمده است، ولى علامه طباطبایى با اهتمام به شناخت وحى و باز شناسى معارف دین در پرتو آیات قرآن، نگاههاى بسیارى را متوجه این منبع نورانى کرد، تا در تیرگى فتنه ها و نابسامانى اندیشه ها و ابهام نقلها، بدان رو آورند.
اکـنـون بـا گـذشـت دهـهـا سال از تدوین «المیزان»، مى توان شاهد تحول رویکرد حـوزه هـاى عـلـمى به قرآن بود و البته علامه این توفیق را ارزان به دست نیاورد، بلکه پشتوانه او در این راه، تلاش و جدیت و صبر و شکیبایى بود.

مـهـم تـرین تاثیرهای«المیزان» بر پژوهشهاى قرآنى
از مـهـم تـرین تاثیرهایى که «المیزان» بر پژوهشهاى قرآنى شیعه بر جاى گذاشته اسـت، مـى تـوان به موارد زیر اشاره کرد:
1. سپردن نقش محورى و اصلى در تبیین و تفسیر مفاهیم و آیات قرآن، به خود قرآن (تفسیر قرآن با قرآن).
2. پایه گذارى تفسیر موضوعى و جست و جوى نظر قرآن نسبت به رویدادها، موضوعات و دستاوردهاى فکرى جدید بشرى.
3. در آمـیـختن تفسیر نقلى و عقلى و ارائه روشهاى ویژه براى کاربرد خرد در فهم معرفت دینى و تعیین قلمرو حضور عقل و نقل در تفسیر.
4. جدا سازى بحثهاى تفسیرى سره از مباحث جنبى و پیرامونى در تفسیر قرآن.
5. پـیرایش روایات تفسیرى صحیر،از اخبار و روایات اسرائیلى که در تفاسیر روایى پـیشینیان، کم تر به این مهم توجه مى شد و همچنین محک زدن ارزش روایات با قرآن و عقل،و جرات یافتن پژوهشگران دوره بعد برجرر و تعدیل روایات تفسیرى.
6. پرهیز از دخالت دادن گرایش عملى خاص مفسر در تفسیر قرآن و بیش تر تکیه داشتن بر خود قرآن در فهم قرآن.
7. خـارج شـدن مـباحث تفسیرى از دایره فهم گروهى معین و کوشش در بیان مفاهیم و موضوعات قرآنى و دینى با روشن ترین و روان ترین بیان.
8. کشف نیازها و مقتضیات زمانى و برجسته نمودن بعد اجتماعى و سیاسى قرآن.
9. دورى از تـفـصیل و زیاده گویى در مبهمات قرآن و در پیش گرفتن روش خاموشى در برابر ناگفته هاى وحى (سکوت عما سکت الله عنه).
10. نمایاندن توانایى قرآن در حل مسائل فکرى و عملى جوامع انسانى.
11. ارائه دیدگاهها و آرا تفسیرى نو، در زمینه مبانى ابزار و مفاهیم تفسیرى و عـلـوم قـرآنـى، مـانند مرزبندى میان تفسیر، تطبیق، تاویل،مفهوم، محکم، متشابه و... .
دانـشـهـاى ضرورى در قلمرو و تفسیر وحى هر کسى که به منظور دریافت پیام وحى بر آسـتـانه قرآن مى نشیند، باید پیشاپیش، به یک دسته آگاهیها آراسته باشد. چه این کـه هر کس به فراخور دانش و یافته هاى علمى خویش به نکته هاى معرفتى قرآن دست مى یابد.
نظریه پردازانى چون محمد عبده و رشید رضا به پیروى از پیشینیان، شمار دانشهایى را کـه دانـسـتـن آنـهـا براى مفسر قرآن ضرورى است، به سیزده علم رسانده اند که عـبـارت هـسـتند از: «علم لغت، صرف، اشتقاق، نحو و اعراب، اسلوب، قرات، کلام، اصـول فـقـه، اسـبـاب نـزول، نـاسخ و منسوخ، درایه، روایات تفسیرى و احوال بشر و...» ولـى عـلامـه طـبـاطبایى از این پا را فراتر نهاده و افزون بر آنها، علم عرفان، کلام و فلسفه را نیز جزو مبادى تفسیر قرار داده است.
بـدیـن گونه است که تفسیر المیزان، تراویده ذهنى است که عرصه هاى مختلف عرفانى، کـلام و فـلـسـفه و حدیث را در نور دیده و با طى این طریق، به آستانه قرآن عروج کرده است.
شـهـیـد دکتر بهشتى که از شاگردان علامه است و خود به کار تفسیر و تدبر در قرآن تـوجـه ویژه داشته، از ثرم بخشى و درستى این مبنا بدین گونه دفاع کرده و نوشته است: «در کتابهاى فلسفه و کلام معمولا از چهار گونه توحید در باره خدا صحبت شده اسـت: (توحید ذاتى، توحید صفاتى، توحید افعالى و توحید عبادى) از این چهار نوع تـوحـیـد، توحید افعالى و توحید عبادى مستقیما و به سادگى از آیات قرآن فهمیده مـى شـود. تـوحید ذاتى و صفاتى را به این سادگى نمى توان به قرآن مربوط کرد. اگر بـدون آشـنـایـى با بحثهاى ظریف فلسفه و عرفان در قرآن بنگریم، شاید حتى به یک آیـه هـم بر نخوریم که مستقیما این مفاهیم دقیق توحیدى را به ذهن آورد،ولى اگر پس از آشنایى با این معانى بس ظریف فلسفه و عرفانى به آیات قرآن رو آوریم و در آنـهـا تـدبـر کـنـیـم، در مـى یابیم که قسمتى از آیات با این معانى پیوند جالب دارنـد.» آثـار اسـتـادانى چون شهید مطهرى، جوادى آملى، مصبار یزدى، حسن زاده آمـلـى، کـه جـملگى از شاگردان علامه به شمار مىآیند، پر است از تاملات در زمینه عـرفـان، کـلام، فـلـسـفـه و قرآن، بى آن که قرآن را در خدمت دیدگاههاى فلسفى و عـرفـانـى خـویـش گرفته باشند، چه این که آنان همواره این سخن استاد را به یاد داشـتـه انـد کـه مـى فـرمـود: «فیلسوفان به سان متکلمان در ورطه تطبیق و تاویل افـتـاده اند و آیاتى از قرآن را که ظاهرشان با مسلمات فلسفه- به معناى عام آن- سـازگـار نبود تطبیق و تاویل کرده اند... .» شهید بهشتى در تایید این که دخالت دادن پـیـش فـرضـهاى کلامى، عرفانى و فلسفى در تفسیر قرآن، ناروا مى باشد، نوشته اسـت: «در بسیارى از کتابهاى فلسفه و عرفان اسلامى، این آهنگ به چشم مى خورد که انـدیشمندان مسلمان در مباحث مختلف فلسفى، کم یا بیش در صدد آن بوده اند که راى عـمومى فلاسفه یا احیانا راى خاصى را که خود در یک موضوع فلسفى دارند، با تعلیم قـرآن هـمـاهنگ معرفى کنند، گویى مى خواسته اند به این وسیله بر اعتبار مطلب خود بـیـفزایند، یا لااقل آن را از تهمت مخالفت با دین تبرئه کنند، ولى این تطبیقها یـا اسـتـنـادهـا غالبا با معنى متعارف آیات قرآن سازگار نیست.» در نظر علامه، فـلـسفه و کلام، معارف بیرونى اند که در کار زایندگى و آرایندگى عقل و ذهن مفسر، نـقـش مـوثر دارند و نه فراتر از این، بدین سبب علامه و پیروان او آموزه هاى این عـلوم را نیز جز حوزه داورى و قضاوت قرآن دانسته و درستى یا نادرستى آن را با عـیـار قـرآنـى مـحـک زده اند که به نقل دو نمونه در این مورد مى پردازیم:
1. در تـفـسیر آیه:«الذین یومنون بالغیب...و بالاخره هم یوقنون» (بقره/ 3-4)، علامه، نـظـر پاره اى از فلاسفه غرب را، که ابزار شناخت را تنها حس و تجربه مى دانند، با پـنـج دلـیـل رد کـرده و سـپس دیدگاه قرآن را با استفاده از آیه یاد شده، چنین ابـراز داشـته است: «قرآن به پیروى از عقل سلیم و خرد ناب، بر این نکته ترغیب مـى کند و تاکید دارد که به حسن تنها نباید بسنده کرد.»
2. شهید دکتر بهشتى در کـتـاب خـدا از دیـدگـاه قـرآن، پـس از نقل راههاى ارائه شده از سوى متکلمان و فـیلسوفان براى شناخت خدا، در جست و جوى نظر قرآن بر مىآید، تا در پرتو آن سره و نـاسره این آرا را محک بزند. او مى نویسد: « از راههایى که براى اثبات وجود صـانع در فلسفه ذکر کردیم، راه ارسطو و همفکران او، با راهى که از آن به عنوان راه قـرآن یـاد کـردیـم، هـم آهنگ است... .» وى سپس به بررسى دیدگاه ملا صدراى شـیـرازى مـى پردازد و استدلال او به پاره اى از آیات قرآن در اثبات برهان صدیقین را نـادرسـت مـى شمارد، زیرا ملا صدراى شیرازى براى اثبات وجود خداوند به این سه آیـه مـبـارکـه اسـتـدلال کرده است:
1. «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولـوا الـعـلـم قـائما بالقسط لا اله الا هو العزیزالحکیم» آل عمران/ 18 خدا و فـرشـتگانش و همه دانایان، عادلانه گواهى مى دهند که به جز او خدایى نیست، جز او که گرانقدر و کاردان است.
2. «الـلـه نـور الـسـمـوات و الارض...» نور/ 35 خداوند روشنى آسمانها و زمین است...
3. «سـنـریـهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق اولم یکف بـربـک انـه عـلى کل شى شهید» فصلت/ 53 به زودى نشانه هاى خود را در کرانه هاى جـهـان و در خـود آنـان، بـه آنان نشان خواهیم داد، تا براى آنها آشکار شود که «او» حـق است. آیا همین اندازه کافى نیست که خداى تو بر هر چیز گواه است؟ وى پـس از بـیـان شیوه استدلال فیلسوف شیرازى به این سه آیه، سومین آیه را به دلیل سـیاق آیات، براى استناد و ادعاى صدر المتالهین مناسب نمى داند و مى نویسد: «در آیـه 53 سـوره فصلت اصولا جاى این سوال هست که آیا این آیه مى تواند به مساله ما مـربـوطـ باشد، یا براى روشن شدن این مطلب باید به ردیف آیاتى که آیه مزبور در مـیـان آنها قرار دارد، توجه کنیم... با توجه به ردیف آیات، اینک این سوال هست کـه آیـا ضـمیر در جمله «انه الحق» به قرآن بر مى گردد، یا به چیز دیگر؟ ردیف آیات ایجاب مى کند که ضمیر او به قرآن برگردد...
بـنـابر این اصولا این آیه در مورد حق بودن و از جانب خدا بودن قرآن است، نه در بـاره حق بودن خدا... به این ترتیب، آیه مزبور، اصولا به مباحث دیگرى از تعالیم اسـلامـى مـربـوط مى شود و دیگر جاى آن نمى ماند که بگوییم، به کدام یک از راههاى مـبدا شناسى مربوط شود.» ایمان به غناى معرفتى قرآن یکى از مبانى قرآن شناختى عـلامـه طـبـاطبایى این است که قرآن در فهم خود مستقل است، زیرا: «قرآن خود را تـبـیـان و بیانگر همه چیز معرفى کرده است:(انا انزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شـى)پـس نـشاید که قرآن تبیان و بیانگر همه چیز باشد،ولى بیانگر خویش نباشد و نـیـز قـرآن کتاب «هدایت»،«فرقان» (جدا کننده حق از باطل) و «نور» معرفى شـده اسـت: (هـدى لـلـناس و بینات من الهدى و الفرقان).(انا انزلنا الیکم نورا مـبـینا...) چگونه مى شود که قرآن هدایتگر، برهان،فرقان و نور روشنگر براى مردم باشد، ولى نیاز مردم به فهم خودش را که مبرم ترین نیازهاست بر آورده نسازد.
پـى آمـد این مبنا پایه گذاارى روش تبیین قرآن با قرآن است که نمونه آن را فقط در اخبار خاندان رسالت مى توان سراغ گرفت.
عـلامـه خـود در بیان روشهاى تفسیرى و روش بایسته اى که خود از این میان برگزیده اسـت، چـنـیـن مـى نویسد: «تفسیر واقعى قرآن، تفسیرى است که از تدبر در آیات و اسـتمداد در آیه به آیات مربوط دیگر به دست آید. به عبارت دیگر، در تفسیر آیات قـرآنـى یـکـى از دو راه را در پیش داریم: الف: تفسیر آیه به تنهایى با مقدمات علمى و غیر علمى که نزد خود داریم.
ب: تفسیر آیه به یارى روایاتى که ذیل آیه از معصوم رسیده است.
ج: تـفـسـیر آیه با استمداد از تدبر و استنباط معنى آیه از مجموع آیات مربوط و استفاده از روایات در حد امکان.
قرآن با قرآن تفسیر مى شود، نه با راى تفسیر کننده و من این روش را از استادمان «قـاضـى» فـرا گـرفـتم...» پس از علامه، شاگردان و پیروان مکتب تفسیرى او با الهام از همین روش به تفسیر قرآن تداوم بخشیدند.
اسـتـاد جـوادى آمـلـى عـلاوه بر این که روش یاد شده را در کار تفسیر قرآن مورد اسـتفاده قرار داده است، در تایید آن مى نویسد: «قرآن کریم در تفسیرش روش خاصى را نـشـان مـى دهد که مى شود با آن روش خاص و ممتاز، محتواى قرآن را بررسى کرد و فـهـمـیـد و آن روش ایـن است که از خود قرآن پى به خود قرآن ببریم. او به خارج نـیـازى ندارد که امور دیگرى آن را روشن کند، به چیزى غیر از خودش محتاج نیست، تـا آن چـیـز محتواى قرآن را آشکار کند. نه نیازى به چیز دیگر دارد و نه مى شود چیزى را بر او تحمیل کرد....
اما سر این که قرآن نیازى به چیز دیگرى در تفسیر و روشن شدن ندارد، این است که خـداى مـتـعال قرآن را به عنوان نور معرفى کرده است. فرمود: ما نور فرستادیم و این کتاب، نور و روشن است...
هـمـچـنین خداى متعال قرآن را شفاى آنچه در دلها و افکار است، معرفى کرده است:
«و نـنـزل مـن القرآن ما هو شفا...» (اسرا/ 82) پس اگر چیزى خودش ذاتا شفا بـاشـد، یـعـنـى هم منزه از بیمارى است و هم بیمارى را درمان مى کند...» استاد مـصـبـار یـزدى، علامه را آغازگر راهى مى داند که به وسیله نگارش تفسیر المیزان، فـرا روى قـرآن پـژوهان گشوده است و با الهام از همین روش علامه، پیشنهاد مى کند کـه تمام معارف قرآن باید بر اساس علمى و به گونه اى موضوعى، سازواره منظم پیدا کـنـد و تمامى آیات مربوط به آن موضوع در یک جا گردآورى شود: «براى دسته بندى معارف قرآن باید نظام خاصى را براى موضوعات در نظر بگیریم.
آن گـاه بـراى هر موضوعى آیاتى را پیدا کنیم و در کنار یکدیگر قرار دهیم و بعد در بـاره آنـهـا بیندیشیم و از همدیگر براى روشن شدن نقطه هاى ابهامى که احیانا وجـود دارد کـمـک بـگـریـم، یـعـنى (تفسیر القرآن بالقرآن)، همان راهى که علامه بـزرگـوار طـبـاطبایى در تفسیر المیزان نشان داده اند و عمل کرده اند.» از دیگر تـفـاسـیـرى که با الهام از روش علامه به کار تفسیر پرداخته اند، تفسیر «کاشف» اسـت که مى نویسد: «از آنجا که پاره اى از قرآن، پاره دیگر را تفسیر مى کند، سعى مـا بر آن خواهد بود که قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و در پذیرش نظریه ها و آرا تـفـسـیـرى در مـعـانـى ظاهرى و باطنى، قرآن قرار دهیم، چرا که قرآن خود میزان اسـت.» در تـفـسـیر «الفرقان فى تفسیر القرآن» نیز تاثیر این روش تفسیرى را شـاهـدیم و نحوه استدلال تفسیر فرقان براى اثبات بایستگى و درستى تفسیر قرآن به قرآن، به قدرى نزدیک به استدلال علامه در تفسیر المیزان است که ما را از یاد کرد آن بى نیاز مى کند.
نـمـونه هاى از تاثیر المیزان بر تفاسیر اکنون نمونه هایى از تاثیر پذیرى مفسران را از روش تفسیرى علامه، مورد توجه قرار مى دهیم.
o شهید مطهرى، ذیل آیه:«و قاتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الآخر...» کـه بـیـانگر حکم جهاد با اهل کتاب است، پرسشهایى را در مفهوم و تفسیر این آیه طـرر مـى کـنـد. از جـمله این که: آیا منظور از جهاد، جهاد ابتدایى است یا جهاد دفـاعـى؟ وى براى پاسخ به پرسش یاد شده، از آیات قرآن مدد گرفته است، مانند: # «و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین» بـقـره/ 190 # «... و قـاتـلوا المشرکین کاف= کما یقاتلونکم کافه و اعلموا ان الـلـه مع المتقین» توبه/ 36 # «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سوا...» آل عمران/ 64 # «و قاتلوهم حتى لا تکون فتنه و یکون الدین کله لله...» انفال/ 39 # «و مـا لـکـم لا تقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النسا و الـولـدان...» از این آیات چنین نتیجه مى گیرد که اسلام تنها در چند مورد اجازه جـنـگ و جهاد داده است: 1. در صورتى که مسلمانان مورد حمله و تهاجم واقع شوند، «چون او با شما مى جنگد شما با او بجنگید».
2. اگـر کـسانى نسبت به گروه و افرادى از انسانها ظلم کنند، مسلمانان مى توانند از آن سـتم جلوگیرى کنند و افراد را از زیر سلطه و ستم آزاد کنند که اگر اقدام به آزادى آنها نکنند، کمک به ظالم به شمار مىآید.
3. براى جلوگیرى از فتنه و نیرنگهاى دشمنان در درون مسلمانان.
o اسـتـاد مـصـبار یزدى در تفسیر آیه مبارکه: «و ما خلقنا السما و الارض و ما بـیـنـهـمـا لاعـبین. ما خلقناهما الا بالحق» (دخان/ 38 و 39) مى نویسد: «اکنون بـبینیم منظور از این که جهان به حق آفریده شده و آفرینش آن باطل نیست چیست؟» سـپـس مـوارد کاربرد واژه حق را بررسى مى کند و مى نویسد: «در میان معانى«حق» آنـچه متناسب با این جا هست و شواهدى هم از آیات دارد، این است که آفرینش جهان کـارى اسـت که داراى هدف شایسته، در مقابل کار لعب و لهو و باطل که هدف شایسته ندارد.
دلـیل این مـطلب چیست؟ اولا، معانى مختلف کلمه حق را یکى پس از دیگرى بررسى کـردیـم، دیـدیـم هیچ کدام با مورد آیه تناسب ندارد و فقط این معناست که تناسب دارد، ولـى دلیل بالاتر آن، این است که خود آیه، حق را در مقابل لهو و لعب قرار داده، مـى گـویـد: «از روى بـازیچه نیافریدیم، بلکه از روى حق خلق کردیم.» آن گـاه بـراى اثبات این مطلب که دو واژه «لهو و لعب» به معناى کار بیهوده و بى هـدف اسـت، از آیه مبارکه: «و ما خلقنا السما و الارض و ما بینهما لا عبین. لو اردنـا ان نـتـخـذ لهوا لا تخذناه من لدنا ان کنا فاعلین» (انبیا/ 16 و 17) و آیـه مـبـارکـه:«انما الحیوه الدنیا لعب و لهو...» (محمد/ 36) و آیه: «و ما الـحـیـوه الـدنیا الا لعب و لهو...» (انعام/ 32) سود مى جوید و در فرجام نتیجه مـى گـیـرد: «بـنابر این منظور از این که آفرینش جهان حق است، نه باطل و لهو و لـعـب و عـبث، این است که داراى هدف شایسته اى مى باشد که بر آن مترتب مى شود، نه ایـن کـه خـداى متعال، جهان را بى هدف و از سربازى و سرگرمى آفریده باشد، زیرا در بحث از معجزات پیامبر و موضوع «شق القمر» از میان دو نظر، احتمال وقوع چنین استاد ناصر مکارم شیرازى،چنین کارى در شان حکیم على الاطلاق نیست.» حـادثـه اى را بـه عنوان یکى از معجزات پیامبر، موافق دیدگاه قرآن مى داند و این سـخـن را از طـریـق تـفـسیر قرآن به قرآن اثبات مى کند و مى نویسد: «در خود این آیـات، قـرایـن روشـن بر این معنا وجود دارد، از جمله: 1. «و انشق القمر» به صورت ماضى ذکر شدذه است که دلیلى بر وقوع چنین کارى است.
2. آیـه دوم کـه مـى گوید: «و ان یروا آیه یعرضوا و یقولوا سحر مستمر» بهترین گـواه ایـن مـعناست، زیرا مشاهده آیه و اعراض کردن از آن و نسبت سحر به پیامبر دادن، همه اینها نشان مى دهد که معجزه اى در کار بوده است.
3. از جـمـلـه:«و کذبوا و اتبعوا اهوا هم» که در آیه سوم بود، خبر از تکذیب آنـهـا نـسبت به پیامبر اسلام حتى بعد از مشاهده این معجزه مى دهد که اگر اعجازى در کار نبوده، این تعبیرها به هیچ وجه درست نبود...
تـنها چیزى که در اینجا ممکن است به عنوان قرینه اى بر وقوع این حادثه در آینده ذکر شود، قرار گرفتن نزدیکى قیامت در کنار شق القمر است که مى فرماید: «اقتربت الـسـاعـه و انشق القمر» به خصوص این که هر دو به صورت فعل ماضى ذکر شده است، ولـى هـمـان گـونه که جمعى از مفسران گفته اند، نزدیک شدن قیامت با ظهور پیامبر اسلام حاصل شد...
و لـذا در آغـاز سـوره انـبـیـا مى خوانیم: «اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله مـعـرضـون» حساب مردم نزدیک شده است در حالى که آنها در غفلتند و روى گردان» عـبـد العلى بازرگان در کتاب «نظم قرآن» در بحث مفهوم حروف مقطعه قرآن و سید على اکبر قرشى در کتاب «نگاهى به قرآن» و مبحث مفهوم عالم«خلق» و «امر»، از دیـگـر پـژوهندگانى هستند که به صراحت، آرا تفسیرى علامه را نقل و به عنوان نظر برتر انتخاب کرده اند.
روى آورى به قرآن در مطالعات علمى-اجتماعى از فراگیرترین آثارى که المیزان، بر حـوزه قـرآن پـژوهى شیعى بر جاى نهاد، رهیافت قرآن به درون اجتماع و متن داد و ستدهاى فرهنگى حوزه هاى معرفت دینى بود.
هـر چـند نهضت جدید تفسیرى که ویژگى آشکار آن وارد کردن قرآن در عرصه زندگى و عـینیت جامعه و اثبات توانایى دین در ارائه راهکارهاى زندگى و نظام دنیوى بود، در حـوزه هـاى دیگر آغاز شده بود، اما پیش از ورود المیزان در عرصه فرهنگ شیعى، اقـبـال چـنـدانـى بـه دستاوردهاى این نهضت صورت نگرفته بود. از این رو، تفسیر المیزان، نردبانى براى آمدن بر بام نهضت جدید تفسیرى به شمار مىآید.
بـحثهایى چون:اسباب رویکرد انسان به زندگى اجتماعى، ماهیت اجتماع، اثر اخلاق در هـنجارها و نابهنجاریهاى اجتماعى، اصالت فرد یا جامعه، نقش اصلى عقیده دینى در تـکـون مـلت و امت، حقوق زن در گذر زمان و در اسلام، آزادى اسلامى و آزادى غربى، عـوارض نـفى دموکراسى غربى و... از جمله بحثهایى است که در تفسیر المیزان مطرر گردیده و پس از آن به وسیله پیروان مکتب تفسیرى علامه، به صورت موضوعات و مباحث جداگانه دنبال شد.
رویـکرد مفسران به تفسیر موضوعى چنان که گذشت، نواندیشى، جست و جوى نیازهاى اجـتـمـاع در پـرتـو قرآن، دفاع از دین و اثبات کارآیى آن در اداره نظام زندگى بـشرى و هدایت جامعه انسانى به سوى کمال و سعادت، از خطوط برجسته و روشن تفسیر المیزان است.
گذشته از این که اصل تفسیر قرآن به قرآن را تفسیر موضوعى بدانیم یا نه، در جاى جـاى تـفـسیر المیزان مباحث و موضوعات مستقلى به چشم مى خورد که به تناسب مفهوم آیات، در جهت حل پیچیدگیهاى فکرى، فرهنگى و اجتماعى عنوان شده است و تفسیر موضوعى با هدف عرضه پرسشهاى بیرونى به قرآن، صورت گرفته است.
ایـن روش تفسیرى در المیزان، رویکرد به تفسیر موضوعى قرآن را رونق بخشید و سبب شـد تـا پـژوهـشـهاى قرآنى پسینى، از تفسیر تجزیه اى و ترتیبى، به تفسیر موضوعى تـمـایـل یـابـد اقبال پژوهندگان، بویژه پارسى نویسان، به تفسیر موضوعى به طور دقیق، پس از نگارش المیزان در نیمه دوم قرن چهاردهم صورت گرفته است.
نـمـونـه هـایـى از ایـن رویکرد: 1. کتاب «خدا از دیدگاه قرآن» که پژوهشى است مـوضـوعـى در بـاره خداوند و صفات و نامهاى او، دربحث از نامها و صفات الیه به صـفـت سـلـبـى «مـکـان نداشتن خدا» مى پردازد و در آغاز به پاره اى از آیات که دستاویز اهل باطل قرار گرفته، اشاره کرده است.
ویـژگـى عـمده این تحقیق، تکیه بر آیات متعدد قرآن براى شناخت ذات و صفات الهى است.
2. کـتـاب «آیـات اصـول اعـتـقادى» نوشته شهید دکتر مفتر که خود یکى از آثار مـوضـوعـى در قـرآن پـژوهـى است، در تحقیق این مساله از دیدگاه قرآن، که چگونه حاکمـیت حق جانشین حاکمیت باطل مى گردد و در این رهگذر چه مراحلى باید پیموده شـود، بـه بـررسى پرداخته است: نویسنده با توجه به دیدگاه قرآن، سپرى شدن چهار مـرحـلـه را بایسته مى داند و مى نویسد: «از دیدگاه قرآن، تغییر نظام طاغوتى به نـظـام توحیدى، ضمن چهار مرحله انجام مى گردد: 1. ظلم. 2. ارسال رسل. 3. نابودى نـظـام (بـاطـل). 4. اسـتخلاف قوم دیگر (صالحان) و نظام جدید.» نویسنده در این تحقیق، با تکیه بر آیات گوناگون به تبیین موضوع پرداخته است.
3. آثـارى هـمـچون: تفسیر موضوعى قرآن مجید، نگاشته عبدالله جوادى آملى، باد و بـاران از مـهـدى بـازرگـان، مفاهیم قرآن، تالیف آیة الله جعفر سبحانى، معارف قرآن، اثر مـحـمـد تقى مصبار یزدى، پیام قرآن، نوشته ناصر مکارم شیرازى و کتابهایى مانند مـقـدمـه اى بـر جـهان بینى اسلامى، فطرت، جهاد، سیره نبوى، خاتمیت و... از شهید مطهرى، از جمله این کاوشهاى موضوعى در قرآن هستند.

مفسران و دیدگاههاى تفسیرى المیزان
هـر مـفسرى که به تفسیر قرآن مى پردازد، مى کوشد تا روزنه جدیدى بگشاید و راهکار تـازه اى بـا اسـتـفاده از قرآن عرضه بدارد و تنها به نقل گفته هاى دیگران بسنده نـکند، مگر در مواردى که راى و نظرى را چنان محکم بیابد، که جز پذیرش آن گریزى نداشته باشد.
بـه هـر حـال، قـرآن پـژوهان پس از علامه طباطبایى، تحت تاثیر آرا و دیدگاههاى تـفـسـیـرى الـمـیـزان در بـسـیارى از موارد، نظرى فراتر ارائه نکرده اند، زیرا دیـدگـاهـهـاى تـفسیرى المیزان بر گرفته از خود آیات است، تا آن جا که به سختى مى توان آن را نادیده گرفت.
نمونه ها:
1. پـژوهـشگر معاصر، استاد جعفر مرتضى عاملى در کتاب «الصحیر من سیره النبى» بـه تـناسب بحث از جنگ احد و این که افرادى از کفار قریش، خبر تهاجم کفار قریش را بـه پـیـامـبـر رسـانـیـدند و در مسیر بازگشت از مدینه به مکه، مورد سو ظن ابـوسـفـیـان قـرار گرفتند، این سوال را پیش مى کشد که چرا کافران و منافقان به یـکدیگر اعتماد و صمیمیت ندارند، ولى در بین مومنان، پیوستگى، مهربانى، صمیمیت و وثوق، حاکم است.
پـس از بـیـان روایتى امام صادق(ع) که موید همین واقعیت است، چکیده اى از گفتار عـلامه را در بیان سر این مطلب مىآورد و مى نویسد: «فشرده سخن در سر این تفاوت، هـمـان است که علامه طباطبایى به آن پرداخته و ما چکیده آن را مىآوریم... کوتاه سـخن آن که چون امور مادى را نزد مومنان ارزشى نیست، اسباب کینه و عقده از بین مـى رود و در پرتو نعمت خداوند، چونان برادران یکدیگر و با دلهاى خالى از حسد و کـینه و زنگار به سر مى برند.» 2. استاد شهید مرتضى مطهرى در داستان قضاوت داود که در آیات 23 تا 26 سوره صاد، مطرر شده است، قصه عشق داود به زن اوریا» را ساخته یهود و از دسـیـسه هاى این قوم مى داند و در پاسخ این که افرادى که نزد داود براى قضاوت آمـدنـد، فـرشـته بودند یا انسان؟ اگر فرشته بودند، چگونه براى امتحان داود به صحنه سازى متوسل شدند؟مى نویسد: «این جا من همان مطلبى را عرض مى کنم که علامه طـبـاطـبایى در تفسیر المیزان فرموده اند (اگر چه بیان ایشان را چون در سطر بالا اسـت، نـمـى تـوان بـه سادگى گفت) ایشان مى گویند: «اولا قضیه مسلم نیست که آنها فـرشـتـه بـوده انـد، بـر فرض این که فرشته بوده اند، تمثل فرشته بوده اند و تمثل فـرشـتـه غـیـر از ایـن است که در عالم مادى افرادى بر داود وارد شوند؟»ایشان مـى فـرمایند: «این مساله که ما وظیفه داریم راست بگوییم و دروغ نگوییم، مربوط به این است که در عالم مادى و عینى، دو موجود، در مقابل داود مىآمدند و سخنشان را مى گفتند و دروغ مى گفتند، ولى مساله تمثل، مساله دیگرى است.
تـمثل یعنى حقیقتى به صورت دیگر ظهور پیدا کند، نظیر رویاى صادقانه،در رویا که تـمثل است، صدق و فسق به این معنا راه ندارد.» 3. نگارنده «انوار العرفان فى تـفـسیر القرآن» در تفسیر سوره محمد(ص)،موارد کاربرد واژه «صراط» در قرآن و مـعـنـاى آن را از تفسیر المیزان، به عنوان نظر برگزیده خود مىآورد و مى نویسد:
«مـرحـوم علامه در المیزان در معناى صراط گفته است: صراط، سبیل و طریق، معنایى نـزدیک به هم دارند، چنانکه «صحار» و دیگران، آن را مطلق طریق گرفته اند، لکن در ضمن آیات قرآن به دو معنى آمده است:
- صـراطـ بـه معناى «راه»، چنانکه در آیه 23 سوره صافات مى فرماید: «فاهدوهم الى صراط الجحیم»،یعنى الى طریق الجحیم.
- صراط به معنى «دین»، چنانکه خداوند متعال در آیه 126 سوره انعام مى فرماید:
«و هـذا صـراطـ ربک مستقیما»،یعنى دین ربک.» 4. استاد مصبار یزدى ضمن بررسى آراى دیـگـر مـفـسران، نظریه اى در تفسیر این آیه را بر مى گزیند که به گفته خود وى، اصل آن نظر از علامه طباطبایى است.
وى مى نویسد: «این نظر که «تقریر برهان» نام دارد، این است که از یک سو تمام اجـزا عالم به هم پیوستگى و ارتباط ارگانیک دارد، چه این که اجزا عالم را به صـورت اجزا یک کل فرض کنیم و یا این که عالم را متشکل از چندین سیستم بدانیم، زیـرا اگـر بـراى هـر سـیستمى خداى جداگانه قائل شویم، مفهوم آن این است که هر سـیـسـتـمى باید به تنهایى بتواند دوام بیاورد و این بر خلاف آن نظم و ارتباط و هماهنگى است که در خارج خداى واحد وجود داشته باشد.
اگر هر کدام از سیستمهایى که در این جهان موجود است، یک خدایى مى داشت، بایست خود آن خدا این سیستم را به وجود بیاورد، بدون احتیاج به چیز دیگرى. این سیستمى که در دست این خداست، سیستمى است که در داخل خودش مکتفى بالذات است، به ماوراى این سیستم و به ماوراى خداى خودش، احتیاجى ندارد.
... امـا عالم این طورى نیست، مى بینیم هیچ موجودى و هیچ سیستمى بدون ارتباط با مـوجودات دیگر، تحقق پیدا نمى کند و اگر هم تحقق پیدا کند، دوام پیدا نمى کند...
«لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» اگر فرض مى کردیم که این عالم، سیستمهایى اسـت کـه هر کدام را خدایى اداره مى کند، نظام این عالم از هم مى پاشید و از بین مـى رفـت و دوام نمىآورد...» 5. همان گونه که پیش تر نیز گذشت، آقاى بازرگان در کـتـاب «نظم قرآن» در بحث از مفهوم حروف مقطعه قرآن و سید على اکبر قریشى در کـتـاب «نـگـاهـى به قرآن» در بحث مفهوم «خلق»و«امر» از دیگر پژوهندگانى هـسـتـنـد کـه آرا و دیدگاههاى تفسیرى علامه طباطبایى(ره) را به عنوان نظر برتر برگزیده اند.
قـرآن پـژوهـان و آراى المیزان در علوم قرآن علامه طباطبایى در پاره اى از مباحث مـربوط به علوم قرآن، آراى ویژه اى ابراز داشته است که مفسران و قرآن پژوهان پس از وى، نظر او را بر سایر نظریه ها ترجیر داده اند.
از جمله این موارد، مفهوم «تاویل» و نیز شیوه و مراحل نزول قرآن است که علامه بـا اسـتـفـاده از کـاربـردهاى قرآنى دو واژه «انزال» و «تنزیل» به دو نوع نـزول: (نـزول دفـعـى و نزول تدریجى) قرآن قائل شده است و پس از وى مورد پذیرش بـسـیارى از پژوهندگان واقع شده است که به دو نمونه از آن اشاره مى کنیم: 1. در کتاب «انوار الفرقان فى تفسیر القرآن» نظر علامه را در بیان حقیقت تاویل بدین شـرر آورده اسـت: «در نـظر علامه تاویل،عبارت از حقیقت واقعى است که تکیه گاه و سـنـد همه آیات قرآن است که از حد افهام عمومى بالاتر و غیر مفاهیم و الفاظ است و آیات قرآن نسبت به آن حقیقت متعالیه، جنبه مثال دارد و آن حقیقت بزرگ معنوى، بـالاتـر از آن اسـت که در قالب الفاظ در آید، چنانکه آیه 3 سوره زخرف و آیه 22 بـروج کـه مـى فـرمـایـد: «انـا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون. و انه فى ام الـکـتاب لدینا لعلى حکیم» و«بل هو قرآن مجید. فى لور محفوظ» به همین حقیقت بزرگ اشاره دارد.
پـس تـاویل آیه عبارت از آن امر خارجى و عینى است که نسبتش به مدلول آیه، نسبت مـمـثـل به مثل مى باشد و همان حقیقت مسلم، موجب تشریع احکام و بیان معارف اصلى گـردیده است.» استاد سبحانى در فروغ ابدیت، در بحث چگونگى نزول قرآن از تعارض ابـتدایى که میان دسته اى از آیات قرآن، مبنى بر «نزول قرآن» در شب قدر و ماه رمـضـان و روایـات نـزول قرآن در 27 ماه رجب دیده مى شود، چندین پاسخ گفته و سر انـجـام نـظـر عـلامه را به عنوان متین ترین پاسخى که تاکنون از سوى دانش پژوهان ابراز شده، آورده است.
از دیـگـر کـسـانـى که در علوم قرآن، دیدگاههاى علامه را پذیرفته اند، مى توان از افـراد زیـر یـاد کرد: آقاى جلال الدین فارسى، در کتاب «پیامبر و انقلاب»،دکتر سـید محمد باقر حجتى و بى آزار شیرازى در «میثاق در قرآن»، استاد جعفر مرتضى عـامـلـى در کـتـاب «الـصحیر من سیره النبى»، استاد آیةالله محمد هادى معرفت در کتاب «التمهید فى علوم القرآن» بحث محکم و متشابه و...
پـژوهـشـیـان و دیدگاههاى روایى المیزان علامه طباطبایى در عین قبول نقش سنت در تـفـسـیر قرآن، کوشیده است تا از ورود اسرائیلیات در تفسیر قرآن جلوگیرى کند و تقدیس عنوان سنت، سبب نشده است تا هر روایتى را مفسر قرآن بداند.
و بـه گـفـتـه استاد آیة الله جعفر سبحانى: «یکى از ارزشمندترین خدمات استاد در تفسیر، داورى پـیـرامون این نوع احادیث (اسرائیلیات) است که به صورت محققانه، صحیح را از بـاطـل جـدا کرده و حقایق را در اختیار خوانندگان قرار داده است.» این رور نـقـادانـه و اطـلاع گسترده علامه طباطبایى بر روایت و رجال حدیث،سبب شده است که پـژوهـنـدگـان بـسیارى نظر علامه را در درستى و نادرستى روایات، ملاک قرار دهند.
گـویـى سـنـجش المیزان را معیار اطمینان آور تلقى کرده اند: استاد شهید مرتضى مطهرى در کتاب سـیـره نبوى، به تناسب رد اعتقاد به نحس بودن برخى روزها و سعد بودن برخى دیگر مـى گـوید،روایاتى در این زمینه وجود دارد که علامه طباطبایى آنها را در المیزان آورده و مـردود شـمرده است: «على رغم یک سلسله روایت که در این زمینه هست، یک سـلـسـلـه روایـات دیگرى داریم که در تفسیر المیزان ذیل آیه:«فى ایام نحسات» سـوره(فصلت)ذکر شده است، از مجموع روایاتى که از اهل بیت اطهار رسیده است، این مـطـلـب استنباط مى شود که این امور یا اساسا اثر ندارد و یا هم اگر دارد، توسل بـه پیغمبر(ص) و اهل بیت(ع)، اثر آنها را از بین مى برد...» پاره اى از مفسران، مـورخـان و سـیره نویسان همچون سیوطى در «الدر المنثور»، حلبى، ترمذى، نسائى و... در سـبـب نـزول آیـه مبارکه:«لیس لک من الامر شى و یتوب علیهم او یعذبهم فـانهم ظالمون»(آل عمران/ 4) چند روایت نقل کرده اند از جمله این که: «انس از پیامبر(ص) روایت کرده است که (وقتى پیشانى پیامبر(ص) در جنگ احد مجرور شد،آن حضرت خون ازصورت خود مى گرفت ومى فرمود: چگونه رستگار خواهند شد آن گروه که صـورت پـیـامـبـرى کـه ایـشـان را بـه سـوى پروردگارشان مى خواند، به خون رنگین مى کنند.» پس این آیه مبارکه نازل شد:
«لـیس لک من الامر شى...» در روایت دیگرى آمده است که در آن هنگام که پیامبر بـه طـور مشخص، ابوسفیان، صفوان بن امیه، سهیل بن عمرو و حرث بن هشام را نفرین مى کرد، این آیه مبارکه نازل شده و او را از این عمل بازداشت.
اسـتاد جعفر مرتضى، ضمن نقل این روایات، آنها را به چهار دلیل، نادرست مى داند.
چـهـارمـیـن دلـیـل او، بر گرفته از علامه طباطبایى در تفسیر المیزان است که با اسـتـدلال بـه سـیـاق آیات، این گونه روایات و گفته هاى تفسیرى متکى به آن را رد کـرده است: «اگر این آیه مبارکه براى اعتراض ورد نفرین پیامبر نازل شده باشد، هـیچ مناسبتى میان آن و آیات پیش از آن و پس از آن باقى نمى ماند و تفسیر معقول و پـذیـرفـتنى پیدا نمى کند، بویژه با این سخن خداوند:«اویتوب علیهم»،زیرا که این جمله عطف به آیه پیشین است...
(بر اساس سیاق) معناى درست آیه این است: یارى خداوند به شما مسلمانان در جنگ بـدر و مدد رساندن به وسیله فرشتگان، براى این بود که دست و پاى مشرکان را قطع کـنـد و از شمار کافران با کشته شدن و اسیر شدن آنان بکاهد، یا آنها را خوار و ذلـیل کند و یا توبه کنندگان شان را بپذیرد و یا ایشان را گرفتار عذاب کند (اگر توبه نکردند)، اما قطع دست و پا و کوبیدن مشرکان با خداست، نه با تو اى پیامبر تا مردمان تو را بر این کار نکوهش یا ستایش کنند.
چنانکه توبه و عذاب کافران نیز با خداست، زیرا او مالک و فرمانرواى حقیقى است.
هر که را بخواهد، مى بخشد یا عذاب مى کند.
بـنـابـر ایـن، آیـه مبارکه هیچ ارتباطى با نفرین پیامبر ندارد.» بازتاب آراى اجـتـماعى المیزان دیدگاههاى اجتماعى علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، از دیگر مواردى است که مورد توجه محققان و قرآن پژوهان واقع شده است ودر تحقیقات شان از آن سود جسته اند.
چـنانکه در کتاب «برداشتى از جامعه و سنن اجتماعى در قرآن» نگاشته محمد جعفر نـجـفى علمى، در ادامه بحث از این که فرجام تاریخ به نفع صالحان مومن است، نظر عـلامـه را در ذیل آیه:«و عد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات...»(نور/ 55) آورده اسـت و مـى نـویسد: «ذیل این آیه در تفسیر المیزان (/15 167) علامه اظهار داشـتـه اسـت که «مراد به جانشینى مومنان در زمین، شکل گیرى جامعه مومن و صالر اسـت کـه زمین را به ارث مى برند و «استخلاف» به جامعه صالر ایستادگى دارد، نه این که مختص به اشخاص باشد و مراد از تبدیل خوف ایشان به امن، گسترش دین اسلام اسـت، آن چـنـانـکـه دیگر از دشمن نهراسند، نه در داخل و نه در خارج سرزمینهاى خـود.» 2. همو در بیان این مطلب که اعمال و کردار جوامع،در فرود آمدن خیرات و بـرکـات و حـادثه هاى طبیعى اثر دارد، نظر المیزان ذیل تفسیر آیه مبارکه:«و یا قـوم اسـتـغـفروا ربکم ثم توبوا الیه...»(هود/ 52) را چنین مىآورد: «در صفحه 311 جـلـد دخک تفسیر المیزان ذیل این آیه آمده است: «...در آیه، اولا اشعار یا دلالـت است بر این که ایشان قبلا گرفتار قحطى بوده اند و ثانیا این که ارتباط تام بین اعمال انسـانـى و حوادث طبیعى است، پس اعمال صالحه، موجب فیضان خیر و نـعـمتهاى طبیعى است و اعمال زشت، در پى دارنده بلاها و محنتهاست.» دانشوران و دیـدگاههاى تاریخى المیزان از عرصه هایى که تفسیر المیزان مورد استناد دانشوران قـرار گـرفته است، آراى وى در زمینه مباحث تاریخى است و دلیل آن را شاید بتوان در حساسیت و احـتیاط پیشگى علامه نسبت به قصص و آیات تاریخى قرآن دانست، به گـونـه اى کـه در نـقـل تـاریخ، بیش از آنچه در قرآن آمده نپرداخته است. مگر در مواردى که به صحت و درستى آن به طور کامل اطمینان داشته است.
نـمـونه ها:
1. در داستان حضرت ابراهیم(ع) در قرآن، یکى از مسائل جنجال برانگیز مـیـان مـفسران، نسبت خویشاوندى «آزر» با ابراهیم است که آیا او پدر ابراهیم بوده است یا خیر.
علامه طباطبایى از کسانى است که مى گوید، آزر پدر ابراهیم نبوده است.
اسـتـاد جـعـفر سبحانى نیز بر همین نظر است. وى در فروغ ابدیت در این زمینه از اسـتـدلال و نـظـر عـلامه که در تفسیر المیزان(/71 170) آورده، سود جسته و نوشته اسـت: «ابـراهیم در پایان عمر خود، عده اى را که از آن جمله پدر و مادر خود او بـودند، از صمیم دل دعا کرد، و در موقع دعا چنین گفت: «رب اغفرلى و لو الدى و لـلمومنین یوم یقوم الحساب» پروردگارا مرا، و پدر و مادرم را بیامرز، در روزى که حساب بر پا شود.
این آیات با صراحت مى رساند که مراسم دعا، پس از اتمام بناى کعبه که ابراهیم در آن روزهـا دوران پـیـرى را مـى گذراند، به وقوع پیوسته است، اگر فردى که در این آیـه، مـورد مـهـر و علاقه ابراهیم قرار گرفته و با دعاى خیر یاد شده است، همان «آزر» بـاشـد، معلوم مى شود که ابراهیم تا دم مرگ و تا آخرین ساعات زندگى، با آزر قـطع رابطه نکرده و گاهى براى او طلب مغفرت مى کرده است: در صورتى که آیه اى کـه در پـاسـخ تـقـاضـاى مـشـرکان وارد شده است: (ما ان للنبى و الذین آمنوا ن یـسـتـغـفـروا لـلـمشرکین و لو کانوا اولى قربى من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الـجـحیم. و ما کان استغفار ابراهیم لابیه الا عن موعده وعدها ایاه فلما تبین له انـه عـدولـلـه تـبـر مـنه ان ابراهیم لاواه حلیم) توبه/ 113-114 روشن نمود که ابـراهیم پس از چندى در همان دوران جوانى روابط خود را با آزر قطع کرد و از او دورى جـست و مراد از دورى و بـى اعتنایى، ترک طلب آمرزش است.» 2. علامه جعفر مـرتـضى عاملى در «الصحیر من سیره النبى» در تاریخ کعبه و بیان قداست تاریخى آن، نـظـر علامه را مىآورد. هر چند در پایان، نسبت به بعضى مواد آن تامل دارد و پـذیـرش آن را بـه شواهد تاریخى بیشترى نیازمند مى داند. ایشان مى نویسد: «کعبه نـزد تمام امتها از قداست و عظمت برخوردار بوده است، آن گونه که علامه طباطبایى مـى گـویـد: هندوان، بر این باورند که رور «شیفا» به هنگام سفر او و همسرش به سرزمین حجاز، در حجر الاسود حلول کرده است.
صـابئان و کلدانیان نیز، کعبه را یکى از خانه هاى هفتگانه داراى عظمت مى انگارند و گـاهى گفته مى شود که آنها کعبه را به دلیل پیشینه طولانى و عمر دراز آن، خانه «زحل» مى دانند.
یـهـود نیز کعبه را بزرگ مى شمارند و مدعى هستند که آنها در کعبه خدا را به روش آیـیـن ابـراهـیـم مى پرستیده اند و مى گویند: تمثالهایى از ابراهیم و اسماعیل در کـعـبـه وجـود داشته است و نیز تمثال مریم عذرا و عیسى مسیر، شاید به همین جهت است که نصارا، همچون یهود به عظمت کعبه معتقدند.
اقـوام عـرب نـیـز هـمـاره تـاریـخ کـعـبـه را بزرگ داشته و آن را خانه خداوند مـى دانـسـتـه انـد.» استاد شهید مرتضى مطهرى در بیان سیره رسول اکرم(ص) در موارد بسیارى از دیدگاههاى المیزان سود جسته است و خوانندگان را به این تفسیر ارجاع داده است.
از جـمـلـه در پاسخ این پرسش که آیا پیامبران و رسول اکرم براى رسیدن به اهداف خـود از ابـزار و وسـائل نامقدس استفاده مى کرده اند یا خیر، مى نویسد: «آیا این کـارهـا درست است که انسان براى هدف مقدس از وسائل نامقدس استفاده بکند؟ نه، ایـن کـار غـلط است... تفسیر المیزان را در همین زمینه مطالعه مى کردم، دیدم...
از جـمـله همین مطلب را ذکر کرده اند که هرگز انبیا در سیره و روش خودشان براى رسـیـدن به حق از باطل استفاده نمى کنند و براى رسیدن به حق، از خود حق استفاده مى کنند.»
پژوهشهاى قرآنى شماره10 –9ص 243 - 224