یکى از مباحث مهم و در عین حال جدید فلسفه اخلاق، مسأله نسبیت اخلاق است. این بحث با توجه به اهمیت و کاربرد فراوانى که دارد، توجه بسیارى از فیلسوفان اخلاق را به خود جلب کرده و دیدگاههاى گوناگون درباره آن ابراز شده است:
1. گروهى اخلاق را نسبى مى‏دانند و همه آیینها، ضوابط و معیارهاى اخلاقى را با توجه به گوناگونى افراد یک جامعه و تنوع فرهنگها و جامعه‏ها، متغیر و متفاوت مى‏شناسند. این عده به دو دسته تقسیم مى‏شوند:
الف: برخى اخلاق را تا آنجا نسبى و متغیر مى‏شناسند که براى هر فرد، ملاکى ویژه و به تعداد انسانها نظریه اخلاقى معتقدند.
(هابز) براى نخستین بار اظهار داشت که هر کس آنچه را به مذاق خویش مطبوع مى‏بیند، خوب مى‏نامد، و آنچه را ناپسند و نامطبوع است، در شمار بدیها مى‏آورد. و از آن جهت که افراد از طبیعت و سرشتى یکسان برخوردار نیستند و طبیعت هر یک با دیگرى متفاوت است، در ملاکها و تشخیصهاى مشترک میان نیک و بد اختلاف پیدا مى‏کنند.
ب: برخى دیگر، نسبیت اخلاق را بر اساس تمدنها، فرهنگها و گروههاى اجتماعى بزرگ دانسته‏اند. این مفهوم از نسبیت را (وستر مارک) در کتاب خود با نام (نسبیت اخلاقى) مطرح کرده است. [1]
نحله‏هاى فلسفى بسیارى چون اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، پراگماتیسم و پوزیتیویسم منطقى، نسبیت اخلاق را باور دارند. آنها مى‏گویند: اخلاق و ارزشهاى اخلاقى هیچ واقعیت و ریشه ثابتى ندارند، زیرا اخلاق، شناخت مجردى است که به تدریج از ناحیه نوع تربیت و محیط در وجود انسان شکل مى‏گیرد، از همین رو ارزشهاى اخلاقى به پیروى از ملتها و زمانها و مکانها، تنوع و گوناگونى پیدا مى‏کند، تا آن جا که چیزى را که گروهى خوب مى‏دانند، عده‏اى دیگر بد و شرّ مى‏شمارند.
2. عده‏اى دیگر از فلاسفه اخلاق، معتقد به اطلاق و ثبات اخلاق هستند و نظریه نسبیت را به کلى باطل مى‏دانند. برابر این دیدگاه، برخى اصول اخلاقى، مانند حسن عدل و قبح ظلم، همگانى، عام و ثابتند و هیچ گاه دگرگونى نمى‏پذیرند.
افلاطون، فیلسوف نامدار یونانى از جمله معتقدان به این نظریه است و دومین رکن اساسى و محورى در فلسفه افلاطون همین (مطلق انگارى) است. او بر این باور است که براى تمام مردم تنها یک مدل براى زندگى خوب وجود دارد، زیرا خیر، به تمایلات، خواستها، آرزوها و عقاید انسانها وابسته نیست، بلکه مانند یک حقیقت ریاضى غیرقابل تغییر است، چنان که دو به علاوه دو مساوى با چهار، حقیقتى مطلق و تغییرناپذیر است، چه انسانها این واقعیت را بپذیرند، چه نپذیرند، چه ریاضى بدانند و چه ندانند، زندگى خوب نیز همین‏گونه است.
به عقیده افلاطون، کردار معینى وجود دارد که به صورت مطلق و جدا از عقیده و اندیشه و باور هر فرد، درست یا نادرست است. [2]
در مکتب کانت نیز اخلاق مطلق است و راست گویى همیشه خوب. هیچ‏گاه راستگویى در شمار بدیها قرار نمى‏گیرد، هر چند به قتل فردى بینجامد. [3] زیرا در جایى که شخص مردد باشد که راست بگوید و جان دیگرى را به خطر اندازد یا دروغ بگوید و دیگرى را از مرگ حتمى برهاند، بایستى راست بگوید و اگر راستگویى او موجب مرگ دیگرى شد، او مسئول نیست و مسئول، کسى است که اقدام به قتل کرده است.
3. برخى از فیلسوفان مى‏خواهند به گونه اى میان مکتب (مطلق انگارى) و نظریه (نسبیت)، سازگارى ایجاد کنند. براى نمونه (استیس) قضیه نسبیت اخلاق را کاملاً مبهم مى‏داند، زیرا به نظر او میان آنچه درست پنداشته مى‏شود و آن چه که واقعاً درست است، فرق است. او براین باور است که آراى اخلاقى متغیر است، اما حقیقت اخلاق چنین نیست، به همین جهت مى‏گوید: قبول دارم که پانصد سال پیش، زنده زنده سوزاندن جادوگران، عمل درستى تصور مى‏شد، اما قبول ندارم که عمل درستى بوده است، بلکه همان قدر شرارت آمیز و ظالمانه بوده که اکنون هست، تنها فرق در این بود که نیاکان ما چنین باورى نداشتند، یا به آن آگاه نبودند. [4]

دیدگاه مفسران
در این پژوهش که به جهت آشنایى با دیدگاههاى برخى از مفسران درباره مسأله نسبیت اخلاق سامان یافته است، تلاش شده است تا آنجا که فضاى این تحقیق اجازه مى‏دهد، نظریات مفسران در مسأله نسبیت و اطلاق شناسایى شود. اهتمام ما به طرح دیدگاه شمار بیش‏ترى از مفسران، سبب شده است تا از هر مفسر، تنها چند نمونه یاد شود و البته در مواردى هم ممکن است مفسر در این مسأله بیش از آنچه نقل شده اظهار نظر نکرده باشد، یا ما به نظریات بیش‏ترى دست نیافته باشیم.
برخى مفسران، اخلاق را به گونه‏اى تعریف کرده‏اند و بدان نگریسته‏اند که با دیدگاه کانت همخوانى کامل دارد.

نسبیت اخلاق از دیدگاه فخر رازى
فخررازى ذیل آیه شریفه (من کفر بالله من بعد ایمانه إلاّ من أکره و قلبه مطمئنّ بالایمان) چند موضوع را طرح مى‏کند. او در بخشى از مطالب خود مى‏نویسد:
(اگر فردى مجبور شد کلمه اى کفرآمیز بر زبان آورد، مثلاً بگوید: (محمد(ص)، دروغگو است) و از سوى دیگر، اکراه کننده چنان بر او سخت گرفته است که او نمى‏تواند معناى دیگرى از این جمله قصد کند، مثلاً نمى‏تواند منظورش از (محمد)، کسى غیر از پیامبر اسلام باشد و یا نمى‏تواند سخن را به قصد استفهام ادا کند، مثلاً اکراه کننده به فرد اجبار شده گفته باشد منظورت را از این جمله بیان کن و بگو من هیچ کسى را جز پیامبر(ص) قصد نکرده‏ام و بگو قصدم از این جمله استفهام نمى‏باشد، بلکه مى‏خواهم خبر از دروغگویى پیامبر بدهم، در این صورت تکلیف مکره چیست؟ آیا باید دروغ بگوید یا راست؟ عده‏اى بر این باورند که مکرَه مى‏تواند به دروغ، مراد خویش را بیان نماید و از هلاکت خویش جلوگیرى کند، اما قاضى این اعتقاد را نپذیرفته است).
فخررازى در نقل کلام قاضى مى‏نویسد:
(لانّ لکذب إنّما یقبح لکونه کذباً فوجب أن یقبح على کلّ حال). [5] مکرَه حق ندارد دروغ بگوید، زیرا قبح کذب، ذاتى است، پس بایستى در هر زمان و هر مکانى قبیح شمرده شود.
دیدگاه قاضى که باید همان (قاضى عبدالجبار معتزلى) باشد چه این که معتزله قبح کذب را ذاتى مى‏دانند آن گونه که فخررازى توضیح داده است، با دیدگاه کانت همانند است، مگر این که فخررازى، آن چنانکه باید، منظور قاضى را در نیافته باشد.
(اوزاعى) به روایت تفسیر قرطبى از جمله کسانى است که معتقدند:
(اگر فردى را اکراه کردند تا بر بتى سجده کند و به او گفتند اگر سجده نکنى تو را مى‏کشیم، در این صورت اگر بت در سمت قبله قرار داشته باشد، مکرَه مى تواند سجده کند، اما نیت او باید سجده براى خدا باشد، اما اگر بت در سمت قبله قرار نداشت، مکرَه حق ندارد سجده کند، هر چند کشته شود). [6] در برابر دیدگاه قاضى عبدالجبار که قبح را ذاتى مى‏داند، فخررازى مى‏گوید:
(به اعتقاد اصحاب ما، دروغ از آن جهت که در جهت مصالح عمومى و فردى قرار نمى‏گیرد، قبیح خوانده مى‏شود، و دلیل این مطلب نیز این آیه است: (یا ایها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا أن تصیبوا قوماً بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمین)، چه این که براساس آیه، سخن و خبرفاسق را نباید پذیرفت، زیرا چه بسا او به دروغ مطلبى را بگوید و مخاطب او نیز بر پایه همان دروغ، واکنشى از خویش نشان دهد و سپس پشیمان گردد. بنابراین خداوند در این آیه، مؤمنان را از پذیرش آنچه احتمال مى‏دهند که دروغ باشد، برحذر مى‏دارد تا کارى برخلاف مصالح و منافع انجام ندهند. پس علت زشتى و قبح دروغ، آن مفاسد و ضررهایى است که از پذیرش دروغ پدید مى‏آید، نه آن که خود دروغ باعث زشتى آن باشد). [7] با این اظهارات به نظر مى‏رسد که فخررازى قبح را عقلى و اعتبارى مى‏داند و نه ذاتى، و براین اساس معتقد است که دروغ در شرایط ویژه، زشتى خود را از دست مى‏دهد و ملاک آن، مصلحتها و مفسده‏هاى مترتب بر دروغ است.
ولى این باور فخررازى ناسازگار با عقیده همکیشان اوست، زیرا براساس دیدگاه اشاعره، حسن و قبح، شرعى هستند، هر چه شارع به آن امر کند نیک، و هر چه از آن نهى کند قبیح است، نه این که حسن و قبح افعال، بسته به مصلحتها و مفسده‏هاى مترتب بر آن باشد. [8] فخررازى در مواردى خود را مخالف نظریه معتقدان به حسن و قبح عقلى نشان داده و نظریه آنها را باطل مى‏خواند و در مواردى نه تنها به مخالفت با آنها بر نمى‏خیزد، بلکه سخن آنها را تأیید مى‏کند و براى اثبات آن دلیل مى‏آورد. براى نمونه ذیل آیه شریفه (ولاتقربوا الزّنا إنّه کان فاحشة و ساء سبیلاً) (اسراء/ 32). پرسشى را با این مضمون طرح مى‏کند: هر گاه خداوند به چیزى امر کند یا از آن نهى کند، آیا مى توان گفت امر خداوند یا نهى او به جهت ویژگى است که در آن چیز وجود دارد؟ آنها که حسن و قبح عقلى را باور دارند، به این سئوال پاسخ مثبت مى‏دهند و کسانى که معتقد به حسن و قبح عقلى نیستند، پاسخشان منفى است.
سپس در ادامه مى‏نویسد:
(معتقدان به حسن و قبح عقلى، درباره آیه (ولاتقربوا الزّنا انّه کان فاحشة و ساء سبیلاً) بر این باورند که خداوند، براى نهى (لاتقربوا) دلیل آورده است، یعنى ممنوعیت شرعى زنا را داراى علت و فلسفه معرفى کرده است که عبارت از (فاحشه) بودن و زشت بودن آن است و فاحشه بودن، خود نمى‏تواند معلول نهى (لاتقربوا) باشد، زیرا یک امر نمى‏تواند نسبت به امر دیگر، هم علت باشد و هم معلول!)
فخررازى پس از پذیرش این دلیل مى‏نویسد:
(سزاوار است براى اثبات حسن و قبح اشیاء چنین بگوییم: وجود مصلحت یا مفسده در افعال یا اشیاء، چیز ثابتى است و از جزئیات ذات شیئ به شمار مى‏آید و هیچ گونه وابستگى به شرع و فرمان الهى ندارد).
او همچنین در جاى دیگرى به مخالفت با معتقدان به حسن و قبح عقلى مى‏پردازد. براى نمونه، در بحث امر ابراهیم به ذبح اسماعیل، اشاعره مى‏گویند: ابراهیم، مأمور به ذبح اسماعیل نبود. ولى معتزله ابراهیم(ع) را به مقدمات ذبح مأمور مى‏دانند، نه خود ذبح. آنها مى‏گویند: اگر خداوند به یک کار امر کند و از همان کار با همان ویژگیها نهى کند، دو اشکال پدید مى‏آید:
1. چون امر و نهى، داراى ملاک واقعى هستند، لازمه تعلق امر و نهى به یک چیز، آن است که خداوند امر به کار زشت و نهى از کار نیک کرده باشد.
2. نهى پس از امر، حکایت از ناآگاهى امرکننده دارد، زیرا این یعنى او نخست گمان داشته کار خوبى است و امر کرده و پس از آن به زشتى کار پى برده و از آن نهى کرده است.
ولى به نظر معتزله، باید ناگزیر معتقد شد که امر به مقدمات ذبح تعلق گرفته و نهى از اصل ذبح صورت گرفته است.
فخررازى در پاسخ دیدگاه معتزلیان، به طور کامل با حسن و قبح عقلى مخالفت کرده و مى‏نویسد:
(دلیل معتزله بر پایه مسأله حسن و قبح عقلى بنیاد یافته است. یعنى بر این پایه که خداوند امر نمى کند مگر به آنچه نیک است و نهى نمى‏کند مگر از آنچه در شمار زشتیها مى‏باشد، در صورتى که این مسأله (حسن و قبح عقلى) باطل است).

نسبیت اخلاق در نگاه رشید رضا
نسبیت اخلاق به نظر نویسنده المنار نیز پذیرفتنى نیست، چه این که در مواردى چند از افعالى نام مى برد که در شمار افعال اخلاقى هستند و معتقد است در هیچ زمان و مکانى از اخلاقى بودن خارج نمى‏شوند. مانند صدق، امانت و عدل، که در همه جا و نزد همه کس، نیک به حساب مى آیند. و افعال دیگرى مانند حیا، رحمت و عفت که نزد عده‏اى نیک، و نزد گروهى لغو و بى‏ثمر شمرده مى‏شوند.
گروه اخیر که برخى ارزشهاى اخلاقى را نسبى دانسته‏اند، معتقدند که مردم از نظر شناخت مسائل عرفى و ذوقى با یکدیگر تفاوت دارند و از نظر تمدن نیز تفاوت تمدنها و فرهنگها و شرایط اقلیمى بر خوب شمردن یا بدشمردن مصادیق اخلاقى تأثیر مى‏گذارد.
و نویسنده دیگرى که به نظر مى‏رسد ملاک فعل اخلاقى را ضرر نداشتن آن مى داند، مى‏نویسد:
(پیروى از هوى و هوس و شهوتها براى جسم و نفس ضرر ندارد و بر آداب و رسوم خدشه‏اى وارد نمى‏سازد، چنان که خود من این فرضیه را در امریکا به تجربه درست یافته‏ام!)
رشید رضا در پاسخ این فرضیه مى‏نویسد:
(آنچه شما مى‏گویید برخلاف یافته‏هاى پزشکى است. از نظر پزشکى ثابت شده که شهوت پرستى، ضعف و ناتوانى جسمى به همراه مى‏آورد و اخلاق و آداب و رسوم یک ملت و یک تمدن را به ورطه نابودى و نیستى مى‏کشاند. او پیشنهاد مى‏کند در این گونه مسایل از ضروریات پیروى کنیم و به برداشتهاى شخصى و فردى اعتماد نکنیم. براى نمونه: اگر کسى خوردن مشروب را براى سلامتى خود نافع و مفید مى‏داند، حق ندارد مشروب بخورد، زیرا یافته‏ها و دستاوردهاى جدید علم پزشکى خوردن مشروبات الکلى را براى بدن، زیانمند مى‏داند).
رشید رضا در بحث دیگرى نظریه فلاسفه جدید درباره فضایل و افعال اخلاقى را یاد مى‏کند و مى‏نویسد:
(عده‏اى از فلاسفه، ملاک خوبى و بدى را منافع همگانى مى‏دانند، آنها هر فعلى را که در راستاى منافع عمومى باشد از فضایل به شمار مى‏آورند، و آنچه را در جهت منافع اجتماعى نباشد فضیلت نمى‏دانند). [9] او پس از بیان نظریه فلاسفه به بیان دیدگاه اسلام مى‏پردازد و منافع عمومى، رضایت خداوند و ناسازگارى با احکام دینى را ملاک فضیلت معرفى مى‏کند و منافع عمومى را به عنوان تنها ملاک باور ندارد.
او مى‏گوید، اگر منافع عمومى تنها ملاک باشد، آیا از آن روست که فرد نیز به منافع شخصى در ضمن منافع همگانى دست مى‏یابد، بنابراین افراد باید به دنبال منافع فردى بروند با رعایت و در نظر گرفتن منافع اجتماعى، و نتیجه این سخن، نسبیّت اخلاق است، زیرا براساس این نگرش، شخص مى‏تواند به امانتى که به او سپرده شده خیانت کند و مال دیگرى را سرقت کند، چه این که اگر مال دست صاحب مال باشد، او در جهت منافع عمومى از آن استفاده نمى‏کند، اما اگر این فرد، مال او را سرقت کند یا در امانت او خیانت کند، از آن در راستاى منافع اجتماعى سود مى‏برد.
چنانکه پیدا است رشید رضا نسبیت اخلاق را به صورت کلى منکر است و آن را دلیل بطلان نظریه سود گروى مى‏داند.
در مسأله حسن و قبح، رشیدرضا میانه روى را برمى‏گزیند به این معنى که او نه دیدگاه حسن و قبح شرعى را در تمام موارد باور دارد و نه دیدگاه حسن و قبح ذاتى را؛ او مى‏نویسد:
(نزاع قدریه و جبریه در مسأله حسن و قبح براساس افراط و تفریط است. قدریه مى‏گویند، هر فعلى که تکلیفى به آن تعلق گرفته است، چه فعل یا ترک آن، حسن و قبح ذاتى دارد و حسن و قبح آن به وسیله عقل فهمیده مى‏شود. دستور خدا و پیامبر به انجام کارى، نشان دهنده خوبى و نیکى ذاتى آن کار است و نهى شارع از کارى نشانگر زشتى آن کار است. در برابر این گروه افراطى، جبریه جانب تفریط را گرفته و مى‏گویند: حسن و قبح ذاتى در هیچ چیز وجود ندارد و حسن و قبح، سبب تکلیف شارع به انجام یا ترک عمل نیست، بلکه بسته به امر یا نهى شارع است و پس از امر شارع است که کارى حسن مى‏شود و پس از نهى شارع است که آن فعل قبیح مى‏گردد).
رشید رضا پس از بیان این دو نظریه که یکى را افراطى و دیگرى را تفریطى مى‏خواند، مى‏نویسد:
(دیدگاه کسانى که حسن و قبح را ذاتى مى‏خوانند، به معقول و منقول نزدیک‏تر است، اما نباید مانند آنها افراطى عمل کرد، بلکه باید گفت بعضى از اشیاء حسن و قبح ذاتى دارند، مانند حسن عدل، احسان و کمک به خویشان. و چنان نیست که تمام اوامر و تکالیف الهى تنها به آن جهت باشد که فعل مورد تکلیف، حسن است، بلکه در مواردى تکلیف خداوند به جهت امتحان و آزمایش بندگان است، نه به جهت منفعتى که در خود آن شیئ و عمل قرار دارد). [10]

دیدگاه سید قطب
به نظر سید قطب، یهودیان از جمله گروهها و طوایفى بودند که اخلاق را نسبى مى‏دانستند و ازمعیارها و ضوابط گوناگونى در سنجش و شناخت افعال اخلاقى از غیراخلاقى سود مى‏بردند. آنها امانت‏دارى را براى همه کس خوب نمى‏شمردند، بلکه امانت‏دارى نسبت به اموال یهودیان و هم کیشان خود را درست مى‏دانستند، ولى امانت‏دارى نسبت به غیریهودیان را ناپسند و نامطلوب مى‏خواندند!
غش، نیرنگ و خوردن اموال غیریهودیان را پسندیده مى‏نمودند و همین امور را نسبت به همکیشان خود، فضیلت و مطلوب مى‏دانستند. به اعتقاد نویسنده تفسیر (فى ظلال القرآن) قرآن میان وفاى به عهد و امانت‏دارى با تقوا، ارتباط تنگاتنگى مى‏بیند و به همین جهت وفاى به عهد را همیشه و همه جا اخلاقى مى‏داند. [11] پیشنهاد سید قطب این است که بایستى در سنجش و شناخت افعال اخلاقى از غیراخلاقى از معیارهاى ثابت و محکمى استفاده گردد که مورد پذیرش همه انسانها باشند و افراد و گروهها و تمدنها بر اساس آنها رفتار و حکم کنند، نه معیارى و ضابطه‏اى که برگرفته از فکر و اندیشه افراد بشر است و صورت قانونى به خود گرفته است، زیرا این گونه معیارها وموازین که شکل قانونى نیز دارند، با انحراف گروهها و تمدنها از ثبات و استحکام خواهند افتاد. در نتیجه در جامعه‏اى که این قانون و ملاک از اعتبار ساقط شده است، فعلى اخلاقى نام مى‏گیرد و همین فعل با توجه به همین ملاک و قانون که در جامعه دیگرى به قوت و اعتبار خود باقى است، غیراخلاقى تصور مى‏شود.
بنابراین باید در سنجش افعال و شناختن معیار و ضابطه براى فعل اخلاقى، از معیارهایى سود برد که الهى و برگرفته از دین باشند و رضایت الهى را در پى داشته باشند. [12] خاستگاه اساسى نسبیت‏گرایى در اخلاق، استفاده گسترده از معیارهاى غیردینى بدون توجه به ایمان است. چه این که ایمان، میزان و ترازوى بایسته اى براى شناخت خیر و شر، فضیلت و رذیلت و معروف و منکر است. [13] به اعتقاد سید قطب، ایمان، تصور درستى از وجود و علاقه به خالق را ترسیم مى‏کند و تصویر روشنى از انسان و غایت وجود و جایگاه حقیقى او در این جهان مى‏نمایاند و از همین تصور عام قواعد و موازین، اخلاق شکل مى‏گیرد. او مى‏نویسد:
(هر چند بشر قدرت تعقل و تفکر دارد و مى‏تواند از عقل خود براى تعیین معیار و ضابطى براى سنجش افعال سود برد، اما عقل انسان زیر فشار شدید و روزافزون شهوتها، آرزوها و گرایشهاى جسمانى قراردارد و نمى‏تواند به تنهایى و بدون یارى جستن از وحى، ضابطه درست و پذیرفتنى عرضه کند). [14] از مجموع این اظهارنظرها چنین به دست مى‏آید که نویسنده فى ظلال، اخلاق را با توجه به معیارها و موازین بشرى که برخاسته از عقل و سایر قواى انسانى است، نسبى مى‏داند، اما اگر معیارها و قوانین با توجه به وحى تنظیم شده باشند و از آنها براى شناخت افعال اخلاقى از غیراخلاقى استفاده شود، اخلاق نسبى نخواهد بود.

نسبیت اخلاق از منظر المیزان
علامه طباطبایى در چندین مورد به نقد نظریه نسبیت پرداخته و دیدگاه و مکتب اطلاق را پذیرفته است، ولى در یکى دو مورد نیز از سخنان وى تأیید نظریه نسبیت استشمام مى‏شود. وى زیر عنوان (بحث اخلاقى) مى‏نویسد:
(خاستگاه اولیه اخلاق آدمى از سه قوه تشکیل شده است:
1. نیروى شهوت و غریزه.
2. نیروى غضب.
3. نیروى اندیشه.
زیرا تمام کارهایى که انسان انجام مى‏دهد از سه صورت بیرون نیست:
الف: براى رسیدن به منفعت به انجام آن کار اقدام مى‏کند.
ب: به منظور دفع ضرر کار مى‏کند.
ج: فعل او از افعالى است که ناشى از تصور و تصدیق فکرى است.
ضرورى مى نماید که انسان در هیچ یک از این سه نیرو و انگیزه به سمت افراط و یا تفریط کشانده نشود، چه این که با افراط و یا تفریط در هر کدام از این سه، سعادت دست نیافتنى خواهد شد.
اعتدال در نیروى شهوت و تمایلات غریزى، عفّت نامیده مى‏شود و اعتدال در غضب، شجاعت است و اعتدال در بهره‏گیرى از نیروى اندیشه، حکمت است. و اگر فردى عفت، شجاعت و حکمت داشت، ملکه‏اى پیدا مى‏کند که خاصیت آن با سه نیروى دیگر فرق خواهد داشت).
سپس علامه به سه مسلک اخلاقى اشاره کرده، مى‏نویسد:
(براساس،
مسلک اول: نفس خویش را اصلاح مى‏کنیم و ملکات آن را براى رسیدن به صفات پسندیده تعدیل مى‏کنیم، صفاتى که مردم وجامعه آن را بستایند و هر آنچه در اصول اخلاق فاضله گذشت، مقتضاى این مسلک است.
مسلک دوم: مسلک انبیاست وسعادت حقیقى و دائمى هدف انسان. این دومسلک در این که هدف نهایى فضیلت انسان را در ناحیه عمل مى بینند، با هم مشترکند.
در مسلک سوم: غرض از تهذیب اخلاق، کسب رضاى خداست، نه خودآرایى به منظور جلب توجه و نظر مردم.
به اعتقاد نویسنده المیزان، نسبیت اخلاق با نظریات و مسلکهاى سه‏گانه اخلاقى تفاوت دارد، زیرا براساس نظریه نسبیت، هیچ اصلى در اخلاق از ثبات و دوام برخوردار نیست، چه این که اصول و فروع اخلاق با اختلاف تمدنها و تعدد اجتماعات دگرگون مى شود. در یک جامعه، یک کار، کار خوب شناخته مى‏شود و در جامعه و مکان و زمانى دیگر، همان عمل، بد جلوه مى‏کند.
برخى براى توجیه نظریه نسبیت، آن را نتیجه و پیامد دیدگاه معروف تحوّل و تکامل ماده مى‏خوانند. آنها مى‏گویند: نیازهاى انسانها به یکدیگر سبب تشکیل اجتماع و جامعه گردیده است، و چون طبیعت، محکوم قانون تحوّل و تکامل است، اجتماع نیز به تبعیت از آن در تحول و تکامل قراردارد و هر روز از روز پیش متکامل‏تر و مترقى تر مى‏گردد.
از سویى حسن و قبح، عبارت‏اند از سازگارى و هماهنگى و همخوانى عملى با هدف و غایت اجتماع، و چون اجتماع در حال تکامل است و هدف و غایت اجتماع هر روز تغییر مى‏یابد، حسن و قبح نیز در گرداب تحوّل و دگرگونى قرار مى‏گیرند. بنابراین حسن وقبح به صورت مطلق معنى ندارند، بلکه این دو مفهوم، همیشه و در همه حال نسبى هستند و در نتیجه اخلاق نیز نسبى خواهد شد. در اجتماعى دروغ، افتراء، دزدى، فحشاء، شقاوت و عفت، فعل اخلاقى قلمداد مى‏شوند و در اجتماعى دیگر، غیراخلاقى به شمار مى‏آیند.
نسبیت‏گرایى و اعتقاد به نسبیت اخلاق، ویژه سوسیالیستها و ماتریالیستها نیست، بلکه در زمانهاى گذشته نیز کلبى‏ها که طائفه‏اى از یونانیان بودند و نیز مزدکیان، این نظریه را باور داشتند و براساس آن عمل مى‏کردند). [15] در نگاه علامه طباطبایى، نظریه نسبیت، کاملاً بى‏اساس است و بر پایه‏هایى بسیار سست بنا شده است. ایشان براى اثبات پوچى نظریه نسبیت اخلاق، نخست چند مقدمه بیان مى‏کند و پس از آن به نتیجه‏گیرى مى‏پردازد.
مقدمه اول: هر موجودى درجهان عینیت و وجود خارجى، مشخصاتى ویژه دارد که از او جدایى ندارند و تفاوت افراد و انسانها به جهت همین شخصیت است. بنابراین، وجود خارجى، عین شخصیت است، بر خلاف وجود ذهنى، زیرا عقل صدق یک معناى ذهنى را بر بیش از یک مصداق، درست مى‏داند؛ چنان که مفهوم ذهنى از کلمه انسان، هر چند در ذهن یک حقیقت دارد، ولى در خارج بر بیش از یکى نیز صادق است. [16]
مقدمه دوم: دگرگونى و تحول در صورتى است که موجود مادى داراى امتداد وجودى باشد. امتدادى که به چند قسمت بخش‏پذیر است، هر قسمت با وجود ناسازگارى با قطعه دیگر در ارتباط با آن است، که اگر این ارتباط میان این بخشها نباشد، تحول و دگرگونى صادق نخواهد بود، زیرا تبدّل و تغییرى که از حرکت جدایى ناپذیرند، در موردى است که قدر مشترکى میان دو مقطع، وجود داشته باشد، بنابراین در اصل، حرکت امرى است واحد و شخصى. [17]
مقدمه سوم: انسان موجودى طبیعى است و آنچه آفریده شده فرد فرد انسان است، نه مجموع افراد یا اجتماع انسانى. اما چون آفرینش، انسانها را در تکامل و پیشرفت، نیازمند یکدیگر مى دید و تشکیل جامعه را ضرورى، به انسانها امکانات و ابزارى عطا کرد تا بتوانند در کمال جویى خود بکوشند.
نتیجه این چند مقدمه: یکایک انسانها موجودهایى شخصى و واحدند. این واحد شخصى در عین وحدت در مسیر حرکت و تحول و سیر از نقص به کمال قرار گرفته و هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعد مغایر است و در عین حال، طبیعتى سیال و مطلق دارد و اطلاق و وحدتش در تمام مراحل دگرگونى محفوظ است.
در ادامه بحث مقدمه سوم مى‏نویسد:
این طبیعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد محفوظ مى ماند و این همان چیزى است که از آن تعبیر به طبیعت نوعیه مى کنیم. طبیعتى که به وسیله افراد محفوظ مى‏ماند، هر چند تک تک افراد از میان بروند و نابود شوند.
بنابراین چنانکه طبیعت فردى و شخصى مانند نخ تسبیح است و در همه قطعات وجودى فرد و در مسیرى که از نقص به سوى کمال دارد محفوظ است، طبیعت نوعیه انسان در میان نسلها نیز مانند نخ تسبیح در تمام نسلهایى که در مسیر حرکت به سوى کمال دارند محفوظ است. و چنانکه طبیعت چنین است، اجتماع شخصى و نوعى نیز در حرکت است، اما با حرکت تک تک انسانها. و در حال تحوّل و دگرگونى است با دگرگونى و تکامل تک تک افراد. و در این میان، عامل نگهدارنده وحدت اجتماع، همان وجود مطلق آن است.
این وجود واحد و در عین حال متحوّل، به جهت نسبتى که با تک تک حدود داخلى خود دارد به قطعه هایى تقسیم مى‏گردد و هر قطعه اى شخصى از اشخاص جامعه را تشکیل مى‏دهد. چنانکه جامعه ایرانى یا هندى با وجود وحدت و تحوّل به علت نسبتى که با تک تک افراد دارند به قطعاتى تقسیم مى‏شوند، زیرا وجود افراد اجتماع به وجود اشخاص انسانها بستگى دارد.
بنابراین مى توان گفت: یک عده احکام اجتماعى تحول ناپذیرند و همیشه ثابتند مانند وجود حسن و قبح، چنانکه اجتماع مطلق نیز چنین است، یعنى اجتماع مطلق هیچ گاه انفراد نمى‏گردد، هر چند امکان دارد اجتماع خاصى تبدیل به اجتماع خاص دیگرى شود. حسن مطلق و حسن خاص، درست مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص هستند.
مقدمه چهارم: انسان به جهت نیازمندیهاى خود سودها را مى‏طلبد و خداوند به انسان به این منظور امکاناتى داده تا بتواند از منافع استفاده کند. اما نباید در رسیدن به منافع، افراط و تفریط کرد، بلکه باید راه میانه را برگزید که همان عفت نامیده مى‏شود.
همچنین انسان در هستى و بقاى خویش، موانع و مشکلاتى مى‏بیند که باید در رفع آنها بکوشد و اعتدال را رعایت کند و تنها در این صورت است که او را شجاع مى‏نامند. همچنین درمورد علم و عدالت، باید از افراط و تفریط پرهیز داشت. [18] علامه در پایان، پس از ذکر چهار مقدمه براى رد نظریه نسبیت، به نتیجه‏گیرى و پاسخ نظریه نسبیت در اخلاق مى‏پردازد و آن را یکسره نادرست مى‏خواند و مى‏نویسد:
(خوب و بد در هر اجتماعى وجود دارد. اصولى چون عفت، شجاعت، حکمت و عدالت در همه جوامع، اخلاقى و در شمار خوبیها قرار مى‏گیرد و نقطه مقابل این اصول همیشه بد خوانده مى‏شود، بنابراین، فروع این اصول اخلاقى نیز که بر اساس تحلیل به همین اصول باز مى‏گردند در شمار خوبیها قرار مى‏گیرند، هر چند درمواردى به جهت شک در مصداق، اشتباه در حکم کردن رخ مى‏دهد).
علامه طباطبایى دیدگاه نسبیت‏گرایان را به چند بخش تقسیم مى‏کند و هر قسمت را به صورت جداگانه نقد و بررسى مى‏کند.
1. معتقدان به نسبیت اخلاق بر این باورند که: حسن و قبح مطلق وجود ندارد، و هر آنچه نیکو خوانده مى‏شود به نسبت نیکو است، و هر آنچه در شمار زشتیها قرار مى‏گیرد به نسبت زشت و ناپسند است، و درجوامع و تمدنهاى گوناگون، خوبیها و بدیها نیز در معرض تحوّل و دگرگونى قرار مى‏گیرند.
نویسنده المیزان معتقد است، این برداشت از حسن و قبح به خاطر اشتباه میان اطلاق مفهومى به معناى کلّیت و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود است.
ما قبول داریم که درخارج، حسن و قبح به صورت مطلق و کلى رخ نمى دهد، یعنى درخارج، هیچ حسنى نداریم که داراى وصف کلیت و اطلاق باشد و هیچ قبح کلى و مطلق نیز نداریم و هر چه در خارج هست، مصداق و فرد کلى ذهنى است، ولى این سخن، مطلوب ما را اثبات یا نفى نمى‏کند.
حسن و قبح مطلق و پیوسته و همیشگى که حسن آن در تمام جوامع پذیرفته شده باشد، امرى بدیهى است، زیرا هدف از تشکیل اجتماع، رسیدن انسان به سعادت است و این سعادت به دست نمى‏آید، مگر با شرایط. آن دسته از شرایط که در راستاى سعادت باشند ،حسن نامیده مى‏شوند و آن موانعى که در مسیر سعادت قرار گیرند، قبیح خوانده مى‏شوند.
پس هر اجتماعى عدالت را نیکو مى دانند و به دست آوردن منفعت را تا وقتى به دیگران صدمه نرسد ضرورى به شمار مى‏آورند و این تنها به جهت همان اصول اخلاقى است که ثابت و غیرقابل تغییرند، مانند عفت، عدالت، شجاعت و حکمت.
2. نسبى‏گرایان مى‏گویند: نظریه‏هاى ما در فضایل اخلاقى درحال دگرگونى هستند. کارى درجامعه‏اى خوب و درجامعه دیگرى بد نامیده مى‏شود.
علامه مى‏نویسد:
(این اختلاف به جهت اشتباه و اختلاف انسانها در شناخت مصداق است. اگر در جامعه اى حیاى زنان، غیرت مردان، قناعت، تواضع و از فضیلتها به شمار نمى آیند، به آن جهت است که افراد آن جامعه حیاى زنان را از مصادیق عفت نمى‏دانند و حیا را نوعى بى‏عرضگى معرفى مى‏کنند، نه این که عفت را بد بدانند، زیرا اصل این صفات در میان آنها نیز وجود دارد و پسندیده است. براى نمونه اگر حاکمى در حکم خود عفت نماید و به ناحق حکم نکند او را در خور ستایش مى‏دانند و اگر بى عفتى نشان دهد و رشوه بگیرد او را نکوهش مى‏کنند). [19] المیزان در مجال دیگرى به بحث درباره نسبیت مى‏پردازد و مى‏نویسد:
(اختلاف در حسن و قبح اشیاء، تابع اختلاف در مقاصد اجتماعى است و چون هر جامعه اى مقاصدى دارد که با مقاصد جامعه دیگر فرق دارد. به همین جهت در جامعه‏اى چیزهاى در شمار زشتیها است، ولى درجامعه دیگر همان چیزها در شمار خوبیها است، اما این اختلافات نسبت به مقاصدى است که هر یک ویژه جامعه‏اى است و گرنه مقاصد عمومى مانند بایستگى عدالت و حرمت ظلم و مانند آن، تغییرناپذیرند و اگر تغییرى در مقاصد غیرهمگانى رخ مى‏دهد که همان مصادیق عناوین اخلاقى باشد، اختلاف در عناوین اخلاقى را پیش نمى‏آورد). [20] المیزان در بحث دیگرى به مناسبت حسن و قبح، به خاستگاه اولیه این بحث اشاره کرده، مى‏نویسد:
(خاستگاه اولیه بحث حسن، انسان و تناسب و هماهنگى اندامهاى او بویژه اعضاى صورت اوست. پس از آن که بحث حسن و قبح در افعال و معانى اعتبارى پیش آمد و هر چه سازگار با غرض جامعه یعنى سعادت زندگى و بهره‏بردارى از آن بود، حسن نامیده شد، و آنچه ناسازگار با هدف جامعه مى‏نمود، قبیح نام گرفت. عدل، نیک خوانده شد، چنانکه احسان به نیازمند، عنوان نیک به خود گرفت).
در پایان بحث، علامه مى‏نویسد:
(این صورت از حسن و قبح، تابع عمل است که سازگار یا ناسازگار با هدف و غایت اجتماع باشد. افعالى متصف به حسن شدند و حسن آنها پایدار گشت، مانند عدل، و افعالى دیگر قبیح خوانده شدند).
سپس علامه نگاهى دارد به دیدگاه معتقدان به نسبیت اخلاق دارد:
(گروهى معتقدند: حسن و قبح درحال دگرگونى همیشگى هستند و ثبات و دوام در مورد آنها بى معنى است، چه این که آنچه درجامعه اى عدل خوانده مى‏شود، در جامعه دیگر ظلم است، و آنچه نزد جامعه‏اى ظلم است، در نگاه اجتماعى دیگر عدل است. براى نمونه شلاق زدن زناکار در نگاه اسلام عین عدل است، ولى در غرب آن را ظلم مى‏نامند). [21] از نگاه علامه آنچه این عده ادعا مى‏کنند و براساس آن نسبیت اخلاق را نتیجه مى‏گیرند، درست نمى‏نماید، زیرا آنها مفهوم را با مصداق اشتباه کرده‏اند و در واقع اشتباه آنها در مصادیق عدل و ظلم است نه حقیقت عدل و ظلم، بنابراین عدل و ظلم، نسبى نخواهند بود، تمام افراد در همه زمانها و در تمام تمدنها و جوامع، ظلم را قبیح مى‏دانند و عدل را حسن مى‏خوانند، و هر چند حسن و قبح دو وصف اضافى هستند، اما در مواردى ثابت و لازمند و دگرگونى در آنها راه ندارد و در مواردى متغیرند. [22] دیدگاههاى علامه در بحث نسبیت و بویژه ردّ نسبیت، شباهت بسیار زیادى به نقطه نظرات (استیس) دارد، چه این که او نیز مانند علامه حقیقت اخلاقى را تغییر و تحول ناپذیر مى‏داند. او مى‏گوید، اشتباه در حسن و قبح به جهت اختلاف در شناخت مصادیق حسن و قبح است، براى نمونه پانصد سال پیش زنده سوزاندن جادوگران عملى درست و پسندیده به شمار مى‏آمد، اما در واقع عمل درستى نبوده است، بلکه همان اندازه شرارت آمیز و ظالمانه بوده که اکنون مى‏باشد. تنها فرقش آن است که نیاکان ما این عمل را از مصادیق خوب تصور مى‏کردند و بر همین اساس چنین برخورد خشنى را با جادوگران ، اخلاقى مى‏پنداشتند. [23] پیامد دیگر اعتقاد به نسبیت اخلاق، نسبى شدن خیر و شر، حق و باطل است و در این صورت معارف نظرى درباره مبدأ و معاد و دیدگاههایى که در مرحله عمل ارائه شده مانند (عدل خیر است) همگى نسبى خواهند شد و با تغییر زمان، وضعیتها و حالتها، دگرگون خواهند شد. [24] چنانکه گفته شد، مرحوم علامه محمد حسین طباطبایى درجاى جاى تفسیر گرانسنگ خویش، نظریه نسبیت اخلاق را نقد کرده ونادرست بودن این نظریه را اثبات مى کند، اما در مواردى نیز علامه در المیزان و سایر کتابهاى خود سخنانى دارد که خواننده را به این تصور وا مى دارد که ایشان نسبیت در اخلاق را پذیرفته است! از آن جمله این عبارت علامه است:
(هرچند علوم عملى و تصدیقات وضعى اعتبارى، ذهنى هستند و نامنطبق باخارج، اما از جهتى این امور اعتبارى به خارج تکیه دارند، زیرا نقص انسان و نیازمندى او، کمال وجودى و رسیدن به غایت نوع انسانى وى را ناگزیر از اعتبار تصورى و تصدیقى این معانى مى‏سازد.
از همین رو این احکام با دگرگونى مقاصد و اهداف اجتماعى دگرگون مى شوند، اعمال و امور بسیارى است که اجتماعات قطبى خوب و حسن مى‏شمارند، ولى همان امور نزد ساکنان محدوده خط استوا زشت هستند و چه بسا عملى به نظر اکثریت افراد جامعه حسن باشد، ولى گروهى آن را بد بدانند). [25] ایشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم مى‏نویسد:
(تردیدى نیست که ما بسیارى از حوادث طبیعى را دوست داریم و چون خوب مى‏دانیم، دوست داریم. حوادث دیگر را دشمن داریم و چون بد مى دانیم، دشمن داریم. بسیارى از آوازها و مزه‏ها و بوها را از راه ادراک حسى، نه از راه خیال، خوب مى‏دانیم و بسیارى دیگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار را بد مى‏شماریم، ولى مى‏بینیم جانوران دیگرى نیز هستند که روش آنها برخلاف روش ما است. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از آن لذت مى‏برد. جانورانى هستند که از فاصله‏هاى دور به سوى مردار مى‏آیند و یا مثلاً از مزه شیرینى نفرت دارند. پس باید گفت: دو صفت خوبى و بدى که خواص طبیعى حسى پیش ما دارند، نسبى مى‏باشند و مربوط به کیفیت و ترکیب سلسله اعصاب یا مغز. پس مى‏توان گفت: خوبى و بدى که در یک خاصه طبیعى است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدرکه مى‏باشد. پس هر فعلى را انجام مى‏دهیم، آن را ملائم و سازگار با قوه فعاله مى‏دانیم، و در مورد ترک، فعل را با آن ناسازگار مى‏دانیم).
برداشتهاى متفاوتى از این سخن علامه شده است. عده‏اى این را بى ارتباط با بحث حسن و قبح اخلاقى مى‏دانند و حسن و قبح در کلمات علامه را حسن و قبح فلسفى یاحسن و قبح در غیر افعال معرفى مى‏کند و برخى نیز با این دو توجیه موافق نیستند.
استادشهید مرتضى مطهرى از این گفته علامه نسبیت اخلاق را نتیجه مى‏گیرد و علامه را مانند راسل از نسبیت گرایان قرار مى‏دهد و مى‏گوید، بر مبناى علامه طباطبایى مسأله اصول جاودانه اخلاق، قابل توجیه نخواهد بود.
از مقایسه سخنان علامه در بحث نسبیت اخلاق، این نتیجه قطعى است که علامه در بیش‏تر موارد، مخالفت خود را با نسبیت اخلاق نشان مى‏دهد و براى ردّ آن دلیل اقامه مى‏کند. بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که علامه معتقد به نسبیت نیست، و آنچه را که در المیزان و اصول فلسفه بیان کرده است، مى‏توان به گونه‏اى توجیه کرد.
1. منظور علامه از نسبیت، نسبیت در مصادیق مفاهیم اخلاقى است، نه در خود مفاهیم، مانند درست یا نادرست، بد و خوب و... .
2. در موردى از جلد هشتم تفسیر المیزان به ظاهر با نسبیت موافق مى‏نماید و در چند سطر بعد به سرعت خود را از نسبى گرایان جدا مى‏سازد و نشان مى دهد که منظور ایشان نسبى بودن همه امور اعتبارى نیست. هر چند امور اعتبارى وابسته به اهداف اجتماع اند و با دگرگونى هدف اجتماع دگرگون مى‏شوند، اما برخى از امور اعتبارى و احکام وضعى اختلاف ناپذیرند، مانند وجوب اجتماع، حسن عدل و قبح ظلم.
کسانى که نسبیت اخلاق را باور دارند، هیچ اصل اخلاقى را ثابت و پایدار نمى‏دانند. آنها حتى یک فعل اخلاقى را در همه زمانها و مکانها حسن نمى‏دانند، ولى علامه طباطبایى عدل را همیشه و همه جا حسن مى‏داند و ظلم را در تمام جوامع قبیح مى شمارد، چه این که این امور را ازمقاصد عامه به شمار مى‏آورد و چون مقاصد عامه ثابت و پایدارند، پس این اصول اخلاقى نیز پایدارند.
3. به نظر علامه میان حسن و قبح اخلاقى و غیراخلاقى تفاوت است. ایشان آن حسن و قبحى را اخلاقى مى‏داند و ازمسائل اخلاقى به شمار مى‏آورد که به معناى ملایمت (سازگارى) و منافرت (ناسازگارى) با هدف و غایت اجتماع است. [26] فعلى را خوب مى‏نامد که سازگار با اهداف جامعه باشد و عملى را بد مى‏خواند که ناسازگار با هدف اجتماع و مانع از آن باشد. [27] اما آن حسن و قبحى که در اصول فلسفه و روش رئالیسم مطرح شده است، حسن و قبح اخلاقى نیست، تا نتیجه بگیریم که علامه معتقد به نسبیت است، بلکه حسن و قبح فلسفى است.

پى نوشت
[1]. استیس، گزیده‏اى از مقالات / 154.
[2]. ریچارد پاپکین، کلیات فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى/ 11.
[3]. مصباح، محمد تقى، فلسفه اخلاق / 186.
[4]. استیس، گزیده اى ازمقالات / 156.
[5]. فخررازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، 20/ 121 - 122.
[6]. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، 10/ 182.
[7]. فخررازى، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر ، 22/ 185.
[8]. حلى، علامه حسن بن یوسف، کشف المراد / 327.
[9]. رشید رضا، محمد ، تفسیرالمنار، 5/ 409 - 411.
[10]. همان، 8/ 54 - 55.
[11]. قطب، سید، فى ظلال القرآن، 1/ 417.
[12]. همان، 1/ 418.
[13]. همان، 2/ 447.
[14]. همان، 2/ 1097.
[15]. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 1/ 376.
[16]. همان.
[17]. همان، 1/ 377.
[18]. همان، 1/ 379.
[19]. همان، 380 - 382.
[20]. همان، 7/ 120.
[21]. همان، 5/ 10.
[22]. همان، 5/ 11.
[23]. استیس، گزیده ازمقالات / 156.
[24]. طباطبایى، محمد حسین، المیزان، 4/ 119 - 120.
[25]. همان، 8/ 53 - 54.
[26]. همان، 8/ 55 - 56.
[27]. همان، 5/ 10 و 1/ 375.