شماره 45

فلسفه و اهداف حكومت اسلامى

فلسفه و اهداف حكومت اسلامى

حمیدرضا اشراقى(1)

چكیده:

حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى، راه خود را به سوى هدف نهایى (حركت به سوى الله) بگشاید. ملت ما در جریان تكامل انقلابى خود از غبارها و زنگارهاى طاغوتى زدوده شد و از آمیزه‏هاى فكرى بیگانه خود را پاك نمود و به مواضع فكرى و جهان‏بینى اصیل اسلامى بازگشت و اكنون بر آن است كه با موازین اسلامى و قرآنى، جامعه نمونه (اُسوه) خود را بنا كند. بر چنین پایه‏اى، رسالت محققان و پژوهشگران این است كه زمینه‏هاى تحقق این حكومت را عینیّت بخشند و شرایطى را به وجود آورند كه در آن، انسان با ارزشهاى والا و جهان‏شمول قرآنى پرورش یابد.

نگارنده كوشید با توجّه به محتواى اسلامى انقلاب ایران، كه حركتى براى پیروزى تمامى مستضعفان بر متكبران است و زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج كشور بویژه در گسترش روابط بین‏الملل، با دیگر جنبشهاى اسلامى و مردمى فراهم مى‏كند را در سایه آیات قرآنى، براى تشكیل امّت واحده جهانى بیان كند. (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) تا استمرار مبارزه در نجات ملتهاى محروم و تحت ستم در تمامى جهان قوام یابد.

با توجّه به ماهیّت این تحقیق، خط سیر مقاله، تضمین‏گر نفى هرگونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى است و در خط گسستن از سیستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دست خودشان، تلاش مى‏كند. (وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الأَْغْلالَ الَّتِی كانَتْ عَلَیْهِمْ).

در ایجاد نهادها و بنیادهاى سیاسى كه خود پایه تشكیل جامعه است، بر اساس تلقى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) و قانون‏گذارى كه روشن‏كننده ضابطه‏هاى مدیریّت اجتماعى است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مى‏یابد.

بنابراین، نظارت دقیق و جدّى از ناحیه صاحب‏نظران و اهل قلم، امرى ضرورى است و چون هدف از حكومت اسلامى، رشد دادن انسان در حركت به سوى نظام الهى است (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ) تا زمینه شكوفایى استعدادها به منظور تجلى ابعاد خداگونه انسانها فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق الله)، جز در گرو مشاركت فعّال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمى‏تواند باشد.

با این رویكرد، مى‏توان گفت این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود. (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).

قانون و حكومت

دین، هرگز از حكومت و سیاست جدا نیست؛ زیرا همان‏گونه كه گفته شد. دین، تنها، موعظه و تعلیم محض براى مسائل فردى و مسائل اخلاقى و اعتقادى نیست؛ بلكه احكام اجتماعى و سیاسى و نظامى و... را نیز در كنار اینها دارد.

خداى سبحان در یكى از آیات قرآن كریم، هدف فرستادن رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید:

«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ»(2)

یعنى: مردم همه یك گروه بودند. پس خداوند رسولان فرستاد كه نیكان را مژده دهند و بدان را بترسانند و براى آنها به راستى كتاب نازل كرد تا تنها دین‏خدا به عدالت‏در مورد نزاع‏مردم حكمفرما باشد.

در این آیه كریمه، مساله رفع اختلاف میان مردم، به عنوان هدف بعثت انبیاء مطرح شده است. اگر اختلاف میان انسانها امرى طبیعى و قطعى است، چنانكه در پیش گفته شد و اگر رفع اختلافها براى ایجاد نظم در جامعه بشرى و به دور از هرج و مرج، ضرورى است. صرف نصیحت و مساله‏گویى نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند. از این رو، هیچ پیامبر صاحب شریعتى(3) نیامده است، مگر آنكه علاوه بر تبشیر و انذار، مساله حاكمیت را نیز مطرح نموده است. خداى سبحان در این آیه نمى‏فرماید پیامبران به وسیله تعلیم یا تبشیر و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند؛ بلكه مى‏فرماید به وسیله «حكم»، اختلافات آنها را بر مى‏دارند؛ زیرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان‏پذیر نیست.

صرف قانون كه وجود لفظى یا كتبى تفكر خاصى است، توان تاثیر در روابط خارجى را ندارد؛ بلكه یك موجود توان‏مند و مرتبط با غیب مى‏خواهد كه مسوءول تعلیم و حفظ و اعمال آن باشد. از این رو، حضرت مولى‏الموحدین، على بن ابى طالب علیه‏السلام ، براى رفع مغالطه خوارج كه قانون را كافى مى‏دانستند و جامعه را بى‏نیاز از رهبر و حكومت مى‏پنداشتند و شعارشان این بود: «لا حكم الا لله». فرمودند:

«كلمة حق یراد بها الباطل؛ نعم انه لا حكم الا لله ولكن هوءلاء یقولون لا امرة الا لله وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر»(4)؛

یعنى این سخن «لا حكم الا لله»، سخن حق و گفته قرآن است؛ ولى اراده باطل و نادرست از آن شده است.

بله، هیچ حكم و قانونى حق نیست، مگر حكم و قانون خداوند؛ ولى این افراد، از این كلام درست، چیز دیگرى اراده كرده‏اند و مقصودشان آن است كه هیچ امارت و حكومتى نیست، مگر امارت و حكومت‏خداوند و این در حالى است كه مردم، بدون امیر و حاكم نمى‏توانند زندگى كنند وحتى در نبود امیر نیكوكار، امیر فاجر غیرظالمى نیاز دارند تا جامعه به انهدام كشیده نشود.

حكومت اسلامى

خداى سبحان درباره اسلام و رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید:

«هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»(5)

یعنى: خداى تعالى رسولش را با هدایت و دین حق اعزام نمود تا مردم را در همه ابعاد زندگى هدایت كند و بساط هر طاغوت را برچیند تا دینش را بر تمام مرامها و نظامها پیروز گرداند.

بر این اساس، پیامبر اسلام براى دو كار آمد نه یك كار؛ هم براى هدایت و موعظه و تعلیم و ارائه قانون آمد و هم براى برچیدن ظلم و طغیان.

خداى تعالى هدف بعثت همه رسولان خود را چنین بیان مى‏فرماید:

«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»(6)

یعنى: ما براى هر امتى پیام‏آورى فرستادیم كه آنان را به عبادت «الله» دعوت كند و به اجتناب از طاغوت برانگیزد.

اجتناب كردن از طاغوت؛ یعنى خود را در جانبى و طاغوت را در جانب دیگر قرار دادن و در جهت او قدم برنداشتن و از خود در برابر تجاوز طاغى دفاع كردن و برده او نشدن.

آتش‏بس یك جانبه!

فكر جدایى دین از سیاست، در واقع، آتش‏بس یك‏جانبه بین دو طرف درگیر است؛ یعنى همه كسانى كه از روى ترس یا علل دیگر، سخن از جدایى دین از سیاست زده‏اند و در عمل، كارى به سیاست ندارند. در ستیز دینداران با سیاستمداران ظالم، آتش‏بس را یك‏جانبه قبول كرده‏اند. سیاستمداران بى‏رحم، هیچ گاه نمى‏گویند ما با دین و دیندارى كارى نداریم. آنان هر زمان كه بتوانند، دین را به كام خود مى‏كشند و دینداران را به اسارت درمى‏آورند.

در گذشته، رژیم منفور پهلوى را دیدیم كه گاهى براى فریب مردم و منحرف ساختن آنان، قرآن چاپ مى‏كرد؛ ولى آن زمان كه احساس خطر كرد و فهمید كه جامعه دینى دیگر نمى‏خواهد اسیر او باشد، مسجد كرمان را با قرآنهایش به آتش كشید. پس، یك زمان «قرآن‏سوزى» است و یك زمان «قرآن‏سازى» و هر دو براى اهداف پلید استعمارى و سیاسى است؛ زیرا سخن و روش همه دنیاطلبان و بى‏دینان، همان شعار «قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى»(7) است.

طبق این آیه، آنان خوشبختى در این دنیا را در گرو برترى بهره‏گیرى هر چه بیشتر از دیگران مى‏دانند.

ما در جریان جنگ خلیج فارس، شاهد استفاده آمریكا از دین براى فریب مردم بودیم. از واتیكان كمك گرفت و از پاپ خواست براى جنگ، دعا نماید و این همان سوءاستفاده‏اى است كه معاویه منافق از دین مى‏كرد.

معاویه (علیه اللعنه) زمانى كه فهمید مالك اشتر(سلام‏الله‏علیه) به مصر مى‏رود و با رفتنش آنجا را دگرگون خواهد كرد. شب و روز، منزل و مسیر حركتش را شناسایى مى‏كرد تا این كه توانست با حیله عمرو عاص، عسل مسموم را به وى بخوراند. پیش از آن كه عسل، مالك را به شهادت برساند مردم را به مسجد جامع شام دعوت كرد و به آنان گفت: خطرى حكومت اموى را تهدید مى‏كند و ما باید دعا كنیم و شما آمین بگویید. او دعا كرد كه خدا خطر مالك را برطرف كند و مردم شام نیز آمین گفتند. زمانى كه خبر شهادت مالك به شام رسید، معاویه گفت ما «مستجاب‏الدعوه» هستیم.

آینده جهان از نظر اسلام

آینده جهان از نظر مكتبهاى مختلف كه رشد سلاحهاى هسته‏اى و اتمى را مى‏بینند، جز ویرانه‏اى نیست؛ اما اسلام، آینده جهان را قسط و عدل، آرامش و تمدن و حكومت صالحان مى‏داند:

«وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ».(8)

یعنى: ما بعد از تورات در زبور داود نوشتیم «و در كتب انبیاء سَلَف وعده دادیم» كه البته بندگان نیكوكار من، ملك زمین را وارث و متصرّف خواهند بود.

هدف رسالت انبیاء الهى، تربیت انسانها و در نتیجه، قیام آنان براى اقامه قسط و عدل است؛ چنانكه فرمود:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(9)

یعنى: همانا ما پیامبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان كتاب و میزان عدل نازل كردیم تا مردم به راستى و عدالت بگروند.

و خداوند موءمنان حقیقى را وعده قطعى داده است كه خلافت در زمین را نصیب آنان سازد:

«وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَْرْضِ»(10)

یعنى: خدا به كسانى كه از شما بندگان ایمان آرد و نیكوكار گردد وعده فرموده است در زمین خلافت دهد.

و دین پسندیده و مرضى خود را مستقر سازد و در سایه هدایتهاى آن، پس از خوف و ترس، امن و آرامش تحقق یابد.

«وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً».(11)

یعنى: چنانچه امم صالح پیامبران سلف، جانشین پیشینیان خود شدند و علاوه بر خلافت، دین پسندیده آنان را بر همه ادیان تمكّن و تسلّط عطا كند و به همه مؤمنان پس از خوف و اندیشه از دشمنان ایمنى كامل دهد كه مرا به یگانگى بى‏هیچ شائبه شرك پرستش كنید.

اسلام، تنها دین الهى است. «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(12) یعنى: همانا دین پسندیده نزد خدا، آیین اسلام است. كه خداوند آن را با ولایت اولیائش كامل گردانید و بدان راضى شد. «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِیناً»(13) یعنى: امروز دین شما را به حدّ كمال رساندم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترین آیین را كه اسلام است، برایتان برگزیدم. و خود وعده داده است كه اسلام، دین جهانى باشد و حكومت اسلامى، تنها حكومت عدل و قسط در سراسر گسترده خاك گردد: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ».(14) یعنى: اوست خدایى كه رسول خود را با دین حق به هدایت خلق فرستاد تا بر همه ادیان عالم تسلّط و برترى دهد؛ هر چند مشركان ناراضى و مخالف باشند.

خداوند، نظام آفرینش را بر پایه حق استوار ساخته است. چنانكه فرمود: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ»(15) یعنى: و ما آسمانها و زمین و هر چه بین آنهاست را بجز براى مقصودى صحیح و حكمتى بزرگ خلق نكرده‏ایم. و هر باطلى در این جهان، محكوم به نابودى است و مانند كف روى آب، زائل خواهد گشت. «فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً»(16). یعنى: باطل، چون كف به زودى نابود مى‏شود.

قرآن كریم، همه مخاطبان خود را دعوت مى‏كند كه در سرگذشت گذشتگان سیر كنند و عاقبت‏بد و هلاكت تكذیب‏كنندگان را ببینند. «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُروا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ»(17) یعنى: پیش از شما مللى بودند و رفتند. پس گردش كنید در زمین تا ببینید چگونه هلاك شدند آنان كه وعده‏هاى خدا را تكذیب كردند.

سنت‏شكست‏ناپذیر و غیر قابل زوال الهى، پیروزى قیام حق و نابودى باطل است و این سنت، از اصول همیشگى و همگانى نظام آفرینش است كه هیچ گاه تغییرپذیر نیست. «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً».(18) یعنى: طریقه حق هرگز مبدّل نخواهد شد و طریقه حق هرگز تغییر نمى‏پذیرد.

قرآن كریم درباره پیروزى حق بر باطل مى‏فرماید: «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(19)؛ یعنى: حق مى‏آید و باطل مى‏رود وطبیعت‏باطل، همان رفتن و نابودى است.

در آیه دیگر نیز كیفیت رفتن باطل راچنین بیان فرموده است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ»(20) یعنى: حق را بر باطل چیره مى‏كنیم پس حق، باطل را سركوب مى‏كند و باطل سركوب‏شده، نابود و محكوم به زوال مى‏گردد. آنچه از این آیات استفاده مى‏شود، این است كه حكومت‏حق، با هیچ باطلى سازش ندارد و نه تنها در برابرباطل تسلیم نمى‏شود؛ بلكه آن را از بین مى‏برد. علاوه بر وجه اثباتى خود، جنبه نفى غیر خود را نیز دارد. از این جا روشن مى‏شود كه اگر چیزى بتواند خود را تثبیت كند؛ ولى جنبه نفى وباطل‏زدایى نداشته باشد، حق نیست؛ بلكه باطلى است در پوشش حق.

فلسفه و اهداف حكومت اسلامى

حكومت از دیدگاه اسلام، برخاسته از موضع طبقاتى و سلطه‏گرى فردى یا گروهى نیست؛ بلكه تبلور آرمان سیاسى ملّتى هم‏كیش و هم‏فكر است كه به خود سازمان مى‏دهد تا در روند تحوّل فكرى و عقیدتى راه خود را به سوى هدف نهایى (وَ إِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ)؛ یعنى الله بگشاید. این همان تحقق حكومت مستضعفان در زمین خواهد بود (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الأَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).(21)

اینها همه مقدمه‏اى است براى تشكیل امت واحد جهانى (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) و استمرار مبارزه براى نجات ملتهاى تحت ستم در تمامى جهان. بر اساس تلقّى مكتبى، صالحان عهده‏دار حكومت و اداره مملكت مى‏گردند (أَنَّ الأَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ)(22) و قانون‏گذارى نهایتا بر مبناى قرآن‏مدارى و سپس انسان‏مدارى است.

مهمترین هدفهایى كه حكومت اسلامى دنبال مى‏كند، دو چیز است: اول، انسانها را براى «خلیفة‏الله» شدن راهنمایى كند و مقدمات سیر و سلوك آنان را فراهم نماید. دوم، كشور اسلامى را «مدینه‏فاضله» سازد و زمینه‏هاى تمدن حقیقى را مهیا نماید و اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى را تبیین كند. گرچه، نصوص دینى، حاوى معارف و نكات آموزنده فراوانى است، امّا عصاره همه آنها همین دو ركن یاد شده است.

روح و جسم، نظام داخلى انسان را مى‏سازند؛ ولى اصالت از آن روح است و بدن پیرو آن است. وظیفه بدن این است كه با حفظ سلامتى خود، سلامتى روح را از گزند عقاید سوء و آسیبهاى اخلاقى تأمین كند. بین دو ركن یاد شده نیز چنین رابطه‏اى برقرار است. یعنى: خلیفة‏اللهى اصل است و مدینه فاضله با تربیت انسانهایى، رسیدن به خلیفة‏اللهى را تقویت مى‏كند. دلیلش این است كه بدن هر چند سالم باشد؛ ولى پس از مدتى مى‏میرد و مى‏پوسد؛ ولى روح، همچنان زنده و پاینده است. مدینه فاضله، هر چند از تمدن والا برخوردار باشد، پس از مدتى ویران مى‏گردد، ولى «خلیفة‏الله» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است. بنابراین، مدینه فاضله، به منزله بدن است و خلیفة‏الله، به مثابه روح آن.

لازمه خلافت الهى آن است كه انسان كامل؛ یعنى خلیفة‏الله، همه كمالهاى خداوند را به اندازه سعه هستى خود فراهم نماید و در همه آنها، مظهر خداوند سبحان قرار گیرد.

بنابراین، آنچه به نام قسط و عدل و شبیه آن به عنوان اهداف حكومت اسلامى یاد مى‏شوند؛ اگرچه كمال به شمار مى‏آیند؛ ولى جزء فروعات كمال اصلى‏اند. مصدر اصلى همه آن كمالها، انسان است كه خلیفه خداست و در تدبیر جوامع بشرى نقش سازنده دارد.

نورانى گشتن، هدف عالى حكومت

قرآن كریم در آغاز سوره ابراهیم علیه‏السلام ، هدف نزول قرآن را كه همان هدف والاى رسالت و غرض اصیل حكومت اسلامى است، چنین ترسیم مى‏نماید:

«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(23)

یعنى: قرآن كتابى است كه ما آن را به سوى تو فروفرستادیم تا مردم را از هر تیرگى برهانى و آنان را به نور برسانى كه البته، به دستور و اجازه این كار نیز از جانب پروردگار است. راه نورانى شدن مردم، همانا پیمودن راه راست خداوندى است كه عزیز و نفوذناپذیر و پیروز بر هر چیز است و شایسته هر گونه ثناست.

دورى از خداوند كه «هستى محض» و «كمال صرف» است، تیرگى است. تنها مبدئى كه توان بیرون آوردن انسان را از تاریكى دارد، همان «نور بالذات» و خداوندى است كه نور آسمانها و زمین است. از این رو خداوند در آیة‏االكرسى، ولایت این امر را فقط به خود نسبت داده و چنین فرمود:

«اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(24)

یعنى: خدا یار اهل ایمان است، آنان را از تاریكیهاى جهان بیرون آرد.

و اگر در آیه مورد بحث، نورانى ساختن مردم را به رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اسناد داد، براى این است كه انسان كامل، خلیفه خداست و خلیفه، كار مستخلف‏عنه (كه همان خداوند است) را انجام مى‏دهد و چون انجام این كار توسط آن حضرت از راه خلافت و نیابت است نه اصالت. از این رو در آیه مزبور، خروج از ظلمتها به سوى نور، به اذن خدا مقید شده است.

غرض آنكه؛ هدف والاى رسالت و نزول وحى كه همان حكومت الهى است، نورانى نمودن جامعه انسانى است و انسان نورانى، از گزند آسیب و تیرگى هوا و هوس مصون و از وسوسه و دسیسه و مغالطه، محفوظ خواهد بود. چنین انسانى كه از جهت اندیشه، از تباهى هرگونه خیال و مغالطه‏اى آزاد است و از جهت عمل نیز، از آلودگى هر گونه شهوت و غضب پاك است، شایسته خلافت خداست.

بنابراین، هدف مهم تاسیس نظام اسلامى مبتنى بر وحى و نبوت، همانا خلیفة‏الله شدن انسان است. در چنین جامعه‏اى، خط‏مشى انسان نورانى بسیار روشن است. او با نور الهى كه بهره وى گشته است، حركت و زندگى مى‏كند. چنانكه خداوند مى‏فرماید: «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ»(25)؛ یعنى: و به او روشنى دانش و دیانت دادیم. «وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ».(26) یعنى: و نورى از پرتو ایمان به قرآن، شما را عطا فرماید كه بدان نور، راه بهشت پیمایید.

سیره آموزنده انسان نورانى آن است كه در عین رعایت ادب و پاسدارى از حرمت انسانى دیگران، هیچ كسى را شایسته ستایش و پرستش نمى‏داند و نیز در عین زیبا دیدن نظام كیهانى و تحسین سراسر گیتى، هیچ موجود سپهرى یا زمینى را شایسته تكریم عبادى ندانسته، براى آن قداست پرستش قائل نیست؛ بلكه تمام عالم و آدم را نشانه خداى بى‏نشان مى‏داند و براى آنها ارزشى بیش از نشانه بودن معتقد نیست. چنانكه انسان كاملى همچون حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در معرفى این گونه از انسانهاى نورانى چنین مى‏فرماید:

«عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم».(27)

خاصیت «نور» آن است كه هر چیز را آن گونه كه هست، نشان مى‏دهد. نور توحید، انسان كامل را چنان بینا مى‏كند كه خداوند عظیم را به عظمت درك مى‏كند به گونه‏اى كه همه اشیائى كه مخلوق خدایند را در ساحت جلال الهى كوچك مى‏بیند و هر چیزى غیر از خدا، برایش ناچیز شمرده مى‏شود.

حضرت على‏بن ابى‏طالب علیه‏السلام در این باره فرموده‏اند:

«عظم الخالق عندك یصغر المخلوق فی عینك»(28)

یعنى: بزرگى خالق در نزد تو، كوچك مى‏سازد مخلوق را در چشم تو. و این بینش صائب نیز به نور خداوند است كه بهره پرهیزگاران مى‏گردد:

«من یتق الله یجعل له مخرجا من الفتن ونورا من الظلم».(29)

نكته دیگرى كه توجه به آن لازم است، این است كه نه تنها قرآن كریم، عامل نورانى شدن انسانهاست؛ بلكه تنها مبدأ نوربخش، همانا حكومت اسلامى در پرتو قرآن است و كسى كه از آن محروم باشد، هیچ نورى نخواهد داشت؛ چه این كه خداوند فرمود:

«وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(30)

یعنى: و هر كه را خداى نور نبخشید، هرگز روشنى نخواهد یافت.

زیرا «بر اهرمن نتابد اسرار اسم اعظم».

هدف متوسط حكومت اسلامى

چون اسلام تنها دین الهى است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِْسْلامُ»(31) و هیچ دینى غیر از آن مقبول خداوند نیست: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»(32)؛ یعنى: هر كسى دینى غیر از اسلام اختیار كند، هرگز از وى پذیرفته نیست و چنین كسى در آخرت از زیانكاران است. بنابراین، تنها ره‏آورد همه پیامبران الهى، همانا اسلام بوده و حكومت آنان نیز اسلامى بوده و هست به گونه‏اى كه اهداف فراوان آن، در جاى‏جاى قرآن كریم آمده است.

در سوره حدید كه هدف نبوت عامه را بازگو مى‏كند، چنین مى‏فرماید:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ»(33)

یعنى: ما پیامبران را با معجزه و ادله قاطع و گویا فرستادیم و با آنان كتاب آسمانى را كه دربردارنده مجموعه عقاید، اخلاق، و قوانین عملى است، نازل نمودیم تا مردم به عدل و داد قیام نمایند، به جور و ستم كوتاهى نكنند و آهن را كه در راس نیروى شدید و عامل هراس بیگانگان است، فروفرستادیم كه طاغیان و رهزنان به آن دفع شوند و از حریم قسط و عدل و قانون الهى دفاع گردد.

در این آیه، هدف عمومى همه پیام‏آوران و زمامداران حكومت اسلامى در طول تاریخ، همان قسط و عدل جامعه شمرده شد، لیكن همان گونه كه قبلا اشاره شد، رعایت‏حقوق فرد و جامعه و تامین همه مظاهر تمدن، از فروعات نورانى شدن افراد آن جامعه است؛ زیرا خلیفة‏الله كه انسان نورانى است، به یقین حقوق دیگران را رعایت و از آن حمایت مى‏نماید.

پس آنچه در این آیه به عنوان هدف حكومت رهبران الهى یاد شده، یك «هدف متوسط» است نه هدف نهایى. «هدف نهایى» همان خلیفة‏الله شدن انسان كامل است كه نه تنها معلم انسانهاست و آنان را از كتاب و حكمت‏خدا آگاه و نفوس آنان را تهذیب مى‏كند، فرشتگان را نیز از اسرار اسماء الهى آگاه نموده و حقایقش را به ملائكه تعلیم مى‏دهد. از این رو، قلمرو خلافت او، فقط موجودهاى زمینى نیستند؛ بلكه موجودهاى آسمانى نیز از فیض خلافت او بهره مى‏برند؛ اگر چه جسم وى در زمین به سر مى‏برد.

خلافت و حكومت داود علیه‏السلام

گرچه برهان عقلى و تحلیل قرآنى، دلیلى كافى بر آن است كه هدف اصیل حكومت اسلامى، همان خلیفة‏الله شدن انسان و قیام به قسط و عدل در پرتو آن است؛ ولى ارائه برخى از شواهد قرآنى، مایه طمانینه بیشتر خواهد شد.

قرآن كریم حضرت داود پیامبر علیه‏السلام را به عنوان مجاهد نستوه و رهبر انقلاب و زمامدار عصر خویش معرفى مى‏نماید: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ»؛(34) یعنى: و داود امیر آنها جالوت را بكشت. او را داراى كتابى به نام «زبور» مى‏داند: «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً»(35)؛ یعنى: و به داود هم زبور را عطا كردیم. وى را پیشواى اهل تسبیح مى‏داند و كوه‏ها و پرندگان را هم‏نوا با او، تسبیح‏گوى خدا مى‏شمارد: «وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ»(36)؛ یعنى: و كوهها و مرغان را به آهنگ داود مسخّر او گردانیدیم. او را همچون پسرش، حضرت سلیمان علیه‏السلام ، سرشار از علم خاص الهى مى‏داند: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً»(37) یعنى: و همانا به داود و سلیمان مقام و دانش عطا كردیم. و از منطق و زبان پرندگان آگاه مى‏شمارد: «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ»(38)؛ یعنى: و سلیمان كه وارث مُلك داود شد به مردم گفت كه ما را زبان مرغان آموختند. او را صاحب قدرت معنوى، و اهل «اوب» و رجوع مكرر به درگاه خدا معرفى مى‏نماید: «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الأَْیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ»(39).

خداى سبحان آنگاه كه وى را به اوصاف حقیقى خلیفة‏اللهى ستود و كمالهاى انسان نورانى را براى وى اثبات نمود، فرمود: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ»(40) یعنى: اى داود! ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم بر اساس حق حكومت كن.

از این كریمه روشن مى‏شود كه رهبر جامعه اسلامى كه نمونه سالكان كوى كمال است، خلیفه خداست. نخست، خود به مقام منیع خلافت الهى نائل مى‏گردد، آنگاه حكومت اسلامى را تشكیل مى‏دهد و حاكمیت قانون خدا را تحقق مى‏بخشد. از فروع آن مقام این است كه به عدل و داد حكم نماید و حقوق متقابل انسانها را رعایت و از آنان حمایت كند.

تا كنون بیان كوتاهى درباره هدف اول حكومت اسلامى ارائه شد و اما در بیان هدف دوم آن، كه تاسیس مدینه فاضله است، نكاتى ارائه مى‏گردد.

اوصاف مدینه فاضله

مدینه فاضله داراى اوصاف و شرایطى است كه بخشى از آن به محیط زیست‏برمى‏گردد و بخش دیگرش به ساكنان آن؛ گر چه روشن است كه همه اوصاف مدینه فاضله، در سایه رشد و ترقى عملى ساكنان هر مرز و بوم فراهم مى‏گردد.

اوصاف و شرایط مدینه فاضله بسیار است كه به برخى از آنها به نحو اختصار اشاره مى‏شود.

1ـ رشد فرهنگى

زمامدار حكومت اسلامى، عهده‏دار تامین دانش شهروندان قلمرو حكومت خود است و آیاتى مانند «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأُْمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ»(41)، یعنى: اوست خدایى كه میان عرب امّى، پیامبرى بزرگوار از میان همان مردم برانگیخت تا بر آنان آیات وحى خدا را تلاوت كند و آنها را پاك سازد و شریعت كتاب سماوى و حكمت الهى بیاموزد كه پیش از این همه در ورطه جهالت و گمراهى بودند، بیانگر آن است.

مشكل اساسى جامعه در جاهلیت جدید یا كهن، همانا آگاهى نداشتن به اصول «تمدن ناب» و یا عمل نكردن به آن در فرض دانستن است؛ یعنى جهالت و ضلالت، دو عامل قطعى انحطاط جامعه جاهلى است. مهمترین هدف حكومت اسلامى در بخش فرهنگ به معناى جامع، جهالت‏زدایى و ضلالت‏روبى است تا با برطرف شدن جهل و نادانى، علم و كتاب و حكمت و با برطرف گشتن گمراهى اخلاقى و انحراف عملى، تزكیه و تهذیب روح، جانشین شود.

از این رو در آیه مزبور و مانند آن كه اهداف و برنامه‏هاى زمامداران اسلامى مطرح مى‏شود، جهل زدایى توسط تعلیم و ضلالت‏روبى توسط تزكیه، از شاخصه‏هاى اصلى آن قرار گرفته است. همچنین آیه، جامعه امى را به فراگیرى دانش تشویق مى‏كند تا از بى‏سوادى برهد و به آگاهى برسد و نیز جامعه گمراه و تبهكار را به طهارت روح فرامى‏خواند تا از بزهكارى خلاصى یابد و به پرهیزكارى ارتقاء یابد. البته، مردم آگاه و وارسته، توان تاسیس مدینه فاضله و حفظ آن را خواهند داشت.

2ـ رشد اقتصادى

رهبران اسلامى، خطوط كلى مال را در نظام اسلامى مشخص مى‏كنند. قوانین الهى، گذشته از آن كه مردم را به كاشت، داشت و برداشت در همه شوءون اقتصادى دعوت مى‏نماید و حلال بودن آن را در همه مراحل تحصیل، نگهدارى، توزیع و صرف و هزینه مال، ركن لازم یك اقتصاد سالم مى‏داند، به مسائل اساسى دیگر آن نیز مى‏پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.

اسلام، اصل مالكیت‏خصوصى را پذیرفته و آن را امضا نموده است و معناى آن این است كه هر فردى در قیاس با دیگر افراد، مالك دسترنج‏خود است و هیچ كس حق تصرف در آن را بدون اذن و رضاى او ندارد؛ ولى این نكته را نیز تصریح مى‏نماید كه در قیاس با خداوند، هیچ كس مالك نیست؛ بلكه به منزله امین در نگهدارى و نایب در تصرف است. آیاتى نظیر «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِی آتاكُمْ»(42) یعنى: از مال خدا كه به شما عطا فرموده است به آنها بدهید و «وَ أَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»(43)؛ یعنى: و از آنچه شما را در آن وارث گذشتگان گردانید، انفاق كنید، گواه بر آن است. از این رو، هیچ فردى حق ندارد بدون اذن و رضاى خداوند، در مال به دست‏آورده خویش تصرف نماید.

فرد و یا گروهى كه فاقد مالند، از آن جهت فقیرند كه ستون فقرات اقتصادى آنان شكسته شده و توان ایستادن را از دست داده‏اند. از آنجا كه مال به مانند خونى در عروق جامعه جارى است، نباید آن را در اختیار سفیه و بى‏خرد قرار داد كه مبادا در آن مسرفانه یا مترفانه تصرف كند و عامل قیام امت را به هدر دهد.

اسلام، مجموع مالها را براى اداره شوءون مجموع انسان‏ها مى‏داند؛ یعنى اصل مالكیت‏خصوصى نباید مایه حرمان جامعه باشد و امت اسلامى را به دو گروه مال‏مند زراندوز و نیازمند تقسیم كند. اسلام، مال را به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى و سبب ایستادگى مردم مى‏داند.

بیان قرآن درباره سه مطلب اخیر چنین است: «وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً»(44)؛ یعنى: اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرّر داشته است به تصرف سفیهان مدهید. در این آیه كریمه، خداوند سبحان، هم مال را به عموم جامعه نسبت مى‏دهد: «اَمْوالَكُمْ»، و هم آن را سبب قیام مى‏داند: «الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِیاماً» و هم از قرار دادن آن در اختیار سفیه مانند كودك یا بالغ بى‏خرد، نهى مى‏فرماید: «ولا توءتوا السفهاء».

اسلام، احتكار ثروت و اكتناز مال (ذخیره كردن آن) را ممنوع مى‏داند و این عمل را به منزله ضبط خون در رگ بدن كه سبب فلج‏شدن سایر اعضاء مى‏گردد، تلقى مى‏كند و از این جهت، جریان آن را لازم مى‏شمرد. آیاتى از قبیل «وَ الَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ»(45)؛ یعنى: و كسانى كه طلا و نقره را گنجینه و ذخیره مى‏كنند و در راه خدا انفاق نمى‏كنند، آنها را به عذاب دردناك بشارت ده. دلیل بر منع ركود مال و گواه بر لزوم جریان آن در تمام اعضاء جامعه است.

اسلام جریان ناتمام مال و منحنى ناقص مسیر آن را ممنوع و جریان كامل و منحنى تام آن را لازم مى‏داند؛ یعنى اجازه نمى‏دهد كه ثروت مملكت در دست گروهى خاص جارى باشد و هرگز به دست دیگران نرسد؛ بلكه فتوا مى‏دهد كه لازم است دور آن كامل باشد تا به دست همگان برسد. آیاتى مانند «كَیْ لا یَكُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْكُمْ»(46)؛ یعنى: غنایم، دولت توانگران را نیفزاید. گواه بر این سخن است.

گردش ثروت در دست گروهى خاص و محرومیت توده جامعه از آن، به دو صورت ترسیم مى‏شود كه هر یك از آن دو نارواست. یكى بر اساس نظام سرمایه‏دارى غرب و دیگرى بر پایه نظام دولت‏سالارى و مكتب ماركسیسم فروریخته شرق.

به هر تقدیر، مال نباید در اختیار اشخاص حقیقى یا حقوقى خاصى محصور باشد؛ بلكه باید در تمام سطح جامعه جارى گردد. این ره‏آورد اسلام، اساس اقتصاد سالم است كه از بین «فرث» سرمایه‏دارى و «دم» دولت‏سالارى و ماركسیسم، «لبن» خالص و شیر شفاف اقتصاد دینى را استنباط مى‏كند تا از افراط اولى و تفریط دومى رهایى یابیم و به هسته مركزى عدل اسلامى نزدیك گردیم.

اسلام، جریان كامل مال در دست توده مردم را كه از راه مشروع، مانند تجارت با رضایت صورت گیرد را مى‏پسندد؛ یعنى راه اصلى انتقال مال و جریان عمومى آن، غیر از راه ارث و بخشش و...، همانا راه تجارت با رضایت است. از این رو «تجارت بدون رضایت» یا «رضایت‏بدون تجارت»(مانند قمار و...)، راه مشروع تلقى نمى‏شود. آیاتى نظیر «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ»(47)؛ یعنى: اى اهل ایمان، مال یكدیگر را به ناحق مخورند، مگر آن كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشید. دلیل بر آن است.

آنچه از نظر اسلام درباره رشد اقتصادى بیان شد، در چند بند ذیل خلاصه مى‏گردد:

1ـ اصل مالكیت انسانها نسبت‏به یكدیگر پذیرفته است؛ ولى تمام انسانها نسبت به خداوند، امین و نایبند نه مالك.

2ـ مجموع اموال، متعلق به مجموع انسانهاست.

3ـ مال، به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانى است.

4ـ قرار دادن مال در اختیار سفیه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف یا اتراف نارواست.

5ـ احتكار ثروت و اكتناز مال، ممنوع است و جریان آن لازم است.

6ـ جریان ناقص مال، ممنوع و دور كامل آن لازم است.

7ـ جریان عمومى مال، گذشته از راه‏هاى پیش‏بینى شده در شرع مانند ارث و بخشش، همانا بر اساس تجارت با رضایت است.

3ـ فرایند صحیح صنعتى

پیشوایان نظام اسلامى، عهده‏دار تشویق مردم به فراگیرى كامل فرایند صحیح صنعتى و تعلیم كیفیت‏بهره‏بردارى از آن هستند. قوانین الهى، ضمن ارائه خطوط كلى فراگیرى آن، با نقل سیره آموزنده اسوه‏هاى تمدن و عصاره‏هاى مدینه فاضله، نحوه استفاده از مدرنترین صنعتهاى هر عصر را به انسانهاى رونده كوى سعادت مى‏آموزد كه نمودارى از آن بازگو مى‏شود:

1ـ سلیمان علیه‏السلام كه حكومت اسلامى را در پهنه وسیعى از زمین گسترش داد و به برخى از زمامداران عصر خود نامه نوشت و آنان را به اسلام فراخواند و موفق هم شد، داراى امكانات فراوانى بود.

قرآن كریم، نحوه استفاده او از وسایل صنعتى آن روزگار را چنین بیان مى‏كند: «وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ»(48)؛ یعنى: و معدن مس گداخته را بر او جارى گردانیدیم. ما براى او چشمه مس گداخته را سیل‏گونه روان ساختیم؛ «یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّكُورُ»(49)؛ یعنى: آن دیوان براى او هرچه مى‏خواست از كاخ و عمارات و معابد عالى و ظروف بزرگ مانند حوضها و نقوش و مثالها و دیگهاى عظیم كه بر زمین كار گذاشته بودى، همه را مى‏ساختند. اینك اى آل داود شكر و ستایش خدا به جاى آرید و از بندگان من، عدّه قلیلى شكر گذارند.

كارگزاران نظام اسلامى حضرت سلیمان علیه‏السلام ، هم در صنعت معمارى، بناهاى بلند و قصرهاى منیع مى‏ساختند و هم در صنعت نقاشى و هنر، تمثال فرشتگان و پیامبران و صالحان را با زیبایى ترسیم مى‏كردند تا ضمن تشویق به هنر و ارضاى غریزه هنرجویى، روش بهره‏بردارى درست را ارائه نمایند و اسوه‏ها را به صورت نقاشى، فراسوى مردم نصب كنند تا با مشاهده نقش، هنر بیاموزند و با شهود منقوش، سعادت را تحصیل كنند و نیز در صنعت فلزكارى، ظروف مورد نیاز فردى و جمعى را مى‏ساختند تا در كنار هنرآموزى، وسایل رفاهى را فراهم نمایند و آیین بهزیستى را در سایه تامین لوازم ضرورى زندگى، بیاموزند. از این رو به ساختن ظرفهاى بزرگ و كاسه‏هاى عظیم و دیگهاى رفیع و استوار مى‏پرداختند و در عین حال كه از نعمت صنعت به جا استفاده مى‏كردند، به شكرگزارى خداوند منان مامور شدند؛ خداوندى كه هم نعمت مواد خام و معدنى را آفرید و هم نعمت استخراج آنها را در اذهان بشر خلق كرد و هم نعمت صنعت و ساخت‏وساز وسایل سودمند را یادشان داد.

جریان ورود ملكه سبا به ساحت قدس سلیمان علیه‏السلام و مشاهده قصر ظریف شیشه‏اى و این پندار كه آب است و پوشش پایش را بالا زد، شاهدى بر پیشرفت صنعت معمارى، هنرى و صنعتى آن عصر است:

«قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ»(50) یعنى: آنگاه بلقیس را گفتند كه اینك در ساحت این قصر داخل شو. وى چون كوشك را مشاهده كرد، پنداشت كه لجّه آبى است و جامه از ساق پا برگرفت و گفت: این قصرى است از آبگینه صاف.

2ـ حضرت داود، پدر سلیمان علیهماالسلام ، زمینه حكومت اسلامى را با رهبرى انقلاب و ستم‏زدایى از عصر خود آغاز كرد و چون از امكانات مناسبى متنعم بود، مامور شد كه از نعمت غیبى خداوند كه آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم كرده بود، صنعت زره‏بافى را ارائه كند و نظم هماهنگ بندها و حلقه‏هاى زره را رعایت نماید. بیان قرآن مجید در این باره چنین است: «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ وَ أَلَنّا لَهُ الْحَدِیدَ»(51)؛ یعنى: و ما حظّ و بهره داود را به فضل و كرم خود كاملاً افزودیم و امر كردیم كه‏اى كوهها و اى مرغان! شما نیز با تسبیح و نغمه الهى داود هماهنگ شوید و آهن سخت را به دست او نرم گردانیدیم. «أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِی السَّرْدِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً»(52)؛ یعنى: و به او دستور دادیم كه از آهن زره بسازد و حلقه زره را به اندازه و یك شكل گردان و خود با قومت همه نیكوكار باشید. «وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ».(53) یعنى: و ما به داود صنعت زره ساختن آموختیم تا شما را از زخم شمشیر و آزار یكدیگر محفوظ دارد. آیا شكر نعمتهاى الهى را به جاى مى‏آورید؟

نكته قابل توجه آن است كه صنعت زره‏بافى، جزء علوم عملى و هنرى است و قابل انتقال به غیر نیز هست. از این جهت، قرآن كریم در این باره به كلمه «تعلیم» تعبیر نمود؛ ولى نرم نمودن آهن همچون موم در دست، هرگز جزء علوم نظرى یا عملى نیست؛ زیرا به كرامت روح ولى خدا و نزاهت نفس رسول حق وابسته است و به همین دلیل قرآن در این باره تعبیر تعلیم را به كار نبرد؛ بلكه به كلمه «النا» بسنده نمود تا روشن شود كه لین و نرم شدن آهن در دست داود علیه‏السلام با قدرت غیبى میسور مى‏شود. البته آهن را از دیرزمان با آتش نرم مى‏كردند. لیكن، آن جزء علوم عملى و امرى عادى است نه خارق عادت؛ به خلاف اعجاز خارق‏العاده داود علیه‏السلام .

3ـ نوح، شیخ الانبیاء علیه‏السلام ، نه تنها در مساله وحى و نبوت، جزء پیشگامان كوى رسالت است، در جریان استفاده صحیح از علم صنعت نیز از پیش‏كسوتان به شمار مى‏آید و خداوند، هم تعلیم كشتى‏سازى او را به عهده گرفت و هم توفیق و تایید عملى آن را عهده‏دار شد. قرآن كریم در این باره چنین مى‏فرماید: «اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا»(54)؛ یعنى: و به ساختن كشتى در حضور ما و به دستور ما مشغول شو. «فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا».(55) یعنى: ما همچنین وحى كردیم كه در حضور ما به وحى و دستور ما به ساختن كشتى بپرداز.

خلاصه مطالب گذشته:

1) اصل‏فرایند صنعتى در حكومت اسلامى، پسندیده و مورد ترغیب است.

2) لزوم استفاده صحیح از صنعت، در سیره عملى زمامداران دینى بیان شده است.

3) مهمترین بهره درست از صنایع پیشرفته هر عصر، عبارت است از تامین نیازهاى علمى و عملى مردم آن عصر.

4) آنچه در قرآن یاد شد، جنبه «تمثیل» دارد نه «تعیین»؛ یعنى در قرآن، مثال بهره‏ورى صحیح از صنعت‏بازگو شده نه آن‏كه استفاده درست از صنعت، منحصر در همین چند مورد باشد.

5) صنعت كشتى‏سازى نوح علیه‏السلام الگویى است براى ساخت و پرداخت هر گونه وسایل نقلى دریایى و زیردریایى، اعم از وسیله نقل و انتقال مسافر، بار و مانند آن و نیز وسایل نقلى زمینى و هوایى به طور عام. صنعت زره‏بافى داود علیه‏السلام ، الگویى براى ساختن هر گونه وسایل دفاعى است؛ خواه در برابر تیر و مانند آن و خواه در قبال سموم شیمیایى و نظایر آن باشد. صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرایف هنرى و ساختن ظروف فلزى سلیمان علیه‏السلام ، نمونه‏اى براى ساختن هر گونه لوازم زندگى است كه نیازمندیهاى فردى یا گروهى و همچنین نیازمندیهاى هنرى و ادبى به وسیله آن برطرف مى‏گردد.

اكنون كه چكیده‏اى از سیره رهبران حكومت اسلامى در نحوه بهره‏بردارى از صنعت‏بازگو شد، مناسب است آنچه از ذوالقرنین در قرآن كریم نقل گردید، بیان شود. قرآن كریم اگر چه از نبوت او سخن نگفت؛ ولى روش پسندیده او را با برخوردارى از همه وسایل مقدور آن عصر به طور نسبى گزارش داد. او از تمام امكانات لازم بهره‏مند بوده و كارهاى قابل توجهى انجام داده است.

یكى از آن كارهاى شگفت‏انگیز، ساختن سد عظیم و نفوذناپذیرى است كه بر اثر ارتفاع بلند و صافى سطحش، قابل فتح نبود و بر اثر استحكام، قابل سوراخ نمودن نبود؛ زیرا آن سد عظیم فلزى، از خاك، آجر، سنگ، سیمان، و مانند آنها ساخته نشد؛ بلكه از پاره‏هاى آهن و مس گداخته ساخته شد كه بیان قرآن مجید در این باره چنین است:

«آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتّى إِذا ساوى بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً»(56) یعنى: وگفت: قطعات آهن بیاورید. آنگاه دستور داد كه زمین را تا به آب بكنند و از عمق زمین تا مساوى دو كوه از سنگ و آهن دیوارى بسازند و سپس آتش افروزند تا آهن گداخته شود. آنگاه مس گداخته بر آن آهن و سنگ ریختند.

یعنى: پس از چیدن تكه‏هاى آهن همانند قطعات سنگ، دستور داد كه با استفاده از كوره آهنگرى، در آن بدمند تا كاملا قطعه‏هاى آهن به صورت آتش گداخته درآید و آنگاه فرمان داد كه مس گداخته را در آن تعبیه نمایند تا به صورت سد كامل و محكم فلزى درآید.

از مجموعه این نمودارها مى‏توان خط‏مشى حكومت اسلامى را درباره بهره‏بردارى از صنایع استنباط نمود كه استفاده از تكنولوژى در تمام امور سازنده و سودمند رواست؛ ولى بهره‏بردارى از آن در امور تخریبى و تهاجمى و سوزنده و كشنده زمین، دریا، هوا، گیاهان، جانوران، انسانها، مناطق آباد و...، هرگز روا نیست. با این تحقیق مى‏توان فرق میان كادر صنعتى در مدینه فاضله، كه هدف حكومت اسلامى است، را با كادر صنعتى كشورهاى مهاجم و مخرب و مدعى تمدن، بررسى نمود.

4ـ رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى

قوانین اسلامى و مسوءولان نظام دینى، عهده‏دار تبیین، تدوین و تحقق رشد حقوقى داخلى و بین‏المللى هستند؛ زیرا جامعه انسانى هر چند در شوءون گوناگون اقتصاد، مترقى و در امور صنعتى، كارآمد باشد، مادامى كه از قوانین حقوقى كامل و متقابل آگاه نباشد و به آن معتقد نشود و در عمل به آنها متعهد نگردد، هرگز كامیاب نخواهد شد؛ چرا كه همان سلاحهاى اقتصادى و صنعتى، بدون صلاح حقوقى و اخلاقى، زمینه تباهى را فراهم مى‏كنند.

جنگ جهانى اول و دوم و نیز تهاجمهاى موضعى پس از آن، سبب شد همواره زورمداران در موضع تخریب قرار گیرند و محرومان را در موضع انزوا و قتل و غارت قرار دهند، گواه صادقى بر این سخن است.

حكومت اسلامى، براى پیشگیرى از این فجایع و تباهیها، اصولى را ارائه مى‏نماید كه نمودارى از آن نقل مى‏شود:

1ـ نفى هر گونه سلطه‏گرى یا سلطه‏پذیرى: «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ».(57) یعنى: به كسى ستم نكرده‏اند و ستم ندیده‏اند.

2ـ رعایت عهدها و پیمانهاى بین‏المللى: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْوءُلاً»(58)؛ یعنى: و همه به عهد خود وفا كنید كه البته در قیامت از عهد و پیمان سؤال خواهد شد. باید دانست كه لزوم عمل به عهد، اختصاصى به عهد با خدا ندارد؛ بلكه اطلاق آیه و سایر ادله، دلیل است‏بر لزوم وفاى به عهد، مطلقا، حتى در عهد با خلق خدا.

قرآن كریم موءمنان والا مقام را كه به مرحله ابرار نائل آمده‏اند، چنین معرفى مى‏كند:

«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا»(59)؛

یعنى: سیره و روش ابرار آن است كه وقتى عهدى مى‏بندند، به عهد خود وفا مى‏كنند.

و در سوى دیگر، خداى سبحان، مشركان و كافران را به دلیل بى‏تعهدى و نقض عهد، چنین نكوهش مى‏نماید:

«الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی كُلِّ مَرَّةٍ».(60)

یعنى: چنان كه چند بار با تو عهد مسالمت بستند. آنگاه عهد تو را در هر بار شكستند و در حفظ عهد تو راه تقوا نپیمودند.

اهتمام حكومت اسلامى براى برقرارى نظام قانون و تعهد و عمل به پیمان و احترام به میثاق، براى آن است كه جامعه متعهد، از امنیت و آزادى كه از لوازم تمدن و اصول مدینه فاضله به شمار مى‏آید، برخوردار گردد. اگر رعایت میثاق، از جامعه‏اى رخت‏بربندد. امنیت، آزادى و سایر شوءون مدنى بودن آن نیز از میان خواهد رفت.

قرآن كریم، توضیح رسایى در این باره دارد كه با تحلیل آفرینش انسان و تساوى همه انسانها در اصول كلى خلقت و عدم تاثیر زمان، زبان، نژاد، رنگ، رسوم و آداب و عادات محلى و بومى و مانند آن:

«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(61)

یعنى: اى مردم، ما همه شما را نخست از زن و مردى آفریدیم و آنگاه شعبه‏هاى بسیار و فرق مختلف گردانیدیم تا یكدیگر را بشناسید و بدانید كه اصل و نسب و نژاد مایه افتخار نیست؛ بلكه بزرگوارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.

اجازه هیچ گونه برترى‏طلبى را به هیچ فرد یا گروهى نمى‏دهد و استكبار را عامل مهم برهم زدن تعادل اجتماعى مى‏داند و نبرد با آن را از این جهت لازم مى‏داند كه خوى استكبار، خوى پیمان‏شكنى و نقض میثاق است. از این رو چنین مى‏فرماید:

«وَ إِنْ نَكَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(62)

یعنى: و هر گاه آنها سوگند وعهدى كه بسته‏اند بشكنند و در دین شما طعن زنند. در این صورت با آن پیشوایان كفر و ضلالت كارزار كنید كه آنها را عهد و سوگند پایدار نیست. باشد كه بس كنند.

یعنى مهمترین دلیل نبرد با مستكبران، همان پیمان‏شكنى آنان است.

قرآن كریم، مبارزه با چنین اشخاصى را نه به جهت بى‏ایمانیشان؛ بلكه به دلیل بى‏تعهدیشان لازم مى‏داند. از این رو فرمود: «لا أَیْمانَ لَهُمْ»(به فتح همزه) یعنى: اینها افراد بى‏تعهدى هستند به همین جهت، غیرقابل اعتمادند.

با «كافر بى‏ایمان» مى‏توان زندگى مسالمت‏آمیز داشت؛ ولى با «مستكبر بى‏ایمان» هرگز ممكن نیست؛ زیرا زندگى بدون تعهد متقابل، میسور نیست. وقتى طرف مقابل به عهد و سوگند خود احترام نمى‏نهد و هر لحظه كه زورمند شد، آن را نقض مى‏كند. هرگز نمى‏توان با او زندگى مشترك داشت.

آنچه در جاهلیت جدید همانند جاهلیت كهن، دامن‏گیر جامعه بشرى است، پیمان‏شكنى زورمداران عصر حاضر است كه شرح نارسایى سازمان ملل متّحد و سایر مجامع بین‏المللى و مدعیان حقوق بشر، در مقابله با تهاجم ددمنشانه گروه‏هاى مهاجم در نقاط مختلف جهان، خارج از حوصله این نوشته است.

3ـ رعایت امانت و پرهیز از خیانت در اموال و حقوق، سومین اصل پیشگیرانه اسلام است كه فرمود:

«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُوءَدُّوا الأَْماناتِ إِلى أَهْلِها»(63)

یعنى: دستور خداوند، لزوم رعایت امانت و برگرداندن آن به صاحبش است.

بیان قرآن در ستایش مردم بایمان این است: «وَ الَّذِینَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»(64)؛ یعنى: آنان، امانت‏دار و مراعات‏كننده عهد و پیمان خویش هستند.

قرآن كریم بسیارى از انبیاء الهى را با وصف امین بودن، به جهانیان معرفى كرده است كه آیات سوره «شعراء»، نمونه‏اى از آن است.

تاثیر احترام متقابل به امانتهاى یكدیگر، در برقرارى امنیت و آزادى و تاسیس مدینه فاضله، كاملا مشهود است. قرآن مجید با تحلیل ساختار انسانى، ثابت نمود كه هیچ فرد یا گروهى حق ندارد در امانت خیانت نماید و بدین‏گونه، نژادپرستى صهیونیستها و كسانى كه خود را برتر مى‏پندارند و رعایت امانت دیگران را بر خویش لازم نمى‏دانند، محكوم مى‏شود. در قرآن چنین آمده است:

«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُوءَدِّهِ إِلَیْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَیْسَ عَلَیْنا فِی الأُْمِّیِّینَ سَبِیلٌ»(65)

یعنى: برخى از یهودیان، اگر به عنوان امانت، دینارى را به آنها بسپارى، آن را پس نمى‏دهند؛ مگر آنكه مراقب آنها باشى و با زور از آنها بستانى.

این خیانت‏ورزى، به سبب آن است كه آنان خود را نسبت‏به غیر اهل تورات برتر مى‏پندارند و مى‏گویند: بر ما حرج و قدح و ذمى نیست اگر امانت غیریهودیان را برنگردانیم. روشن است كه چنین افراد بى‏تعهد و نژادپرست و مستكبرى كه به خیانت در یك دینار تن‏درمى‏دهند، خیانت در ثروت كلان و منابع ملى را قطعا مباح مى‏شمارند و از هر غارت ابتدایى نیز پرهیز نخواهند كرد.

اهداف حكومت اسلامى در دعاى ابراهیم(ع)

سلسله انبیاء ابراهیمى علیهم‏السلام كه سالیان متمادى، حكومت اسلامى را عهده‏دار بوده‏اند و قرآن كریم درباره آنان مى‏فرماید: «اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِیكُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُّلُوكاً»(66)، یعنى: به خاطر آرید، آنگاه كه در میان شما پیغمبران فرستاد و شما را پادشاهى داد. خطوط كلى امامت و رهبرى و اصول مهم سیاست و حكومت را از بنیان‏گذار كعبه و معمار مطاف و مهندس قبله جهانى، به ارث برده‏اند.

حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، نه تنها در سیره خویش آن اصول و خطوط كلى را رعایت مى‏نمود؛ بلكه در نیایشهاى خاص خود نیز مطرح مى‏كرد و اجابت آنها را از خداوند درخواست مى‏نمود.

عصاره دعاهاى آن حضرت در این زمینه، همان دو هدف مهم حكومت اسلامى یعنى: خلیفة‏الله شدن انسان صالح سالك كوى كمال و تاسیس مدینه فاضله است. با توجه به این نكته، روشن مى‏شود كه سامان یافتن مدینه فاضله، در پرتو تعالى انسانهایى است كه مقام منیع خلافت الهى بهره آنان شده باشد.

آنچه به آبادى، آزادى، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن برمى‏گردد از اوصاف مدینه فاضله است كه در آیاتى از قبیل «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ»(67) یعنى: و در آن نماز و طاعت خدا به جاى آرند و چون ابراهیم عرض كرد پروردگارا! این شهر را جاى امن گردان و روزى اهلش را فراهم گردان. آمده است و آنچه به كمالهاى انسانى برمى‏گردد و زمینه‏ساز خلیفة‏اللهى است، در آیاتى مانند «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الأَْصْنامَ»(68) یعنى: و من و فرزندانم را از پرستش بُتان دور دار. و «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِكَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ یُزَكِّیهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»(69) یعنى: پروردگارا! فرزندان ما را شایسته گردان كه از میان آنها رسولى برانگیزى كه بر مردم تلاوت آیات تو كند و آنان را علم كتاب و حكمت بیاموز و روانشان را از هر نادانى و زشتى پاك و منزه ساز. تویى كه در همه عالم هر كار خواهى بر آن علم و قدرت كاملى دارى. ذكر شده است و ریشه‏هاى اصلى دعاهاى سیاسى كه در جوامع روایى ثبت‏شده، همین نیایشهاى زمامداران الهى است كه صحائف آسمانى و به خصوص قرآن كریم آنها را بازگو نموده است.

1ـ كارشناس ارشد حقوق عمومى دانشگاه تهران.

2ـ بقره / 213.

3ـ برخى از پیامبران از خود شریعتى نداشته‏اند و پیرو شریعت پیامبر اولوالعزم پیش از خود بوده‏اند، مانند: لوط علیه‏السلام كه به شریعت ابراهیم علیه‏السلام ایمان آورد. «فامن له لوط» (عنكبوت / 26) و بر اساس دستور او عمل مى‏نمود و هر پیامبر اولوالعزمى به اذن خدا حاكم بود و كارهاى شریعت را تقسیم مى‏نمود. به برخى سمت فرماندهى جنگ مى‏داد. به بعضى سمت تدریس و به دیگرى هدایت و ارشاد و مانند اینها.

4ـ نهج‏البلاغه، خطبه 40.

5ـ توبه / 33.

6ـ نحل / 36.

7ـ طه / 64.

8ـ انبیاء / 105.

9ـ حدید / 25.

10ـ نور / 55.

11ـ همان.

12ـ آل عمران / 19.

13ـ مائده / 3.

14ـ توبه / 33.

15ـ حجر / 85.

16ـ رعد / 17.

17ـ آل عمران / 137.

18ـ فاطر / 43.

19ـ اسراء / 81.

20ـ انبیاء / 18.

21ـ قصص / 5، یعنى: ما مى‏خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روى زمین قرار دهیم.

22ـ انبیاء / 105، یعنى: بندگان شایسته‏ام وارث (حكومت) زمین خواهند شد.

23ـ ابراهیم / 1.

24ـ بقره / 257.

25ـ انعام / 122.

26ـ حدید / 28.

27ـ نهج‏البلاغه، خطبه 193، بند 5.

28ـ نهج‏البلاغه، حكمت 129.

29ـ نهج‏البلاغه، خطبه 183، بند 11.

30ـ نور / 40.

31ـ آل عمران / 19.

32ـ همان / 85.

33ـ حدید / 25.

34ـ بقره / 251.

35ـ نساء / 163.

36ـ انبیاء / 79.

37ـ نمل / 15.

38ـ همان / 16.

39ـ ص / 17.

40ـ همان / 26.

41ـ جمعه / 2.

42ـ نور / 33.

43ـ حدید / 7.

44ـ نساء / 5.

45ـ توبه / 34.

46ـ حشر / 7.

47ـ نساء / 29.

48ـ سبا / 12.

49ـ سبا / 13.

50ـ نمل / 44.

51ـ سبا / 10.

52ـ همان / 11.

53ـ انبیاء / 80.

54ـ هود / 37.

55ـ موءمنون / 27.

56ـ كهف / 96.

57ـ بقره / 279.

58ـ اسراء / 34.

59ـ بقره / 177.

60ـ انفال / 56.

61ـ حجرات / 13.

62ـ توبه / 12.

63ـ نساء / 58.

64ـ موءمنون / 8.

65ـ آل عمران / 75.

66ـ مائده / 20.

67ـ بقره / 126.

68ـ ابراهیم / 35.

69ـ بقره / 129.

نگاهى به مسأله تثلیث

نگاهى به مسأله تثلیث

على گلایرى(1)

چكیده:

با وجود اختلاف نظرى كه در مسلك‏هاى كاتولیك، ارتدكس و پروتستان مشاهده مى‏شود اما مسأله تثلیث در همه این مسلكها وجود دارد به نحوى كه مهمترین شاخصه دین مسیحى را باید در این امر جستجو كرد و محور تعالیم این دین به شمار آورد. نگارنده ابتدا نظریه تثلیث را در عهد جدید بررسى نموده سپس به منشأ آن پرداخته كه آیا از تعالیم عیسى مسیح است یا بر اثر مرور زمان از ناحیه عقاید ادیان غیرآسمانى وارد این دین شده است. در حالى كه نه با عقل سازگار است و نه موافق با تاریخ و تعلیمات مسیحیت و قرآن كریم نیز آن را به صراحت رد مى‏كند.

بحث از خداوند در آیین مسیحیت با مسأله تثلیث گره خورده است و با وجود مسلكهاى متفاوتى چون كاتولیك، ارتدوكس و پروتستان در این دین، مسأله تثلیث ـ این كه خداوند در عین یكى بودن مركب از سه چیز است به نام پدر، پسر و روح القدس ـ در همه این مسلكها به چشم مى‏خورد؛ به گونه‏اى كه مهمترین شاخصه دین مسیحى را مى‏توان در این امر جستجو نمود و همین مسأله ـ اعتقاد به تثلیث ـ این دین را از ادیان دیگر متمایز مى‏كند؛ چرا كه در هیچ دین آسمانى، چنین عقیده‏اى به چشم نمى‏خورد. از طرف دیگر مسأله تثلیث محور تعالیم دین مسیحى است. جان ناس در كتاب «تاریخ جامع ادیان» در این باره مى‏نویسد:

«سرگذشت مسیحیت، تاریخ دیانتى است كه از عقیده به تجسم الهى در جسد شارع و بانى آن ناشى شده....سراسر تعالیم نصارى، در اطراف ایمان به این قضیه دور مى‏زند كه شخص عیسى روشن‏ترین ظهورى از ذات الوهیت است؛ امّا این دین كه با عقیده به تجسم الهى آغاز مى‏شود منقلب گردیده و در طى تحولات گسترده، جنبه بشرى پیدا كرده و بشریت با همه امیال و با همه ضعفها و قصورها، در آن متجلى شده است.»(2)

نكته قابل تأمل آن كه، گرچه تثلیث، محور تعالیم دین مسیحى است، ولى در تفسیر آن، اتفاق راى وجود ندارد و سرّ این اختلاف را مى‏توان در تبیین تثلیث، در عهد جدید جستجو نمود زیرا در این زمان، در تفسیر و تبیین تثلیث، وحدت نظر وجود ندارد، كه در ادامه بدانها اشاره خواهد شد.

از این رو لازم است ابتدا نظریه تثلیث را با توجه به عهد جدید تبیین نموده، آنگاه آن را مورد بررسى قرار داد؛ سپس مشخص كرد كه آیا مسأله تثلیث برانگیخته از تعلیمات عیسى مسیح است، یا آن كه بر اثر مرور زمان، این دین دچار تحریف شده و این عقیده بر گرفته از عقاید ادیان غیر آسمانى است كه وجود داشتند و به عنوان دین عیسى مسیح عرضه شده است؟

1ـ تبیین نظریه تثلیث
الف ـ نظریه تثلیث:

فرشته از آسمان به مریم، مادر عیسى كه در عقد یوسف بود پیام داد: «روح القدس بر تو نازل خواهد شد و قدرت خدا بر تو سایه خواهد افكند؛ از این رو آن نوزاد مقدس بوده و فرزند خدا خوانده خواهد شد»(3) «و آن گاه مریم قبل از ازدواج با یوسف بوسیله روح القدس آبستن شد»(4) و «زمانى كه عیسى مسیح تقریبا سى ساله شد به دست یحیاى تعمیددهنده، غسل تعمید یافت»(5) و «در همان لحظه كه عیسى از آب بیرون مى‏آمد، آسمان باز شد و یحیا، روح خدا را دید كه به شكل كبوترى پایین آمده و بر عیسى قرار گرفت. آن‏گاه ندایى از آسمان در رسید: كه این است پسر حبیب من، كه از او خشنودم»(6)

«آن گاه روح خدا، عیسى را به بیابان برد تا در آنجا شیطان او را وسوسه و آزمایش كند و عیسى در آن زمان براى مدت چهل شبانه روز روزه گرفت؛ سپس در آخر بسیار گرسنه شد؛ در این حال شیطان به سراغ او آمد و او را وسوسه كرد....سپس شیطان او را به قله كوه بسیار بلندى برد و تمام ممالك جهان و شكوه و جلال آنها را به او نشان داد و گفت: اگر زانو بزنى و مرا سجده كنى، همه اینها را به تو مى‏بخشم. عیسى به او گفت: دور شو اى شیطان، زیرا مكتوب است كه خداوندِ خداى خود را سجده كن و فقط او را عبادت نما. آن گاه ابلیس او را رها كرد و اینك فرشتگان آمده، او را پرستارى مى‏نمودند.»(7)

به این صورت مسیحیت معتقد شد كه خدا یكى است و در عین یكى بودن از سه چیز تشكیل شده است: به نامهاى پدر، پسر و روح القدس.(8)

یعنى خداى واحد، خود را در سه شخصیت ـ پدر، پسر و روح القدس ـ آشكار كرد.(9)

پس در نگاه مسیحیت، حضرت عیسى مسیح، از نسل داوود است از جهت جسد و بدن؛ آن گاه نیروى روح القدس در وى حلول كرد و او را فرزند خدا واله متجسد نمود.(10)

جان هیك، متكلم نامدار مسیحى مى‏نویسد:

«در مسیحیت، خدا به عنوان خدا و پدر و سرور ما عیسى مسیح شناخته شده است و به عنوان وجودى تعریف گردیده است كه تعالیم عیسى در باب اوست. وجودى كه عیسى در ارتباط با او زیست كرد و پیروان و شاگردانش را به داشتن رابطه با او آشنا كرد موجودى كه عشق و محبتش نسبت به ما، در كره خاكى در حیات عیسى تجسم یافته است، خلاصه آن كه خداوند، آفریننده متعالى است كه به اعتقاد مسیحیان خود را در عیسى مسیح آشكار گردانیده است»(11)

ب ـ رابطه پدر، پسر و روح القدس

نكته‏اى دیگر كه در بحث تثلیث مطرح است، كیفیت ارتباط این سه چیز است. این كه با وجود یكى بودن آیا هر یك وجود مستقلى از دیگرى دارند و یا این كه مجموعه این سه، یك امر واحد را تشكیل مى‏دهند؛ و یا سه چیز جلوه‏اى از یك امر هستند؟ آنچه از عهد جدید بر مى‏آید این است كه خداى پدر(12) در آسمان است و خداى پسر در زمین(13) و روح القدس به عنوان نیروى فعال(14) و به عنوان مخترع و مبدع حیات(15) رابط بین این دو است. ضمن آن كه خداى پدر، بزرگتر از پسر بوده(16) و عیسى مسیح پسر و نخستین مخلوق او است،(17) با این حال، عیسى مسیح صورت خداى نادیده است، نخست زاده تمام آفریدگان؛ زیرا در او همه چیز آفریده شده است.(18)

بنابراین، هر كدام ضمن آن كه داراى وجود مستقل هستند با هم ارتباط تنگاتنگى دارند؛ به گونه‏اى كه عیسى مسیح خداست و روح القدس، تنها واسطه بین آنهاست.

مرحوم علامه طباطبایى رحمه‏الله در تفسیر شریف المیزان، با توجه به اصحاح اول و هشتم و چهاردهم انجیل یوحنا و اصحاح دوازدهم از انجیل مرقس، رابطه بین سه اقنوم را چنین بیان مى‏كند:

«محصل كلامشان در این باب ـ اگر چه به یك جمع بندى معقول نمى‏توان دست یافت ـ چنین است: ذات، جوهر واحدیست كه داراى سه اقنوم است و مراد از اقنوم صفتى است كه ظهور شى و تجلى آن را نشان مى‏دهد بدون آن كه صفت غیر از موصوف باشد و اقانیم ثلاثه عبارتند از: اقنوم وجود و اقنوم علم كه كلمه است و اقنوم حیات كه روح است. ابن كه كلمه است و اقنوم علم، از نزد پدر كه اقنوم وجود است نازل شده به همراه روح القدس كه اقنوم حیات است كه اشیا بوسیله آن موجود مى‏شوند.»(19)

ج ـ سرّ حلول خدا در مسیح

نكته سوم در مسأله تثلیث، علت حلول خداوند در عیسى است؛ كه چرا چنین امرى تحقق یافته است؟ مسیحیت معتقد است با توجه به گناهى كه حضرت آدم مرتكب شد تمام بشر آلوده به گناه شدند یعنى: این گناه آنقدر شدید بود كه تمام نسل بشر را آلوده كرد و براى نجات بشر از این گناه چاره‏اى نبود جز آن كه خدا، خود به صورت انسان در آید تا بدین وسیله توسط مردم كشته شود و به همین دلیل روح‏القدس، به صورت كبوتر بر عسیى مسیح نازل شد و در وى حلول كرد؛ عیسى توسط مردم كشته شد و براى همین ـ با «فدا» شدن عیسى مسیح ـ تمام مردم از گناه نجات پیدا كردند، مشروط بر آن كه به عیسى مسیح ایمان بیاورند. بنابراین مهمترین عامل تثلیث را در مسأله فدا مى‏توان جستجو نمود.

در سیر حكمت در اروپا آمده است:

«مسیحیان، اقانیم سه گانه را در عرض هم و مقرون به یكدیگر مى‏دانند...و معتقدند كه چون بشر گنهكار، از درگاه احدیت رانده شد و نفوس بنى آدم هبوط كرد و دچار حرمان گردید، خداوند كه خیر و لطف محض است، فرزند خود را جسمیت داد و به صورت آدمى ـ حضرت عیسى ـ در آورد تا دستگیر نوع بشر و فدایى آنها شود و نفوس ایشان را از هلاكت رهایى بخشد و باز خرید نماید. پس نجات مردم، به ایمان به حضرت عیسى است.»(20)

داستان مسأله فدا در عهد جدید چنین است: «خطاى آدم و فیض مسیح: بوساطت یك آدم، گناه داخل جهان گردید و به گناه، موت. و این‏گونه موت بر همه مردم طارى گشت...به خطاى یك شخص، بسیارى مردند... . پس همچنان كه به یك خطا، حكم شد بر جمیع مردمان براى قصاص، همچنین به یك عمل صالح بخشش شد بر جمیع مردمان، براى عدالت حیات؛ زیرا به همین قسمى كه از نافرمانى یك شخصى، بسیارى گناهكار شدند، همچنین به اطاعت یك شخص، بسیارى عادل خواهند گردید... بوساطت خداوند ما، عیسى مسیح.»(21) بنابراین، آدم با گناه خود موجب مرگ بسیارى شد؛ اما عیسى مسیح از روى لطف، سبب آمرزش گناهان بسیارى گشت و در غلاطیان آمده است:

«مسیح ما را از لعنت شریعت فدا كرد چون كه در راه ما لعنت شد چنان كه مكتوب است، ملعون است هر كه بردار آویخته شود.»(22) «به نظر آكونیاس، گناهى كه ما با آن زاده شده‏ایم بر ما سه اثر بر جاى مى‏گذارد: نخست، روح ما را آلوده مى‏سازد، ما تمایل فطرى به گریز از خدا داریم... دوم، ما اسیر شیطان‏زاده شده‏ایم یعنى: علاوه بر آن كه خود، تمایلى فطرى به كردار و پندار ناشایست داریم شیطان هم مى‏تواند با قدرت در ما نفوذ كند و سر انجام آن كه، گناه ما (هم گناه جبلى‏مان و هم گناهانى كه مرتكب شده‏ایم) در خور كیفر است... و تنها حكم در خور آن، كیفر ابدى است. یا به بیان ساده‏تر، كیفر ابدى دَینى است كه ما باید به دلیل گناهمان به خدا بپردازیم... مطابق تلقى آكونیاس، مشكل این است كه هیچ‏یك از ما نمى‏تواند دَیْنى را كه به علت گناهمان بر ذمه داریم ادا كند... تنها راه این بود كه خداوند، این دَیْن را ادا كند. وى این كار را از طریق رنج و مرگ مسیح انجام داد.»(23)

بنابراین براى نجات بشریت از اثرات ناشى از گناه نخستین، چاره‏اى جز رنج و درد مسیح نبود و چون بشر قادر به انجام این دَیْن نبود؛ خداوند خود براى رهایى بشریت، در عیسى مسیح حلول نمود تا با رنج كشیدن و به دار آویخته شدن، مردم را از دَیْن نجات دهد.

پس عیسى مسیح داراى دو بعد است: یكى بعد الهى، كه صاحب دین محسوب مى‏شود؛ چون بشر با گناه نخستین و همین طور گناههاى بعدى، از خداوند دور شد و این خود دین بزرگى را بر گردن بشر انداخت و از آنجا كه بشر توان پرداخت این دین را نداشت مدیون الهى واقع شد. بعد دیگر آن كه، چون بشر خود از عهده اداى دین بر نمى‏آمد، خداوند در عیسى مسیح تجسد پیدا كرده تا دین را ادا كند: یعنى خداوند، خود دَیْن مردم به خود را تقبل كرد و خود آن را ادا نمود؛ آن هم بوسیله زجر كشیدن و به دار آویخته شدن تا دیگر مردم، بدهكار خداوند نباشند و از این دَیْن الهى نجات یابند.

نتیجه آن كه مسیح، لعنتى كه بر اثر گناه آدم به مردم سرایت كرد را به خود گرفت و به این صورت در راه مردم فدا شد. نكته قابل توجه آن كه آیا خداوند نمى‏توانست بوسیله پیامبران دیگر مسأله فدا را انجام دهد و چاره‏اى نبود جز آن كه خود، بصورت بشر در آمده و توسط مردم كشته شود؟ به سخن دیگر: چرا با خلقت موجودى با روال طبیعى چنین كارى را صورت نداد؟

مسیحیت معتقد است با وجود آلوده شدن بشر، زایش طبیعى دچار انحراف شد، به همین دلیل مى‏بایست با زایش روحانى، خلقت تازه‏اى را شروع كند.

«خدا با زایش روحانى، خلقت تازه‏اى را شروع كرد. نوع بشر بواسطه خلقت، هستى یافت؛ اما نژاد الهى از طریق زایش روحانى آغاز شد....خدا نمى‏توانست از طریق ابراهیم، موسى یا یكى از انبیا كه از طریق خلقت طبیعى به دنیا آمدند این كار را بكند؛ چرا كه آنها عضوى از آفرینش سقوط كرده بودند. خدا از راه زایش روحانى خلقت تازه را شروع كرد و این امر بواسطه پسر یگانه‏اش محقق شد.»(24)

بنابراین، این آلودگى چون اصل انسان را آلوده ساخت، تمام انسانها بدون استثنا حتى انبیا نیز به این گناه آلوده شدند. از این رو سیرى كه هستى در پیش گرفته بود، دچار انحراف و آلودگى شد. به همین دلیل، مى‏بایست چاره‏اى اندیشیده شود تا اشرف مخلوقات، از این ورطه سقوط، نجات یابد و نجات بشر ممكن نبود مگر بوسیله فرستادن یگانه پسر خدا؛ در غیر این صورت امكان آشتى بین خدا و انسانها وجود نداشت.

از این رو، در دوم قرنتیان آمده است:

«همه چیز از خدا، كه ما را بواسطه عیسى مسیح با خود مصالحه داده و خدمت مصالحه را به ما سپرده؛ یعنى این كه خدا در مسیح بود و جهان را با خود مصالحه داد.»(25)

بنابراین تنها راه نجات، ایمان به عیسى مسیح است كه از راه روحانى به وجود آمد و گرنه هر راهى كه باشد ـ گرچه به انبیا ختم شود ـ دچار انحراف خواهد بود پس:

«تنها یك خدا هست و بین خدا و آدمیان تنها یك متوسطى است: یعنى انسانى كه مسیح عیسى باشد كه خود را در همه فدا داد، شهادتى در زمان معین.»(26)

2ـ چگونگى رسوخ تثلیث در مسیحیت

شكى نیست كه حضرت عیسى مسیح(ع) به عنوان پیامبر، از سوى ذات اقدس الهى مبعوث شده است و روشن است چنین انسانى كه خود را رسول خدا مى‏داند ادعاى خدایى نمى‏كند و این كه عیسى مسیح فرستاده خداست مورد تایید عهد جدید است. به عنوان نمونه در انجیل یوحنا آمده است:

«خدا از شما مى‏خواهد كه به من كه فرستاده او هستم ایمان بیاورید.»(27)

همین طور در آن كتاب تصریح شده است كه عیسى مسیح آمده است تا آنچه خدا خواسته است را انجام دهد نه آنچه كه خود مى‏خواهد:

«من از آسمان نزول كردم، نه تا به اراده خود عمل كنم بلكه با اراده فرستنده خود»(28)

بنابراین بحث الوهیت عیسى مسیح بعید است از اول مطرح بوده باشد؛ بلكه به شهادت تاریخ، اول بار توسط پولس رسول مطرح شده است. جان ناس در این باره مى‏نویسد:

«او ـ پولس ـ رجعت عیسى را به نحو دیگرى تفسیر كرد و اظهار داشت عیسى مسیح موجودى است آسمانى كه طبیعت و ذاتیت الوهى دارد؛ ولى خود تنازل فرموده و صورت و پیكر انسانى را قبول كرده است.»(29)

بدین سان بحث الوهیت عیسى، آرام آرام وارد عرصه دین مسیحى شد و جالب آن كه اناجیل اربعه نیز در این باره ـ حلول خداوند در عیسى مسیح ـ همداستان نیستند و به بیان جان ناس در كتاب تاریخ ادیان:

«در انجیل مَرُقس، اثرى از اصل تجسم الهى در پیكر عیسى و از اصل ازلیت ـ وجود قبل از خلقت ـ عیسى بر طبق مبادى كه پولس بعدها وضع كرد، دیده نمى‏شود؛ اما در انجیل متى و لوقا از این مرحله، بالاتر از مرقس‏اند و زمینه را براى اعتقاد به تجسم ربوبیت در پیكر عیسى مسیح آماده مى‏كنند.»(30)

بنابراین آن چه به عنوان منابع مسیحیت در اعتقاد به الوهیت عیسى مسیح ذكر مى‏شود، عهد جدید است؛ كه متشكل از 27 كتاب و انجیل است كه چهار انجیل و بقیه نامه‏ها مخصوصا از پولس رسول است كه به طور قطع در زمان عیسى مسیح نوشته نشده است؛ بلكه بعد از وى به رشته تحریر در آمده و به سهو و غلط آن را به عیسى مسیح نسبت دادند(31). از این رو عقیده به تثلیث نیز از مسائلى است كه به اشتباه به حضرت عیسى نسبت داده شده است.

جان هیك متكلم نامدار مسیحى مى‏نوسید:

«دو نفر از همكارانم در دانشگاه بیرمنگام كه به تدریس عهد جدید و مكتوبات اولیا و قدسیان مسیحیت مشغول بودند، در خلال مطالعات تاریخى خود به این نتیجه دست یافتند كه این فكر كه عیسى مسیح(ع) تجسم و تجسد خداوند و یا اولین شخص از یك تثلیث الهى است كه به زندگى انسانها روى كرده است، از ساخته‏هاى كلیساست كه از مضامین و دستمایه‏هاى سنتهاى دینى یهودى و یونانى الهام گرفته است. موضوعات و دستمایه‏هایى كه مشابه آنها را در سایر تعابیر تفكر دینى در مدیترانه عهد باستان نیز مى‏بینیم.»(32)

باید توجه داشت ادیان گذشته آریایى مصرى و رومى و هندوها داراى سه خدا بودند كه هر یك از آنها وظیفه خاصى بر عهده داشتند: یكى از آسمان نگه دارى مى‏كرد و دیگرى مواظب زمین بود و سومى عطایا و بخششهاى موجودات را بر عهده داشت.

جان ناس مى‏نویسد:

«آریایى نژاد قدیم و یونانیها و رومیها، به سه خدا معتقد بودند كه آنها عبارتند از: خداى پدر «دیوس بیتار»... كه نزد همه ملل خداى آسمان شمرده مى‏شد، دوم، خداى مادر كه به هندى او را «پربتیوى ماتار»، خداى زمین یا «گایاماتر» یونانیان است و سوم، خداى میترا، كه ایرانیان او را «میترا» یا «مهر» مى‏گویند كه نزد همه، این اله، بخشنده و جواد است.»(33)

این افكار ـ پرستش سه خدا ـ براى اولین بار توسط پولس یهودى كه از دشمنان سرسخت مسیحیت به شمار مى‏رفت به گونه‏اى كه مسیحیان را به بدترین وضع شكنجه مى‏داد و ناگهان مدعى شد عیسى بر او تابید و مسیحى شد(34)، وارد دین مسیحیت گردید.

فلیسین شاله مى‏گوید:

«با تركیب طریقه عرفانى شرقى و مسیح موعود، یهودیان و افكار یونانى و همگان گرایى روحى، دین مسیح نمایان مى‏گردد. شخصیت تصورى عیسى، تركیبى از عقاید سامیان و مردم اژه و اهالى آسیاست. به گفته ماسون اورسل، یهوه در دین مسیح، بدون واسطه،نقش پدر خدا را دارد و عیسى پسر خدا، آن دسته از خدایانى را نشان مى‏دهد كه براى نجات بشر رنج مى‏برند و مردم اژه و مصر و سوریه از آن پیروى مى‏كنند. این دین طرفدار نوعى واحد پرستى و یكتا پرستى است كه خدا را سرآغاز جامعه قرار مى‏دهد و بشر را بوسیله پسر خدا (عیسى مسیح) با خدا مربوط مى‏سازد.»(35)

بنابراین، اعتقاد به سه خدا، مطلبى نیست كه از سوى عیسى مسیح القا شده باشد؛ بلكه از قرن پنجم میلادى بر اثر افكار وارداتى و اختلاط مسیحیت با ادیان شرقى و فلسفه، به جاى خداى سه گانه گذشته، «نروبى‏تر»، «زنون» و «نرو»، خداى سه گانه جدید جایگزین آن شده است.(36)

قرآن كریم به عنوان تنها كتاب دست نخورده آسمانى، مسأله تثلیث و این كه عیسى مسیح فرزند خداوند است و از این طریق منسب خدایى پیدا مى‏كند را بر گرفته از امتهاى گذشته مى‏داند:

«وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِوءُنَ قَوْلَ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى یُوءْفَكُونَ»

یعنى: انصارى گفتند كه مسیح پسر خداست و این سخنان را كه بر زبان مى‏رانند خود را به كیش كافران مشرك نزدیك و مشابه مى‏كنند. خداوند آنها را هلاك كند چرا آنها بخدا نسبت دروغ مى‏دهند.(37)

نتیجه آن كه مسأله تثلیث، بر اثر تحریف، وارد دین مسیحى شده است و این، مطلب تازه‏اى نبود؛ بلكه در امتهاى مشرك پیشین وجود داشت و در دین مسیحیت اسامى خدایان سه‏گانه، تغییر پیدا كرد و با رجوع به تاریخ، انطباق این افكار با افكار مشركین به خوبى آشكار مى‏گردد.(38)

3ـ بررسى نظریه تثلیث

با توجه به آنچه گذشت نظریه تثلیث را مى‏توان در امور ذیل خلاصه نمود:

الف ـ خداوند، در عین یكى بودن متشكل از سه اقنوم است، به نام پدر، پسر و روح القدس.

ب ـ از آنجا كه حضرت آدم گناه كرد و گناه او موجب آلوده شدن تمام بشر گردید، حضرت عیسى مسیح از راه زایش روحانى بوجود آمد ـ زیرا روال عادى زایش به خاطر این گناه دچار انحراف شد ـ و خود را فدا نمود و لعنت مردم را به خود گرفت تا بشر از پلیدى نجات یابد. پس هر كس به عیسى مسیح ایمان بیاورد رستگار خواهد شد.

ج ـ مسیح، اله متجسد است كه به عنوان پسر خداوند توسط روح القدس لمس شده و خداوند در وى حلول نموده است. البته نظر آنها در مورد عیسى مسیح نیز مختلف است كه عبارتند از:

1. مسیح خداست. «اى خداوند اگر بخواهى مى‏توانى مرا طاهر سازى»(39)

2. سه ذات وجود دارد كه عیسى مسیح سومى آنهاست:

«اما عیسى چون تعمید یافت فورا از آب برآمد كه در ساعت، آسمان بر وى گشاده شد و روح خدا را دید كه مثل كبوترى نزول كرده بروى مى‏آید. آنگاه خطابى از آسمان در رسید كه: این است پسر حبیب من كه از او خشنودم.»(40)

3. مسیح و مادرش حضرت مریم خدا هستند:

«در تثلیث كاتولیك‏ها، عیسى + مریم مقدس + یوسف نجار، جاى دارند.»(41)

4. مسیح پسر خداست:

«عیسى مسیح پسر و نخستین مخلوق و مطیع خداوند است.»(42)، «ابتدا انجیل عیسى مسیح پسر خدا...»(43)

5. عیسى مسیح فرستاده خداست:

«عمل خدا این است كه به آن كسى كه او فرستاد ایمان بیاورید.»(44)

«مرا فرستاد تا شكسته دلان را شفا بخشم و اسیران را به رستگارى...موعظه كنم.»(45)

«نبىِ بزرگى در میان ما مبعوث شده و خدا از قوم خود تفقد نموده است.»(46)

بررسى:

1. مهمترین مشكل طرفداران تثلیث در این است كه، از یك طرف اعتقاد به توحید دارند و از طرف دیگر معتقد به سه خدا هستند؛ در حالى كه ادیان مشرك چنین مشكلى ندارند؛ زیرا آنها گرچه به سه خدا اعتقاد دارند ولى براى هر یك ارزش خاصى قائل هستند؛ یكى را خداى آسمان، یكى را خداى زمین و دیگرى را خداى بخشنده مى‏دانستند بدون آن‏كه آنها را به یك وجود برگردانند، از این رو دچار تناقض نمى‏شدند؛ اما از آنجا كه مسیحیت یك دین آسمانى است و حضرت عیسى مسیح در تعلیمات خود، از خداى واحد سخن گفت، از یك طرف مى‏خواهد خداى یگانه را در نگاه خود حفظ كند و از طرف دیگر به سه خدا معتقد است، به همین سبب، دچار تناقض شدید شده است؛ زیرا نمى‏توان باور كرد كه یك شى در عین یك چیز بودن سه چیز باشد و از آنجا كه نمى‏توانستند به این تناقض آشكار پاسخ دهند آن را سرّى از اسرار الهى مى‏دانستند، غافل از آن كه خداوندى كه خالق عقل و اعقل عقلاست، كارى بر خلاف عقل انجام نمى‏دهد.

به سخن دیگر: اسرار الهى شاید با عقل قابل درك نباشد؛ اما به معناى معارض بودن این احكام با عقل نیست: یعنى عقل توان درك این احكام را نداشته و نسبت به آن ساكت است، نه این كه احكام دین با احكام بدیهى عقل تعارض داشته باشد؛ زیرا عقل خود بخشى از شرع است و شرع نیز داراى دو منبع عقل و نقل است.(47)

بنابراین نمى‏توان چنین گفت:

«باید توجه داشته باشیم وقتى مى‏گوییم خدا واحد و یكتاست؛ اما از پدر و پسر و روح القدس تشكیل شده است، با اعتقاد به سه خدایى كاملاً فرق دارد...این سه شخصیت الهى، در ماهیت و ذات كاملاً با یكدیگر همانند و در قدرت كاملاً با هم برابر هستند... . این نوع تركیب ـ تركیب از چند جز ـ در طبیعت فراوان است.»(48)

وجه نادرست بودن این سخن در آن است كه اگر در قدرت و جلال برابر و همانند باشند، پس سه چیز مستقل هستند؛ زیرا برابرى و مساوات در یك شى با اجزا خودش معنا ندارد؛ بلكه وقتى دو شى با هم مقایسه مى‏شود گفته مى‏شود اینها با هم برابر هستند. پس در این صورت سه امر متفاوت و مغایر از هم هستند و در این صورت، تثلیث عین قول به سه خدایى است و با آن هیچ فرقى ندارد؛ اگرچه در طبیعت، امور مركب فراوان یافت مى‏شود؛ اما در تركیبات طبیعى، نوعا اجزا، غیر از خود مركب هستند. به عنوان مثال، آب كه یكى شى طبیعى است مركب از اكسیژن و هیدروژن است اما اكسیژن و همینطور هیدروژن، به تنهایى آب نیستند؛ بلكه مجموع آنها آب را تشكیل مى‏دهند.

در مسأله تثلیث نیز اگر این سه چیز ـ پدر، پسر و روح القدس ـ یك امر را تشكیل مى‏دهند، مانند یك تركیب طبیعى هستند كه یك «كل» داراى «اجزا» است پس در این صورت هر كدام به طور مستقل یكى نیستند؛ بلكه مجموع آنها، یك چیز است و در این صورت با هم برابر نخواهند بود و اگر گفته شود رابطه اینها رابطه «كل» با «اجزا» نیست؛ بلكه رابطه «كلى» با «جزئیات» است، در این صورت یك شى است كه در هر سه جارى است و چیزى جداى از یكدیگر نیستند. به بیان دیگر: یك موجود حقیقى محل انتزاع مفاهیم سه گانه است، كه این، با سه وجود مستقل بودن منافات دارد.

بنابراین، یا باید پذیرفت خداوند مركب از سه چیز است كه با این ادعا دیگر وحدت خداوند قابل اثبات نیست؛ و یا این كه خداوند یكى است ولى گاهى از آن به پدر و گاهى به پسر و گاهى به روح‏القدس تعبیر مى‏شود كه در این صورت یك وجود است كه در خارج تحقق دارد و این امور مفاهیمى هستند كه از وى انتزاع مى‏شوند مانند: مفاهیم ابوت، نبوت و زوجیت، كه از زید به اعتبارهاى مختلفى انتزاع مى‏گردد و این مفاهیم در خارج وجود مستقلى ندارند؛ بلكه تنها منشأ انتزاع دارند، كه در این صورت با صرف نظر از صحت یا عدم صحت این تعابیر در مورد خداوند، باید پرسید چگونه مى‏توان این سخن را توجیه كرد كه خداوند پدر، در آسمان است و به وسیله روح القدس كه مانند كبوتر سفیدى در آمده و بر عیسى مسیح كه روى زمین است پیام آورد؟ آیا این سخن جز به معنى تعدد است؟ از این رو، این سخن را نمى‏توان با وحدت وجود آشتى داد. امرى كه اندیشمندان مسیحى نیز نتوانستند جوابى براى آن پیدا كنند:

«به لحاظ تاریخى یكى از بنیادى‏ترین اصول ایمان مسیحى، تجسد بوده است: یعنى اعتقاد به این كه خداوند در شخص عیسى مسیح تبدیل به بشر شده است. خصوصا اعتقاد بر این بوده است كه عیسى مسیح هم كاملاً بشر بود و هم كاملاً خدا؛ اما بعضى از مؤمنان رفته رفته در وقوع خارجى تجسد تردید كردند و حتى امكان وقوع آنرا قابل تردید دانستند آیا یك شخص مى‏تواند كاملاً بشر در عین حال كاملاً خدا باشد؟ آیا براى یك شخص عاقل آگاه و زیرك تصدیق این آموزه ممكن است»(49)

نویسنده در ادامه گرچه جوابى از تامس موریس (1952) نقل مى‏كند؛ اما هم تامس موریس معتقد است:

«هدفش اثبات این امر نیست كه عیسى مسیح در واقع كاملاً بشر و كاملاً خدا بود.»(50)

و هم نویسنده اعتقاد دارد:

«بدون شك آراى موریس منحصر به فرد و تأمل‏انگیز است، البته از نظر كسانى كه معتقدند قدرت و علم محدود، یكى از اوصاف ذاتى موجود بشرى است براهین موریس وزن و اهمیت چندانى ندارد.»(51)

البته این سخن را به گونه دیگر نیز مى‏توان تقریر نمود و آن این كه، اگر خداوند یك وجود نامتناهى است چگونه در یك وجود متناهى یعنى عیسى مسیح حلول نموده است؟ آیا بعد از حلول نامتناهى مانده است یا متناهى شده است؟

خلاصه آن كه: اگر این سه اقنوم با هم یك شى مركب را تشكیل مى‏دهند در این صورت هر كدام به تنهایى وجود ندارند و اگر هر كدام مستقل هستند، در این صورت سه چیز خواهند بود كه انشاء الله در صفحات بعد این مطلب بیشتر روشن خواهد شد.

نكته دیگرى كه مى‏بایست مورد توجه قرار گیرد، موضوع فدا (قربانى شدن عیسى مسیح به خاطر گناهان مردم) است. به این صورت كه عیسى مسیح، به خاطر مردم و به خاطر گناهى كه آنها مرتكب شدند مصلوب شد و این‏به معناى خرید لعنت مردم توسط عیسى مسیح است؛ زیرا «مكتوب است ملعون است هر كه بر دار آویخته شود»(52) حال پرسش اساسى این است كه آیا مراد از لعن واقع شدن عیسى مسیح دور شدن از رحمت الهى است؟ و این كه آیا وى مورد غضب واقع شده است؟ در این صورت، این كه خداوند خود را از رحمت خود دور كرده است و مورد غضب قرارداده است به چه معناست؟

«فدا، در لغت یعنى انسان مالى را در عوض آزادسازى اسیرى بپردازد»(53) و در اصطلاح آن است كه:

«آدمى اثر سوء و بدى را كه بواسطه عمل بر ملازم انسان یا یكى از متعلقات او شده با چیز دیگرى تعویض نماید و بواسطه تعویض او را از رسیدن اثر سوء و زشت محافظت نماید... به آنچه در این مواقع به عنوان بدل عوض داده مى‏شود «فدیه» یا «فداء» مى‏گویند. بنابراین «فداء» خود معامله‏اى است كه در سایه آن حقِ سلطنتى را كه صاحب حق داشته با فدا دادن سلب نموده و نگذارند به شخص فدا داده شده ضررى برسد.»(54)

حال، آیا چنین امرى در مورد خداوند قابل پذیرش است؟

حقیقت آن است كه كسانى كه به چنین امرى معتقد شدند نتوانستند كیفیت ارتباط بین خداوند و اشیا را درك كنند و آنچه در مورد روابط بشرى مى‏دانند همان را به خداوند نسبت مى‏دهند؛ در حالى كه این گونه نیست. از آنجا كه ذات اقدس الهى خالق همه اشیاست ـ حتى عیسى مسیح(55) ـ همه چیز متعلق به ذات اقدس الهى است؛ بنابراین نمى‏توان پذیرفت كه خداوند خود را از ملكیت خود سلب نماید؛ زیرا ملك الهى حقیقى است و قابل سلب شدن نیست. به علاوه، نمى‏توان پذیرفت كسى مرتكب گناه شود و تمام نسل بشر را به گناه آلوده سازد، آن گاه خداوند به خاطر نجات بقیه، شخص بى‏گناهى را مورد عذاب قرار دهد؟ جان هیك متكلم نامدار مسیحى مى‏نویسد:

«پدر زمین آشكارا نماینده پدر آسمانى است وقتى كه پسر خطاكار و گمراهش، توبه مى‏كند و به خانه برگردد، پدر نمى‏گوید چون من پدر عادى هستم نمى‏توانم ترا ببخشم، مگر آن كه پسر دیگر را بكشم تا تاوان گناه تو نزد من باشد.»(56)

مرحوم بلاغى در كتاب شریف «الهدى الى دین المصطفى» مطلبى دارد كه به روشن شدن مطلب كمك زیادى مى‏كند. ایشان مى‏نویسند:

«و از شگفتیهاى مسأله فدا (یعنى قربانى شدن عیسى براى مردم) این است كه نظر به گفته تورات «در بند 26 باب 27 تثنیه» به لعنت خدا گرفتار باد آن كسى كه احكام شریعت را بپا ندارد و به آنها عمل ننماید» و در بند 13 باب 3 رسالت پولس به غلاطیان از وى چنین نقل شده است: «مسیح خود را فدا ساخت و ما را از لعنت تورات نجات داد؛ زیرا كه به جهت ما ملعون گردید. چون در تورات نوشته شده كه هر آن كس كه به چوبه دار آویخته شود ملعون است...» آیا كسى حق ندارد كه از كیفیت معقول این نجات دادن و قربانى شدن پرسش كند؟... و از چگونگى ملعون شدن مسیح براى مردم سؤال نماید، یا آن كه به زعم ایشان مسیح پسر خدا و اقنوم و عنصر دوم خداست... و چه مناسبتى بین مصلوب شدن عیسى با مكتوبى است كه به آن اشاره شد. چه در بند 22 و 23 سفر تثنیه چنین آمده است: «و زمانیكه بر انسانى گناهى باشد كه كیفر آن اعدام است و كشته شود او را بر چوبه دارش بیاویز پس مگذار لاشه او بر دار بماند بلكه همان روز دفنش كن؛ زیرا كه به دار آویخته شده از جانب پروردگار ملعون است پس زمین خود را پلید مساز.» خواننده عزیز، بنگر كه آیا دشمنان مسیح به وى بیش از مقدارى كه دوستانش فحش داده‏اند ناسزا مى‏گویند و اگر بگویند مكتوبى كه پولس اشاره كرده این نیست مى‏گوییم اینك تورات و انجیل هر دو در دسترس ماست، شما به ما بگویید آن مكتوب كجاى تورات است؟»(57)

2. در نگاه مسلمانان به خصوص شیعه انبیا معصوم از هر گناه هستند و در جاى خود به اثبات رسیده است كه آنها مرتكب هیچ گناهى نمى‏شوند(58)، چه رسد به این كه گناهى را مرتكب شوند كه تمام بشر را آلوده سازد.

علاوه بر آن، آنچه از حضرت آدم نازل شد، معصیت نبود بلكه تخلف از یك امر ارشادى بود(59) ـ مانند تخلف مریض از دستورات طبیب ـ در حالى كه عقاب به سر پیچى از امر مولوى بر مى‏گردد. دلیل آن كه امر به حضرت آدم، امر ارشادى بود، این است كه تا قبل از هبوط حضرت آدم به زمین بحث نبوت مطرح نبود؛ بلكه نبوت بعد از هبوط به زمین مطرح شد. به همین دلیل اولین انسان ـ حضرت آدم ـ اولین پیامبر نیز هست و آنچه از طریق وحى به انبیا مى‏رسد بخش مولوى است كه تخلف از آن موجب عقاب است.

3. در اناجیل اربعه در موارد متعددى از دعا كردن حضرت عیسى مسیح در مقابل خداوند سخن به میان آمده است،(60) كه خود بهترین گواه بر خدا نبودن عیسى مسیح است؛ زیرا در صورت برابرى در جلال، قدرت و خدا بودن هر دو، دعا كردن یكى در مقابل دیگرى معنا ندارد.

در مناظره‏اى كه بین حضرت امام رضا علیه‏السلام و جاثلیق(61) روى داد حضرت فرمود: عیساى شما با همه خوبیهایى كه داشت یك ضعف داشت و آن این كه كم روزه مى‏گرفت و كم نماز مى‏خواند. جاثلیق ناراحت شد و گفت: او تمام شب بیدار بود و تمام روز روزه مى‏گرفت. حضرت فرمود: براى چه كسى روزه مى‏گرفت و نماز مى‏خواند؟ جاثلیق ساكت شد.(62)

نكته‏اى كه هرگز نمى‏توان بدان پاسخ داد این است كه عیسى مسیح را خدا مى‏دانند در حالى كه او را مخلوق خدا معرفى مى‏كنند؛ چگونه مى‏شود شخصى خود خدا باشد در عین حال مخلوق خدا نیز باشد. در اعمال رسولان آمده است:

«خداى ابراهیم و اسحاق و یعقوب خداى اجداد ما بنده خود، عیسى را جلال داد.»(63)

4ـ موضع قرآن كریم درباره مسأله تثلیث

الف ـ قرآن كریم در یك بیان كلى، هر گونه فرزند داشتن خداوند را نفى مى‏كند و در بیان دیگر این كه مسیح پسر خداوند باشد را نفى مى‏كند. مرحوم علامه طباطبایى رحمه‏الله در المیزان بیانى دارد كه خلاصه آن چنین است:

«قرآن كریم از دو راه عام و خاص، فرزند داشتن خداوند را نفى مى‏كند: یكى آن كه خداوند فرزند ندارد دیگر آن كه عیسى مخلوق است؛ اما اول اثبات اب و ابن، اثبات عدد است و در حقیقت اثبات كثرت است. اگر چه مى‏توان وحدت نوعیه را تصور كرد مانند پدر و پسر در انسان كه انسانیت آنها یكى است، اگر وحدت الله فرض شود هر چیزى غیر از خداوند مملوك او و محتاج به او هستند؛ پس ابن مفروض نمى‏تواند الله باشد و اگر قائل باشیم پسر هم مستقلاً خداست در این صورت توحید در خداوند باطل مى‏شود؛ اما دوم كه عیسى مخلوق است: حضرت عیسى در شكم حضرت مریم به صورت جنین رشد كرد و مانند هر زن دیگر او را وضع حمل نمود و او را بزرگ كرده و تربیت نمود و حضرت عیسى مسیح در بین مردم بود و با آنها زندگى مى‏كرد و هیچ داراى عقلى شك نمى‏كند چنین كسى انسان است و اگر انسان باشد مخلوق بوده و دیگر خدا نیست و اما انجام معجزه بدستش، یا تولدش بدون پدر، امور خارق العاده‏ایست كه وجودش نادر است نه آن كه محال باشد.

در سوره مباركه مائده مى‏فرماید: «مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ كانا یَأْكُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ كَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الآْیاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّى یُوءْفَكُونَ»(64) ذكر خوردن مسیح در بین سایر خصوصیات بشرى براى این است كه بهترین وجه بر مادى بودن وى دلالت دارد؛ زیرا مسیح محتاج اكل است و احتیاج، منافى با الوهیت است و كسى كه مى‏خورد و مى‏آشامید نمى‏تواند خدا باشد و همین طور دعا كردن و عبادت حضرت مسیح، بى‏شك در مقابل خداست و عبادت حضرت عیسى بهترین دلیل بر این است كه او خدا نیست.»(65)

ب ـ اقوال چند گانه‏اى كه در مورد عیسى مسیح در عهد جدید مطرح شده است به جز یك مورد، بقیه موارد پنجگانه را نفى مى‏كند.

1. آن موردى كه تایید مى‏كند، این است كه عیسى مسیح پیغمبرى از پیامبران الهى و فرستاده خداوند است كه این بحث در آیه 75 سوره مباركه مائده گذشت.

2. اما در مورد خدا بودن عیسى مسیح مى‏فرماید:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ قُلْ فَمَنْ یَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَیْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یُهْلِكَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الأَْرْضِ جَمِیعاً وَ لِلّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ ما بَیْنَهُما یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»(66)

یعنى: همانا آنان كه گفتند خدا، همان مسیح بن مریم است كافر شدند. بگو: كدام قدرت مى‏تواند كسى را از قهر و قدرت خدا نگه دارد. اگر خدا بخواهد عیسى بن مریم و مادرش را و هر كه در زمین است همه را هلاك نماید، آنچه در آسمان و زمین و بین آنهاست براى خداوند است و هر چه را بخواهد خلق مى‏كند و خداوند بر همه چیز (ایجاد و اهلاك) تواناست.

3. اما در مورد پسر خدا بودن عیسى مسیح مى‏فرماید:

«وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِوءُنَ قَوْلَ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى یُوءْفَكُونَ»(67)

یعنى: نصارى گفتند: مسیح پسر خداست و این سخنان را كه اینها بر زبان مى‏آورند خود را به مشركین پیشین نزدیك مى‏كنند. خدا آنها را هلاك كند باز بر خدا دروغ مى‏بندند.

4. و در مورد این كه سه اقنوم وجود دارد عیسى مسیح، روح القدس و خداوند، كه خداوند سومى آنهاست مى‏فرماید:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»(68)

یعنى: و آنها كه به خداوند قائل شدند و گفتند خداوند سومى آنهاست كافر شدند در حالى كه جز خداى یگانه خدایى نخواهد بود.

5. در مورد خدا بودن عیسى مسیح و مادرش مى‏فرماید: در روز قیامت از عیسى مسیح پرسیده مى‏شود آیا تو به مردم گفتى كه من خدا هستم و او جواب مى‏دهد خیر.

«وَ إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما یَكُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الْغُیُوبِ»(69)

یعنى: و زمانى كه خداوند به عیسى مسیح گفت: آیا تو مردم را گفتى كه من و مادرم را دو خداوند دیگر سواى خداى عالم اختیار كنید؟ عیسى گفت: خدایا تو از شبیه و مثل منزهى و هرگز مرا نرسد كه چنین سخنى گویم چنانچه من این را مى‏گفتم تو مى‏دانستى كه تو از اسرار من آگاهى و من از اسرار تو آگاه نیستم همانا تویى كه به همه اسرار غیب آگاهى.

نتیجه آن كه قول به تثلیث نه با عقل سازگار است، نه موافق با تاریخ است و نه با تعلیمات عیسى مسیح همخوانى دارد و قرآن كریم نیز، آن را به صراحت نفى مى‏كند.

1ـ محقق و نویسنده.

2ـ جان بى. ناس، تاریخ ادیان، ترجمه اصغر حكمت، نشر پیروز، چاپ سوم، 1354، ص 382.

3ـ انجیل لوقا، باب، آیه 36 تذكر: از آنجا كه عهد جدید ـ تا آنجا كه بدان دست یافتم ـ داراى دو ترجمه قدیم و جدید است و ترجمه قدیم نیز داراى ویرایش قدیم و جدید است و در این ترجمه‏ها اختلافات فراوانى به چشم مى‏خورد آنچه در اینجا آدرس داده مى‏شود از كتاب مقدس ترجمه قدیم با حروف چینى و رسم الخط جدید چاپ اول 1996 از انتشارات ایلام مى‏باشد.

4ـ انجیل متى، باب 1، آیه 18.

5ـ انجیل لوقا، باب 3، آیه 23.

6ـ انجیل متى، باب 3، آیه 17ـ16 در نجیل لوقا، باب 3، آیه 22 آمده است: «تو پسر حبیب من هستى كه به تو خشنودم.» در انجیل یوحنا، باب 1، آیه 34 آمده است: «من ـ یحیاى تعمید دهنده ـ دیده و شهادت مى‏دهم كه این است پسر خدا.»

7ـ انجیل متى، باب 4، آیه 12ـ11.

8ـ انجیل متى، باب 28، آیه 19.

9ـ انجیل متى، باب 16، آیه 17؛ انجیل یوحنا، باب 1، آیه 1.

10ـ رومیان، باب 3، آیه 5ـ1.

11ـ جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالگى، نشر بین المللى الهدى، 1376، ص 257.

12ـ غلاطیان، باب 1، آیه 1.

13ـ انجیل متى، باب 22، آیه 41.

14ـ اعمال، باب 1، آیه 4.

15ـ هاكس، قاموس كتاب مقدس، نشر اساطیر، 1377، ص 424.

16ـ انجیل یوحنا، باب 14، آیه 28.

17ـ افرنیتان، باب 11، آیه 3.

18ـ رساله پولس كولیان، باب 1، آیه 17ـ15.

19ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، نشر دارالكتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1362، ج 3، صص 315ـ314.

20ـ محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا، نشر صفى على شاه، چاپ پنجم 1376، ج 1، ص 98.

21ـ رومیان، باب 5، آیه 12ـ21.

22ـ غلاطیان، باب 3، آیه 14.

23ـ مایكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، نشر طرح نو، چاپ دوم، 1377، صص 470ـ469.

24ـ اولد فرانك، خدا و نقشه‏اش براى بشریت :www.kelisanet.org/publish/nagsheh.htm .

25ـ دوم قرنتیان، باب 5، آیه 19.

26ـ اول تیمو تاوس، باب 2، آیه 6ـ5.

27ـ انجیل یوحنا، باب 13، آیه 1.

28ـ همان، باب 6، آیه 38.

29ـ جان بى. ناس، پیشین، ص 413.

30ـ همان، ص 418.

31ـ همان، ص 383.

32ـ جان هیك، پلورالیسم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، نشر تبیان، 1378، ص 32.

33ـ جان بى.ناس، پیشین، ص 93.

34ـ اعمال رسولان، باب 9، آیه 6ـ1؛ هاكس، پیشین، ص 228.

35ـ فلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ص 104. به نقل از: مبلغى آبادانى، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، نشر حرّ،ج2، ص700.

36ـ ترابى، تاریخ ادیان، صص 312ـ311. به نقل از: مبلغى آبادانى، پیشین، ج 2، ص 698.

37ـ توبه / 30.

38ـ براى اطلاع بیشتر ر.ك.: سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 3، صص 361ـ341.

39ـ انجیل متى، باب 8، آیه 2.

40ـ متى، باب 3، آیه 17ـ16. در لوقا، باب 1، آیه 36ـ34 چنین آمده است: «روح القدس بر تو خواهد آمد و قوت حضرت على بر تو سایه خواهد افكند از آن جهت آن مولود مقدس و پسر خدا خوانده خواهد شد».

41ـ ترابى، پیشین، ص 308. به نقل از: مبلغى آبادانى، پیشین، ص 698.

42ـ افرنیتان، باب، 11، آیه 3.

43ـ انجیل مرقس، باب 1، آیه 1.

44ـ انجیل یوحنا، باب 6، آیه 31ـ30.

45ـ لوقا، باب 4، آیه 18.

46ـ لوقا، باب 7، آیه 16.

47ـ در وصیت امام كاظم علیه‏السلام به هشام بن حكم آمده است: خداوند داراى دو حجت ظاهرى وباطنى است كه ظاهرى شرع و باطنى عقل مى‏باشد. ر.ك.: علامه مجلسى، بحارالانوار، دارالوفاء، بیروت، ج 1، ص 137.

48ـ معناى تثلیث در مسیحیت چیست؟ (از رادیو ندا وابسته به كلیسا).

49ـ مایكل پترسون و دیگران، پیشین، ص 464.

50ـ همان.

51ـ همان، ص 468.

52ـ فلاطیان، باب 2، آیه 14.

53ـ فیومى، المصباح المنیر، نشر المكتبة العصریه، بیروت، چاپ دوم، 1420 ق.، ص 341.

54ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 272.

55ـ اعمال رسولان، باب 3، آیه 13.

56ـ فلسفه دین، پیشین، ص 285.

57ـ محمدجواد بلاغى، اسلام آئین برگزیده، ترجمه سید احمد صفایى، نشر آفاق، صص 281ـ280.

58ـ براى اطلاع از عصمت انبیا، ر.ك.: علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، مسأله سوم از مقصد سوم؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 2، صص 144ـ138.

59ـ براى اطلاع بیشتر ر.ك.: سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 1، ص 137.

60ـ به عنوان نمونه: انجیل متى، باب 26، آیه 40ـ36.

61ـ مرحوم شهید مطهرى معتقد است جاثلیق معرب كاتولیك است. نبوت، نشر صدرا، ص 275.

62ـ علامه مجلسى، پیشین، ج 10، ص 303.

63ـ اعمال رسولان، باب 3، آیه 13.

64ـ مائده / 75: پسر مریم پیامبرى بیش نبود كه پیش از او نیز پیغمبرانى آمده‏اند و مادرش هم زنى راستگو و با ایمان بود و هر دو به حكم بشر بودن، غذا تناول مى‏كردند. بنگر ما چگونه آیات خود را روشن بیان مى‏كنیم و بنگر آنها چگونه به خدا دروغ مى‏بندند.

65ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 2، صص 290ـ287.

66ـ مائده / 17.

67ـ توبه / 30.

68ـ مائده / 73.

69ـ مائده / 116.

نگاهى به پدیده رانت و رانت‏جویى در ایران

نگاهى به پدیده رانت و رانت‏جویى در ایران

سید حسین اسحاقى(1)

چكیده:

در سالهاى اخیر، سوء استفاده مالى از قدرت و تصمیم‏گیرى در جهت اهداف شخصى و محافل گروهى، نظر بسیارى از دلسوزان و اندیش‏ورزان را به خود معطوف كرده است. از آنجا كه این امر، تبعیض و فساد به حساب مى‏آید، رهبر فرزانه انقلاب همگان را به مبارزه بى‏امان با فقر، فساد و تبعیض فرا خوانده‏اند. ناگفته پیداست كه فقر زاییده فساد است و فساد نیز زاییده تبعیض. تبعیض نیز به معناى امتیاز نارواست و مصداق بارز تبعیض در ادبیات اقتصادى، رانت یا مفت خوارى و كسب ثروتهاى بادآورده در سایه این پدیده است.

سوگمندانه باید گفت كه فساد اقتصادى ـ سیاسى و سوء استفاده از قدرت براى به دست آوردن ثروت یا قدرت بیشتر به طرز مرموز و نگران كننده‏اى به یكى از مهمترین معضلات جامعه تبدیل شده است. فساد مالى، انگیزه كار و تولید را تضعیف و خلاقیتها و نیروهاى تولیدكننده را به سوى كجى و ناراستى مى‏كشاند. در این حال منابع ثروت، آموزش و قدرت انحصارى مى‏شوند و تبعیض و فساد، كم كارى، رشوه‏خوارى و ملاحظه ضابطه به جاى رابطه، عزل و نصبهاى خارج از ضابطه و... جامعه را فرا مى‏گیرد. بر این اساس، این نوشتار در پى آن است كه با كالبد شكافى پدیده رانت، اطلاع‏رسانى اولیه را در اختیار قرار دهد. باشد كه با شناخت بیشتر این معضل، كاربست‏هاى عملى در پاكسازى جامعه از این آسیب جدى فراهم آید.

مفهوم‏شناسى رانت و رانت‏جویى

رانت در لغت به معناى كرایه و اجاره گرفتن چیزى است. در مورد معناى اصطلاحى آن، تعاریف متعددى گفته شده است. بنابراین، مى‏توان گفت مفهوم رانت مانند سایر مفاهیم اجتماعى دچار بحران تعریف و اغتشاش معنایى است. رانت در وهله نخست یك مفهوم اقتصادى است كه بتدریج به سایر حوزه‏ها نیز سرایت كرده است.

رانت‏جویى كنشى است در جهت كسب رانت. در این فرایند فرد یا افرادى كه از وجود زمینه‏هاى رانت مطلعند به كسب آن مبادرت مى‏كنند و به دلیل آن كه فعالیتى كم زحمت و پر سود است طرفداران زیادى پیدا كرده است. در رانت‏جویى، شخص یا گروهى صاحب نفوذ، در صدد تحصیل سود ویژه به بهاى تمام شدن هزینه آن به حساب جامعه هستند.

به طور خلاصه مى‏توان گفت رانت عبارت است از درآمدى خارج از عرصه فعالیتهاى مولد اقتصادى كه به لحاظ مفهومى، امكان سرایت به حوزه‏هاى دیگر را نیز دارد. رانت در ساده‏ترین معنا، سوء استفاده از فرصت‏ها و امكانات جامعه است. رانت به ثروت بادآورده و به هر پرداختى گفته مى‏شود كه بیشتر از ارزش واقعى محصول یا خدمت باشد. و رانت‏جویى عبارت است از جست و جو براى دست یافتن به این درآمد مازاد.

زمینه‏هاى بروز رانت و چگونگى پیدایش رانت‏خواران

برخى معتقدند خلأهاى قانونى، ضعف یا ابهام در قوانین، اجرا نشدن برخى قوانین و عدم برخورد جدّى دستگاه‏هاى نظارتى و قضایى با مفسدان، كم توجهى به خشكانیدن ریشه‏هاى فساد و... از عوامل مهم و اساسى در پیدایش رانت به حساب مى‏آیند.

براى مثال، مقررات بازرگانى به افراد خاصى اجازه مى‏دهد كه با استفاده از رابطه و ملاحظات ویژه از موقعیت انحصارى خود براى انجام معامله بهره‏مند شوند و ثروتهاى بادآورده و بى‏شمارى را كسب كنند. یكى از عرصه‏هاى فساد خیز، مربوط به قراردادهاى داخلى و خارجى، سرمایه‏گذاریهاى بزرگ، طرحهاى ملى و عمرانى و مراكز مهم تصمیم‏گیرى پولى، مالى و بورس است. البته نباید از واگذارى اموال عمومى به شكل انحصارى یا رانتى به افراد خاصى غافل شد. در كنار این عوامل، قانون‏شكنى نیز جایگاه ویژه‏اى در به دست آوردن ثروتهاى ناروا دارد.

رانت‏خواران افراد حقیقى یا حقوقى‏اى هستند كه بدون انجام كار مفید و حتى گاهى مضر براى اقتصاد كشور، در ازاى پرداخت رشوه یا با پارتى‏بازى به امتیازنامه‏هاى انحصارى مانند دریافت مجوز موردى براى سهمیه‏هاى وارداتى، صدور كالا، توزیع، خرید و فروش موافقت اصولى واحدهاى صنعتى تجارى، اختصاصى‏سازى منابع و صنایع دولتى، فروش اطلاعات مالى، تخصیص ارز ارزان قیمت و اعتبارات بانكى و زمین، قاچاق كالا، قانون شكنى و هرگونه امتیازات دولتى خارج از برگزارى مناقصه و... دست مى‏یابند.

این عمل باعث نهادینه شدن فساد مالى، حذف وجدان كارى، گسترش قاچاق كالاهاى مشمول رانت، تضعیف تولید ملى، تبعیض ناروا، تحمیل هزینه‏هاى سرسام‏آور بر دوش طبقه ضعیف خواهد شد.

در میان رانت‏خواران افراد محدودى هستند كه با توسل به ابزارهایى كه دیگران بدان دسترسى ندارند مانند دسترسى به قدرت سیاسى، وابستگى به افراد صاحب نفوذ، دسترسى به مجوزهاى خاص و منابع مالى كلان بانكها و در اختیار داشتن برخى اطلاعات، استفاده از تسهیلات بخش دولتى به نفع افراد حقیقى و شركتهاى خصوصى و...، براى كسب منافع گسترده تلاش مى‏كنند و تمام توان خود را براى حفظ و گسترش ثروتهاى آن چنانى بكار مى‏بندند. این عمل نوعى اشرافیت اقتصادى ایجاد مى‏كند كه پیامد آن ناهمگونى اقتصادى و بى‏كارى در سطح وسیع و موجب از بین رفتن عدالت در عرصه تولید و انباشت سرمایه در دست گروهى خاصى خواهد شد.

زیانها و آثار مخرب رانت‏خوارى

رانت‏خوارى آثار مخرب اقتصادى و تبعیضهاى ناروا در پى دارد و موجب اتلاف وقت و بدبینى مى‏شود. بین مردم فاصله مى‏اندازد و مشكلات و تنشهاى سیاسى را تشدید مى‏كند. یكى از عوامل ركود اقتصادى وجود این رانت‏هاست كه انگیزه كارآفرینى، تولید واقعى و ارج گذاشتن به خلاقیت در جامعه را از بین مى‏برد؛ و حتى افراد با استعداد نیز براى این كه از این قافله عقب نمانند، استعدادهایشان را به جاى كمك به تولید در خدمت رانت قرار مى‏دهند. در نتیجه با گذشت زمان، رانت به نوعى فرهنگ تبدیل مى‏شود.

به طور خلاصه محورهاى زیر را مى‏توان از مهمترین زیانهاى رانت‏خوارى برشمرد:

1) سرگرم‏شدن نیروى انسانى به كسب رانت و بازماندن از كار مولد؛

2) پایین آمدن انگیزه تولید؛ 3) افزایش رشد بى‏كارى؛ 4) گسترش دلالى؛ 5) توقف رشد تكنولوژى درجامعه؛ 6) كاهش بهره‏ورى؛ 7) افزایش تورم؛ 8) حذف وجدان‏كارى؛ 9) تضاد طبقاتى و دو قطبى شدن جامعه؛ 10) فساد گسترده مالى؛ 11) ناعادلانه شدن سیستم توزیع و تأمین منافع گروه خاص. 12) خروج سرمایه به خارج؛ 13) مصرف زیاد؛ 14) ناامنى در بخش تولید؛ 15) رشد فعالیتهاى ناسالم و گرایش سرمایه‏ها به بخشهاى خدماتى و واسطه‏گرایانه است.

باید دانست كه مبارزه با فساد سیاسى و ادارى و اقتصادى و به طور كلى مبارزه با رانت خوارى به قاطعیت، بدون ملاحظه كارى سیاسى نیاز دارد. تقویت قانون‏گرایى و مهمتر از آن تقویت نظام كنترل و اقتدار قضایى، در خشكاندن ریشه‏ها بسیار ضرورى است. در غیر این صورت، رانت اقتصادى باعث تضعیف انگیزه تولید و كاهش درآمدها خواهد شد و با اشتغال افراد با استعداد به كسب رانت اقتصادى، پیشرفت و رشد تكنولوژى آسیب مى‏بیند و بهره‏ورى پایین مى‏آید.

اگر در جامعه‏اى، حجم رانت زیاد شد سیستم اقتصادى دچار فروپاشى مى‏شود. به عبارت دیگر رانت باعث مى‏شود كه ذهنهاى خلاّق جامعه به دنبال سرمایه‏گذاریهاى عادى و تولید نروند؛ در نتیجه، بى‏كارى زیاد مى‏شود و سیستم توزیع درآمد نیز ناعادلانه مى‏گردد. بدین معنا كه برخى، درآمدهاى هنگفتى كه ناشى از كار نیست، به دست مى‏آورند و این بى‏عدالتى و فساد، تمام سیستمها را در سطح جامعه در هم مى‏ریزد و افراد را ناراضى مى‏سازد.

این بحرانهاى اقتصادى یعنى بحران سرمایه‏گذارى تولید و بى‏عدالتى در توزیع درآمد بتدریج به حوزه‏هاى اجتماعى كشیده مى‏شود و كم‏كم تبدیل به بحرانهاى اجتماعى خواهد شد. در این حال فساد سیاسى كلان در بالاترین سطوح دستگاه سیاسى رخ مى‏دهد و منظور از این نوع فساد، معامله با افراد بلندپایه‏اى است كه از سمت خود براى به دست آوردن رشوه‏هاى كلان از شركتهاى ملى و بین‏المللى یا داوطلبان اجراى پروژه‏ها و انعقاد قراردادها استفاده مى‏كنند یا مبالغ هنگفتى از خزانه عمومى به نفع خود، اختلاس كرده و به حساب بانكى خویش واریز مى‏كنند. بتدریج فساد ادارى در دستگاه دولتى در انتهاى طیف اجرایى سیاست اتفاق مى‏افتد كه به آن فساد مالى سطح پایین مى‏گویند و این همان است كه در هر روز در مراكز مختلف مانند بیمارستانها، ادارات، گمركها، پلیس، مدارس و... اتفاقات ناخوشایندى رخ مى‏دهد و این ادارات آفت‏زده، توان ایفاى نقش و مسؤولیت خود را از دست مى‏دهند و نمى‏توانند جوابگوى مراجعه‏كنندگان و جلب رضایت آنان باشند و بتدریج چالش جدى بین آحاد جامعه و دولت‏مردان به وجود مى‏آید.

وجود فساد در ادارات را مى‏توان به چند صورت تصور كرد. اول: وجود فساد در ساختار ادارى و تشكیلاتى سازمان؛ دوم: وجود فساد در بین رهبران، مدیران و مجریان اصلى ادارات و سوم: وجود فساد ادارى بین كارمندان رده‏هاى پایین. هر چه این فسادها عمق بیشترى داشته باشند تأثیر بیشترى بر ناامنى اقتصادى و اجتماعى دارند؛ زیرا در تأمین نظم ناكارامد خواهند بود و زمینه‏هاى فساد، بى‏اعتمادى و قانون‏گریزى را فراهم مى‏آورند. البته گسترش چنین فسادهاى ادارى علاوه بر آثار اجتماعى ممكن است پیامدهاى فردى نامناسبى مانند خدشه‏دار شدن امنیت شغلى، بروز ناهنجارى‏هاى روحى و روانى، پایین آمدن انگیزه كار و مقدم داشتن منافع فردى بر منافع سازمانى، ایجاد جو بى‏اعتمادى و... را نیز به همراه داشته باشد.

انواع مفاسد اقتصادى

1ـ فساد در خریدهاى دولتى: مأموران خرید دستگاه‏هاى دولتى موظف هستند كالاهاى مورد نیاز را از داخل یا خارج با پول ملى یا ارز خریدارى كنند، در اینجا امكان فساد با استفاده از تبانى بین مأموران خرید یا مسؤولان بالاتر آنها و فروشندگان وجود دارد.

2ـ قرارداد با پیمانكاران داخلى یا خارجى: حكومتها بویژه در كشورهایى كه دولت در آنها سرمایه‏گذارى عمرانى را خود بر عهده دارد با پیمانكاران بخش خصوصى قراردادهاى مقاطعه‏كارى منعقد مى‏كنند در این صورت، احتمال رانت‏خوارى وجود دارد.

3ـ فساد در فروش املاك حكومتى: بر اساس قانون، فروش اموال و املاك حكومتى باید از طریق مزایده صورت پذیرد. متقاضیان خرید اموال مى‏توانند از طریق تبانى و همكارى مسؤولان فروش، قیمت معامله را تا سرحد امكان كاهش دهند. چنانچه قیمتها از پیش تعیین شده باشد، افرادى كه واجد شرایط نیستند، مى‏توانند از طریق رشوه دادن موفق به خرید شوند.

4ـ فساد در صدور مجوزهاى بازرگانى: براى انجام بسیارى از فعالیتهاى اقتصادى، كسب مجوز از حكومت الزامى است. اختیارات دستگاه‏هاى دولتى براى صدور مجوزهاى گوناگون و تقاضاى زیاد بخش خصوصى براى كسب مجوزها، زمینه را براى فساد اقتصادى آماده مى‏كند.

5ـ فساد در صدور احكام قضایى: در صورت وجود فساد در دستگاه قضایى با خاطیان برخورد قانونى صورت نمى‏گیرد و بسیارى از مفسدان اقتصادى با ترفندها و شگردهاى ویژه و حتّى با دادن رشوه از مجازاتهاى قانونى فرار مى‏كنند و در نتیجه دیگران نیز جرأت لازم را براى ورود در چنین فعالیتهاى فسادبرانگیزى را پیدا مى‏كنند.

6ـ فساد در تصمیم‏سازى و تصمیم‏گیرى: این نوع فساد ریشه در فسادهاى دیگر دارد. به عنوان نمونه، مى‏توان به فضاسازى گسترده در انحراف موضوع مبارزه با مفاسد اقتصادى، تبلیغات فزاینده علیه تولیدات ملى و توجیه‏تراشى واردات خودرو از خارج اشاره كرد.(2)

گذرى بر انواع رانتها

در تقسیم اولیه، رانتها به انواع گوناگونى تقسیم مى‏شوند كه مهمترین آنها عبارتند از:

1ـ رانت قضایى: رانت قضایى را باید در دو محور دولتى و خصوصى بررسى كرد.

اساسا حذف رانت قضایى براى نهاد دولت علاوه بر ایجاد امنیت بیشتر براى بخش خصوصى، زمینه لازم براى كاهش فساد در نهاد دولت را فراهم مى‏سازد. شاید بشود ادعا كرد كه یكى از مهمترین عوامل ناكارایى در بوروكراسى دولتى، فقدان یك نهاد تنبیهى علیه نهاد دولت بوده است. مردم باید بتوانند در صورت تخلف نهاد دولت به محاكم قضایى مراجعه و علیه دولت شكایت نمایند و دولت نیز با گرفتن وكیل از حقوق خویش دفاع نماید. در مقابل، اشخاصى هم كه به دلیل وابستگى و نزدیكى به مراكز قدرت از امنیت قضایى بهره‏مند مى‏شوند و یا با رشوه دادن از چنگ قانون فرار مى‏كنند، بتدریج، عدالت اقتصادى، اجتماعى و قضایى را در هم مى‏ریزند و باعث بى‏اعتبارى قانون مى‏گردند.

2ـ رانت اطلاعاتى: یكى از راه‏هاى به دست آوردن ثروتهاى بادآورده، آگاهى از اطلاعات اقتصادى یا افشاى آنهاست. عده‏اى از طریق دست‏یابى زودرس یا خرید این اطلاعات در زمینه تغییرات قوانین و مقررات سرمایه‏گذارى، سود كلان به دست مى‏آورند. نبود اطمینان از چنین اعمالى، صاحبان سرمایه را به طرف فعالیتهاى اقتصادى كاذب مانند خرید تلفن همراه، اتومبیل، ارز، سكه و ملك سوق مى‏دهد؛ در نتیجه، سرمایه‏ها از بخش توسعه اقتصادى و عمرانى خارج مى‏شوند.

یكى دیگر از رانتهایى كه با اطلاعات سر و كار دارد، رانت ناشى از سرمایه‏گذاریهاى عمرانى است. آن گاه كه طرحهاى عمرانى مانند ایجاد جاده یا راه‏آهن یا كارخانه دولتى و یا احداث شهر جدید باعث افزایش قیمت زمینهاى اطراف این طرحها مى‏شود، عده‏اى با اطلاع قبلى املاك اطراف این طرحها را خریدارى و به درآمدهاى نجومى دست مى‏یابند.

3ـ رانت خوارى مؤسسات به اصطلاح خیریه: بسیارى از مؤسسات خیریه خلق الساعه‏اى كه در سالهاى اخیر به وجود آمده‏اند و در مدت كوتاهى با رانت‏خوارى باعث اختلاف شدید طبقاتى و گسترش فقر در جامعه شده‏اند، از نمونه‏هاى بارز این نوع رانت‏خوارى هستند.

4ـ رانت جهش قیمتى یا تورمى: تورم قابل پیش‏بینى نیز یكى از راه‏هاى كسب رانت اقتصادى است. تورم حاصل از كسرى بودجه دولت، اعم از كسرى آشكار یا پنهان، ابزارى در اختیار گروهى از افراد و شركتها براى اندوختن مال و ثروت فراهم مى‏آورد و از این رهگذر، گروهى توانسته‏اند عوامل موجود در تورم را شناسایى كنند و با در دست داشتن امكانات، از تورم بیشترین بهره را بگیرند، بدون این كه ارزش افزوده‏اى را در جامعه ایجاد كرده باشند. خرید تراكم ساختمانى قبل از تصمیم توقف فروش تراكم در مناطقى از شهردارى تهران، خرید قبر قبل از افزایش هزار درصدى و برخى تحولات به نام یكسان‏سازى نرخ ارز از جمله این موارد است.(3)

وجود این رانتها گاهى سبب مى‏شود كه حتى افراد متعهد و مولد جامعه نیز به گروه‏هاى رانت‏خوارى ملحق شوند و دست از تولید بردارند و موجب شوند تا رانت به صورت یك فرهنگ در جامعه وارد شود. در صورتى كه اگر فعالیتهاى افراد مستعد در جهت تولید و خدمات مورد نیاز جامعه باشد بى‏تردید در بهبود تكنولوژى و بهره‏ورى تأثیر مى‏گذارد. در غیر این صورت، افراد به جاى كمك به افزایش درآمد ملى، از درآمد موجود، ارتزاق خواهند كرد. بنابراین، وجود نوآوران و افراد مستعد كارآفرین براى رشد و توسعه جامعه كافى نیست؛ بلكه مجموعه قواعد و فرهنگ جامعه است كه مى‏تواند از این افراد در جهت رشد و توسعه استفاده كند یا آنان را ناكارامد نماید و از نیرویشان استفاده نادرست نماید.

رابطه رانت سیاسى با رانت اقتصادى

رانت سیاسى تلاش و رفتار فرد یا گروه خاصى براى كسب امتیازات و انحصارات اقتصادى یا حفظ آن به وسیله اعمال نفوذ سیاسى است.(4) همان‏طور كه از این تعریف پیداست، شگردهاى سیاسى براى كسب رانت و امتیازات اقتصادى را رانت سیاسى مى‏گویند نه تلاش براى تحصیل پست سیاسى.

بى‏تردید رانت‏جویى سیاسى با ماهیت نظام سیاسى، كارگزاران، فرهنگ جامعه، روابط اجتماعى و روابط قدرت ارتباط نزدیكى دارد. در نتیجه این عوامل، برخى از نظامهاى سیاسى، بستر مناسب براى رانت‏جویى و فساد را فراهم مى‏آورند. در نظامهاى سیاسى سنتى بیش از آن كه نیروهاى اجتماعى، فرصت رقابت سیاسى و اقتصادى داشته باشند این اشخاص صاحب نفوذ هستند كه با شگردهاى سیاسى به رانتهاى اقتصادى دست مى‏یابند. در این نظام، حكام مستبد براى تثبیت حكومت خود ناگزیرند رانتها و امتیازها را به اشخاص صاحب نفوذ واگذار كنند تا پدیده حامى پرورى شكل گیرد:

جذب رهبران حامى، قومى، نژادى، گروههاى سیاسى و غیره با دادن پاداشهاى اقتصادى و رانتهاى سیاسى از نمونه‏هاى بارز نظامهاى سیاسى حامى پرور است.(5)

نظامهاى حامى پرور چند پیش شرط دارند كه عبارتند از:

1ـ وجود منابع مالى قابل كنترل توسط یك یا چند گروه خارج از قدرت دولت مركزى؛ 2ـ كنترل كنندگان این منابع باید قانع شوند كه براى حفظ آن باید از كارگزاران خود حمایت و بخشى از درآمدهاى خود را به آنها اختصاص دهند؛ 3ـ منابع مالى منحصرا در كنترل ما باشد نه كارگزار یا پیرو؛ 4ـ نبود یك نظام اطلاع‏رسانى شفاف و نیز نبود فرصتهاى برابر سیاسى و اقتصادى براى همه.(6)

دولتهاى رانتیر، منابع حاصل از درآمد ملى را كمتر در جهت منافع و خدمات عمومى به كار مى‏بندند. در بیشتر اوقات، شبكه‏هاى ارتباطى خانوادگى، فامیلى و نفوذ سیاسى را به راه انداخته و پاره‏اى از افراد و گروه‏هاى با نفوذ را با دادن وامهاى طولانى مدت و كم‏بهره و قراردادها و پاداشهاى دیگر به خدمت مى‏گیرند.

به طور كلى دولتهاى رانتیر براى تثبیت حكومت خود نوعى حامى‏پرورى را ایجاد مى‏كنند و با توزیع رانتها بین اشخاص با نفوذ و گروه‏هاى خاص، روحیه رانتى را بر كشور حاكم مى‏كنند. منظور آن است كه با غلبه روحیه رانتى، رقابت براى رانت و درآمدهاى بدون زحمت، از فعالیت تولیدى و اقتصادى سبقت مى‏گیرد و مصرف‏گرایى و تجارت‏پیشگى بر تولیدگرى غلبه مى‏یابد.(7)

رانتهایى كه با ساز و كارهاى سیاسى دریافت مى‏شوند، متنوعند، از جمله: صدور پروانه یا لیسانس، امتیاز انحصارى در واردات یا صادرات كالاها و محصولات، امتیاز انحصارى تولید كالاى خاص، امتیاز تأسیس كارخانه، اعتبارات وامها و... .

در این میان از كمك «لابیها» یعنى افرادى كه در راهروها یا ورودى پارلمانها قدم مى‏زنند و سعى مى‏كنند نمایندگان پارلمانها را براى تحقق منافع گروه خاصى تشویق كنند، نمى‏توان چشم پوشید.

همچنین، كمكهاى انتخاباتى یكى دیگر از عوامل مؤثر در كسب رانت‏خوارى سیاسى است. به طور كلى، فراهم كردن هزینه‏هاى انتخاباتى كاندیداهاى خاص و پیروزى احتمالى آنها در به دست آوردن امتیازات اقتصادى مانند تأسیس كارخانه‏ها و گرفتن وامهاى طولانى مدت و... بسیار تأثیر گذار است. البته باید از به انحصار درآوردن بازار به عنوان یكى دیگر از ساز و كارهاى رانت‏خواران نیز نام برد؛ زیرا در این حال، تشكیلات اقتصادى، بازار را از حالت رقابتى خارج و به انحصار خود در مى‏آورند.

رانت جویى سیاسى در ایران قبل و بعد از انقلاب اسلامى
الف) گذرى بر رانت خوارى قبل از انقلاب

بى‏شك در ایران، ساخت قدرت سیاسى و نوع نظام اقتصادى، تأثیرهاى متقابلى در یكدیگر داشته‏اند. در عصر پهلوى اول و دوم، شالوده حكومت بیشتر مبتنى بر خویشاوندسالارى و پارتى‏بازى بود و این امر نیز فسادهاى سیاسى، ادارى و مالى فزاینده در دوره محمدرضا شاه را در پى داشت. افزون بر شاه، خانواده سلطنتى (همسر، خواهر و برادران شاه) به منابع مالى فراوان دست یافتند و منافع شخصى خود و خانواده را بر منافع جمعى ترجیح دادند. در بررسى تاریخ پهلوى مى‏خوانیم:

«بنیاد پهلوى در داخل و خارج از كشور سهام‏دار بسیارى از بانكها و مؤسسات سرمایه‏گذارى بود و به صورت بزرگترین سازمان اقتصادى كشور و منبع عظیم درآمد خانواده شاه عمل مى‏كرد. بنیاد پهلوى تقریبا در تمامى شركتها و كارخانه‏هاى نساجى، اتومبیل‏سازى، صنایع ساختمانى، غذایى واحدهاى كشاورزى، دامدارى، خدمات و بازرگانى سهام عمده داشت و فعالیت مى‏كرد.»(8)

خانواده پهلوى با پیوند مستقیم با شخص شاه و نیز با دولت‏مردان بلند پایه كشورى و لشكرى، بخش عمده رانتها را با در اختیار داشتن قواى سه‏گانه، خودسرانه و بدون نظارت مؤثر هیچ قوه‏اى به خود اختصاص دادند. قطعه تاریخى زیر گویاى این مدعاست:

«بنیاد پهلوى در دویست شركت بیمه و مؤسسات سرمایه‏گذارى، پانزده شركت تولید صنایع فلزى از جمله شركتهاى جنرال موتور ایران، دوازده شركت شیمیایى و تولید لاستیك، دوازده شركت صنایع نساجى، ده شركت معدنى، پنجاه شركت ساختمانى، چهل و شش شركت صنایع غذایى و دامدارى، از جمله كشت و صنعت ایران و حدود شصت شركت بازرگانى و خدماتى، از جمله سهامداران عمده بود یا این كه كلیه سهام را در اختیار داشت.»(9)

البته سرمایه‏داران بزرگ دیگر در ردیفهاى بعدى رانت جویان سیاسى بودند. مى‏توان به خانواده‏هاى كاشانى، وهاب‏زاده، القانیان، فرمانفرماییان، خسروشاهى، لاجوردى، اخوان، مهدوى، حجتى‏زاده، خیامى، ایروانى، هروى، فولادى اشاره كرد.

رژیم پهلوى در اعطاى اعتبارات بین اجزاى بخش خصوصى تبعیض قائل مى‏شد. بیشتر اعتبارات را به بورژواها با بهره كم و بازپرداخت طولانى مدت مى‏داد. همچنین زمینه را براى دولتمردان و كارمندان عالى‏رتبه فراهم مى‏آورد:

«در رأس هرم دیوان سالارى دولتى، نخست‏وزیران، معاونان وزرا، مشاوران و مدیر كلها بودند كه در بخشهاى صنعتى و تجارى به رانتها و امتیازهاى فراوان رسیده بودند و شاه با توزیع بخشى از درآمد و رانتهاى نفتى بین كارمندان عالى‏رتبه و وزرا، آنها را به سرمایه‏داران بزرگ مبدل ساخت.»(10)

ب) رانت‏خوارى پس از انقلاب

«در بررسى رانت‏خوارى در این برهه مى‏توان آن را به دو دوره تاریخى تقسیم كرد:

1ـ دهه اول انقلاب اسلامى (1357 ـ 1367) كه شاهد مشكلات سیاسى واجتماعى در مسیر تثبیت انقلاب و جنگ تحمیلى هشت ساله بودیم. در این دوران حضور معنوى حضرت امام رحمه‏الله و كنترل دولت بر اقتصاد و تجارت و مشاركت مردمى تا حد زیادى از فسادهاى سیاسى و ادارى و رانت خوارى جلوگیرى كرد.

2ـ دهه دوم انقلاب (1368 به بعد) در این دوره كه با آغاز سیاست تعدیل اقتصادى همراه بود خصوصى‏سازى به شكل گسترده‏اى انجام گرفت و همچنین شاهد جانشینى اقتصاد بازار به جاى اقتصاد دولتى زمان جنگ بودیم.

از این دوره به بعد، ارزشهاى دهه اول انقلاب شامل عدالت، نوع‏دوستى، معنویت و... بتدریج كم‏رنگ شد و در عوض ثروت، زندگى لوكس، تجمل‏گرایى و نمایش ثروت در عمل جانشین ارزشهاى دهه اول انقلاب گشت. در عمل، خصوصى‏سازى بدون برنامه و بدون نظارت، گسترش فسادهاى ادارى و سیاسى در دوره پس از جنگ منجر به تشدید نابرابریهاى اجتماعى شد.(11)

در این برهه بین مراكز مختلف قدرت سیاسى و نظام ادارى و اشخاص و گروه‏هاى قدرتمند و صاحب نفوذ نوعى رابطه بده ـ بستانى برقرار شد و زمینه رانتهاى اقتصادى فراهم آمد. رانت‏جویان سیاسى با نزدیكى به مراكز قدرت و بستگان آنان در جریان واگذارى مؤسسات اقتصادى دولتى به بخش خصوصى، خود و بستگانشان را در اولویت قرار دادند و حتى مؤسسات تولیدى را كمتر از قیمت تمام شده و آن هم به صورت اقساط دراز مدت، به چنگ آوردند.

صدور مجوزهاى فراوان رانتى براى اشخاص خاص و به وجود آمدن گروه نوظهورى به نام آقازاده‏ها و به تبع آن تحرك و تضاد طبقاتى، جامعه را دچار بى‏عدالتى اجتماعى و اقتصادى ساخت. این رانت‏جویى سیاسى پس از روى كارآمدن دولت كنونى نیز ادامه یافت تا بدانجا كه آقاى خاتمى در گزارش خود به مجلس ششم بر این امر صحه گذاشتند و گفتند:

«افزایش غیرمنطقى سهم بخش خدمات و مشاغل واسطه‏اى، ایجاد كننده یك بخش جدید و مؤثر در جامعه ما بود. شكل‏گیرى تراكم ثروت به شكل تازه، منجر به پیدایش كسانى شد كه با كمترین تلاش و با در دست داشتن امكاناتى كه در اختیار عموم نبود و با استفاده از رانتها یك شبه به ثروتهاى بزرگى رسیدند و همین امر سبب بدگمانى كارآفرینان، نخبگان و صنعتگران در جامعه مى‏شد و مى‏شود.»(12)

برخى از صاحب‏نظران از جمله خلیل‏الله سردارآبادى(13) و دیگران، زمینه‏ها و عوامل به وجودآورنده چنین از هم پاشیدگى اقتصادى و اجتماعى را در موارد زیر جست و جو مى‏كنند:

1ـ انحصار واردات كالا یا محصول توسط دارندگان رانتهاى تجارى كه امروزه به مافیاى تجارى معروفند؛

2ـ اخذ وامهاى كلان و دراز مدت با بهره كم به وسیله ساز و كارهاى سیاسى؛

3ـ آغاز خصوصى‏سازى یا تعدیل ساختارى و شدت گرفتن بدون برنامه آن؛

4ـ وجود نرخهاى چندگانه ارز كه باعث شكاف زیاد بین قیمت بازار آزاد و دولتى ارز بود؛

5ـ نرخهاى چندگانه بهره به دلیل شفافیت كمتر در عملكرد نظام بانكى و تبعیض فراوان براى قدرتمندان سیاسى و نزدیكان صاحب منصبان عالى‏رتبه در كاهش نرخ بهره؛

6ـ انحصارى شدن، امتیازات مربوط به خریدهاى خارجى براى مقامات سیاسى و مدیران و به دست آوردن پورسانتها و سودهاى كلان براى آنان.

7ـ واگذارى امتیاز احداث واحدهاى اقتصادى، تولیدى و تجارى با بهاى پایین به اشخاص با نفوذ؛

8ـ واگذارى زمین در بخش مسكن یا امتیاز ساخت منازل و برجهاى مسكونى و ساختمانهاى ادارى به رانت جویان سیاسى و اقتصادى؛

9ـ نفوذ سیاسى و اقتصادى در بورس سهام كارخانه‏ها و واحدهاى تولیدى به اشخاص با نفوذى كه در اثر ارتباط با مدیران بازار بورس سهام و اطلاع‏یابى از افزایش قیمت سهام، اقدام به خرید در سطح گسترده كردند؛

10ـ چشم‏پوشى در برخورد با دانه درشتها و برخورد سطحى با معلول و علت فسادها؛

11ـ وجود مشكلات زمینه‏اى و نیز كوتاهى در امر نظارت و كنترل و عدم وجود بازرسى و نظارتهاى بازدارنده و... .

با وجود این عوامل و زمینه‏ها به نظر مى‏رسد در مرحله قانون‏گذارى و وضع قوانین عادلانه براى رقابت آزاد و بدون تبعیض بین سرمایه‏گذاران بخش خصوصى مشكل یا مانعى نباشد. مشكل اساسى در بخش نظام ادارى است. برقرارى نظام اطلاع‏رسانى شفاف، كنترل كافى بر حوزه‏هاى ادارى و اقتصادى، بویژه در بخش صدور مجوز براى واحدهاى تولیدى وتجارى و بازرگانى، فراهم كردن زمینه رقابت آزاد و عادلانه براى صاحبان سرمایه، ریشه كن كردن انحصارات، ارائه اعتبارات بانكى به افراد كم سرمایه و بازگرداندن رانتهاى واگذار شده پس از تحقیقات لازم و اجراى آن بدون ملاحظه كارى سیاسى مى‏تواند گامى در جهت ریشه كنى چنین پدیده نامباركى باشد.

بى‏شك كالبد شكافى عمیق این موضوع نیاز به مجال بیشترى دارد كه متناسب با این نوشتار نیست. امید كه اندیش‏ورزان این مسیر ناتمام را با دقت و وسواس بیشترى به پایان رسانند.

1ـ محقق و نویسنده.

2ـ بهنام ملكى، فساد و رانت خوارى، افق، ش 35، اسفند 1380، ص 13.

3ـ بهنام ملكى، انواع رانت، افق، صص 15ـ12.

4ـ خلیل‏الله سردارآبادى، ساز و كار و ویژگیهاى رانت‏جویى سیاسى، فرهنگ اندیشه، ش 11، ص 71.

5ـ همان، ص 73.

6ـ كاظم علمدارى، حامى پرورى؛ مشخصه قدرت سیاسى، ایران فردا، ش 44، تیرماه 1377، صص12ـ1.

7ـ امیر محمد حاجى یوسفى، دولت، نفت و توسعه اقتصادى در ایران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، تهران، 1378، صص42ـ1.

8ـ على‏رضا ازغندى، ناكارآمدى نخبگان سیاسى ایران بین دو انقلاب، قومس، تهران، 1376، ص 46.

9ـ على‏رضا ازغندى، تاریخ تحولات سیاسى و اجتماعى ایران، سمت، تهران، 1376، ج 1، ص 127.

10ـ همان.

11ـ فرامرز رفیع‏پور، توسعه و تضاد، دانشگاه شهید بهشتى، تهران، 1376، ص 170.

12ـ روزنامه حیات نو، 22/12/1379، ص 8.

13ـ خلیل سردارآبادى، پیشین، صص 89ـ88.

پرواز به ملكوت

پرواز به ملكوت
(بازخوانى زندگى جهادى شهید اندرزگو)
نام كتاب: حماسه شهید اندرزگو نویسنده: مركز اسناد انقلاب اسلامى
ناشر: مركز اسناد انقلاب اسلامى سال نشر: 1379
محل نشر: تهران تعداد صفحات: 256
تلخیص و بررسى: مرتضى شیرودى
چكیده:

اگر حاكمیت طاغوت، از این كهن سرزمین رخت بر بست، ناشى از جانفشانیهاى مردان بسیارى بود. آنان از جاه و جلال و مكنت و مال و از همه مهمتر، از «خود» در راه او گذشتند.

سید على اندرزگو یكى از همین افراد بود. اندرزگو از نظر شگردهاى مبارزه مخفیانه، منحصر به فرد بود؛ به گونه‏اى كه مسؤولین ساواك نیز، به آن اعتراف داشتند. این نوشتار، خلاصه‏اى از كتابى است كه به طور مفصّل، مبارزات او را گزارش مى‏كند.

صبحدم مبارزه

فعالیتهاى سیاسى شهید اندرزگو، باعث شده بود كه رفت و آمدهاى او، نظم خاصى نداشته باشد. همسر وى كم‏كم به این تأخیرها عادت كرده بود. واقعه ترور حسنعلى منصور، نخست‏وزیر وقت، منجر به متوارى شدن اندرزگو شد. خانواده او بى‏اطلاع از نقشش در ترور، در انتظار بازگشتش بودند. این غیبت طولانى، مانند دیگر تأخیرهاى او نبود و همین باعث هراس آنها شده بود.

ساواك به گمان این كه اعضاى خانواده، از برنامه ترور و دیگر كارهاى سیاسى اندرزگو و محل اختفاى او اطلاع دارند، اقدام به دستگیرى نزدیكترین بستگان او كرد. سید محمد اندرزگو، برادر سید على، در زیر شكنجه‏هاى شدید ساواك، از محل اختفاى او اظهار بى‏اطلاعى مى‏كرد و واقعا هم بى‏اطلاع بود. بازجوى ساواك یك فرصت 48 ساعته دیگر به سید محمد داد تا براى یافتن برادرش تلاش كند.

سیدعلى اندرزگو چند سال قبل هم سابقه یك غیبت ناگهانى اما نه چندان طولانى را داشت كه بى‏خبر به سفر مشهد رفت و ناگهان نیز، بازگشت. توجیهش آن بود كه براى زیارت به مشهد رفته است. سیدعلى در آن زمان هم از خفقان حاكم به مملكت ناراضى بود و چندین بار هم در آستانه دستگیرى قرار گرفت. سیدحسین برادر دیگر سیدعلى اندرزگو مى‏دانست كه او شبها را با فردى به نام امانى به بحث و درس خواندن مى‏گذراند، لذا سیدحسین اندرزگو از برنامه‏هاى سیاسى سیدعلى و علت متوارى شدن او اطلاع داشت اما چون نمى‏خواست سخنى بگوید كه به زیان او و اطرافیانش باشد شكنجه‏هاى زیادى را تحمل كرد. تنها چیزى كه سیدحسین به زبان آورد، این بود كه سیدعلى به مشهد رفته است. بازجو سیدحسین را مشروط بر این كه همراه یك مأمور ساواك براى یافتن سیدعلى به مشهد برود، آزاد كرد. اما سیدحسین نیز هیچ تمایلى براى یافتن برادر خود نداشت. به همین دلیل، در مشهد با استفاده از یك كلاه، تغییر قیافه داد و در تمام مدت نگران بود كه مبادا فردى از آشنایان را در مشهد ببیند و مسأله پیچیده‏تر شود. بعد از طواف در حرم امام رضا علیه‏السلام مأمور ساواك، سیدحسین را براى تلاش بیشتر تحت فشار قرار داد اما نتیجه‏اى نگرفت.

قضیه دستگیرى سیدعلى اندرزگو فكر تمام مسؤولین امنیتى را به خود مشغول كرده بود. نیروهاى ساواك حتى بعد از زیر و رو كردن خانه اقوام و بستگان وى به چیزى دست نیافتند. در بهمن 1343 از طرف شهربانى، تلگرافهایى به اداره ثبت و آمار فرستاده شد تا قطعه عكسى از اندرزگو براى كپى و پخش در شهرستانها پیدا شود. این قطعه عكس به اداره گذرنامه و اقامت اتباع خارجه نیز فرستاده شد تا از خروج وى از كشور جلوگیرى شود و به این ترتیب، تعقیب اندرزگو شكل گسترده‏ترى به خود گرفت. سیدحسین بعد از این كه دست خالى از مشهد برگشت دوباره تحت بازجویى قرار گرفت، اما پس از تحمل شكنجه‏هاى فراوان و خوددارى از افشاى اطلاعات، با سپردن تعهد كتبى به سؤالات بازجویى آزاد شد. در 20 بهمن 1343 ساواك به دنبال جستجوهاى گسترده خود فرد مشكوكى را دستگیر كرد كه تصور مى‏شد اندرزگوست. این فرد بعد از این كه در هر بازجویى خود را با یك نام متفاوت معرفى كرد، سرانجام اعتراف كرد كه شاگرد یك نجار اهل مشهد است و به علت داشتن سابقه سرقت و از ترس، اطلاعات غلط به مأمورین داده است.

جستجوهاى گسترده ساواك و نیروهاى شهربانى در نقاط مختلف، گاه پیامدهاى جانبى داشت؛ مثلاً به یك متكدى به نام محمدرضا قربانى سوء ظن پیدا كردند كه منجر به دستگیرى و بازجویى از وى شد. چون این فرد فاقد شناسنامه بود و هویت واقعى او براى ساواك محرز نبود با معرفى چندتن از بستگان هویتش مشخص و تأیید شد و با توجه به این كه عكس فرد دستگیر شده با عكس اندرزگو مطابقت نداشت، آزاد شد و رژیم بار دیگر در دستگیرى سیدعلى اندرزگو به بن بست رسید. مأموران ساواك بعد از مدتى مجدداً اعلام كردند كه مراقبت از منزل اسدالله اندرزگو نتیجه‏اى نداشته است اما همچنان به این مراقبتها و بازجویى‏ها ادامه دادند. محل كار اندرزگو كه یك كارخانه چوب‏برى بود در لیست مكانهاى تحت مراقبت ساواك بود و رفت و آمدها به آن، كنترل مى‏شد.

نماینده دادستانى ارتش، آدرس مكانهایى را كه اندرزگو رفت و آمد داشت، در اختیار ساواك گذاشت، ولى از هیچ كدام اطلاعاتى به دست نیامد. در نهایت، شهربانى كل كشور، خبر از احتمال خروج اندرزگو، به عراق داد. یك سال بعد، خبر بازگشت اندرزگو به تهران، اعلام شد. به همین دلیل، منزل اندرزگو، بیشتر از گذشته تحت مراقبت قرار گرفت. منزل خواهر و پدر اندرزگو نیز بازرسى مجدد شد كه هیچ نتیجه‏اى نداشت. رئیس شعبه بازجویى با عصبانیت مى‏گفت این روضه خوان یك لاقبا تمام دستگاه عریض و طویل شاهنشاهى را مضحكه خود كرده. البته طبق اعتراف فتایى، عدم موفقیت در دستگیرى او نه ناشى از بى‏عرضگى مأموران، بلكه از زرنگى اندرزگو بود كه در طى سه سال جستجو، نشانى از خود، به جاى نگذاشته بود.

مدرسه چیذر

در مدرسه علوم دینى چیذر، اوضاع جدیدى حاكم شده بود و شخصى به نام شیخ عباس تهرانى با ابتكارات و خلاقیتهاى خود حال و هواى مدرسه را عوض كرده و رنگ و روى دیگرى به آن داده بود. این فرد ناشناس و تازه از راه رسیده، همه كاره مدرسه شده بود. در مدرسه، مجمعى با سه نفر از شاگردان تشكیل داد كه پخش جدیدترین اعلامیه‏ها و سخنرانى‏هاى امام، از فعالیتهاى آنان بود. پس از مدتى، شیخ عباس به لباس روحانیت درآمد و اعتبار بیشترى پیدا كرد. از فعالیتهاى طلاب مدرسه چیذر، تبلیغ دینى و سیاسى در نقاط دور بود. نام شیخ عباس تهرانى در لیست افرادى بود كه باید كار تبلیغ انجام مى‏دادند. شیخ، كار تبلیغ را در روستایى آغاز كرد كه چند قاچاقچى در آن فعال بودند. با این‏حال كار خود را با موفقیت به اتمام رساند. در زمان بازگشت و عبور از ایستگاه‏هاى بازرسى، در ایستگاه اول، به علت آشنایى مأمور پاسگاه با یكى از افراد گروه مشكلى پیش نیامد. در ایستگاه دوم، مسأله بازرسى جدى شد. با آن كه شیخ عباس، چمدانى حاوى كتاب، اسلحه و اعلامیه همراه داشت، با زیركى و با یك گفتگوى گرم با مأمور پاسگاه مشكل را حل كرد. در یك سفر دیگر، شیخ عباس و چند طلبه جوان عازم شهركرد شدند. در شهركرد به محض پیاده شدن از اتوبوس براى بازرسى محاصره شدند. شیخ عباس كه همان چمدان قبلى را همراه داشت به بهانه‏اى به گوشه‏اى رفت و سرانجام بااستفاده از غفلت مأموران، از محل بازرسى خارج گردید. پس از اتمام دوره دوم تبلیغ، شیخ عباس روانه قم شد و سلاحهایى را كه از چند چوپان شهر كردى خریده بود، به آن شهر برد.

دستگیرى دو نفر از اعضاى مجاهدین خلق به نامهاى راضى و فیاض و بازجویى از آنها سرنخهایى از شیخ عباس تهرانى به دست ساواك داد. فیاض فردى بود كه در مدرسه علمیه با شیخ عباس آشنا شده بود. او از نارضایتى شیخ عباس از اوضاع سیاسى حاكم بر جامعه و بحثهاى مذهبى وى در مدرسه هر چه مى‏دانست، در اختیار ساواك قرار داد. در این بازجویى‏ها مشخص شد كه شیخ عباس، تعدادى سلاح نیز نزد خود نگهدارى مى‏كرده است. حسین راضى، دیگر عضو گروه مجاهدین خلق نیز از ارتباط خود با شیخ عباس تهرانى در مدرسه علمیه چیذر سخن گفت. شیخ عباس تهرانى با این تصور كه راضى و فیاض افراد مناسبى براى فعالیت در گروههاى ضدرژیم هستند، به آنها اعتماد كرده و درباره فعالیتهاى گروه تبلیغى چیذر و آمادگى آنها براى پیوستن به مجاهدین سخن گفته بود. با آشكار شدن بى‏كفایتى این دو نفر و این كه اعتماد به آنها كار درستى نبوده است، شیخ عباس به بهانه تصادف برادرش در تبریز، غیبش زد و پس از مدتى برگشت اما ارتباطش را با آن دو نفر محدود كرد و محتاطانه‏تر از پیش، عمل كرد.

ساواك پس از بازجویى از فیاض و راضى، از پدرزن شیخ عباس و اسماعیل چیذرى صاحبخانه شیخ عباس، بازجویى به عمل آورد كه چیزى از آنها به دست نیاورد. در بهمن 1351، پس از دستگیرى پدرزن شیخ عباس، ساواك با ترفندى وى را به داخل منزل تهرانى نفوذ داد تا اطلاعاتى به دست آورد، اما مشخص شد شیخ عباس تهرانى شب قبل با یك اتومبیل كرایه‏اى، همراه با همسر و فرزند و خواهرزنش از تهران رفته و گویا مطلع بوده كه ساواك به دنبال اوست. به بیان دیگر، شیخ عباس تهرانى پس از احساس خطر، به طور ناگهانى و بدون اطلاع از آنجا نقل مكان كرد. خانواده شیخ عباس تهرانى باید به غم غربت عادت مى‏كردند؛ زیرا وضعیت موجود، حتى اجازه یك تماس تلفنى با بستگان را نمى‏داد. شیخ عباس مقصد خود را تبریز اعلام كرد، اما بعد مشخص شد كه آنها روانه قم هستند. شیخ عباس پس از رسیدن به مقصد، چمدانى كه حاوى كتاب و نوار بود به مادرزنش داد و آنها را روانه منزل كرد.

مادر زن شیخ عباس، بعد از مدت كوتاهى به چیذر برگشت اما سرنوشت خواهر زنش، این بود كه بماند و وارد ماجراهاى سیاسى او شود. شیخ عباس طى اقامت در قم، شبانه و مخفیانه رفت و آمد مى‏كرد و گاهى تعدادى سلاح از خانه بیرون مى‏برد كه هیچ كس از آن آگاه نبود. او همیشه یك اسلحه به همراه داشت. زندگى و ادامه فعالیت در قم براى شیخ عباس عاقلانه به نظر نمى‏آمد. بنابراین، او همراه با خانواده‏اش آماده رفتن شد. شیخ در زمان نقل مكان براى این كه شناخته نشود تغییر قیافه داد؛ به‏گونه‏اى كه هیچ‏كس حتى همسرش (در ابتدا) او را نشناخت. در تهران، به طور موقت در منزل فردى به نام اوسطى ساكن شد و براى رد گم كردن، لباس روحانیت و عمامه را كنار گذاشت.

معصومه، خواهر زن شیخ عباس، به علت طولانى شدن اقامتش در منزل شیخ و دورى از پدر و مادر، تصمیم گرفت با وجود خطر دستگیرى و حتى شكنجه به منزل برگردد. بنابراین، شیخ عباس پس از این توصیه كه نباید فریب ساواك را بخورد و به وعده‏هاى آنها گوش كند، او را روانه ورامین نزد عمویش كرد. طبق پیش‏بینى شیخ، ساواك در ورامین به سراغ معصومه رفت و او را دستگیر كرد. بازجویى شدید از معصومه آغاز شد، اما معصومه واقعاً چیزى از محل اقامت شیخ عباس و خانواده‏اش نمى‏دانست. ساواك تهدید مى‏كرد كه در صورت عدم همكارى معصومه، پدر و مادر او را شكنجه خواهد كرد. مأموران ساواك حاضر نبودند از كوچكترین اطلاعات بگذرند و به این خاطر از هیچ كارى مضایقه نكردند؛ حتى از شكنجه كردن او براى یافتن راننده اتومبیلى كه شیخ عباس را برده بود، دست برنداشتند، اما معصومه همچنان ادعا مى‏كرد كه چیزى نمى‏داند.

افشاى راز

ساواك منزل اوسطى را شناسایى كرد و او را مورد بازجویى قرار داد. بعد از اعترافات اوسطى و تكمیل تحقیقات ساواك، هویت واقعى شیخ عباس تهرانى آشكار شد و مشخص گردید وى همان سید على اندرزگو از عاملان اصلى ترور منصور است. پس از این اتفاق، ساواك براى چندمین بار منزل اندرزگو و بستگان او را بازرسى و تمام وسائل خانه وى را ثبت و ضبط كرد.

على اسفندیارى یكى از افراد مرتبط با اندرزگو بود كه او را به نام حاجى مى‏شناخت. اسفندیارى بعد از دستگیرى و شكنجه شدنش، تصمیم گرفت یك قرار سوخته با ساواك بگذارد تا با این كار از شر شكنجه‏هاى مأموران براى مدتى رها شود و مأموران را مدتى معطل كند. روز بعد از رهایى معصومه، مأموران ساواك دوباره به سراغ او آمدند و او را براى بازجویى و جستجوى اندرزگو به مركز شهر بردند. در این اوضاع، مادرزن اندرزگو نیز با بى‏خبرى از شوهر و داماد و دخترهایش از لحاظ روحى در عذاب بود. در واقع، سیاست ساواك براى هیچ كس آرامشى نگذاشته بود. شیخ عباس از تهران عازم مشهد شد و بعد از یك اقامت كوتاه در مشهد، با یك فرد زابلى راهى افغانستان شد و همسر و فرزندش تنهاتر از گذشته، در مشهد ماندند. برنامه شیخ عباس تهرانى به دلایلى در آن سوى مرز مختل شد و وى دوباره به مشهد مراجعت كرد اما بعد از مدتى با سامان یافتن برنامه‏اش، به افغانستان برگشت و خانواده‏اش منتظر روزى بودند كه بتوانند نزد وى بروند، اما سختیهاى زیادى در انتظار آنها بود. خانواده شیخ عباس، پس از مدتى، مشهد را ترك كردند و به زابل رفتند. میزبانان آنها افراد خوبى بودند و با این كه خود در مضیقه بودند، با آغوش باز از خانواده شیخ عباس پذیرایى كردند.

گرماى طاقت‏فرساى زابل كه منجر به بیمارى فرزند شیخ عباس شده بود، از یك طرف و دورى از شیخ عباس، باعث بى‏تابى و بى‏قرارى همسر وى شد. از آنجا كه میزبان زابلى نمى‏خواست كسى بفهمد كه افراد دیگرى در خانه او زندگى مى‏كنند، فرزند شیخ عباس را به دكتر نبرد. سرانجام با بى‏تابى كبرى همسر شیخ عباس، زن صاحبخانه، بچه را پیش دكتر برد و این مسأله، ختم به خیر شد. پس از مدتى، همسر و فرزند شیخ عباس، همراه با مرد زابلى از مرز گذشته و در آن سوى مرز(افغانستان) به شیخ عباس پیوستند. پس از بازگشت از افغانستان و اقامت مجدد در مشهد، شیخ عباس تهرانى با نام جدید دكتر حسینى شروع به فعالیت سیاسى كرد. شیخ در مدت سه سال اقامت در مشهد، فعالیتهاى سیاسى متعدد انجام داد و تعداد زیادى سلاح وارد كرد كه تمام این كارها با موفقیت انجام شد. در طى این مدت، شیخ عباس و همسرش صاحب دو فرزند دیگر به نامهاى محمود و محسن شدند. اما تولد این دو، در شرایط بسیار سختى انجام شد؛ زیرا هیچ‏یك از بستگان در كنارشان نبودند تا بتوانند به آنها كمك كنند. در طى اقامت در مشهد، آنها با توكل به خدا و توسل به امام رضا، بر غم غربت و تمام سختیهایى كه براى آنها پیش آمد، چیره شدند. اعتقاد راسخ و توكل به خدا بود كه به آنها امید و توانایى ادامه راه را مى‏داد.

در چیذر، خانواده همسر شیخ عباس، بویژه معصومه همچنان تحت بازجویى و مراقبت بودند. این بازجویى‏ها از معصومه آن قدر زیاد شده بود كه بستگان و آشنایان به او، مانند یك جاسوس نگاه مى‏كردند اما معصومه نمى‏توانست كارى كند تا از این بازجویى‏ها رها شود. یك ماه بازجویى پیوسته، خود او را كلافه كرده بود. بنابراین، با توافق مأموران قرار بر این شد تا او آزاد شود و در صورت تماس شیخ عباس، تلفنى به مأموران ساواك اطلاع دهد. شیخ عباس تهرانى، پس از مدتها تصمیم گرفت تا براى تماس با خانواده همسرش با تلفن مغازه محله آنها در چیذر تماس بگیرد. پس از این كه معصومه براى صحبت پاى تلفن رفت و صداى شیخ عباس را شنید، شیخ عباس از او خواست كه به نام پسر عمو با او صحبت كند تا شناخته نشود و به این ترتیب، خبر از احوال خانواده و ساواكیها گرفت و خبر تولد فرزندانشان را به معصومه داد. در تماس دوم شیخ عباس، معصومه خبر از مزاحمت مأموران ساواك داد، اما در تماس سوم، به او گفت كه مدتى است ساواك به سراغ آنها نیامده است.

خانواده اسدالله اندرزگو بعد از متوارى شدن فرزندشان، همچنان در غم بى‏خبرى از او به سر مى‏بردند. اسدالله اندرزگو، پدر سیدعلى، پس از سالها بى‏خبرى از فرزند جان سپرد. مادر او نیز در غم فراق یوسفش كور شد. مأموران ساواك پس از چند بار بازجویى از كلیه بستگان اندرزگو به نتیجه نرسیدند. پس از سالها سیدحسین اندرزگو تصمیم گرفت به مشهد سفر كند؛ جایى كه سالها پیش برادرش را در آنجا گم كرده بود. بعد از زیارت به طور اتفاقى و ناگهانى به سیدعلى برخورد كرد اما او با ظاهرى مسنّ با عصاى طوسى و عمامه سفید در حالى كه دست پسر بچه سه چهار ساله‏اى را گرفته بود، به سیدحسین نگاه كرد؛ همان نگاه آشنا. دو برادر، در حالى كه گریه مى‏كردند، یكدیگر را در آغوش گرفتند. سیدحسین متوجه شد كه برادرش دوباره ازدواج كرده و صاحب فرزند شده است. سیدعلى نمى‏خواست پسرش بفهمد سیدحسین عموى اوست، مبادا جایى حرفى بزند. سیدحسین بعد از گله فراوان از سیدعلى، فهمید كه سیدعلى، هر چند وقت یك بار بطور ناگهانى و ناشناس براى دیدن خانواده‏اش مى‏آمد و حتى در مراسم دفن پدرش به طور پنهانى شركت كرده بود و به طور اجمال، از اوضاع خانواده‏اش اطلاع داشت. پس از این ملاقات كوتاه در حرم، آنها از یكدیگر جدا شدند و قرار بر این شد كه هیچ كس از این ملاقات چیزى به كسى نگوید.

بازجویى‏ها

بررسیهاى ساواك نشان دادند كه شیخ عباس تهرانى (سیدعلى اندرزگو) پیشتر، عضو گروه مجاهدین خلق بوده است. على قنادها فردى بود كه از طریق عبدالله اسفندیارى در یك مدرسه دینى در مشهد با دكتر حسینى (اندرزگو) آشنا شده بود. ملاقاتهاى بعدى این دو نفر در مسجد سراج‏الملك انجام شد كه طى این ملاقاتها كتابها و نشریات خبرى بین آنها رد و بدل شد. دكتر حسینى و على قنادها سفرهاى مشتركى به تهران داشتند. دكتر حسینى بیشتر راجع به اختلافهاى گروه‏هاى مذهبى صحبت مى‏كرد و با استفاده از اسفندیارى در مورد همكارى و فعالیت مذهبى عده‏اى از دانشجویان برنامه‏ریزى مى‏كرد. اسفندیارى در مجموع، معتقد به تشكیل حكومت اسلامى بود و دكتر حسینى نشریات گروه مجاهدین خلق را در اختیار او و قنادها قرار مى‏داد تا به این طریق از روند فعالیت این گروه‏ها اطلاع داشته باشند.

عبدالله اسفندیارى بعد از فرارى شدن و مدتى زندگى مخفى، تصمیم گرفت، به یك گروه مبارزاتى با تجربه ملحق شود اما تمایل نداشت با گروه ماركسیستها كه غیر اسلامى بود، همكارى كند. به همین دلیل، به سازمان مجاهدین خلق ملحق شد. گروه دیگرى تحت هدایتها و ارشادهاى امام خمینى رحمه‏الله اداره مى‏شد كه بیش از هزار نفر بودند. بعدها چند نفر از اعضاى این گروه، بدون اطلاع سایرین و با هدایت حاج صادق امانى، تصمیم به كار مسلحانه گرفتند و در اولین اقدام خود، حسنعلى منصور نخست وزیر وقت را ترور كردند. هدف نهایى این گروه، شهادت بود و براى مخفى شدن و فرار پس از ترور فكرى نكرده بودند. به همین دلیل، افرادى كه در ترور نقش داشتند پس از مدتى، همگى دستگیر شدند. برخى اعدام شدند و برخى دیگر هم محكوم به حبس ابد.

در بازجویى دیگرى، از فردى به نام حیدرى اطلاعاتى راجع به مشخصات ظاهرى اندرزگو به دست آمد. براى ساواك مشخص شد كه اندرزگو فردى باریك اندام با موهاى بور و كم پشت (بخصوص در جلو سر)، چشمهایى درشت و زاغ و داراى محاسن و سبیل كوتاه بود. گاهى كت و شلوار طوسى و راه راه و گاهى مشكى مى‏پوشید. خیلى تند قدم برمى‏داشت و هراسان راه مى‏رفت و خود را دكتر معرفى مى‏كرد. حیدرى نمى‏دانست كه اندرزگو عضو گروه مجاهدین خلق است و از اعتراضهاى اندرزگو به نحوه زندگى و تفكر مردم و تجمل‏گرایى و مصرف‏گرایى مردم ایران (كه پولهاى خود را به جاى هزینه كردن براى مردم گرسنه كشورشان، در تفریح و خوشگذرانى خرج مى‏كردند) متوجه گرایشهاى فكرى و سیاسى او شد. اندرزگو بیشتر به اصفهان و مشهد و مدارس دینى و حوزه‏هاى علمیه این شهرها رفت و آمد داشت. در پایان بازجویى‏هاى سازمان اطلاعات و امنیت، مشخص شد كه سیدعلى اندرزگو از اعضاى هیئتهاى مؤتلفه اسلامى است و در برنامه ترور حسنعلى منصور نخست وزیر سابق از طراحان اصلى برنامه ترور بوده است كه بعد از آن متوارى شده و به عراق رفته و پس از مدتى، دوباره به ایران مراجعت كرده است.

شیخ عباس تهرانى، بر اثر افزایش تعقیبها و بررسیهاى ساواك بسیارى از دوستانش را از دست داد. شیخ حسین یك روحانى و یكى از معدود افرادى بود كه با شیخ عباس رابطه داشت. هر چند كه به دلایلى محل زندگى شیخ حسین نیز از طرف ساواك تحت مراقبت بود، اما شیخ عباس با تغییر قیافه خود به شكل یك جوان و با پوشیدن لباسهایى كه در آن دوره مد بود شك و سوءظن كسى را برنمى‏انگیخت؛ حتى باعث تعجب همه مى‏شد كه چنین جوانى در خانه شیخ حسین چه كار دارد. این تعبیر قیافه به حدى هنرمندانه بود كه حتى شیخ حسین هم در اوایل ملاقات او را نشناخت. شیخ حسین از هیچ كمكى به شیخ عباس دریغ نداشت و هر گونه امكاناتى از قبیل پول، اسلحه و وسایل نقلیه موتورى را براى او فراهم مى‏كرد؛ زیرا به امین بودن شیخ عباس اطمینان داشت. امانتدارى شیخ عباس به اندازه‏اى بود كه میلیونها تومان از سهم سادات و از طریق سهم امام در اختیار شیخ عباس بود و او با وجود سختیهایى كه در زندگى شخصى داشت هیچ گاه حاضر نشد كه از این پول براى مصارف شخصى خود استفاده كند. شیخ عباس از این پولها براى هدایت و رهبرى گروه‏هایى كه تشكیل داده بود یا براى خرید اسلحه و كتاب براى مبارزان استفاده مى‏كرد.

افطار شهادت

شیخ عباس تهرانى با شنیدن خبر آتش‏سوزى در سینما ركس آبادان بخوبى مى‏دانست كه این حادثه كار رژیم است تا بتواند به این وسیله وجهه اجتماعى گروه‏هاى ضدرژیم را خراب و در فعالیتهاى آنها اختلال ایجاد كند. شیخ از این حادثه متأثر شد و تصمیم گرفت كه شبانه به تهران مسافرت كند و با چاپ اعلامیه و پخش آن، به مردم بفهماند كه این جنایت، كار رژیم شاهنشاهى است. در همین زمان، نیروهاى ساواك به در خانه شیخ عباس در مشهد رفته بودند اما چیزى دستگیرشان نشده بود. ماه رمضان بود و شیخ عباس در تهران در منزل یكى از دوستانش، مراسم احیاء برگزار كرده بود. این مراسم، شور و هیجان بسیارى داشت. گویا خود مى‏دانست كه سختیها به زودى تمام مى‏شود و صبح پیروزى به زودى خواهد رسید. در این مدت با امام در تماس بود بدون این كه بداند كه تلفن صاحبخانه تحت كنترل است.

شیخ عباس تهرانى مدتى بود كه به دستور امام نه قرص سیانور همراه داشت و نه اسلحه با خود حمل مى‏كرد؛ زیرا از نظر امام این كارها یك نوع خودكشى بودند و كاملاً با هدف مجاهدین راه خدا مغایرت داشتند. او در تهران خود را دكتر جوادى معرفى كرده بود. مأموران رژیم شاهنشاهى كه همچنان به تعقیب و بررسیهاى خود ادامه مى‏دادند، با زیرنظر گرفتن خانه صالحى، یكى از دوستان شیخ، سرانجام شیخ عباس تهرانى (سیدعلى اندرزگو) را شناسایى كردند. در نهایت، عصر یكى از روزهاى ماه رمضان، زمانى كه شیخ عباس تهرانى براى افطار به منزل صالحى مى‏رفت، نزدیك منزل او با صداى ایست ایست و بعد شلیك چند گلوله، به شهادت رساندند. سیدعلى اندرزگو با تبسمى بر لب و با زبان روزه، به دیدار خدا شتافت و به آرزوى دیرینه خود رسید. مردى كه بى‏گمان، در تاریخ انقلاب و آزادى ایران نقش بسزایى داشت.

آموزه‏هاى اسلام در جهت توسعه اقتصادى

آموزه‏هاى اسلام در جهت توسعه اقتصادى

دكتر محمدجواد سلمان‏پور(1)

چكیده:

بسیارى از آموزه‏هاى دینى در حوزه تشریع و تبیین، داراى جهت‏گیرى اقتصادى خاصى است كه نگرش كلى اسلام به اقتصاد و بویژه جایگاه توسعه اقتصادى را در دین نشان مى‏دهد.

در این مقاله با نگاهى اجمالى به مسأله رشد، سنت تسخیر طبیعت به وسیله انسان، توصیه‏هاى اسلام در مورد استعمار، استنماء، استثمار، استصلاح زمین و سرمایه‏ها، احیاء موات، حیازت مباحات، وجوب خمس و زكات، نفى سبیل كفار بر مسلمین، فلسفه اموال و فلسفه خلقت انسان، جایگاه توسعه اقتصادى به طور كلى نشان داده شده و بیان شده است كه چگونه ادیان الهى بویژه دین اسلام علاوه بر تأكید و اصرار بر توسعه اقتصادى، منشأ پیدایش و بازسازى توسعه سالم و همه جانبه مبتنى بر عدالت و سازگار با سایر ابعاد آن مانند توسعه فرهنگى، سیاسى، اجتماعى... بوده و هست.

مقدمه
1ـ مفهوم‏شناسى توسعه

واژه توسعه بیش از نیم قرن اقتصاددانها و جامعه‏شناسان و... را به خود مشغول كرده و آنان را به طرح مباحث گوناگونى در موضوع توسعه واداشته است كه تمام آنها معطوف حل مشكل كشورهاى جهان سوم (یا به اصطلاح توسعه نیافته) و توسعه آنها بوده است.

«نیم قرنى كه بر حضور جدى واژه توسعه گذشته، مفهوم آن دچار دگرگونیهاى فراوان و پى‏درپى شده است. در دهه آغازین؛ یعنى دهه 1960، مفهوم توسعه به رشد اقتصادى محدود شد. از این رو در سال 1957م، رشد یا توسعه را به افزایش تولید سرانه كالاهاى مادى تعریف كردند».(2)

«در دهه شصت مفهوم دگرگونى نیز به رشد اضافه شد و توسعه را عبارت از رشد به علاوه دگرگونى با هدف بهبود كیفیت زندگى مردم دانستند.».(3)

«دهه سوم، رویكرد انسان‏گرایانه به توسعه بود و آن را به «توسعه مردم» معنى كردند و متخصصان اعلام كردند، انسان باید نقش بیشترى در توسعه داشته باشد. در این دهه، در سال 1975 م، یونسكو تصریح نمود كه توسعه باید یكپارچه و فراگیر باشد و فرایندى تمام عیار و چند وجهى كه تمام ابعاد زندگى یك جامعه، روابط آن با دنیاى خارج و وجدان و آگاهى را فراگیرد، باشد. این معنى توسعه مستلزم «فرایند تعدیل» بود.»(4)

«دهه نود، روح توسعه‏گرایى جدید پدید آمد كه در كشورهاى جنوب، مستلزم تخریب بخشهاى گریخته از تیغ فرایند تعدیل در دهه هشتاد بود تا راه براى ورود پس‏مانده‏هاى كشورهاى شمال و كالاهاى بنجل و ضایع و منسوخ آنها باز شود. بالاخره، در دهه حاضر براى بقاى توسعه، بحث توسعه انسانى مطرح شد كه عبارت بود از سطحى از موقعیت یا میزان نسبى دستیابى عملى به گزینه‏هاى مربوط در جوامع مورد نظر در مقایسه با جوامع دیگر.»(5)

در تمام تحولات مفهومى واژه توسعه كه صادره غرب به جهان سوم بود، دو چیز ثابت بود: اول، مقایسه كشورهاى توسعه نیافته (كشورهاى جنوب) یا جهان سوم با كشورهاى توسعه یافته (كشورهاى شمال) و معیار قرار گرفتن آنان در تعریف و الگوى توسعه و دوم، نقش و كاركرد واژه توسعه.

البته این سیر تاریخى تحول مفهومى توسعه به ظاهر مانع تلاش نظرى در ارائه تعریف و نظریه‏پردازى مستقل در باب توسعه نبود؛ اما از آنجا كه صدور مفهوم توسعه به جهان سوم به ناگزیر همراه تحمیل یك شبكه از مفاهیم مانند فقر، برابرى، نیاز، تولید، محیط زیست، مشاركت، سطح زندگى، دولت... بود، براى دست‏یابى به یك تعریف یا نظریه توسعه، باید همه این مفاهیم تعریف مى‏گردید و این در حالى بود كه این مفاهیم از قبل، تعریفهاى گریزناپذیرى را با خود از غرب به همراه داشتند كه به سادگى، فرار از آن بار مفهومى وارداتى میسّر نبود. در نتیجه؛ توسعه به هر نحو كه تعریف مى‏گردید یا مدل‏سازى مى‏شد، كاركرد استعمارى و نقش فریب‏كارانه خود را حفظ مى‏نمود.

نمونه‏اى از تعاریفى كه به طور مشخص از توسعه به معناى عام و یا به معناى اقتصادى آن ارائه شد عبارتند از:

ـ فرایند بهبود بخشیدن به كیفیت زندگى افراد جامعه؛(6)

ـ بهبود و رشد و گسترش همه شرایط و جنبه‏هاى مادى و معنوى زندگى اجتماعى؛(7)

ـ پیشرفت به سوى اهداف رفاهى نظیر كاهش فقر، بى‏كارى و نابرابرى؛(8)

ـ فرایندى است كه طى آن تولید ناخالص ملى افزایش مى‏یابد و فقر، نابرابرى اقتصادى و بى‏كارى كاهش پیدا مى‏كند و رفاه همگانى نسبى به وجود مى‏آید و این امراز طریق سرمایه‏گذارى و تغییر و تحول در مبانى علمى ـ فنى تولید حاصل مى‏شود.(9)

2ـ كاركرد و نقش واژه توسعه

«در واقع، «توسعه» گفتمان حاكم در روابط كشورهاى شمال و جنوب در نیمه دوم قرن بیستم بود و با تمام تحولات مفهومى خود، همواره داراى كاركرد و نقش واحدى بوده است كه به نظر مى‏رسد از آغاز قرن 21، گفتمان «دموكراسى» همان نقش و كاركرد را بر عهده گرفته است. از این رو، اگر ترومن، رئیس جمهور امریكا، در آغاز نیمه دوم قرن بیستم؛ یعنى سال 1949 م، كشورها را به توسعه یافته و توسعه نیافته تقسیم نمود و خود را موظف به بهبود و رشد مناطق كم توسعه‏یافته دانست».(10)

امروزه نیز رئیس جمهور امریكا ـ بوش ـ كشورها را به صاحب دموكراسى و فاقد دموكراسى تقسیم نمود و خود را موظف به بهبود یا ایجاد دموكراسى در كشورهاى غیر دمكراتیك مى‏داند. در پشت گفتمان دموكراسى، از آغاز قرن 21، همان نقش فریب كارانه و كاركرد استعمارى گفتمان توسعه نیم قرن گذشته، نهفته است.

نقش واژه تحمیلى توسعه از جانب كشورهاى به اصطلاح توسعه‏یافته غربى مانند آمریكا همواره فریب‏كارانه بوده و از همان آغاز، هدف پنهان توسعه، چیزى جز غربى‏كردن جهان نبود. از این جهت، كاركردى استعمارى در جهت تحقیر جهان سوم و ایجاد زمینه ذهنى ـ روحى لازم براى مداخله و سلطه هر چه بیشتر و به ظاهر خیرخواهانه استعمارگران جدید غربى داشته است. آنان هر مداخله‏اى را با پوشش توسعه و به بهانه توسعه دادن در كشورهاى توسعه نیافته را موجه؛ بلكه مقدس و انسانى وانمود مى‏كردند.

براى درك نقش فریب‏كارانه و كاركرد استعمارى واژه توسعه كافى است توجه كنیم كه در دهه‏اى كه ترومن عصر توسعه را اعلام كرد و گفت:

«ما باید برنامه جسورانه‏اى را در پیش بگیریم تا مزایاى پیشرفتهاى علمى و صنعتى خود را در جهت بهبود و رشد مناطق كم‏توسعه قرار دهیم. امپریالیسم كهن كه بر اساس استثمار خارجى مبتنى بود در طرحهاى ما جایى ندارد. ما برنامه‏اى را براى توسعه [كشورهاى توسعه‏نیافته] در ذهن داریم...»(11)

«یعنى در سال 1960 ثروت كشورهاى شمال بیست برابر؛ ولى در سال 1980، 46 برابر كشورهاى جنوب [كم توسعه‏یافته [شد.»(12)

و این حاصل دو دهه برنامه توسعه‏اى بود كه ترومن در ذهن داشت و اعلام نمود.

به خاطر همین نقش فریب‏كارانه و كاركرد توسعه بود كه غربیها بویژه آمریكاییها، همواره خود را توسعه یافته و آغازگر توسعه و متولى آن معرفى كردند و اصرار داشتند كه منشأ توسعه و توسعه‏یافتگى، آنان بوده‏اند. چنان كه امروزه درباره دموكراسى نیز چنین ادعا و اصرارى دارند.

اما چنان كه خواهد آمد واقعیت چیزى غیر از این ادعا و اصرار است و توسعه به معنى حقیقى و اصیل آن ریشه در تعالیم آسمانى و ادیان الهى دارد. توسعه‏اى كه هرگز نقش فریب‏كارانه در تاریخ تمدنها نداشته است.

3ـ دین و توسعه

در آیات قرآن و احادیث و آموزه‏هاى دینى، واژه توسعه نیامده است؛ اما آموزه‏هاى متعالى و مفاهیمى غنى در آنها وجود دارد كه تا حدى مفهوم توسعه به معنى امروزى را در اختیارمان قرار مى‏دهند و یا عوامل لازم آن را معرفى مى‏كنند.

مجموعه مفاهیم و آموزه‏هاى متعالى مزبور در بعد اقتصادى مى‏تواند مفهوم بسیط و پایه‏اى از توسعه را در اختیارمان قرار دهد كه به دور از نقش فریب‏كارانه و كاركرد استعمارى واژه توسعه غربى است. مفهومى كه در خود رونق اقتصادى، شكوفایى اقتصادى، خود اتكایى اقتصادى، عدالت اقتصادى و معنویت اقتصادى را نهفته دارد.

آنچه در این مقاله در صدد اثبات آن هستیم مبتنى بر این معنى و رویكرد واژه توسعه است و نه توسعه به معنى وارداتى آن.

1ـ3ـ ادیان الهى سرچشمه توسعه

ادیان الهى به خصوص اسلام، نه تنها بر توسعه از جمله توسعه اقتصادى تأكید كرده‏اند؛ بلكه با تأملى در تاریخ و تعالیم انبیا در مى‏یابیم كه منشأ پیدایش بحث نظرى توسعه در علوم انسانى و حكمت عملى و علم اداره حكومت، پیامبران به خصوص رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و معصومین علیهم‏السلام بوده‏اند. در عمل نیز توسعه در تمام ابعاد مانند فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى و... ناشى از تلاش و كوشش یا توصیه سفارش آن رسولان الهى و اصحاب صادق آنان بوده است.

2ـ3ـ مفقود شدن حلقه واسطه بین سرچشمه توسعه و مباحث توسعه امروزى

آنچه باعث تأسف است، مفقود شدن حلقه‏هاى واسطه بین سرچشمه توسعه در تعالیم و عمل‏كرد پیامبران و مباحث نظرى توسعه درعصر حاضر و توسعه‏یافتگى برخى از جوامع امروزى در سلسله زنجیرى تاریخى توسعه است.

مفقود شدن و ندیدن آن حلقه‏هاى واسطه‏اى، ناشى از ضربه زدن دشمنان به پیامبران و ادیان الهى، به خصوص دین اسلام، بوده است و هنوز هم به شیوه جدید ادامه دارد. از باب نمونه، آنها در نوشته‏هاى خود براى محافل علمى، سیاسى، دانشگاهى و حتى نظامى به پنهان كردن آن ارتباط مشغول هستند. دلیل دیگر این كه، بر اثر عدم آشنائى با تعالیم اصیل ادیان الهى بویژه آموزه‏هاى ناب اسلامى، قادر به یافتن حلقه‏هاى واسطه توسعه امروزى با سرچشمه توسعه در تعالیم و عمل‏كرد انبیا نیستند.

علاوه بر آن، اولاً عقب‏ماندگى جوامع اسلامى از تعالیم وحیانى و ثانیا عمل‏كرد غیر اسلامى حكومتهاى ملل اسلامى، این پندار را به وجود آورده كه توسعه یك امر عقلانى صرف است. از همین رو، عده‏اى توسعه را امرى جداى از دین تلقى كرده‏اند؛ حتى بلكه برخى دین را ضد آن قلمداد نموده‏اند.

نظر دین افیون توده‏هاست. تز جدایى حكومت از دین یا جدایى دین از سیاست، همه ریشه در همین حلقه‏هاى مفقوده و دو امر یاد شده، دارد. اغراق نخواهد بود اگر ادعا كنیم امام قدس‏سره و نظام جمهورى اسلامى این حلقه‏هاى مفقوده را دوباره به فرآیند زنجیره‏اى تاریخى توسعه بازگرداندند و آن را براى علما، حكما، ملتها و دولتها آشكار ساختند.

3ـ3ـ چند نمونه از سرچشمه توسعه

«حضرت آدم علیه‏السلام اولین شخصى بود كه به تعلیم خداوند به كشاورزى و كشت گندم دست زد و هابیل، فرزند صالح او، این كار را توسعه داد.»(13)

سایر انبیا در هزاره اول این كار را ادامه دادند تا این كه نوبت به حضرت نبیط یكى از فرزندزادگان حضرت نوح كه فردى صالح بود، رسید. وى كشاورزى را به طور گسترده‏اى توسعه داد و علاوه بر زراعت به كشت درخت و ساختن نهرها و جارى كردن آبها دست زد و صنعت باغدارى و آبیارى را پدید آورد.(14) این آغاز توسعه دو صنعت آبیارى و باغدارى بود كه تا امروز ادامه یافته است.

«حضرت داوود علیه‏السلام نخستین فردى است كه به تعلیم خداوند، صنعت ریخته‏گرى در فلزات را ابداع نمود. آن حضرت استفاده از فلزات را از حالت بسیط خارج كرد و از طریق ذوب فلزات و ریخته‏گرى به تجارت فراوردهاى آن پرداخته است.»(15)

«پیشكسوت صنعت دامدارى، انبیا الهى بوده‏اند، كما این كه اولین كسى كه توسعه شهرى و اجتماعى و تقسیم جمعیت را ابداع نمود و بدان همت گمارد، حضرت نوح علیه‏السلام و سپس حضرت فالغ، یكى از پیامبران پس از هزاره اول، بود.»(16)

فن تجارت به وسیله انبیا علیهم‏السلام پدید آمد و در اثر تعلیم و توصیه آنان به اصحاب خود، توسعه پیدا كرده است.

در سایر ابعاد توسعه مانند توسعه فرهنگى، اجتماعى، سیاسى... نشانه‏ها و قراین دقیق و متقن تاریخى در دست است كه انبیا الهى و دین اسلام منشأ آنها بوده‏اند.

در این مقاله با بررسى نه موضوع از معارف فرهنگ اسلامى و تعالیم قرآن، نشان خواهیم داد كه چگونه دین اسلام علاوه بر تأكید و اصرار بر توسعه اقتصادى، منشأ پیدایش و بازسازى توسعه سالم و همه جانبه اقتصادى و سازگار با دیگر ابعاد توسعه مانند توسعه فرهنگى، سیاسى، نظامى و... بوده است؛ اما افسوس كه مسلمانان با عقب ماندن از پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و معصومین علیهم‏السلام و از دست دادن هدایت و ولایت آنان از صدر تا به امروز، نه تنها توسعه مورد نظر اسلام را پیدا نكرده‏اند؛ بلكه جزء جوامع عقب‏مانده یا در حال توسعه قرار گرفته‏اند.

آموزه‏هاى وحیانى در جهت توسعه اقتصادى
1ـ توسعه اقتصادى عنصر اصلى رشد اسلامى

«رشد یكى از مفاهیم فرهنگ اسلامى»(17) و «داراى محتواى بسیار وسیع و پردامنه است(18).»

از این رو رشد در این مقاله، مفهومى جداى از رشد در سیر مباحث توسعه و یا در مباحث اقتصاد كلاسیك است. چنان كه در مقدمه گذشت برخى توسعه اقتصادى را معادل رشد اقتصادى و به معناى افزایش تولید تلقى كردند.

در مباحث اقتصادى، رشد متوجه پیشرفت و تحول در برخى جنبه‏هاى اقتصادى است كه ابعاد مختلف مفهوم عام توسعه اقتصادى را تشكیل مى‏دهد. اما رشد در فرهنگ اسلامى، مفهومى بسیار عامتر از توسعه اقتصادى دارد؛ بلكه یك فرهنگ و سنت است كه توجه جدى به آن، جایگاه توسعه اقتصادى در اسلام را نشان مى‏دهد.

بررسى یك پارچه جمیع آیات، روایات و مطالبى كه در فقه، اخلاق و تعالیم اجتماعى اسلام درباره رشد وارد شده است، یكى از ابعاد مهم فرهنگ اسلام را بازگو مى‏كند كه مى‏توان آن را «فرهنگ رشد» یا «فرهنگ توسعه» نام نهاد. بر اساس این حقیقت اذعان خواهیم كرد كه اسلام منشأ تئورى توسعه در تمام ابعاد از جمله توسعه اقتصادى بوده و هست.

اگر چه در فقه و نظام حقوقى و اقتصادى اسلام و سپس در خلال احكام اجتماعى و روابط انسانى، بیشتر و پررنگتر به موضوع رشد برمى‏خوریم؛ اما این مفهوم در سرتاسر فرهنگ اسلامى جریان دارد. قرآن كریم آن را به عنوان یك راه و شیوه در زندگى اجتماعى(19) و در مقابل راه غى، خسران و باختن(20) معرفى كرده است. در روایات آمده است كه سنت پیامبر رشد بود(21) و اساسا پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به سوى رشد هدایت مى‏نمود.(22)

رشد در فقه و نظام اقتصادى داراى جایگاه بسیار با اهمیتى است و یكى از شرایط اساسى صحت معاملات اقتصادى و عقود مانند بیع، اجاره، رهن و.. به حساب مى‏آید.(23) رشد در اصطلاح فقه از نظر برخى فقها یعنى: كیفیت نفسانى كه شخص را از فساد مال و خرج كردن در امورى كه شایسته عقلا نیست باز مى‏دارد.(24) محقق حلى در تعریف شخص داراى رشد مى‏گوید: «هو ان یكون مصلحا لما له»(25) یعنى: آن است كه شخص، قدرت اداره درست اموالش را داشته باشد. و صاحب جواهر درباره رشد مى‏گوید: «انه العقل و اصلاح المال»(26) یعنى: رشد، همان عقل و قدرت اداره درست مال است.

در نظام اجتماعى و احكام فقهى حاكم بر روابط انسانى، رشد به عنوان شرط اساسى در پدید آمدن وایجاد نهادهاى اجتماعى و روابط قانونى بین اشخاص، گروهها، سازمانها و... تلقى شده است. مثلاً خانواده به عنوان كوچكترین و پراهمیت‏ترین نهاد اجتماعى، زمانى پدید مى‏آید كه دو طرف داراى رشد باشند(27). همان‏طور كه مهمترین و اساسى‏ترین نهاد اجتماع؛ یعنى رهبرى و ولایت جامعه بر احراز رشد رهبر در تمام ابعاد استوار گردیده است.

از شروط مهم قضا و مدیریت و كارگزارى نظام اجتماعى در حكومت و فرهنگ اسلامى وجود و احراز رشد است. از همه بارزتر، به‏رغم این كه اساس نظام اقتصادى اسلام بر تسلط مالك بر اموالش و اراده آزاد در تصرف آنها استوار شده(28)، قرآن تصریح كرده است كه فقط افراد رشید داراى سلطه كامل و اراده آزاد در محدوده تعیین شده نسبت به اموال و دارایى خود هستند و جامعه اسلامى حق ندارد اموال سفها و صغار (یتیمها) و مجانین (دیوانگان) را در اختیار آنان قرار دهد(29). قرآن این حكم را معلل به فلسفه اموال در اسلام كرده است(30) و مى‏فرماید:

«قیام و استوارى اقتصادى یا به تعبیر دیگر توسعه اقتصادى را در اموال و سرمایه‏هاى اشخاص قرار داده شده است. از این رو، سفیه و صغیر چون نمى‏توانند اموال را در جهت قیام و توسعه اقتصادى به كار گیرند حق تصرف در آنها را ندارند؛ بلكه اموالشان باید در اختیار سرپرست رشید یا حاكم اسلامى(31) قرار گیرد، مگر این كه رشد آنها احراز گردد.»(32)

از مجموع تعالیم و مسائلى كه در قرآن، سنت و فقه بویژه در باب معاملات درباره رشد آمده است به چندین نكته پى‏مى‏بریم.

اول: «رشد یك امر اكتسابى است»(33) و مانند عقل یا بلوغ كه در جریان غریزى، تكامل پیدا مى‏كنند، نیست؛ بلكه در پرتو شناخت و پرورش و تعلیم و تربیت صحیح به دست مى‏آید.

دوم: رشد هم‏درباره فرد و هم در خصوص جامعه مطرح است. همان‏گونه كه افراد به رشید و سفیه تقسیم مى‏شوند، جامعه نیز به سفیه و رشید قابل تقسیم است.

سوم: رشد امرى تشكیكى و داراى مراتب مختلفى است. حد معین و محدودى ندارد. ازاین‏رو،انسان و جامعه به هر مرتبه از رشد كه برسند مراتب بالاترى در جلوى آنان قرار دارد. بنابراین، فرد و جامعه توسعه یافته به معنى كامل نخواهیم داشت؛ بلكه فرد و جامعه همواره رو به توسعه خواهند بود یا در حال عدم توسعه، انحطاط و سفاهت. از همین رو، تعبیر جامعه توسعه یافته، تعبیر غلط و نارسایى است.

چهارم: رشد و راه رشد درباره سرمایه‏ها هم مطرح است.

پنجم: سرمایه‏هایى كه در بستر رشد به جریان مى‏افتند و سودآورى مى‏كنند، منحصر به سرمایه‏هاى مادى و اقتصادى نیست؛ بلكه سرمایه‏هاى معنوى را هم شامل مى‏شود. از این جهت، اگر بحث رشد در خصوص سرمایه‏هاى مادى را مطرح كنیم به بحث توسعه اقتصادى پرداخته‏ایم و اگر به سرمایه‏هاى معنوى نظر داشته باشیم، وارد مقوله توسعه فرهنگى و اجتماعى شده‏ایم.

ششم: نتیجه هدایت سرمایه‏ها در بستر رشد، پیروزى، رستگارى، سود، استوارى و استقلال جامعه و فرد است.

هفتم: ویژگى انسان مسلمان و جامعه اسلامى، برخوردارى از رشد و رشید بودن و حركت در بستر رشد است و در غیر این صورت نمى‏توان فرد و جامعه را اسلامى تلقى نمود.

با توجه به آنچه گذشت مى‏توان رشد را چنین تعریف نمود:

«قدرت، هنر و لیاقت حفظ، بهره‏بردارى و به سود رساندن سرمایه‏ها».(34)

چنانچه گذشت، اگر در تعریف مزبور، سرمایه اقتصادى چون نقدینه (طلا و نقره)، زمین، آب، معادن و جنگلها و... را مد نظر قرار دهیم، فرد و جامعه در حال رشد آن فرد و جامعه‏اى است كه بتواند اولاً از این سرمایه‏ها خوب استفاده كند و ثانیا از آنها كمال بهره‏بردارى را بنماید و ثالثا آنها را در جریانى سودآور قرار دهد كه موجب استوارى و استقلال اقتصادى فرد و جامعه گردد و در این جهت بتواند ابزارهاى لازم صنعتى و خدماتى را فراهم سازد و با برنامه‏ریزى و سازماندهى، موانع‏را از سر راه بردارد. این امر جز توسعه اقتصادى، كه امروزه بحث حكومتها، جوامع و استادان فن است، نیست.

آنچه گذشت، روشن مى‏نماید كه اسلام با طرح موضوع رشد، علاوه بر توسعه در تمام ابعاد، با تأكید بیشتر به دنبال توسعه اقتصادى بوده و هست. بدون تردید اگر تمام زوایاى مسأله رشد در خصوص سرمایه‏هاى اقتصادى بررسى گردد، تمام ابعاد موضوع توسعه اقتصادى در فرهنگ اسلام تا حدودى روشن خواهد شد.

2ـ توسعه اقتصادى پیام نهفته در حقیقت مسخر ساختن طبیعت براى انسان

قرآن و روایات متعددى خبر داده است كه خداوند، طبیعت و آنچه در زمین و آسمان است. دریاها و آنچه در دریاهاست و خورشید، ماه، شب و روز(35) را مسخر انسانها كرده است. این تعالیم بیان مى‏دارد كه انسان مى‏تواند به دورترین كرات آسمانى و آنچه در آنهاست و به اقیانوسها و دریاها و ذخایر نهفته در آنها دست یابد و در جهت هدف یا اهداف معینى بهره‏بردارى كند و به طریق اولى، سرمایه‏ها و مواهب زمین را كسب كند و در بستر سالمى كه دین و احكام اسلام تعیین كرده است، مورد استفاده و بهره‏بردارى قرار دهد.

«از آنجا كه سلطه دادن انسان بر زمین و آسمان و... با جملات خبرى آمده است، در حالى كه هنوز انسان اندك سلطه‏اى هم بر طبیعت ندارد و در آغاز راه تسخیر زمین و آسمان و مواهب آنهاست، درمى‏یابیم كه آیات مزبور در مقام بیان یك حكم تكلیفى و امر واجب مؤكد است.»(36)

بدین معنى كه انسان مكلف است استعداد تسلط و تسخیر خود را بر «ما فى السموات و ما فى الارض» شكوفا نماید و سرمایه‏هاى نهفته در زمین و آسمان را اسیر و رام خود نماید و آنها را در جهت اهداف الهى و انسانى به كار گیرد و بهره ببرد و در انجام این تكلیف، از باب مقدمه واجب، ابزار لازم را در پرتو صنعت و تكنولوژى فراهم نماید و با برنامه‏ریزى لازم و اعمال مدیریت اقتصادى مناسب، موانع را مرتفع و راه انجام آن واجب را هموار نماید.

قرآن در این زمینه به نكته ظریفى اشاره مى‏كند و مى‏فرماید: «شما قادر نیستید در آسمانها رخنه كنید مگر به سلطان(37).»؛ یعنى اگر چه در جاى دیگر خبر از سلطه دادن شما بر آسمانها داده‏ایم؛ اما این تسخیر و نفوذ باید به وسیله سلطان باشد.

ما در این مختصر در صدد تفسیر و تأویل «سلطان» نیستیم؛ اما هر چه مراد باشد اشاره به ابزار و تكنولوژى تسخیر و سلطه بر فضا دارد كه بیان یك حكم تكلیفى دیگر با جمله خبریه است؛ یعنى در جهت تكلیف دست‏یابى به سرمایه‏هاى موجود در طبیعت، باید ابزار و برنامه‏ریزى و مدیریت صحیح را به دست آورد.

آنچه در بالا گذشت، دقیقا از مباحث اساسى بحث توسعه اقتصادى است. بنابراین، در حقیقت و ماهیت بحث قرآنى تسلیم و تسخیر «ما فى السموات و الارض» بحث توسعه اقتصادى و برخى از اصول اساسى آن نهفته است. به تعبیر دیگر امر و تكلیف به توسعه اقتصادى از آن استنباط مى‏شود.

3ـ امر به استعمار و تمكن بر زمین دستور به توسعه اقتصادى

برخى آیات و روایات انسان را به آباد كردن زمین(38) و تمكن بخشیدن به امت اسلام در زمین و به دست آوردن ابزار و اسباب معاش امر كرده است.(39) بالاتر این كه قسمتى از فلسفه فرستادن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را استعمار زمین و تمكن یافتن و به دست آوردن معاش و وسایل لازم زندگى سعادتمندانه در زمین معرفى كرده است.

در وصف دین اسلام آمده است: «فیه مرابیع النعم» یعنى: دین اسلام بستر رویش و ازدیاد نعمت و سرمایه‏هاست و راه‏هاى صحیح و مؤثر آبادى سرمایه‏ها و زمین در اسلام نهفته است.

با تحلیل دقیق و بررسى ابعاد مختلف سه امر مزبور (آباد كردن زمین، تمكن بخشیدن و اسلام بستر بار آمدن سرمایه‏ها) در مى‏یابیم كه توسعه اقتصادى از اهداف پیامبران و قسمتى از تعالیم اسلامى است كه جزء وظایف جامعه اسلامى اعم از افراد و حكومت آن است.

4ـ استنماء، استثمار و استصلاح سه بعد توسعه اقتصادى و عین دیندارى و مروت

از وظایف و تكالیف مهم در اسلام، اصلاح، ازدیاد اموال و پرهیز از تضییع (هدر دادن) سرمایه‏هاست. از طرف دیگر به كسانى كه به تباه كردن اموال مى‏پردازند عناوینى چون مسرف، مبذر، مترف و خائن داده است و همگى را ظالم و مستحق عقوبت دانسته است.

از طرف دیگر به سه امر استنماء زمین و استثمار اموال و استصلاح دارایى و سرمایه تصریح كرده و آن را عین مروت دانسته و اعلام داشته است كه هر كس مروت ندارد، دین ندارد.(40)

به بیان دیگر استنماء زمین و استثمار اموال و استصلاح سرمایه‏ها را عین دیندارى تلقى كرده است و از آنجا كه این سه امر از ابعاد توسعه اقتصادى است، مى‏توان گفت: توسعه اقتصادى عین مروت و دیندارى است.

5ـ توصیه به احیاء و حیازت، توصیه به توسعه اقتصادى

احیاء و حیازت مباهات و بهره‏ورى از زمین، جایگاه مهمى در اقتصاد اسلامى دارد و به شدت به آن توصیه شده است تا آنجا كه قسمتى از فقه را تشكیل داده است.(41)

آیات قرآن به صورت دستور به بهره‏ورى از زمین، اشاره كرده است مانند:

1ـ «یا أَیُّهَا النّاسُ كُلُوا مِمّا فِی الأَْرْضِ حَلالاً طَیِّباً»(42) یعنى: اى مردم، آنچه در زمین است، حلال و پاكیزه را بخورید.

2ـ «كُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ»(43) یعنى: و دستور دادیم كه از این روزى حلال و پاكیزه كه نصیبتان كردیم، تناول كنید.

3ـ «هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَْرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَناكِبِها وَ كُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ»(44) یعنى: او آن خدایى است كه زمین را براى شما نرم و هموار گردانید. پس شما در پست و بلندیهاى آن حركت كنید و روزى او خورید و شكرش گویید كه بازگشت خلق به سوى اوست.

4ـ «نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِیدٌ رِزْقاً لِلْعِبادِ»(45)

مفسران و فقها در این كه امر «كلوا» در سه آیه اول براى وجوب است یا استحباب، اختلاف نظر دارند. برخى حمل بر وجوب و برخى حمل بر استحباب كرده‏اند. ما در اینجا وارد بحث تخصصى فقهى و تفسیرى نمى‏شویم؛ چرا كه اگر آیه را حمل بر استحباب هم كنیم كه بیشتر فقها و مفسران نیز بر این نظر هستند.(46) باز به بحث و مقصود ما لطمه وارد نمى‏شود.

در سه آیه اول، قرآن اشاره مى‏كند كه شایسته است كه از آنچه در روى زمین و زیرزمین مى‏روید، بخورید (بهره‏بردارى كنید). بدون شك این توصیه مؤكد، شامل تمام سرمایه‏هاى خدادادى در روى زمین، جنگلها، مراتع، معادن و ذخایر دریایى مى‏شود.

در آیه چهارم در واقع امر به مهار آبهاى زیرزمینى، جارى بر روى زمین و آب باران و احیاء زمین از طریق كشاورزى و باغدارى مى‏نماید. تمام این امور، امروزه در قالب بحث توسعه اقتصادى مطرح و قابل بررسى و مطالعه است. بنابراین مى‏توان ادعا كرد این قبیل آیات و روایات در تعالیم اسلامى در واقع امر به برخى از ابعاد مهم توسعه اقتصادى است.

6ـ خمس و زكات نتیجه توسعه اقتصادى

خمس و زكات دو نهاد فقهى بسیار مهم فرهنگ اسلامى است كه در قرآن و روایات بدان تصریح شده و از ضروریات دین اسلام است و به هیچ عنوان، مالیاتى جز این دو، در تعالیم اسلامى بدین صورت تصریح و تأكید نشده است. به طور كلى، راه جبران درماندگیهاى اقتصادى افراد و چالشهاى حكومت اسلامى و از مهمترین راه‏هاى درآمد امام مسلمانها و حكومت، خمس و زكات دانسته شده است و با وجود كفایت آن، راه اخذ سایر مالیاتها بر حكومت اسلامى بسته شده است.

بنابراین، اسلام در مرحله اول و از باب احكام اولیه، اقدام به اخذ خمس و زكات مى‏كند و چنانچه براى چالشهاى اقتصادى دولت و ملت كفایت نكرد، راه اخذ سایر مالیاتها را از باب ضرورت و احكام حكومتى، باز مى‏نماید. از این رو، نظام اقتصادى اسلامى مطلوب این است كه سایر راه‏هاى اخذ مالیات بسته و منحصر در خمس و زكات شود؛ چرا كه این دو نهاد هم جنبه اصلاح و بهبود وضع اقتصادى جامعه و افراد را دارند و هم داراى بعد معنوى و سازندگى دینى و تقرب به خداوند متعال هستند، بر خلاف سایر مالیاتها كه نه تنها داراى بعد دوم نیستند؛ بلكه ممكن است مخرب این بعد هم باشند.

با این مقدمه و تحلیل دقیق تمام جوانب مسأله خمس و زكات، در مى‏یابیم كه پیش‏فرض فرهنگ اسلامى و شارع مقدس در ایجاد این دو نهاد فقهى و انحصار اخذ مالیات در آن دو، وجود اقتصاد سالم و توسعه‏یافته و درآمدزاست.

اسلام با فرض این كه افراد و جامعه در استخراج معادن، استخراج ذخایر دریایى، استخراج منابع زیرزمینى و تجارت و صنعت سودآور، فعال و توسعه یافته‏اند؛ نهاد خمس را استوار نموده است و با فرض توسعه در دامدارى، كشاورزى، تجارت طلا و نقره و فعال بودن جامعه در این سه زمینه نهاد زكات را تأسیس كرده است.

بنابراین، با قبول این كه حكم اولیه اسلام، انحصار مالیاتها در خمس و زكات است و بدین صورت نظام مالیاتى اسلام با سایر نظامهاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و... اسلام هماهنگى دارد و پذیرش این كه پیش‏فرض تأسیس این نظام مالیاتى، توسعه اقتصادى است، به این نتیجه مى‏رسیم كه از باب مقدمه واجب و هماهنگ كردن نظام مالیاتى و ایجاد هنجار آن با سایر بخشهاى حكومت اسلامى، موظف به توسعه اقتصادى هستیم.

7ـ فلسفه مال در اسلام هدایتگر به سوى توسعه اقتصادى

در فرهنگ اسلامى نگرش خاصى نسبت به اموال و سرمایه‏هاى اشخاص وجود دارد. بر اساس همین بینش مى‏توان به یكى از جهات ممتاز فرهنگ اسلامى در بعد اقتصادى آن از سایر نظامهاى اقتصادى پرداخت.

نگرش نظام اقتصاد اسلامى به اموال را مى‏توان از مجموع نكات زیر به دست آورد و ترسیم نمود.

اول: مالكیت، یك امر اعتبارى نسبت به صاحبان سرمایه تلقى مى‏شود و مالك حقیقى اموال، خداوند متعال و كسانى هستند كه ولایت خداوند به آنان تفویض شده است (پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، معصومین، ولى فقیه). از این رو، اینها نسبت به صاحب مال، اولى به تصرف هستند و چنانچه لازم دیدند یا ضرورت ایجاب كرد، اولویت مزبور را اعمال مى‏كنند.

دوم: در محدوده همین مالكیت اعتبارى، اشخاص بر اموال خود سلطنت دارند و بر اساس احكام اولیه اسلام و طبق قاعده فقهى «الناس مسلطون على اموالهم» بر اساس اراده آزاد مى‏توانند در اموال خود هر نوع تصرفى بنمایند.(47)

سوم: سلطه اشخاص بر اموال طبق احكام اولیه، احكام ثانویه، ضرورت و احكام حكومتى داراى یك سلسله محدودیتهاست كه برخى مربوط به حقوق خداوند، برخى مربوط به حقوق سایر انسانها و برخى متأثر از حقوق حكومت اسلامى و امام مسلمانان است.(48)

چهارم: فلسفه اساسى اموال اشخاص قیام و استقلال جامعه اسلامى است(49) كه به نوبه خود از عوامل محدودكننده اراده اشخاص در تصرف اموال است.(50)

پنجم: اشخاص سفیه، صغیر، مجنون مصادیق روشن اشخاصى هستند كه نمى‏توانند اموال خود را در جهت قیام و استقلال جامعه به كار گیرند. از این جهت، حق تصرف در اموال خود را ندارند و به عنوان محجور شناخته مى‏شوند.(51) از این رو، حاكم اسلامى یا ولى قهرى موظف است اموال آنان را در اختیار گیرد و در جهت مصالح فرد كه آن هم باید در جهت مصالح كلى اجتماع باشد، به جریان اندازد.

با توجه به این پنج ویژگى روشن مى‏گردد كه در نظام اقتصاد اسلامى، استقلال و قیام جامعه و امت اسلامى اصل مهمى است و آنچه مانع تحقق این امر است و آن را نقض مى‏كند، باید توسط حكومت اسلامى مرتفع گردد و فرض اعتبار مالكیت براى اشخاص بر اساس همین اصل و در جهت نیل به آن است. همانگونه كه اساس محدودیت اراده اشخاص در تصرف اموال خود نیز همین اصل است. بدون تردید هدف مهم توسعه اقتصادى نیز نیل به همین هدف است. از این رو، مى‏توان استنباط نمود كه توسعه اقتصادى از وظایف مهم اشخاص و حكومت اسلامى است.

نكته قابل ذكر و شایان توجه این است كه با عنایت به نگرش خاص فرهنگ اسلامى به اموال و بحثى كه در مسأله رشد گذشت، عنصر مهم توسعه اقتصادى، انسان رشید و جامعه و حكومت رشد یافته است و حكومت باید ملاك مزبور را در ارائه مسؤولیتها و تفویض اختیارات به اشخاص، به خصوص در مدیریتهاى اقتصادى لحاظ كند و آن را اساس قرار دهد.

8ـ توسعه اقتصادى تكلیفى در جهت نفى سبیل كفار بر مسلمین

یكى از امور مسلم، بلكه ضرورى دین اسلام، نفى سبیل و قطع راه‏هاى سلطه كفار و اجانب بر مسلمانان و جامعه اسلامى است. این تكلیف در قرآن به صورت خبر آمده است: «لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُوءْمِنِینَ سَبِیلاً»(52) نه به شكل جمله انشایى و امرى.

در جاى خود در اصول فقه(53) ثابت شده كه این‏گونه واجبات با اهمیت‏تر و مورد تأكید بیشتر شارع هستند. خداوند متعال در این آیه فرموده است كه كفار راهى براى سلطه بر مسلمانان و جوامع اسلامى ندارند. اگر این آیه را به عنوان خبر تلقى كنیم از آن كذب لازم مى‏آید و تعالى الله عن ذلك. از این جهت، باید آیه را حمل بر جمله انشایى و امر نموده و قایل شویم به این كه خداوند از این بیان مى‏خواسته است یك تكلیف و امر مؤكد بر مسلمانان و حكومت اسلامى را بیان نماید كه آنان باید تمام راه‏هاى تسلط كفار بر خود و جامعه خود را قطع و سد نمایند.

این امر آن قدر مورد تأكید خداوند است كه تحقق آن به وسیله مسلمانان، مفروغ عنه گرفته شده و به صورت یك خبر القا شده است.

فقها این اصل ركین فرهنگ اسلامى را به صورت یك قاعده مهم فقهى در آورده‏اند و تحت عنوان «نفى سبیل» درباره آن و از جزئیات آن بحث مى‏كنند(54)و مبناى استنباط و اجتهاد بسیارى از احكام فرعى در موضوعات مختلفى در باب معاملات، روابط بین مسلم و غیرمسلم، اجراى حدود و مجازاتها... قرار داده‏اند.

جریان این قاعده در باب معاملات و مسائل اقتصادى دو ویژگى مهم نظام اقتصاد اسلامى را به دست مى‏دهد، اول: استقلال اقتصادى نظام اسلامى و دوم: برترى نظام اقتصادى‏اسلام بر سایر نظامها.

متأسفانه كشورهاى اسلامى به خاطر عقب‏ماندگى از آیات قرآن و تعالیم اسلام هنوز نتوانسته‏اند این دو ویژگى را براى نظام اقتصادى خود دست و پا كنند.

بدون شك اقتصاد جوامع اسلامى یكى از راه‏هاى نفوذ و سلطه كفار است. از این رو، استقلال و برترى اقتصادى جامعه اسلامى یكى از مهمترین راه‏هاى نفى سبیل و قطع كانال نفوذ و سلطه كفار بر مسلمین است. آنچه مسلم است استقلال و برترى اقتصادى در گرو توسعه اقتصادى و برخوردارى از نظام اقتصادى سالم و رو به رشد اسلامى است.

بر این اساس از قاعده نفى سبیل وجوب توسعه اقتصادى در جوامع اسلامى بر مسلمانان و حكومت اسلامى استنباط مى‏گردد.

9ـ توسعه اقتصادى ناشى از دریافت امانت الهى

با تحلیلى از مسؤولیت انسان كه ناشى از دریافت امانت الهى است(55)، مى‏یابیم كه اولاً امنیت اقتصادى یكى از بسترهاى مهم حفظ و بهره‏بردارى از امانت الهى است. اگر چه تعداد كمى از انسانهاى الهى در خروج از خسران و از كف دادن سرمایه معنوى و خیانت در امانت الهى از این قید هم آزادند؛ اما غالب انسانها در سایه امنیت اقتصادى از خسران خارج شده و ایمان خود را حفظ و به عمل صالح، توصیه به حق و توصیه به صبر مى‏پردازند:

«إِنَّ الإِْنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»(56)

و چنانچه چنین امنیتى وجود نداشته باشد، ایمان كه اولین عنصر حفظ امانت الهى است را از دست مى‏دهند «كاد الفقران یكون كفرا»(57).

ثانیا قسمت مهمى از مسؤولیت انسان كه با دریافت امانت الهى «إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ»(58) براى او ایجاد شده در خصوص طبیعت و مواهب آن است. وى باید طبیعت و مواهب آن را به چنگ آورد و در بستر قوانین اسلام به جریان اندازد و آنها را به مقصود اعلاى خود برساند.

عشق طبیعت و موجوداتى غیر از انسان به خدا و نیل به سوى كمال مطلق، مقوله‏اى است كه از گنجایش این نوشتار خارج است؛ اما واسطه نیل و وصول طبیعت و موجودات به كمال مطلق، انسان است كه در پرتو دریافت امانت الهى این نقش را به انسان داده‏اند. همین واسطه‏گرى مسؤولیت خطیر انسان در رابطه با طبیعت است كه فرداى قیامت از آن مسؤولیت مورد سؤال قرار خواهد گرفت.

این قسمت از مسؤولیت انسان زمانى تحقق پیدا خواهد كرد كه در جامعه، اقتصاد سالم و رو به توسعه حاكم باشد تا بتوانند در آن نظام اقتصادى، آنچه در زمین و خارج از زمین به دست مى‏آورند را با دست دیگر در جریانى سالم، براى خود و جامعه بهره‏گیرى كنند و در نهایت آنها را به مقصد آفرینش برسانند و چنانچه لازمه این مسؤولیت پدید آوردن اقتصاد سالم و رو به توسعه باشد، به ناگزیر باید آن را به وجود آورد و وظیفه حكومت است كه در این جهت اقدام نماید.

نتیجه‏گیرى

1ـ اسلام خواستار انسان و جامعه رشید است. رشد مورد نظر اسلام در زمینه سرمایه‏هاى مادى همان توسعه اقتصادى است كه انسان و جامعه رشید در مسیر آن قرار دارند.

2ـ پیام نهفته در دستور مؤكد خداوند به تسخیر زمین و آسمان، داشتن اقتصاد رو به توسعه است.

3ـ اسلام به دنبال آباد كردن دنیا و تمكن بخشیدن به امت اسلامى است و محل به بار آمدن نعمتها معرفى شده است. لازمه چنین هدفى توسعه اقتصادى است.

4ـ نفى سبیل و قطع راه‏هاى سلطه كفار بر جامعه اسلامى از مهمترین واجبات الهى بر افراد جامعه اسلامى است. لازمه انجام این تكلیف برخوردارى از توسعه اقتصادى است.

5ـ جهت‏گیرى اساسى بسیارى از احكام شرعى مانند استحباب، اصلاح و ازدیاد مال، آبادانى و احیاء موات، حیازت مباحات، حرمت تضیع اموال به سوى توسعه اقتصادى است.

6ـ خمس و زكات در اسلام دو مالیاتى است كه علاوه بر جهت‏گیرى مالى داراى جهت‏گیرى معنوى هم بوده و بر پایه توسعه اقتصادى استوار شده است.

7ـ فلسفه مال در اسلام قیام و استوارى جامعه اسلامى است و این فلسفه زمانى تحقق پیدا مى‏كند كه جامعه اسلامى همواره داراى اقتصادى رو به توسعه باشد.

8ـ یكى از مسؤولیتهاى انسان كه ناشى از دریافت امانت الهى است، به بار نشاندن مواهب مادى است. از این رو، توسعه اقتصادى جزئى از فلسفه وجودى انسان است.

1ـ استادیار دانشگاه شیراز، محقق و نویسنده.

2ـ وافگانگ زاكس، نگاهى نو به مفاهیم توسعه، ترجمه دكتر فریده فرهى، نشر مركز، تهران، 1377، ص 23.

3ـ همان، ص 24.

4ـ همان، ص 27.

5ـ همان، ص 30.

6ـ على‏رضا شایان‏مهر، تطبیقى علوم اجتماعى، تهران، 1377، ص 204.

7ـ همان.

8ـ همان، ص 182.

9ـ مایكل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، سازمان برنامه و بودجه، تهران، 1370، ص134.

10ـ وافگانگ زاكس، پیشین، ص 14.

11ـ همان.

12ـ همان، ص 8.

13ـ احمد ابى یعقوب (ابن واضح یعقوبى)، تاریخ یعقوبى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1371، ج 1، ص 4.

14ـ همان، ص 18.

15ـ كلینى، الكافى، دار الكتب الاسلامیه، تهران، 1363، ج 5، ص 74.

16ـ احمد ابى یعقوب (ابن واضح یعقوبى)، پیشین، ص 18.

17ـ مرتضى مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، صدرا، تهران، ص 127.

18ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، دار الكتب الاسلامیه، تهران، 1397 ق.، ج 13، ص 264 و ج 2، ص260.

19ـ اعراف / 146؛ جن / 2.

20ـ اعراف / 147.

21ـ نهج‏البلاغه، خطبه 94. «و سنّته الرشد: و روش و زندگى او صحیح و پایدار»

22ـ نهج‏البلاغه، خطبه 195. و هدى الى الرشد: همه را به رستگارى هدایت كرد.

23ـ شهید ثانى، شرح لمعه، دار العلم الاسلامى، بیروت، ج 4 و3.

24ـ حسن بن یوسف حلى (علامه حلى)، قواعد الاحكام، كتاب حجر، قم، 1389 ق.

25ـ جعفر بن حسن حلى (محقق حلى)، شرایع الاسلام، كتاب حجر، مطبعة الآداب، نجف، 1961 م.

26ـ صاحب جواهر، جواهر الكلام، دار المكتب الاسلامیه، تهران، 1365، ج 26، ص 48.

27ـ شهید ثانى، پیشین، ج 5، ص 116.

28ـ الناس مسلطون على اموالهم، سید حسن بجنوردى (ترجمه ناصر مكارم شیرازى)، القواعد الفقهیه، مدرسه الامام امیرالمؤمنین علیه‏السلام ، قم، 1411 ق.، ج2، ص19.

29ـ نساء / 65.

30ـ نساء / 5.

31ـ شهید ثانى، پیشین، ج 4، ص 104.

32ـ همان، ص 107.

33ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 130.

34ـ همان.

35ـ لقمان / 20؛ حج / 65؛ جاثیه / 13؛ ابراهیم / 32 و 33.

36ـ آخوند خراسانى، كفایة الاصول، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1412 ق.، ص 92.

37ـ رحمان / 33.

38ـ هود / 61.

39ـ اعراف / 10.

40ـ محمدى رى‏شهرى، میزان الحكمه، مكتبة الاعلام الاسلامى، تهران، 1362، ج 9، ص 116.

41ـ شهید ثانى، پیشین، ج 7، ص 132 به بعد.

42ـ بقره / 168.

43ـ طه / 81.

44ـ ملك / 15.

45ـ ق / 11.

46ـ جمال الدین فاضل مقداد، كنز العرفان، انتشارات مرتضوى، تهران، 1373، ج 2، ص 8.

47ـ سید حسن بجنوردى (ترجمه ناصر مكارم شیرازى)، پیشین.

48ـ به عنوان مثال حكومت قاعده لا ضرر بر قاعده تسلیط. شیخ محمدتقى الفقیه، قواعد الفقیه، دارالاضواء، بیروت، 1407ق.، ص 226.

49ـ نساء / 5.

50ـ به عنوان مثال صغار و سفها. شهید ثانى، پیشین، ج 4، ص 105 و ملا احمد نراقى، عوائد الایام، مكتبه بصیرتى، قم، 1408 ق.، ص 253.

51ـ همان.

52ـ نساء / 140.

53ـ آخوند خراسانى، پیشین.

54ـ سید حسن بجنوردى، القواعد الفقهیه، مكتبه بصیرتى، قم، ج 1، ص 157.

55ـ احزاب / 72.

56ـ عصر / 1.

57ـ محمدى رى‏شهرى، پیشین، ص 498.

58ـ احزاب / 72.

استراتژى شكست‏خورده تحریف انقلاب اسلامى

استراتژى شكست‏خورده تحریف انقلاب اسلامى

احمد رهدار(1)

چكیده:

از سال 1357 (1979) كه انقلاب اسلامى ایران به پیروزى رسید، نظریه‏پردازان مختلف غرب و شرق درباره آن به تحلیل پرداخته‏اند. در نوع این تحلیلها تلاش شده است تا انقلاب اسلامى ایران در قالب یك یا چند نظریه از نظریات حاكم و رایج در علوم اجتماعى غربى تعریف شود. این نظریات و تحلیلها به‏رغم تفاوت و تنوعشان از چارچوب چند نظریه كلان، از جمله نظریه بسیج منابع (چارلز تیلى)، توسعه نامتوازن (هانتینگتون)، ساختارگرایى (اسكاچ‏پل)، محرومیت نسبى (تدگار)، شیوه تولید اقتصادى (ماركس) و... خارج نمى‏شوند. صاحبان این نظریات، به شدت در تحلیل انقلاب اسلامى ایران با مشكل روبرو هستند و ناگزیرند بسیارى از مؤلفه‏هاى چارچوب نظریشان را هنگام تطبیق بر انقلاب اسلامى نادیده انگارند و حتى خلاف آنها را معتقد شوند. كتاب ایران بین دو انقلاب كه با اقتباس از نظریه توسعه نامتوازن هانتینگتون نوشته شده است، از این قاعده مستثنى نیست. نوشتار حاضر، ضمن گزارش مختصر مهمترین دیدگاه‏هاى نویسنده، به بررسى و نقد و تحلیل آن از انقلاب اسلامى ایران مى‏پردازد.

مقدمه

كتاب ایران بین دو انقلاب اثر دكتر یرواند آبراهامیان(2) است در دهه 90 قرن گذشته براى تحلیل رویدادهاى اجتماعى ـ سیاسى سده اخیر ایران (از انقلاب مشروطه تا انقلاب 57) در سه بخش نوشته شد. نویسنده داراى گرایشهاى فكرى چپ‏گرایانه است و به همین علت تلاش كرده اولویت تحقیق خود در ایران را به سیر ظهور و افول حزب توده به عنوان یكى از احزاب چپ ایران، اختصاص دهد. به گمان وى، حزب توده از نادرترین احزاب موفقى است كه به رغم حساسیت زیاد توده مردم(3) و حكومت(4) توانست دو دهه در فضاى سیاسى ایران تأثیرگذار و نزدیك به چهار دهه در این فضا زنده بماند. نویسنده علت اصلى موفقیت حزب توده را شكست احزاب گذشته و كارنامه سیاه تاریخى و سیاسى آنها مى‏داند.

وى براى تدوین و تبیین تاریخ سیاسى حزب توده، در بخش نخست كتاب، به زمینه تاریخى ایران نو اشاره مى‏كند و ضمن بررسى اجمالى ساختار اجتماعى سلسله قاجار، مشخصا به تبیین دو دوره تاریخى عصر مشروطه و عصر رضاخانى مى‏پردازد. در بخش میانى كتاب، تحت عنوان «سیاست برخوردهاى اجتماعى»، ضمن تبیین دوره تاریخى 1320 تا 1332 ـ كه در آن به سیر تبدیل شدن سلطنت متزلزل محمدرضا شاه به سلطنت نظامى مى‏پردازد ـ به ظهور حزب توده، پایگاه‏هاى طبقاتى و قومى آن اشاره مى‏كند و در تمام این بخش، به دنبال كشف مبانى اجتماعى سیاست، از لابلاى رفتارهاى سیاسى است. نویسنده در قسمت پایانى كتاب تحت عنوان «ایران معاصر»، در ابتدا به نقد نظریه‏هاى معروف در باب علل پیروزى انقلاب اسلامى مى‏پردازد و خود، نظریه «سیاست توسعه ناموزون» را مطرح مى‏كند و براى اثبات آن، از اطلاعات و داده‏هاى آمارى زیادى در خصوص توسعه اجتماعى ـ اقتصادى و فقدان این توسعه در حوزه سیاست بهره مى‏گیرد. آبراهامیان سپس در بخش دیگرى، از احزاب سیاسى، روحانیون و سازمانهاى چریكى، به مخالفان برنامه‏هاى شاه یاد مى‏كند و در پایان، در قالب یك تئورى ماركسیستى بر محور «طبقه ـ اقتصاد ـ سیاست»، سیر گام به گام سقوط شاه و پیروزى انقلاب اسلامى را به قلم مى‏كشد.

این كتاب، بسیار سریع جاى خود را در میان كتابهاى مهم و مرجع باز كرد و یكى از منابع مهم با نگاه شرق‏شناسى نوین درباره تاریخ معاصر ایران شناخته شد.

كتاب «ایران بین دو انقلاب»، سه بخش و یازده فصل دارد. بررسى و نقد هر سه بخش كتاب، خود مستلزم نگارش كتاب مستقلى است. از این رو، در این نوشته ـ كه بناى آن بر اختصار است ـ تنها به بررسى بخش سوم آن كه مربوط به انقلاب اسلامى است مى‏پردازیم. قبل از بررسى محتوایى كتاب، ذكر برخى از ویژگیهاى آن، ضرورى مى‏نماید:

1ـ نوع نگاه

در این كتاب مؤلف با دید یك مورخ جامعه‏شناس به تاریخ نگاه كرده و در نقل رویدادها، اطلاعاتى را گردآورده كه از دید جامعه‏شناختى، ارزش تحلیلى و تفسیرى داشته باشند و به شناخت و درك جامعه‏شناسى سیاسى ایران كمك كنند. آبراهامیان، جامعه ایران را بر محور طبقات، مورد تحلیل قرار داده است با این توضیح كه وى چون بشدت از تامپسن متأثر است، طبقه را نفس رویداد معرفى مى‏كند:

«فرض اساسى در سراسر این كتاب رویكرد نوماركسیستى ئى. پى. تامپسن است كه پدیده طبقه را نباید صرفا بر حسب ارتباط آن با شیوه تولید، بلكه بر عكس، در متن زمان تاریخى و اصطكاك اجتماعى آن با دیگر طبقات معاصر درك كرد.»

در حقیقت، تحلیل طبقات از منظر وى، همان تحلیل رویدادهاست. در این نوع نگاه، بر خلاف ماركس كه طبقه را صرفا بر حسب نوع ارتباط آن با روابط تولید، تحلیل مى‏كرد، مؤلفه‏هاى دیگرى نیز ـ علاوه بر روابط تولید ـ براى تحلیل طبقه در نظر گرفته مى‏شوند.

2ـ پرسشهاى محورى

در خصوص مباحث مربوط به حزب توده، نویسنده بیشتر به دنبال یافتن جواب براى این پرسش بوده است كه «چرا سازمانى آشكارا غیرمذهبى، رادیكال و ماركسیستى در كشورى شیعه‏مذهب با سلطنت سنتى و حس ملیت شدید، توانست به صورت نهضتى توده‏اى درآید؟» به عبارت دیگر، سؤال اساسى آبراهامیان در این بخش، راز توفیق حزب توده به‏رغم شكستهاى پى‏درپى سایر احزاب است. در مورد كل كتاب، نویسنده معتقد است كه بیشتر پژوهش‏ها درباره دولتهاى غیرغربى، در دو قالب مكتب ساختارى ـ كاركردى ـ كه در آن بیشتر چگونگى نوسازى جامعه توسط دولت، بررسى بحرانهاى مشروعیت، چگونگى ایجاد نهادهاى جدید مثل بوروكراسیها، ارتشها، احزاب و... مورد بحث قرار مى‏گیرد ـ(5) و مكتب رفتارى ـ كه در آن بیشتر به تحلیل رفتارهاى جامعه پرداخته مى‏شود ـ(6) جاى مى‏گیرد. در هر دو مكتب، به این بحث كه نظام سیاسى، چگونه نظام اجتماعى را متحول مى‏كند و نظام اجتماعى چگونه از طریق خشونت، شورش و از خودبیگانگى، نظام سیاسى را از هم مى‏پاشد، پرداخته‏اند، اما از این بحث كه چگونه مبارزه اجتماعى به برخورد سیاسى شكل مى‏دهد و به چه ترتیب، نیروهاى اجتماعى كه با سازمانهاى سیاسى در تعامل هستند، در روند توسعه كشورهاى غیرغربى اثر مى‏گذارند، غفلت كرده‏اند.

آبراهامیان براى نیل به این مقصد، علاوه بر این‏كه تلاش دارد تا خود را از قالبهاى دوگانه یاد شده برهاند، از شیوه‏اى كه ایران‏شناسى آن متكى بر بررسیهاى مبسوط تاریخى و ناظر به تأثیر رویدادهاى بین‏المللى در حوادث داخلى است و نیز از شیوه‏اى كه به وجوه خاصى از نظام سیاسى یا نظام اجتماعى مى‏پردازد، پرهیز كرده و مدعى است كه در این كتاب «در صدد بررسى سیاست در ایران نو، از طریق تحلیل كنش متقابل سازمانهاى سیاسى و نیروهاى اجتماعى» بوده است. وى بر آن بوده تا «مبانى سیاست در ایران را با بررسى برخوردهاى اصلى طبقاتى و قومى صد سال اخیر، رابطه بین نوسازى اجتماعى ـ اقتصادى و توسعه سیاسى، ظهور طبقات جدید و نیز زوال جماعات قدیم و تركیب اجتماعى و نگرش اعتقادى احزاب عمده سیاسى تحلیل كند». به عبارت دیگر، وى براى تحلیل مقطع مورد بحثش به نوعى جامعه‏شناسى سیاسى روى آورده است.

3ـ سبك نگارش

در مورد سبك و میزان دقت نگارش این كتاب، به اعتراف مترجمان آن، «نویسنده در چندین مورد، نقل به مضمون كرده و محتواى مطلب را به طور گسیخته از صفحات مختلف، تلخیص و ذكر كرده» است كه به طور طبیعى در نقل گزینشى، مضمونى و تلخیصى، امكان تحریف و جهت‏دهى بیشتر مى‏شود. علاوه بر این نویسنده در موارد زیادى در ضبط اسامى و اعلام متن به لحاظ آوانگارى مسامحه كرده است؛ تا جایى كه مترجمان، تعبیر «خطاى فاحش» را درباره برخى اطلاعات وى به كار برده‏اند. این امر، از درصد اعتماد به نویسنده و به محتواى كتاب مى‏كاهد.

از سوى دیگر، نویسنده براى تاریخ‏نگارى ظهور و سقوط حزب توده، تنها به تولد و مرگ آن توجه نداشته، بلكه براى رسیدن به نتایجى دقیق، چندین دهه قبل از ظهور و مدتى پس از افول كامل حزب توده را در قلمرو تحقیق خود وارد كرده است. این امر باعث شده تا بهتر بتواند زمینه‏هاى تاریخى ـ اجتماعى‏اى را كه منجر به شكل‏گیرى و در نهایت افول آن مى‏شود، ارزیابى نماید.

4ـ منابع

بر اساس گزارش نویسنده، منابع مهم كتاب، گنجینه اطلاعات دفتر هند و دفتر امور خارجه بریتانیا، مذاكرات مجلس شوراى ملى، نشریات فارسى‏زبان داخل و خارج است. مترجمان آن نیز ادعا كرده‏اند كه نویسنده تقریبا از همه منابع فارسى جدید و قدیم كه به شكلى با ابعاد گوناگون بحث مرتبط بوده، استفاده كرده است و آن را دست‏كم از سه لحاظ جامعیت، روش و وسعت اطلاعات، بى‏نظیر و منحصر به‏فرد معرفى كرده‏اند. اما حقیقت این است كه اولاً: به اذعان خود مترجمان، آبراهامیان در این اثر از منابع مختلف انگلیسى كه در كشورهاى مختلف انتشار یافته، استفاده كرده؛ حتى براى ارزش‏گذارى و قضاوت در بسیارى از مسائل مهم تاریخى، به منابع انگلیسى استناد كرده است. به عنوان مثال، مى‏توان به استنادات وى به كسانى چون فردریك بارت، آن لمبتن، ادوارد برجس، كنت گوبینو، ادوارد براون، ولادیمیر مینورسكى، جیمز موریه، شیل، استاك، بیشاب، لندور، جاستین پركنیز، فریزر و... اشاره كرد كه بسیارى از این افراد، تنها از بخش خاصى از ایران، آن هم در یك مقطع محدود، مطلع بودند ولى نتایج استنباطى آنان توسط آبراهامیان تعمیم داده شده است. مؤلف مى‏نویسد:

«این كتاب با مطالعه موردى در مبانى اجتماعى سیاست، امیدوار است هم بر مسائل عمده در توسعه سیاسى ـ بویژه نقش ستیزهاى قومى در كشورهاى در حال ظهور ـ و هم بر مسائل نظرى در جامعه‏شناسى سیاسى ـ بخصوص مزایا و نیز معایب تحلیل طبقاتى ـ پرتوى افكنده باشد.»

با توجه به این امر كه در تمام این مقطع و دورانى كه كتاب حاضر به بحث از آن پرداخته، ایران به طور غیررسمى تحت سلطه استعمار و به طور رسمى تحت سلطه انگلیس و شریكش آمریكا بوده است، استناد به منابع انگلیسى و آمریكایى براى ارزیابى و ارزش‏گذارى در امورى كه بیشتر آنها به دولت متبوع نویسندگان آنها مربوط مى‏شود، غیرعلمى و به دور از روش و رویكرد محققانه و بى‏طرفانه‏اى است كه مترجمان محترم درباره این كتاب ادعا كرده‏اند.

ثانیا: دقت در منابع فارسى این كتاب نیز روشن مى‏كند كه بسیارى از منابع آن، یا كتب نویسندگان معلوم‏الحالى است كه درجه وابستگى آنها به دولتهاى بیگانه كمتر از خود آبراهامیان نیست و یا روزنامه‏هایى است كه با وجود استقلال آنها، بشدت تحت كنترل و سانسور دولتهاى دست‏نشانده انگلیس و آمریكا بوده‏اند. علاوه بر این، گزینش نویسنده از منابع داخلى به گونه‏اى است كه در تحلیل هیچ یك از رخدادها، از گفتمانهاى دینى استفاده نكرده است. بسیارى از رخدادهاى مهم در تاریخ گذشته ما ریشه مذهبى داشته كه غفلت از آنها، فرد تحلیلگر را از تحلیل واقعى دور مى‏كند و به كج‏راهه مى‏برد.

ثالثا: با توجه به این كه اكثر بخشهاى این كتاب در دهه 1340 شمسى تحقیق و تحریر شده است، مى‏توان حدس زد و بلكه یقین داشت كه نویسنده از بسیارى از اسناد روشنگر درباره حزب توده، كودتاى 1332، نهضت ملى نفت و... كه در فاصله یك یا دو دهه قبل از آن تاریخ بوده‏اند، اطلاع نداشته است؛ زیرا در دهه 40، بسیارى از اسناد مربوط به این رخدادهاى تاریخى محرمانه و غیرسوخته بوده و سالها بعد از آن تاریخ منتشر شده است و نویسنده هرچند به لحاظ زمانى فرصت ملاحظه آنها را داشته است، اما در برخى موارد، بعمد یا از روى غفلت به این كار مبادرت نورزیده است؛ مثلاً در بخشهاى مربوط به حزب توده، از نوشته‏ها و اعترافات مهم احسان طبرى در كتاب كژراهه(7) استفاده نشده است. این امر به نوبه خود مى‏تواند نقصى بر این مدح باشد كه نویسنده «تقریبا از همه منابع فارسى جدید و قدیم كه به شكلى با ابعاد گوناگون بحث مرتبط بوده استفاده كرده است.»

رابعا: نویسنده خود اذعان دارد كه در این كتاب نتوانسته است به منبعى عمده و اسنادى پرارزش یعنى آرشیوهاى اتحاد شوروى درباره ایران دسترسى داشته باشد. نتیجه‏اى كه از این سخن مى‏گیریم روشن است:

«نویسنده خود اعتراف نموده است كه از تكیه‏گاه‏هاى منبع‏شناسى او خاطرات، تاریخچه و مقالات فعالان سیاسى، سیاست‏مداران بازنشسته و تبعیدیان مقیم خارج، پس از 1332 مى‏باشد. طبیعى است كه هر یك از اینها گرایشات خاص خود را دارند و لذا منطق حكم مى‏كند كه بگوییم نویسنده نتوانسته است تحولات ایران را جامع‏الاطراف نظاره كند.»(8)

خامسا: هرچند همان‏گونه كه ناشر ایرانى این كتاب اذعان مى‏كند، امتیاز این كتاب به «بهره‏جویى آن از منابعى است كه پیش از این، به اندازه كافى بدانها توجه و از آنها بهره‏بردارى نشده بود»، اما برخلاف ادعاى مترجمان محترم كتاب كه هدف از تألیف و ترجمه آن را «معرفى روش و رویكرد محققانه و بى‏طرفانه در نگارش تاریخ دورانى متلاطم و حساس از تاریخ ایران و تفسیر و نتیجه‏گیرى مستند و انتقادى» بیان كرده‏اند و معتقدند كه «نویسنده به حق، همه رویداد یا جنبش را صرفا از دیدگاه امر واقع و سندیت تاریخى آن و نه لزوما از جنبه ارزشى و عقیدتى آن بررسى كرده است»، این كتاب، به دلیل وابستگى مؤلفش،(9) نه تنها نتوانسته بر بسیارى از گوشه‏هاى تاریك تاریخ معاصر روشنى بیشترى بیفكند، بلكه در بسیارى موارد به تحریف آشكار وقایع و جهات تاریخ ایران منجر شده است؛ زیرا اساسا رویدادهایى كه بر محور ارزشهاى عقیدتى رخ داده‏اند ـ كه بسیارى از رویدادهاى مقطع مورد بحث این كتاب چنینند ـ واقع امر و سندیت تاریخى آنها بدون در نظر گرفتن و فهمیدن روح این ارزشها قابل فهم نیست و غفلت از این امر و نیز ضعف معرفتى در مورد آن، دامن‏گیر آبراهامیان شده است. البته در طول تاریخ معاصر ما همواره همه دولتهاى استعمارى ـ كه تاریخ‏نگارى و تحلیل تاریخى آنها مادى بوده ـ از فهم این قضیه عاجز بوده‏اند و شاگردان بومى آنها نیز، هرچند تلاش كرده‏اند تا در لباس روشنفكر دین‏دار ظاهر شوند، همچنان در تفسیر این نوع رویدادها راه را غلط پیموده‏اند. این در حالى است كه بسیارى از محققان ژرف‏اندیش، اساسا امكان تخلیه اندیشه انسان از هرگونه ایدئولوژى و ارزشى را ـ كه در معرفت‏شناسى جدید غرب از آن به عنوان «ضرورت تفكیك دانش از ارزش» یاد مى‏كنند ـ زیر سؤال برده و در آن تردید كرده‏اند،(10) كه در این صورت، اذعان به جهت‏دار نوشته شدن این كتاب موجه‏تر مى‏شود.

5ـ تناسب محتوا

از آنجا كه كتاب مورد بحث «در آغاز به قصد تألیف اثرى درباره پایگاه‏هاى اجتماعى حزب توده طرح شده و سپس دامنه بررسى آن توسعه یافته» است، محتواى كتاب به مقدار شایان توجهى، تأكیدى نامتناسب بر تحلیل و تاریخ حزب توده دارد كه این امر باعث مى‏شود تا خواننده به راحتى كتاب را به عنوان مرجعى مناسب و متناسب براى مطالعه تاریخ بین دو انقلاب مشروطه و 57 نپذیرد؛ زیرا نویسنده تنها وقایعى را دیده است كه به نوعى، به حزب توده و جریان فكرى چپ مربوط مى‏شده و همان وقایع را هم بیشتر با عینك حزب توده دیده است؛ در حالى كه در بسیارى از وقایع مهم تاریخ گذشته، حزب توده یا تأثیرگذار نبوده و یا تنها به شكل یكى از چند عامل عمل كرده است. به عنوان مثال، مى‏توان به نقش اربعین‏هاى مذهبى در سرعت بخشیدن به پیروزى انقلاب اسلامى 1357 اشاره كرد كه حزب توده در آن هیچ تأثیرى نداشته و به همین علت، مورد غفلت نویسنده قرار گرفته است. از این رو، كتاب مذكور نمى‏تواند كتاب جامع و مناسبى براى تحلیل تاریخ انقلاب اسلامى ایران باشد.

گزارشى از تحلیل نویسنده درباره زمینه‏هاى اجتماعى انقلاب اسلامى
1ـ سیاست توسعه ناموزون
الف) تثبیت قدرت (1342ـ1332)

نویسنده معتقد است كه پس از كودتاى 28 مرداد، شاه از طریق گماردن رهبران كودتا در پستهاى حساس، راه‏اندازى ساواك، برقرارى حكومت نظامى، محاكمات نظامى، ممنوعیت مسلك اشتراكى، خاتمه منازعه نفتى با انگلستان، افزایش عواید نفتى، افزایش نیروهاى مسلح، تشكیل دو حزب فرمایشى مردم (به دبیرى عَلَم) و ملّیّون (به دبیرى اقبال)، مهار اعتصابهاى دانشجویى و بخشهاى صنعتى، جلوگیرى از اتحاد خانواده‏هاى بزرگ مالك و اشراف، تساهل و تسامح با طبقه متوسط سنتى و بازاریان و برخى فعالیتهاى به‏ظاهر مذهبى، كنترل نسبى بحران اقتصادى دهه 30، اصلاحات ارضى و راه‏اندازى انقلاب سفید، موفق به تثبیت نسبى قدرت خود شد.

ب) توسعه اجتماعى ـ اقتصادى (1356ـ1342)

به زعم نویسنده، شاه در فاصله زمانى 1356ـ 1342 به طور چشمگیرى برنامه‏هاى اجتماعى و اقتصادى خود را توسعه داد. پشتوانه اصلى این برنامه‏ها عایدات نفتى بود كه از 555 میلیون دلار در 1342به 20 میلیارد دلار در 1355رسید. وى معتقد است كه هرچند از این عایدات، «مبالغ هنگفتى در دربار، تجملات شاهانه، مصارف بوروكراتیك فساد علنى، تأسیسات هسته‏اى و تسلیحات بسیار پیچیده‏اى كه حتى براى بسیارى از كشورهاى عضو ناتو هم گران بود، به هدر مى‏رفت»، اما بسیارى از این عایدات به برنامه‏هاى سوم، چهارم و پنجم توسعه اختصاص داده شد. تنها برنامه‏هاى سوم و چهارم توسعه بالغ بر 5/9 میلیار دلار هزینه برد كه از این میان، 9/3 میلیارد دلار صرف امور زیربنایى (از قبیل سدهاى دزفول، منجیل و كرج، نوسازى بنادر انزلى، شاهپور، بوشهر، خرمشهر و تأسیس بندر چاه‏بهار، احداث 800 كیلومتر راه‏آهن، بیش از 20 هزار راه شوسه و آسفالت، افزایش ایستگاه‏هاى رادیویى و تلویزیونى و...)، 2/1 میلیارد دلار صرف امور كشاورزى (در توزیع ناعادلانه میان سه طبقه از كشاورزان)،(11) 9/1 میلیارد دلار صرف منابع انسانى (شامل سرمایه‏گذارى در بیمارستانها، مراكز آموزش عالى و آموزش و پرورش، افزایش جمعیت و...) شد. این برنامه‏ها منجر به تبدیل اجتماع به چهار طبقه شد: طبقه اعیان، طبقه متوسط متمول، طبقه متوسط حقوق‏بگیر و طبقه كارگر.

ج) توسعه‏نیافتگى سیاسى

نویسنده معتقد است كه شاه، همچون پدرش به جاى نوسازى نظام سیاسى، قدرتش را بر چهار ركن نیروهاى مسلح و امنیتى،(12) حمایت دربار،(13) بوروكراسى عریض و طویل دولتى(14) و دولت تك‏حزبى (حزب رستاخیز)(15) استوار كرد. وى مى‏نویسد:

«در توضیح علل بلندمدت انقلاب اسلامى دو تحلیل مختلف عنوان شده است: تحلیل اول ـ كه هواداران رژیم بدان معتقدند ـ مى‏گوید علت وقوع انقلاب آن بود كه نوسازى شاه براى ملتى سنت‏گرا و عقب‏مانده بسیار سریع و بسیار زیاد بود . تحلیل دیگر ـ كه مخالفان رژیم عنوان مى‏كنند ـ علت بروز انقلاب را در این مى‏داند كه نوسازى شاه به قدر كافى سریع و گسترده نبود تا بر نقطه ضعف اساسى وى كه پادشاهى دست‏نشانده سیا در عصر ناسیونالیسم، عدم تعهد و جمهورى‏خواهى بود، فایق آید... هر دو تحلیل نادرست است یا بهتر بگوییم، هر دو نیمى درست و نیمى نادرست است كه انقلاب بدان سبب روى داد كه شاه در سطح اجتماعى ـ اقتصادى نوسازى كرد و بدین‏گونه طبقه متوسط جدید و طبقه كارگر صنعتى را گسترش داد اما نتوانست در سطح دیگر یعنى سطح سیاسى دست به نوسازى زند و این كه این ناتوانى ناگزیر به پیوندهاى بین حكومت و ساختار اجتماعى لطمه زد، مجارى ارتباطى بین نظام سیاسى و توده مردم را مسدود ساخت، شكاف بین محافل حاكم و نیروهاى جدید اجتماعى را عمیقتر كرد و خطیرتر از همه، اندك پلهایى را كه در گذشته تشكیلات سیاسى را با نیروهاى اجتماعى سنتى، بویژه بازاریان و مقامات مذهبى ارتباط مى‏داد، ویران كرد... كوتاه سخن، انقلاب [اسلامى] نه به دلیل توسعه بیش از حد و نه به علت توسعه‏نیافتگى، بلكه به سبب توسعه ناموزون رخ داد.»(16)

وى تنشهاى سیاسى ناشى از فعالیتهاى حزب رستاخیز و پنج برابر شدن ناگهانى درآمد نفت را تشدیدكننده این شكاف بین توده و حكومت مى‏داند. به گمان وى، وعده‏ها، ادعاها و دستاوردهاى رژیم با خواسته‏ها، داشته‏ها و انتظارات مردم كه به علت پنج برابر شدن ناگهانى درآمد نفت افزایش یافته بود، همخوانى نداشت. از سوى دیگر، علاوه بر فقدان توسعه سیاسى متوازن، خود توسعه اقتصادى و اجتماعى‏اى هم كه صورت مى‏گرفت بر اصل تبعیض قومى و طبقاتى و نابرابرى منطقه‏اى استوار بود و این امر بیش از پیش به شكاف میان توده و حكومت دامن مى‏زد و از اعتماد مردم به برنامه‏ها و وعده‏هاى دولت مى‏كاست.

2ـ مخالفان

نویسنده سه دسته مخالف براى حكومت شاه شناسایى مى‏كند: احزاب سیاسى (1356ـ1332) مانند حزب توده، جبهه ملى و نهضت آزادى؛ روحانیان مخالف (1357 ـ 1342)؛ سازمانهاى چریكى (1356ـ1349) مانند فدائیان خلق و مجاهدین خلق. از میان این سه گروه، تنها به دیدگاه وى درباره روحانیون مخالف اشاره مى‏كنیم.

نویسنده معتقد است در سالهاى پس از قیام 1342 سه گروه سیال، متداخل و در عین حال مشخص، در درون تشكیلات مذهبى به وجود آمد:

گروه اول كه بزرگترین گروه بود، از علماى غیرسیاسى به زعامت آیت‏الله خویى، خوانسارى و مرعشى نجفى تشكیل مى‏شد كه قائل بودند باید از كار پلید سیاست اجتناب كرد و به مسائل معنوى و تربیت طلاب پرداخت. این گروه در سالهاى 1354 به بعد، به دلیل بى‏بندوبارى اخلاقى‏اى كه رژیم به بار آورده بود عملاً به جنبش انقلابى پیوستند.

گروه دوم كه روحانیون مخالف میانه‏رو به زعامت آیت‏الله گلپایگانى، میلانى، شریعتمدارى، زنجانى و... بود، هرچند با برخى عملكردهاى دولت مثل حق رأى زنان، اصلاحات ارضى و... مخالف بود، براندازى سلطنت را مطالبه نمى‏كرد بلكه به امید نظارت پنج فقیه جامع‏الشرائط بر مصوبات مجلس، صرفا خواستار اجراى كامل قانون اساسى مشروطه بود و معتقد بود نباید باب مذاكره با شاه را بست.

گروه سوم به رهبرى امام خمینى قدس‏سره در عراق متشكل از شاگردان فعالش در ایران مثل آیت‏الله منتظرى، بهشتى (هوشمندترین سیاست‏مدار عضو گروه)، مطهرى (متفكر عمده گروه)، هاشمى رفسنجانى (سازمان‏دهنده اصلى گروه)، سید على خامنه‏اى (جوانترین سازمان‏دهنده گروه) و...، گروهى رادیكال، سازش‏ناپذیر و انقلابى بود كه نه خواهان اصلاحات، بلكه خواهان انقلاب بود.

3ـ انقلاب اسلامى

در حالى كه شاه وانمود مى‏كرد رژیم در دهه 1350 به یك ثبات و پایدارى محكمى رسیده است، دولت با دو بحران جدّى روبرو بود: یكى بحران اقتصادى به شكل تورم و دیگرى بحران سیاسى و تشكیلاتى حاصل از فشارهاى خارجى(17) بر شاه براى كاهش سیطره پلیسى و رعایت حقوق بشر. شاه براى حل بحران نخست، از آنجا كه به مسائل اقتصادى هم به شیوه نظامى مى‏نگریست، به گران‏فروشان اعلام جنگ كرد. نتیجه این جنگ، این مطلب را القا كرد كه «انقلاب سفید كم‏كم به صورت انقلاب سرخ درمى‏آید.» و نیز باعث شد تا پیوند بازار با متحد همیشگى‏اش یعنى روحانیون، مستحكمتر شود. شاه براى حل بحران دوم، به كاهش سلطه پلیسى روى آورد؛ نمایندگان كمیسیون بین‏المللى صلیب سرخ، كمیسیون بین‏المللى حقوقدانان، سازمان عفو بین‏الملل و... را براى نظارت بر ایران پذیرفت؛ جمشید آموزگار ـ تكنوكرات لیبرال تحصیل‏كرده آمریكا ـ را به جاى هویدا به نخست‏وزیرى گمارد و... .

كاهش سلطه پلیسى، به مخالفان جرأت حضور بیشتر و پررنگتر داد. مخالفان براى اولین بار در تاریخ مبارزه خود، نهضت نامه‏پراكنى به راه انداختند و نزدیك به ده نامه سیاسى هشداردهنده از جانب نویسندگان، سیاسیون، مذهبیون، توده و... به مقامات عالیه كشور مخصوصا شخص شاه نوشتند. برخى نهضتها و گروه‏هاى مخالف جدید مثل نهضت رادیكال(18) و شیوه‏ها و متدهاى جدید مثل جلسات شب شعرخوانى كانون نویسندگان در انجمن فرهنگى ایران، آلمان و دانشگاه آریامهر راه‏اندازى شدند. در برابر اعتراضات روزافزون مردم، رژیم یك «استراتژى دشوار سه‏وجهى» را به كار گرفت:

نخست با راه‏اندازى یك نیروى اقدام مخفى موسوم به سپاه پایدارى، به ارعاب فیزیكى (كتك، ربودن و بمب گذاردن) مخالفان غیرمذهبى پرداخت و بر آنان سخت گرفت تا جایى كه شاه در مصاحبه‏اى مطبوعاتى رسما اعلام كرد كه جبهه ملى حتى خائنتر از حزب توده است.

دوم آن كه با روحانیون و بازاریان سیاست اعتدال را در پیش گرفت و هرچه بیشتر به امور مذهبى بها داد. با تبلیغات فراوان به زیارت امام رضا علیه‏السلام رفت. ارتشبد نصیرى را از ریاست ساواك بركنار و سپهبد مقدم ـ افسرى خوشنام از نزدیكان آیت‏الله شریعتمدارى ـ را به جاى وى گماشت و....

سوم آن كه از هزینه فزاینده زندگى معیشتى مردم با كند كردن پویش اقتصاد كاست. بسیارى از هزینه‏هاى كشورى، بویژه برنامه توسعه حذف شد؛ به عنوان مثال، از بیست مجتمع هسته‏اى پیش‏بینى شده در برنامه توسعه، هیجده مجتمع را حذف كرد. این استراتژى ـ كه در آن، دولت مجبور به باج دادن و عقب‏نشینى شده بود ـ نیز نتوانست مشكل دولت را حل كند. موارد زیر را مى‏توان از علل ناكامى دولت در این زمینه برشمرد:

ـ مذاكره رژیم با احزاب مخالف غیرمذهبى به دلیل پشتوانه مردمى نداشتن آنها سودى نبخشید و آنها فاقد اهرمهایى براى كنترل احساسات عمومى بودند؛

ـ توقف ناگهانى برنامه‏هاى توسعه، باعث بیكار شدن خیل كارگران صنعتى شد كه به زودى به جرگه مخالفان پیوستند؛

ـ هرچه تعداد كشتگان بیشتر مى‏شد، به همان نسبت امكان توفیق رژیم در مهار حركت انقلابى كاهش مى‏یافت؛

ـ امام خمینى قدس‏سره هرگونه سازش با رژیم را در هر شرایطى خیانت به اسلام شمرد؛

ـ مخالفان با تظاهرات، اعتصابات و به دست گرفتن برخى ادارات و كارخانجات، كشور را فلج كردند؛(19)

ـ ارتش دیگر مایل به كشتار مردم نبود. سربازها از پادگانها فرار كردند و افسران، دیگر به اجراى فرامینشان توسط نیروهاى تحت امرشان اعتماد نداشتند؛

ـ بنا به گزارشهاى مختلفى كه به واشنگتن داده مى‏شد، واشنگتن دیگر حاضر به دفاع از شاه نبود.

شاه به مذاكره با رهبران جبهه ملى متوسل شد و به سنجابى پیشنهاد ریاست دولت داد كه وى از قبول آن ابا كرد ولى بختیار ـ یكى دیگر از رهبران جبهه ملى ـ آن را پذیرفت. بختیار براى ایجاد آرامش، ضمن قطع فروش نفت به اسرائیل و انحلال ساواك و «گاندى ایران» خواندن امام خمینى قدس‏سره ، مردم را تهدید كرد كه در صورت مخالفت با دولت، او به شیوه شیلى، نوعى دیكتاتورى نظامى برقرار خواهد كرد. آیت‏الله شریعتمدارى از بختیار حمایت كرد، به خلاف امام خمینى قدس‏سره كه اطاعت از وى را اطاعت از شیطان تلقى كردند. تضعیف روزافزون روحیه ارتش در نتیجه 16 ماه برخوردهاى خیابانى، 6 ماه تظاهرات و 5 ماه اعتصابات فلج كننده، و در نهایت، خروج شاه در 26 دى از كشور، پیروزى مخالفان را قطعى كرد. كم‏كم در برخى شهرهاى بزرگ، یك نیروى شبه نظامى‏اى كه افراد آن، بعدها «پاسداران انقلاب» نامیده شدند، كنترل شهرها را در دست گرفت.

در 12 بهمن 1357 امام خمینى قدس‏سره به ایران آمدند و شخصا رهبرى انقلاب را در دست گرفتند. آنچه باعث موفقیت امام خمینى قدس‏سره شد، عبارتند از: شخصیت بى‏همتاى ایشان (سازش‏ناپذیر، زاهد، شجاع، باثبات، فسادناپذیر و...)؛ هوشمندى و موقعیت‏شناسى ایشان؛ استفاده از ادبیات انقلابى شریعتى كه در نزد بسیارى از جوانان و روشنفكران محبوب بود.

نقد و ارزیابى
1ـ تعمیم كلیشه‏هاى غربى براى تحلیل انقلاب اسلامى

پیروزى انقلاب اسلامى به رهبرى حضرت امام قدس‏سره و با اصولى برآمده از تفكر ناب اسلامى ـ آن هم به شكلى كه نه در شیوه و متد و نه در مبدأ و مقصد خود هیچ اشتراكى با سایر نظامهاى موجود نداشت و نیز محتوایى كاملاً خارج از سلطه و سیطره دو قطب حاكم بر دنیاى سیاسى آن روز داشت ـ به تعبیر حسنین هیكل نویسنده مصرى مشهور و معاصر، دنیاى شرق و غرب را متحیر كرد.(20) زورمداران بزرگ دنیا در ابتدا تصور مى‏كردند كه خواب مى‏بینند و پس از مدتى كه این رؤیا را صادقه یافتند، به خیال این كه موجى گذرا و موقتى است، آرام نشستند. گسترش روزافزون انقلاب و تحكیم هرچه بیشتر پایه‏هاى آن، دشمن را گرفتار كابوس بس خطرناكى كرد. آنان براى این كه خود را راحت كنند، در صدد برآمدند تا با طرح عوامل فرعى و غیرواقعى، بر عامل اصلى پیروزى انقلاب (مذهب و مكتب) سرپوش بگذارند. به همین علت، سخت تلاش كردند تا بتوانند انقلاب اسلامى را در قالب یكى از تئوریهاى انقلاب در غرب، بگنجانند. كتاب مورد بحث نیز از این قاعده مستثنا نیست:

«نویسنده با توجه به اندیشه‏هاى غیردینى مسلط، به تبیینهاى اجتماعى در غرب بعد از رنسانس و مطرح شدن نظریه‏هاى فلسفى درباره تحول طولى تاریخ كه طبق آن برداشت، در دوره معاصر عمر زندگى به پایان مى‏رسد و هیچ‏گاه با توجه به تكاملى بودن تاریخ عود نخواهد كرد، با لطایف‏الحیل تلاش فراوان نموده است تا ماهیت انقلاب ایران را هر چیز غیر از مذهب معرفى كند. او همانند سایر اندیشه‏پردازان غربى معتقد است كه انقلاب ایران همانند سایر انقلابها با مضمونى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى اتفاق افتاد، اما شكل مذهبى به خود گرفت. این تناقض تنها به امرى موقتى به نام امام خمینى برمى‏گشت كه توانست مسیر انقلاب را منحرف كند. انقلاب‏كنندگان در واقع بازاریهاى ناراضى از سیاستهاى اقتصادى رژیم، روشنفكران ناراضى از سیاستهاى سیاسى رژیم و طبقات كارگرى بودند، اما فایده موقتى را نیروهاى دینى بردند. برداشت نویسنده با گرایش ماركسیستى او هم كاملاً متناسب است. اندیشه‏هاى ماركسیستى هم، در كلان‏نظریه‏هاى تاریخى خود جایى را بر عوامل غیرمادى و غیراقتصادى در تحولات اجتماعى باقى نمى‏گذارد. به نظر مى‏رسد نویسنده به گونه‏اى تحت سیطره پیش‏فرضهاى خود قرار گرفته است كه نتوانسته به صدها پدیده سیاسى ـ اجتماعى ایران كه هیچ‏گاه نمى‏توان تفسیرى درباره آنها ارائه كرد، مگر این كه آنها را در گفتمان بومى ـ دینى نگریست، مستقلاً بنگرد. قدر متیقن در تاریخ مبارزات سیاسى مردم ایران این است كه سه جریان فكرى، درون سه گفتمان جدا از هم، این مبارزات را به عنوان نیروهاى اجتماعى فعال رهبرى كرده‏اند. بدون تردید، مبارزات سیاسى ـ اجتماعى در قالب ایدئولوژیهاى لیبرالیستى و ماركسیستى، امرى وارداتى بوده است و ریشه در تاریخ این مرز و بوم نداشته و بدون تردید جریان مبارزاتى‏اى كه با ایدئولوژى اسلامى فعال بوده از ریشه عمیق بومى برخوردار بوده است.»(21)

2ـ فقدان تحلیل گفتمان مذهبى در تحلیل انقلاب اسلامى

نویسنده در تحلیل بسیارى از رخدادها و نتایج آنها به تئوریهاى مادى و غیرمعنوى متمسك مى‏شود و به نقش دین و مذهب در تحریك احساسات، آگاهى بخشیدن و ایجاد حركت اشاره نمى‏كند و یا این كه براى آن، اصالت و اولویت قائل نمى‏شود. براى تأیید این مدعا مى‏توان به موارد زیر اشاره كرد:

الف) نادیده گرفتن هیأتهاى مذهبى

نویسنده، مخالفان رژیم پهلوى را به سه دسته احزاب سیاسى (حزب توده، جبهه ملى، نهضت آزادى)، روحانیون و گروه‏هاى چریكى (مجاهدین، فداییان و...) تقسیم مى‏كند، اما از گروه‏هاى مذهبى غیرروحانى ـ كه بیشتر در قالب هیأتهاى مذهبى (مثل هیأتهاى مؤتلفه) ظاهر مى‏شدند و در بسیارى از جریانات سیاسى نقش كلیدى ایفا مى‏كردند ـ هیچ سخنى به میان نیاورده است. از مخالفان روحانى نیز تنها به شاخصهاى فكرى آنها مثل حضرت امام قدس‏سره ، شریعتمدارى، طالقانى و... اشاره كرده و از خیل كثیرى از روحانیون ممنوع‏المنبر (آیت‏الله غفارى، فلسفى، واعظ طبسى و...) و موج خروشان دینى‏اى كه در پاى منابر آنها به وجود مى‏آمده، هیچ سخنى به میان نیاورده است. این در حالى است كه نویسنده خود مى‏نویسد:

«در واپسین روزهاى پیش از انقلاب، دولت همه احزاب سیاسى را از میان برده و ارگانهاى اصلى آنان را خاموش ساخته بود، اما هنوز نتوانسته بود بر مساجد و منبرهاى مساجد فائق آید.»

در عین حال نویسنده این‏گونه اعتراف مى‏كند كه «بنابراین، جاى تعجب نبود كه بازار هسته مركزى انقلاب شد»! و این بوضوح نشان‏دهنده آن است كه نویسنده در نادیده گرفتن نیروهاى مذهبى تعمد دارد.

ب) نادیده گرفتن اعلامیه‏ها و پیامهاى رهبران مذهبى بویژه حضرت امام قدس‏سره

نویسنده یكى از علل سرعت‏بخش انقلاب اسلامى در سال 1356 را نهضت نامه‏پراكنیهاى سیاسى مى‏داند. وى به بیش از ده مورد از نامه‏هاى سیاسى‏اى كه با امضاى گروه‏هاى متفاوت سیاسى و سرشناس به مسؤولین رده بالاى رژیم از جمله خود شاه نوشته شد و نتایج سیاسى سنگینى را بر رژیم تحمیل كرد، اشاره مى‏كند، اما از خیل اعلامیه‏ها و پیام‏هاى رهبران مذهبى، بویژه اعلامیه‏هاى حضرت امام قدس‏سره ـ كه در دست بسیارى از آحاد جامعه مى‏گشت ـ و تأثیر بسیار زیاد آنها در تهییج و آگاهى بخشیدن به مردم علیه رژیم، هیچ سخنى به میان نیاورده است.

ج) نادیده گرفتن زندانیان سیاسى مذهبى

نویسنده در قسمتهاى مختلف به زندانیان سیاسى غیرمذهبى ـ غیرروحانى و نقش آنها در تهییج افكار عمومى اشاره كرده است و بدین ترتیب، وانمود مى‏كند كه «نه روحانیت، بلكه روشنفكران بودند كه توده مردم را در برابر قدرت حاكم سازمان دادند». در مقابل، نویسنده از زندانیان سیاسى مذهبى و روحانى كه تعداد آنها بسیار زیاد بود، هیچ سخنى به میان نیاورده است. وى حتى در شمار دستگیریهاى مهم و فراوان پس از 19 دى 1356 و دستگیریهاى 16 شهریور 1357 هیچ اسمى از روحانیون و مذهبى‏ها نمى‏آورد!

وى تلاش مى‏كند تا در ذهن خواننده بى‏اطلاع این سؤال را ایجاد كند كه «چگونه ممكن است حوزه‏هاى علمیه و روحانیون كه هیچ نقشى در انقلاب نداشتند، میراث‏خواران اصلى آن شدند؟» و یا این كه «چرا انقلاب 1356 ـ 1358 كه مضمون آن عمدتا اجتماعى، اقتصادى و سیاسى بود، شكلى عقیدتى كه بى‏شك مذهبى بود، به خود گرفت»؟ و پس از یك مقدمه‏چینى طولانى، به این نتیجه مى‏رسد كه اساس و ماهیت انقلاب اسلامى، یك رخداد بى‏همتا، پارادوكس و یك استثنا بر قاعده است، و آینده آن نیز روشن است: «به محض این كه نیروهاى غیرمذهبى خود را بازیابند و در میان طبقات ناراضى، بویژه در بین روشنفكران، پرولتاریاى شهرى و طبقات پایین روستایى نفوذ كنند، روحانیت بتدریج انحصار تشكیلاتى خود را از دست خواهد داد.»

د) انحصار مخالفان عمده رژیم پهلوى، در مخالفان غیرمذهبى

نویسنده در موارد مختلفى كه از مخالفان رژیم سخن به میان آورده، تلاش كرده است تا از طریق معرفى مخالفان غیرمذهبى وانمود كند كه مخالفان عمده و اصلى، غیرمذهبى‏ها هستند و همانها مستحق میراث‏خوارى انقلاب بودند؛ به عنوان مثال، در حالى كه نویسنده خود ناخواسته اعتراف كرده است كه در كوران بحرانها، رژیم بنا به ماهیت دینى انقلاب و نفوذ قابل‏توجه رهبران مذهبى، مجبور بوده تا به امور مذهبى توجه نشان دهد، تلاش كرده است تا در موارد كوتاه آمدن تاكتیكى دولت در برابر مطالبات مخالفان و باج دادن به مردم از طریق آزاد كردن زندانیان سیاسى یا مذاكره، شخص آزاد شده یا طرف مذاكره را یك یا چند تن از رهبران مخالف غیرمذهبى و یا نهادى بیرون از نهاد روحانیت و حوزه‏هاى علمیه قرار دهد. به عبارت دیگر، نویسنده با مطرح كردن مكرر فعالان و مخالفان غیرمذهبى و مسكوت گذاشتن فعالیتهاى نیروهاى مذهبى و رهبران دینى، رهبرى و نقاط ثقل انقلاب را از حوزه مذهب به حوزه‏هاى خارج از آن هدایت كرده است.

ه) جرقه آغازین انقلاب، شب شعر كانون نویسندگان

نویسنده از آنجا كه نتوانسته و یا نخواسته است به نقش و تأثیر مسائل معنوى در بسیج توده‏ها و حركت‏آفرینى اجتماعى آن توجه داشته باشد، سرآغاز جنبشهاى مداومى را كه منجر به پیروزى انقلاب شد، حمله نیروهاى رژیم در 25 آبان 1356 به سلسله جلسات شب شعر كانون نویسندگان در انجمن فرهنگى ایران و آلمان و دانشگاه آریامهر معرفى مى‏كند. اما ـ همان‏گونه كه بسیارى از محققین اشاره كرده‏اند ـ علت نخستین تظاهرات خیابانى مداوم و همه‏گیر، مقاله توهین‏آمیز روزنامه اطلاعات علیه روحانیت و شخص حضرت امام قدس‏سره در تاریخ 17 دى 1356 بود. آن مقاله، روحانیون مخالف رژیم را با عنوان ارتجاع سیاه یاد كرد و آنان را به همكارى پنهان با كمونیسم بین‏الملل براى محو دستاوردهاى انقلاب سفید متهم نمود. مطالب توهین‏آمیز دیگرى نیز درباره شخص حضرت امام قدس‏سره در آن نوشته شده بود. آن مقاله منجر به خشم مردم قم و تظاهراتى با شعارهاى بسیار انقلابى از قبیل «ما حكومت یزید را نمى‏خواهیم»، «ما خواستار بازگشت آیت‏الله خمینى قدس‏سره هستیم» و... در تاریخ 19 دى شد كه در آن 70 نفر كشته و 500 نفر زخمى شدند. چهلم كشتار قم در 12 شهر از جمله تهران، قم، اصفهان، رشت، مشهد، اهواز و... و از همه مهمتر در تبریز همراه با تظاهرات و كشتار وسیع مردم برگزار شد. چهلم كشته‏هاى تبریز در 55 شهر برگزار شد و همین‏طور مراسم چهلم‏ها ادامه داشت تا منجر به پیروزى انقلاب شد.

در این تحلیل نیز، نویسنده از این كه سرآغاز جنبش‏هاى انقلابى را به مسأله‏اى معنوى نسبت دهد، ابا كرده و براى این نقطه شروع، از میان دو واقعه؛ مقاله روزنامه اطلاعات و مراسم شب شعر، دومى را انتخاب كرده است. وى از آنجا كه انقلاب اسلامى را انقلابى طبقاتى مى‏داند و براى هر طبقه‏اى جایگاه اعتراض سیاسى خاصى قائل است، چنین نتیجه مى‏گیرد:

«این دو حادثه [مقاله روزنامه اطلاعات و مراسم شب شعر] نه تنها حاكى از پیچیدگیهاى كل انقلاب است، بلكه تجلى آن دو نیروى ناهمسوست كه در جنبش انقلابى حضور داشت: طبقه متوسط حقوق‏بگیر و جایگاه اعتراض سیاسى آن یعنى دانشگاه‏ها؛ و طبقه متوسط متمول و مراكز سازمان‏هاى اجتماعى ـ سیاسى آن یعنى حوزه‏هاى علمیه و بازارهاى سنتى.»

در حالى كه اگر نویسنده از تعصب تئوریك طبقاتى خود بیرون مى‏آمد و تحلیلى مذهبى ـ معنوى از انقلاب ارائه مى‏داد، هرگز مجبور نبود تا از هماهنگى نیروهاى دانشگاهى با توده مردم، با عنوان هماهنگى نیروهاى ناهمسو یاد كند.

3ـ هم‏عرض‏سازى و بدل‏سازى براى تنزل جایگاه رهبران حقیقى انقلاب اسلامى

بر محققین منصف پوشیده نیست كه رهبرى انقلاب اسلامى و ساماندهى نیروهاى انقلابى، به طور مستقیم زیر نظر حضرت امام قدس‏سره و شاگردان وى بوده است. حضرت امام قدس‏سره اصول تفكر انقلابى خود را به جمع زیادى از شاگردان روحانى خود آموخته بودند و با گسیل داشتن آنها به همه نقاط كشور و نیز ایراد سخنرانى، نوشتن اعلامیه و صادر كردن فتواهاى دینى انقلابى، به توزیع ایده‏هاى آرمانى و انقلابى خود مى‏پرداختند. دیگر گروه‏هاى مخالف رژیم، دست‏كم از 1342 به بعد، پیشوایى حضرت امام قدس‏سره را پذیرفتند و تلاش كردند تا حد امكان برنامه‏هاى خود علیه رژیم را با برنامه‏هاى ایشان هماهنگ كنند.

پیروزى انقلاب اسلامى و تمام شدن آن به پاى حضرت امام قدس‏سره كه نماد دین و دیندارى بود، بر دشمنان قسم‏خورده دین گران مى‏آمد. از این رو، تلاش كردند تا از طریق بدل‏سازى و هم‏عرض‏سازى، نقش كمتر و ضعیفترى را براى ایشان در پیروزى انقلاب اسلامى قائل شوند. نویسنده در راستاى همین هدف، دو تن از شخصیتها كه یكى حوزوى (آیت‏الله شریعتمدارى) و دیگرى دانشگاهى (شریعتى) است، در مقابل حضرت امام قدس‏سره عَلَم كرده است.

هم‏عرض‏سازى شریعتمدارى با حضرت امام قدس‏سره

نویسنده در بسیارى از جاهاى حساس و مهم، به هنگام طرح دیدگاه عالى‏ترین مقام علمى، دینى و سیاسى مخالف شاه، یا تنها به ذكر دیدگاه آیت‏الله شریعتمدارى پرداخته و یا دیدگاه حضرت امام قدس‏سره را پس از دیدگاه آیت‏الله شریعتمدارى و در رتبه دوم، مطرح و گاه آن را در حاشیه و به صورت كاملاً فرعى و كم‏اهمیت نقل كرده است. شاید در ابتدا بتوان براى این شیوه نویسنده توجیهى پیدا كرد و گفت از آنجا كه حضرت امام قدس‏سره در آن ایام در خارج از ایران و به صورت تبعید به سر مى‏بردند، طبیعى بوده است كه عكس‏العمل ایشان پس از عكس‏العمل آیت‏الله شریعتمدارى صورت گرفته باشد و نویسنده از آنجا كه به تحولات داخل ایران به ترتیب وقوع تاریخى آن مى‏پرداخته، غالبا دیدگاه حضرت امام قدس‏سره را پس از دیدگاه آقاى شریعتمدارى آورده است. در پاسخ به این توجیه باید گفت اولاً: واقعیت تاریخى، این ادعا را كه موضع‏گیریهاى حضرت امام قدس‏سره غالبا پس از موضع‏گیرى آقاى شریعتمدارى بوده است، تأیید نمى‏كند. در بسیارى از موارد، یا آقاى شریعتمدارى موضع‏گیرى نكرده و یا پس از حضرت امام قدس‏سره موضع‏گیرى كرده است(22) كه نویسنده حتى در یك مورد هم دیدگاه حضرت امام قدس‏سره را مقدم بر دیدگاه آقاى شریعتمدارى نقل نمى‏كند.

ثانیا: حتى در برخى موارد تاریخى كه حضرت امام قدس‏سره به علت تبعید بودن، پس از آقاى‏شریعتمدارى موضع‏گیرى كرده‏اند نیز، به علت تأثیرگذارى فوق‏العاده آن در میان توده مردم و نیز در دربار، زیبنده بود كه یا دیدگاه‏هاى آقاى شریعتمدارى در مقابل ایشان مطرح نشود و یا پس از آن ذكر گردد.

ثالثا: نویسنده با ذكر مكرر دیدگاه‏هاى آقاى شریعتمدارى، بویژه در جاهایى كه مقتضى ذكر دیدگاه‏هاى رهبران اصلى مخالفین است، بوضوح به خواننده بى‏اطلاع، رهبرى بلامنازع ایشان را القا مى‏كند.(23) مخصوصا كه نویسنده هیچ اشاره‏اى به خیل اطلاعیه‏ها و بیانیه‏هاى سایر آیات عظام از قبیل آیات عظام گلپایگانى، مرعشى نجفى، میلانى، خویى، شاهرودى، حكیم، شیرازى و... نمى‏كند.(24) البته نویسنده در برخى موارد نیز، از دیدگاه‏هاى آیت‏الله طالقانى قدس‏سره به عنوان بدیلى در برابر دیدگاه‏هاى حضرت امام قدس‏سره استفاده كرده است.

4ـ شناخت نادرست نویسنده از حضرت امام قدس‏سره

كسى كه كتاب مورد بحث را به طور دقیق و كامل مى‏خواند، احساس مى‏كند نویسنده تلاش كرده است تا همه مؤلفه‏هایى كه در مقطع تاریخى دو انقلاب مشروطه و 1357 وجود داشته و از فرهنگ دینى و ملیت تاریخى كشور ما برآمده‏اند، یا نادیده انگارد و در حاشیه قرار دهد و یا اساسا با استفاده از حربه تحریف، محوشان كند و در مقابل، همه مؤلفه‏هایى را كه به نوعى از خارج از فرهنگ اصیلمان بر ما تحمیل شده‏اند، بزرگ معرفى كند. نویسنده با همین شیوه قدم به قدم تاریخ یك‏صد ساله اخیر كشور ما را پیش آمده است كه ناگهان در دهه 1340 به بعد با شخصیتى روبرو مى‏شود كه احساس مى‏كند با همان تازیانه‏اى كه شخصیتهاى پیشین را رانده نمى‏تواند او را از سر راهش بردارد. او مات و مبهوت، این شخصیت را برانداز مى‏كند. گویى خود را در برابر خورشیدى مى‏بیند كه هیچ راهى براى انكار نور فروزانش ندارد و اگر آن را انكار كند، خوانندگان كتابش بر همه آنچه از پیش نوشته، شك مى‏كنند. اما این خورشید، فروزنده است؛ اگر به او نگاه كند كور مى‏شود و اگر به او نگاه نكند، ادامه تاریخ ایران را نمى‏تواند بفهمد. این خورشید، حضرت امام قدس‏سره است كه تاریخ چند دهه اخیر كشور ما با او، رنگ و جهت و غناى تازه‏اى یافته است و این تازه‏هاست كه نویسنده زبردستى چون آبراهامیان را به حیرت واداشته است. حیرانى نویسنده در برابر این شخصیت، او را به طرح این سؤال وا مى‏دارد كه چگونه «انقلاب اسلامى این نظریه مرسوم را كه نوسازى، ناگزیر به مذهب‏زدایى یا غیرمذهبى شدن كمك مى‏كند، از میان مى‏برد؟» یا این كه اساسا «چرا انقلاب 1356 تا 1358 كه مضمون آن عمدتا اجتماعى، اقتصادى و سیاسى بود، شكلى عقیدتى كه بى‏شك مذهبى بود، به خود گرفت؟» و یا این كه «چرا طبقه متوسط جدید كه در گذشته به روحانیت سخت بى‏اعتماد بود، از آیت‏الله خمینى پیروى مى‏كرد؟»

آبراهامیان چندان سؤال خود را در خلأ مطرح نمى‏كند. او تنها سندى كه مى‏تواند به آن تكیه كند و استدلال خود را بر شالوده آن پى‏ریزى كند، آمار به جامانده از رژیم پهلوى است. آمار، گویاى رشد اقتصادى ـ اجتماعى در بسیارى از جهات است، با این همه توده مردم در كنار حضرت امامند نه شاه! در جبهه شاه، پول است و ثروت و زور و دنیا و در جبهه حضرت امام قدس‏سره محرومیت است و خون و شهادت، اما باز هم مردم در جبهه حضرت امام قدس‏سره هستند نه شاه. آیا این انتخاب مردم، شگفت‏انگیز نیست؟

آبراهامیان بسیار تلاش مى‏كند تا راز این انتخاب تاریخى مردم را فاش نسازد. او علت اقبال مردم به امام رحمه‏الله و روى‏گردانى از شاه را مى‏داند، اما از گفتن حقیقت در این باره طفره مى‏رود. وى به دنبال پیدا كردن یك تئورى است كه این انتخاب را در قالب یكى از كلیشه‏هاى روان‏شناسى اجتماعى غرب تحلیل كند. وى از انواع تئوریها استفاده مى‏كند: انقلاب اسلامى؛ معلول نبرد طبقات سیاسى و اقتصادى ناراضى،(25) انقلاب اسلامى؛ معلول توسعه نامتوازن سیاسى، انقلاب اسلامى؛ استثنایى بر قاعده، انقلاب اسلامى؛ حركتى موقت و گذرا و... اما خود نیك مى‏داند كه هیچ یك از این تئوریها نمى‏تواند آرمانهاى بلند انقلاب اسلامى را تحلیل كند. نویسنده در پایان، ناگزیر است حقیقتى را كه سخت از آن فرار مى‏كرد، به قلم آورد. راز پیروى مردم از حضرت امام قدس‏سره این است كه از نظر مردم، او تجسم سجایاى امام على(26) در عصر حاضر بود و این اعتراف، خود گویاترین سند است كه انقلاب اسلامى ایران نه یك انقلاب اقتصادى، سیاسى، طبقاتى و...، بلكه انقلابى دینى و مذهبى است. از این رو مقایسه بین انقلاب اسلامى و حكومت پهلوى از جهت اقتصادى و ادعاى برترى موقعیت اقتصادى حكومت پهلوى بر حكومت اسلامى، اساسا یك مقایسه غیرمنطقى است؛ زیرا انقلاب اسلامى، یك انقلاب اقتصادى نبوده است. اگرچه بسیارى از مردم، به برنامه‏هاى اقتصادى حكومت پهلوى و نحوه توزیع ثروت در آن كه منجر به كاخ‏دار شدن برخى و كوخ‏نشین شدن برخى دیگر شده بود، اعتراض داشتند، اما تنگى خیابانها و یا فقدان ساختمانهاى آسمان‏خراش، علت مخالفت مردم با رژیم نبود. آنها به دنبال حاكمیت دین بودند؛ چیزى كه بلافاصله پس از پیروزى انقلاب اسلامى در 12 فروردین 1358 با اكثریت قاطع، بر آن مُهر صحت زدند. پس به جرأت مى‏توان اظهار كرد كه انقلاب اسلامى، نه یك استثنا بر قاعده، بلكه واقعیتى آمیخته با حقیقت است.

این اعتراف، به این حقیقت نیز اشاره دارد كه همه دلارهاى آمریكایى هزینه شده در این تحقیق ـ كه قرار بود نتیجه آنها به تحریف امام قدس‏سره بینجامد ـ بى‏نتیجه ماند.

اگرچه آبراهامیان ناگزیر از این اعتراف مهم مى‏شود، اما این باعث نشده است تا با تحریف زوایاى مختلف رفتارى ـ فكرى حضرت امام قدس‏سره ، شیرینى این اعتراف را آغشته به زهر نكند. برخى از زوایاى حیات و اندیشه حضرت امام قدس‏سره كه نویسنده آن را تحریف كرده است، عبارتند از:

1ـ4ـ استراتژى امام قدس‏سره ؛ انفعال و ابهام

نویسنده در چند جاى كتاب وانمود كرده است كه حضرت امام قدس‏سره براى پیشبرد اهداف خودش هرگاه لازم مى‏دیده در هاله‏اى از نفاق، از اصول خود كوتاه مى‏آمدند و با زبان افراد دیگرى كه تا حدّى در مردم نفوذ داشتند سخن مى‏گفتند. وى براى تأیید ادعاى خود، این مثال را ذكر مى‏كند:

«وقتى روزنامه‏نگاران پرسیدند: چه نظامى جایگزین سلطنت خواهد شد؟ [آیت‏الله[ خمینى ـ براى نخستین بار ـ به جاى پاسخ همیشگى خود یعنى حكومت اسلامى، اصطلاح جمهورى اسلامى را به كار بردند. ایشان آشكارا سعى مى‏كردند به زبان مخالفان غیرروحانى، بویژه مبارزان نهضت آزادى، جبهه ملى و سازمانهاى مختلف دانشجویى كه با ورود [آیت‏الله [خمینى به پاریس به سرعت در اطرافشان گرد آمدند، سخن گویند.»(27)

نویسنده در جایى دیگر به انفعال حضرت امام قدس‏سره از شریعتى سخن مى‏گوید. وى معتقد است كه ایشان نه تنها به مخالفت با شریعتى نپرداختند، بلكه سعى كردند تا با ادبیات وى با مردم سخن بگویند:

«بدین ترتیب، [آیت‏الله] خمینى عمدا پیام مبهمى را رواج دادند و از پیشنهادهاى خاص خوددارى كردند.»(28) آن‏طور كه خبرنگارى بعدها نوشت: براى اطرافیان ایشان عدم صراحت، نوعى شیوه زندگى بود. [آیت‏الله [خمینى به جاى آن، از كلیاتى مثل بیرون انداختن امپریالیستها، مستقل كردن كشور، تأمین عدل اسلامى براى تهیدستان، كمك به كشاورزان، حمایت از طبقه كارگر، بالا بردن سطح زندگى، ریشه‏كن كردن فساد، تأمین آزادیهاى اساسى و تشكیل یك دولت اصیل اسلامى؛ دولتى دموكراتیك و متفاوت با سایر دولتهاى اسلامى خودساخته، سخن راندند.»(29)

نویسنده اگر منصفانه به تاریخ انقلاب اسلامى نگاه مى‏كرد، هیچ‏گاه امام قدس‏سره را ـ كه خود از آن به عنوان سیاستمدارى سازش‏ناپذیر یاد مى‏كند و مى‏نویسد: «[آیت‏الله ]خمینى مصرّانه از هرگونه سازشى، حتى آن‏گاه كه ناگزیر و لازم مى‏نمود، سرپیچیدند.» ـ تابع و منفعل از دیگران مى‏دانست، بلكه بر عكس، شخصیت معنوى، علمى و سیاسى حضرت امام قدس‏سره به قدرى بالا بود كه به راحتى توانست همه گروه‏ها را در برابر خود به انفعال كشاند و گروه‏هاى مختلف نیز رهبرى ایشان را پذیرفتند.

در خصوص بحث جمهورى اسلامى نیز نویسنده خود دچار تناقض‏گویى شده است. وى به رغم این ادعا كه حضرت امام قدس‏سره براى اولین بار درخواست جمهورى اسلامى را در 1356 آن هم به تبع از خواست نهضت آزادى و جبهه ملى مطرح كرد، در جایى دیگر مى‏نویسد:

«قابل توجه است كه در این مراحل اولیه انقلاب، هیچ یك از احزاب عمده مخالف، علنا خواهان برقرارى جمهورى یا جمهورى اسلامى نبودند. برعكس، همگى تأكید داشتند كه هدف فورى آنها احیاى قانون اساسى است كه مبناى مشروطه سلطنتى بود.»

به علاوه، در جاى دیگر مى‏نویسد:

«[آیت‏الله] خمینى فقط در اواخر دهه 1340 بود كه درخواست اساسى نابودى سلطنت و برپایى جمهورى اسلامى را مطرح كردند».

با توجه به این كه نویسنده تاریخ ائتلاف و اتحاد نهضت آزادى و جبهه ملى با حضرت امام قدس‏سره را در آبان 1356 ذكر مى‏كند، اعتراف به مطرح شدن جمهورى اسلامى در اواخر دهه 1340 از سوى حضرت امام قدس‏سره ، خود گواهى روشن بر این است كه ایشان بحث جمهورى اسلامى را تحت تأثیر ادبیات نهضت آزادى و جبهه ملى مطرح نكرده‏اند.

حقیقت این است كه مفهوم جمهورى در اندیشه سیاسى حضرت امام قدس‏سره جایگاهى ندارد، بلكه تنها به اقتضاى زمان و مكان در نظام سیاسى‏شان توسط خود ایشان وارد شده است. اندیشه سیاسى حضرت امام قدس‏سره در سالهاى نجف و در كتابهاى بیع، ولایت فقیه و... رقم خورده است، در این كتابها مفهوم حكومت اسلامى مطرح شده است. در آستانه پیروزى انقلاب كه لازم بود اندیشه آن رهبر بزرگ ـ به عنوان تئوریسین انقلاب ـ تبدیل به نظام شود و نهادینه گردد، به اقتضاى زمان و مكان، مفهوم جمهورى اسلامى وارد ادبیات سیاسى حضرت امام قدس‏سره شد و چیزى بیش از مقبولیت نظام و حاكم اسلامى (و نه مشروعیت آن) را عهده‏دار نبود.

2ـ4ـ امام خمینى قدس‏سره و برقرارى رابطه با آمریكا

از سال 1357 (1979) در سرتاسر دنیا هرجا نام امام خمینى قدس‏سره شنیده مى‏شد، به دنبالش فریاد «مرگ بر آمریكا» بلند مى‏شد. مردم دنیاى معاصر، امام خمینى قدس‏سره را مظهر مبارزه با آمریكا مى‏دانند. ایشان از همان ابتداى نهضت دینى خود در سال 1342، ریشه همه بدبختیها را آمریكا و اسرائیل معرفى مى‏كردند و نه تنها در هیچ مقطعى رابطه با آمریكا را تجویز نكردند، بلكه بر عكس، او را به جهانیان «شیطان بزرگ» معرفى كرده‏اند. امام خمینى قدس‏سره از دانشجویان فاتح سفارت آمریكا در تهران (لانه جاسوسى) حمایت كردند و كار آنها را از اصل پیروزى انقلاب مهمتر معرفى كردند و... .

با این همه، نویسنده با زیركى تمام قصد القاى این نكته را دارد كه امام خمینى قدس‏سره در ابتدا هیچ مشكلى با آمریكا نداشته‏اند. وى مى‏نویسد:

«[امام خمینى] گفتند با سقوط شاه، ایران همچنان به صدور نفت به غرب ادامه خواهد داد، با اردوگاه شرق متحد نخواهد شد و مایل به برقرارى روابط دوستانه با ایالات متحده خواهد بود.»(30)

مسلما این گفته، بهتانى بیش نیست و در هیچ یك از منابع قابل اعتماد نیز یافت نمى‏شود. مأخذ نویسنده نیز «واشنگتن پست» است كه ظاهرا منظورشان از درج چنین مطلب كذبى، القاى محتواى آن بوده است؛ چیزى كه هرگز محقق نشد و مورد رضایت حضرت امام قدس‏سره نیز قرار نگرفت.

3ـ4ـ حضرت امام قدس‏سره و ویژگیهاى كاریزمایى

نویسنده كه سخت در دام كلیشه‏ها و تئوریهاى حاكم بر دنیاى غرب و شرق گرفتار است، تلاش كرده است كه پدیده انقلاب اسلامى و رهبرى یكتاى آن را در قالب یكى از همان تئوریها تحلیل كند. وى یكى از تئوریهایى را كه براى تحلیل علت موفقیت حضرت امام قدس‏سره ارائه مى‏دهد، تئورى «مشروعیتهاى سه‏گانه ماكس وبر» است كه بر اساس آن، یكى از طرق مشروعیت حكومتها، مشروعیت كاریزمایى است. آبراهامیان، ویژگى این حكومت را چنین بیان مى‏كند:

«سلطه بر محور خصوصیات فردى بویژه روحانى حاكم دور مى‏زند. مشروعیت حكومت در این فرض، بر اساس استناد به خداوند مطرح مى‏شود. خداوند است كه خود نهایى‏ترین مشروعهاست. از نظر وبر چنین سلطه‏اى نمى‏تواند دائمى باشد یا چندان به طول انجامد، چون نیازهاى روزمره زندگى براى نظم پیوستگى و قابل پیش‏بینى بودن، نمى‏تواند با ظهور ثابت و دائمى وحى الهى سازگار افتد.»(31)

نویسنده علل موفقیت حضرت امام قدس‏سره را چهار چیز مى‏داند كه دو تاى آنها (خصوصیات شخصى و موقعیت‏شناسى) به ویژگیها و خصوصیات روحانى فردى وى برمى‏گردد و دو تاى دیگر (محبوبیت شریعتى و عدم موفقیت رژیم پهلوى در جذب طبقه كارگر) خارج از اراده و بیرون از حوزه رفتارى اوست. نویسنده با این ترفند ضمن ناچیز شمردن مذهب و تأثیر پایبندى به مكتب حقیقى در موفقیت انسان، مشروعیت نظام اسلامى را پس از رحلت حضرت امام قدس‏سره به این استناد فحوایى كه دیگر شخصیت كاریزمایى در كار نیست تا نظام اسلامى را مشروع جلوه دهد، زیر سؤال مى‏برد.

4ـ4ـ حضرت امام قدس‏سره و عوامل انزواى سیاسى وى در دو دهه 1320 و 1330

نویسنده براى حضرت امام قدس‏سره در سالهاى پیش از 1340 روحیه‏اى صوفیانه و منزوى ترسیم مى‏كند و مى‏نویسد:

«ایشان اشعار صوفیانه مى‏سرودند و حالات و عوالم عارفانه داشتند كه در میان برخى از مجتهدان مذموم بود.»

وى معتقد است حضرت امام قدس‏سره در مبارزات دهه‏هاى 1320 و 1330 شركت نكرده است. و براى این عدم شركت علت مى‏آورد:

«این كناره‏جویى ناشى از سه عامل بود: هراس از كمونیسم، بى‏اعتنایى ناسیونالیستها ـ بویژه مصدق ـ به مسائل مذهبى و ممانعت حامى ایشان [آیة‏الله [بروجردى كه در سراسر دهه 1330 همچنان حمایتهاى شایانى از شاه كرد.»(32)

در پاسخ به نویسنده باید گفت اولاً: همان‏گونه كه خود در توصیف حضرت امام قدس‏سره مى‏نویسد كه او «همچون مرد خدایى عمل مى‏كرد كه نه به دنبال قدرت دنیوى است»، حضرت امام قدس‏سره مرد خدا بودند و تنها به خداوند متعال تكیه مى‏كردند و نه هیچ كس یا كسان دیگر. ایشان تنها به تكلیفش عمل مى‏كردند و خود را مأمور به وظیفه مى‏دیدند نه نتیجه. اگر ایشان در مقطع تاریخى مورد اشاره، فعالیت سیاسى چشم‏گیرى نداشتند به این دلیل بود كه از سویى شرایط اجتماعى را آماده نمى‏دیدند و از سویى با وجود بزرگان دیگرى كه برخى از آنها مثل آیت‏الله بروجردى قدس‏سره حق استادى بر او داشتند، احساس تكلیف و وظیفه نمى‏كردند؛ نه این كه از كمونیسم یا عدم همراهى افرادى چون مصدق هراس داشته باشند.

ثانیا: اگر عدم همراهى مصدق و امثال مصدق براى حركت سیاسى ـ دینى حضرت امام قدس‏سره ممانعت ایجاد مى‏كرد، در دهه 1340 نیز این مسأله وجود داشت؛ زیرا در این دهه نیز كه حضرت امام قدس‏سره حركت خود را شروع كرد، مصدق همچنان در قید حیات بود، از ایشان حمایت نكرد و حتى پیروان فكرى وى نیز كه بزرگترین میراث‏دار آن، نهضت آزادى بود، در ابتدا با حضرت امام قدس‏سره كه روحیه‏اى انقلابى داشت، همراهى نكردند و بر شیوه سیاسى خاص خود كه سیاست گام به گام بود پافشارى داشتند(33) و بعدها در كوران انقلاب و در شرایطى كه موج انقلابى حركت حضرت امام قدس‏سره همه‏جا را گرفته بود از سر ناچارى با آن رهبر فرزانه همراه شدند.

ثالثا: حضرت امام قدس‏سره حتى پس از شروع حركت سیاسى خود باز هم اشعار عارفانه خود را مى‏سرودند، پس روحیه عرفان‏گرایى نمى‏توانست عامل و دلیلى براى عدم فعالیت سیاسى ایشان در دهه 1320 و 1330 باشد؛ چرا كه این روحیه را ایشان، پس از 1340 نیز داشتند. نكته بسیار مهم و ظریف این است كه چون عرفان حضرت امام قدس‏سره عرفانى صوفى‏منشانه نبود، هیچ منافاتى با فعالیت سیاسى ایشان نداشت. به همین علت، عارفانه‏ترین اشعار باقى مانده از ایشان دقیقا در زمانى سروده شده‏اند كه كشور ایران به رهبرى آن پیر روشن ضمیر در حال جنگ با استكبار جهانى شرق و غرب بوده است.

1ـ مدرس دانشگاه، محقق و نویسنده.

2ـ وى ارمنى ایرانى الاصل و مقیم آمریكاست كه در حال حاضر، استاد تاریخ كالج باروك در دانشگاه شهر نیویورك است.

3ـ توده مردم ایران داراى ایدئولوژى اسلامى بودند كه در ذات خود، با ایدئولوژى كمونیستى و ماركسیستى در تضاد بود.

4ـ حكومت ایران دست‏نشانده آمریكا با ایدئولوژى كاپیتالیستى، رقیب شوروى با ایدئولوژى سوسیالیستى بود. حزب توده روزنه‏اى بود براى ورود شوروى به منطقه نفوذ آمریكا. از این رو، هرگز آمریكا به شاه اجازه نمى‏داد كه با این حزب كنار آید. حتى پس از كودتاى آمریكایى 28 مرداد 1332 تا حدّ زیادى اعضاى این حزب تارومار شدند.

5ـ «وابستگان مكتب ساختارگرایى مى‏گویند جوامع نه به چند طبقه اصلى، بلكه به اقشار متعدد شغلى تقسیم مى‏شوند. این اقشار بنا به تأكید آنان به سبب تقسیم كار به همدیگر وابسته‏اند اما به واسطه درجات متفاوت حیثیت، حرمت و درآمد، از هم متمایزند.» یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه كاظم فیروزمند و دیگران، نشر مركز، تهران، چاپ سوم، 1379، ص 6.

6ـ «رفتارگرایان ادعا مى‏كنند كه افراد در كشورهاى در حال توسعه غالبا به ایدئولوژى‏ها وابسته‏اند تا به اعضاى طبقه اجتماعى ـ اقتصادى خود. به گفته آنان، نیروهاى سیاسى را آراى متقابل به وجود مى‏آورند نه طبقات متنازع. اگر ماركس با این حكم كه خودآگاهى انسان با هستى اجتماعى وى تعیین مى‏شود، هگل را كله‏پا كرد، رفتارگرایان معاصر با تأكید بر این كه هستى اجتماعى انسان ـ دست‏كم در جهان سوم ـ با خودآگاهى وى تعیین مى‏گردد، ماركس را وارونه كرده‏اند» همان.

7ـ ر.ك.: احسان طبرى، كژراهه (خاطراتى از تاریخ حزب توده)، امیر كبیر، تهران، چاپ چهارم، 1373.

8ـ مقدمه كتاب، ص 8.

9ـ یكى از مهمترین دلایل وابستگى نویسنده، حمایت مالى مؤسسات و دانشگاه‏هاى آمریكایى و انگلیسى از آن است. در نوشتن كتاب مورد بحث، مراكز زیر سهیم بودند: مؤسسه پژوهش در تحولات بین‏المللى وابسته به دانشگاه كلمبیا (كمك هزینه پژوهشى از 1346 تا 1348)؛ دانشگاه نیویورك (بورس سفر تابستانى در سالهاى 1351، 1353، 1355، 1358)؛ شوراى تحقیقات اجتماعى (بورس فوق دكترا در 1356)؛ كالج باروخ در دانشگاه نیویورك (بورس ایام تعطیل براى اتمام كتاب) و سرانجام سرپرستى دفتر علیاحضرت ملكه در بریتانیا (اجازه نقل مطلب از اسناد منتشر نشده دفتر امور خارجه موجود در بایگانى كل و دفتر هند در لندن). ایران بین دو انقلاب، صص 3ـ2.

10ـ ر.ك.: محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر، دفتر خدمات حقوقى بین‏المللى، تهران، 1370، ص 408.

11ـ این سه طبقه عبارت بودند از:

1. كشاورزان غایب؛ شامل خانواده سلطنتى، املاك وقفى، طرح‏هاى كشت و صنعت، از جمله شركتهاى چندملیتى و گروهى از اربابان قدیم كه جمعا بیش از 9/3 میلیون هكتار (بیش از 20 درصد زمین‏هاى زیر كشت ایران) را در تصرف خود داشتند.

2. كشاورزان مستقل؛ شامل مالكان روستایى سابق و كسانى كه بر اثر اصلاحات ارضى صاحب زمین شده بودند كه جمعا 76 درصد روستاییان را تشكیل مى‏دادند.

3. مزدوران (كارگران) روستایى؛ كه اصلاحات ارضى شامل حال آنها نشده بود و جمعا شامل 1/1 میلیون خانواده بودند.

12ـ تعداد نیروهاى مسلح از 200 هزار در 1342 به 410 هزار در 1356 افزایش یافت؛ به گونه‏اى كه ایران در 1356، بزرگترین نیروى دریایى در منطقه خلیج فارس، پیشرفته‏ترین نیروى هوایى در خاورمیانه و داراى پنجمین ارتش بزرگ جهان بود. در حالى كه تعداد نیروهاى ارتش دو برابر شده بود، بودجه ارتش از 493 میلیون دلار در 1342 به 3/7 میلیارد دلار در 1355 (یعنى به بیش از 14 برابر) رسید. سیستم امنیتى (ساواك، سازمان بازرسى شاهنشاهى و سازمان ركن دوى ارتش) نیز گسترش كمّى و كیفى یافت. صص 399ـ398.

13ـ منابع مالى دربار عبارت بود از : زمینهاى رضاخانى، بالغ بر 2 میلیون دلار سهمیه از عواید نفتى كه مستقیما به حساب دربار واریز مى‏شد، تجارت (از طریق وامهاى بسیار كلان و خارج از نوبت) ، بنیاد پهلوى. صص 401 ـ 400.

14ـ تعداد وزارتخانه‏ها از 12 وزارتخانه با 150 هزار كارمند در 1342 به 19 وزارتخانه با 304 هزار كارمند و تعداد استانها از 10 تا به 23 تا در اوایل دهه 1350 افزایش یافت. ص 401.

15ـ حزب رستاخیز كه به منظور تثبیت هرچه بیشتر قدرت شاه، در سال 1354 جایگزین دو حزب فرمایشى قبلى (حزب ایران نوین به دبیرى هویدا و حزب مردم به دبیرى علم) شده بود، با متزلزل كردن اوقاف، ساواكى كردن برخى ملایان، مستمرى دادن به روحانیون طرفدار حكومت، انحصار چاپ و نشر كتب دینى، تشكیل سپاه دین بر اساس الگوى سپاه دانش، ملى كردن مذهب، تغییر تقویم اسلامى به شاهنشاهى و... باعث مخالفت حوزه‏هاى علمیه، روحانیت مبارز و توده مردم دیندار شد و هرچه بیشتر به تزلزل پایه‏هاى قدرت شاه منجر شد. صص 408ـ407.

16ـ یرواند آبراهامیان، پیشین، صص 390ـ389.

17ـ برخى از فشارها، از طریق سازمان عفو بین‏الملل، كمیته مبارزه با سركوب در ایران، كمیته آزادى هنر و اندیشه در ایران، روزنامه ساندى تایمز، نمایندگان كنگره آمریكا، جیمى كارتر و... براى رعایت حقوق بشر در ایران، به شاه وارد مى‏شد.

18ـ گروهى از فعالان غیرمذهبى مرتبط با آیت‏الله شریعتمدارى و با دبیرى مقدم مراغه‏اى.

19ـ به عنوان مثال، كارگران شركت نفت گفتند ما فقط وقتى نفت صادر خواهیم كرد كه شاه و ژنرالهایش را صادر كرده باشیم.

20ـ حسنین هیكل، امام خمینى را به شمعى تشبیه كرده است كه در حال سوختن و رو به خاموشى است ولى قدرت هزار بمب هسته‏اى دارد. مطبوعات عربى از ایشان چنین یاد كردند: «ان الخمینى حیّر الشرق و اعجز الغرب و احرج العرب و شغل العالم.»: به راستى كه خمینى شرق را در حیرت افكنده و غرب را به لرزه درآورده و جهان عرب را در تنگنا قرار داده و افكار همه جهانیان را به خود مشغول ساخته است. انقلاب اسلامى؛ زمنیه‏ها و پیامدها، ص 120.

21ـ یرواند آبراهامیان، پیشین (مقدمه كتاب)، ص 9.

22ـ براى اطلاع از اطلاعیه‏ها و بیانیه‏هاى آقاى شریعتمدارى در فاصله سالهاى 1357ـ1342، ر.ك.: اسناد انقلاب اسلامى، ج 1.

23ـ دفاع از آیت‏الله شریعتمدارى و معرفى ایشان به عنوان رهبرى بلامنازع انقلاب اسلامى، علاوه بر تحریف یك واقعیت تاریخى، با توجه ضعفهاى اساسى ایشان ـ برخلاف حضرت امام ـ مقدمه و بستر خوبى براى نقد ماهیت انقلاب اسلامى از منظر رهبرى آن است. براى اطلاع از نقش آیت‏الله شریعتمدارى در انقلاب اسلامى و همكارى وى با رژیم و تلاش رژیم براى جهانى كردن وى به جاى حضرت امام، ر.ك.: انقلاب اسلامى به روایت اسناد ساواك، ج 1، ص 262؛ سید حمید روحانى، شریعتمدارى در دادگاه تاریخ؛ بررسى و تحلیل نهضت امام خمینى، ج 2، صص 796ـ745.

24ـ براى اطلاع از نقش این آیات عظام و اطلاعیه‏ها و بیانیه‏هاى آنها در خصوص انقلاب، ر.ك.: اسناد انقلاب اسلامى،ج5.

25ـ از آنجا كه نویسنده، انقلاب اسلامى را بر محور طبقات تحلیل مى‏كند، معتقد است كه نقش مهمى كه انقلاب در به هم زدن ساختار اجتماعى ایفا كرد، این بود كه در آن، «علقه‏هاى افقى طبقاتى جانشین علایق عمودى طایفه‏اى، قبیله‏اى، فرقه‏اى و محلى مى‏شد.» ص 490.

26ـ دقت شود كه این جمله، به‏رغم هزینه‏هاى ملیون دلارى هشت دانشگاه آمریكا و سفرهاى هشت‏گانه هیأتى مركب از 50 نفر، گفته شده است و این، سندى است بر این كه انقلاب حضرت امام رحمه‏الله قویتر از آن است كه به‏راحتى تحریف و به حساب رقیب، مصادره شود.

27ـ یرواند آبراهامیان، پیشین، ص 481.

28ـ همان، ص 442.

29ـ همان، ص 441.

30ـ همان، ص 484.

31ـ همان، صص 15ـ14.

32ـ این عبارت نویسنده در حق آیت‏الله بروجردى، جفا به رسالت سنگین و عمیقى است كه آن مرحوم در طول حیات مباركشان براى احیاى اسلام انجام دادند. براى اطلاع از فعالیتهاى زیربنایى ایشان ـ كه در حقیقت پیروزى و موفقیت حضرت امام تا حد زیادى مرهون آنها بود، ر.ك.: زندگانى زعیم بزرگ عالم تشیع آیت‏الله بروجردى؛ خاطرات و مبارزات حجت‏الاسلام فلسفى.

33ـ ر.ك.: نهضت آزادى، صص 31ـ24.

حادثه 11 سپتامبر و اصلاح سازمان ملل متحد

حادثه 11 سپتامبر و اصلاح سازمان ملل متحد
(ضرورتها و بایسته‏ها)

مرتضى شیرودى(1)

چكیده:

یكى از واكنشهاى سازمان ملل متحد در برابر انتقادات اقدام اولیه كوفى عنان در بازشناسى كاستیهاى این سازمان بود. به بیان دقیقتر، دبیر كل سازمان ملل متحد، اواخر سال 2003/1382، هیأتى 16 نفره را مأمور نمود تا ضمن بررسى عملكرد سازمان ملل متحد در طى شش دهه گذشته، كاستیها و نقایص آن را مورد توجه قرار داده و براى رفع این نقایص، نظرها و پیشنهادهاى خود را مطرح كند. این هیأت، سرانجام در دسامبر 2004 / دى 1383، گزارش خود را ارائه كرد. هیأت دیگرى نیز، از سوى دبیر كل، مسؤول بررسى مسائل مشابه در حوزه اقتصادى و توسعه سازمان ملل متحد شد. هیأت مزبور، به سرپرستى جفرى ساكس، مدتى بعد از ارائه هیأت بلندپایه، گزارش خود را عرضه كرد. در این گزارش، عمده‏ترین تحولات و چالشهاى جهان در حوزه مسائل توسعه‏اى، بیان شده است. كشورهاى مختلف با بررسى این دو گزارش و با شركت در جلسات غیررسمى مجمع عمومى، به طرح دیدگاه‏هاى خود در مورد مسائل طرح شده در دو گزارش پرداختند، و همزمان، از طریق گروه‏هاى مختلف، مواضع خود را به صورت مكتوب در اختیار آقاى عنان قرار دادند. دبیركل اعلام كرد بر اساس آن دو گزارش و نیز، مواضع اعلام شده كشورها، طرح جامع خود در مورد اصلاحات سازمان ملل متحد را آماده و ارائه خواهد كرد. طرح دبیركل براى اصلاح ساختار سازمان ملل متحد، سرانجام در مارس 2005/فروردین 1384، به مجمع عمومى ارائه شد. با توجه به اهمیت این طرح و نیز، با نظرداشت این نكته كه طرح مزبور، چند سال پس از حادثه 11 سپتامبر 2001/20 شهریور 1380 ارائه گردید و با توجه به این‏كه قرار است طرح پیشنهادى دبیركل، مبناى تصمیم‏گیرى سران كشورها در سپتامبر 2005/شهریور 1384 در نیویورك قرار گیرد، در این نوشتار، خلاصه‏اى از آن همراه با چگونگى ارتباط آن با حوادث 11 سپتامبر و آمریكا، بیان مى‏شود.

طرح پیشنهادى دبیر كل سازمان ملل براى تغییر ساختار آن سازمان
مقدمه طرح

در مقدمه این طرح آمده است: در مقطع كنونى، فرصت مناسبى فراهم شده تا اعضاى سازمان ملل متحد، از طریق اصلاح آن، فقر فراگیر در جهان را به نصف كاهش دهند. همچنین گسترش خشونت و بیماریهاى عمده در ده سال آینده را متوقف و از گسترش خشونت، درگیرى و تروریسم جلوگیرى كنند و در همه‏جا، احترام به حقوق بشر را افزایش دهند. به دیگر سخن، اكنون زمان مناسبى است براى ایجاد نهادهایى كه به بشریت براى رسیدن به اهداف عالى یاد شده، كمك كنند. سازمان ملل متحد، شجاعانه و با یارى دیگر اعضا، مى‏تواند امنیت همه مردم دنیا را افزایش دهد، آنها را خوشبخت‏تر كند و امكان بهره‏مندى آنها از حقوق اساسى‏شان را فراهم كند.

كوفى عنان در تهیه این طرح، از 8 سال تجربه شخصى خود به عنوان دبیركل سازمان ملل متحد و از وجدان، تعهد و برداشت خود از منشور ملل متحد و نیز از گزارش دو هیأت بلندپایه و ساكس و نظرهاى سایر اعضا، استفاده كرد. به هر روى، سازمان ملل متحد، نیاز به اصلاحات زیادى دارد، اما در این طرح همه آنها ذكر نشده است و كوفى عنان طرح خود را محدود به مواردى كرده كه هم اقدام به آنها ضروریتر و هم، در طى چند ماه باقى‏مانده تا نشست سران كشورهاى عضو در سپتامبر 2005 / شهریور 1384، ممكن و دست‏یافتنى‏تر است.(2)

دبیركل در این طرح و در توجیه ضرورت اصلاحات سازمان ملل متحد، یادآور مى‏شود كه شبكه‏هاى كوچك بازیگران غیردولتى تروریستى از زمان حوادث دهشتناك 11 سپتامبر، سبب شده‏اند كه حتى قویترین دولتها هم احساس آسیب‏پذیرى كنند، ولى باید اذعان نمود كه میان قدرتهاى اصلى و بزرگ، در خصوص مسائل كلیدى چون تعریف از تروریسم و نحوه مبارزه با آن، اختلاف نظر وجود دارد. این به معناى عدم وجود اجماع در خصوص اهداف و راهكارها در سطح بین‏المللى است. دبیركل یادآورى كرده حوادث سالهاى اخیر (همچون) حادثه 11سپتامبر) سبب كاهش اعتماد عمومى به (3)UN شده و البته علل این بى‏اعتمادى نیز، متفاوت و گاهى متضاد است. براى مثال، قطعنامه‏هاى صادره درباره عراق، هر دو طرف منازعه را ناراضى كرده است. یك طرف منازعه(آمریكا)معتقد است UNقطعنامه‏هاى خود را بخوبى اجرا نكرده و طرف دیگر(عراق)، معتقد است سازمان ملل متحد نتوانسته جلوى جنگ غیرضرورى را بگیرد. در عین حال، دبیركل معتقد است كاهش اعتماد به UN، همزمان با افزایش اعتقاد به چند جانبه‏گرایى در برابر یك‏جانبه‏گرایى آمریكا بوده است. وى در ادامه طرح، بر ارتباط متقابل مقوله‏هاى مهمى چون توسعه، امنیت و حقوق بشر، تصریح مى‏كند و مى‏گوید بدون امنیت، توسعه پدید نمى‏آید و بدون توسعه، امنیت وجود نخواهد داشت و سرانجام بدون حقوق بشر، بشر از هر دو بى‏بهره خواهد بود.

در بخش دیگرى از مقدمه طرح دبیركل آمده است: دولتها عناصر اجتناب‏ناپذیر و اساسى نظام بین‏المللى هستند. این وظیفه آنهاست كه اتباع خود را در مقابل جنایت، خشونت و تجاوز، حفظ و حقوق آنان را مورد حمایت قرار داده و در چارچوب قانون، آن حقوق را تعیین و تأمین كنند. چنانچه دولتها در این امر، ناتوان باشند مردم جهان هم، امنیت، توسعه و عدالت، نخواهند داشت. بنابراین، یكى از مهمترین چالشهاى هزاره جدید، این است كه مطمئن شویم تمامى دولتها به آن اندازه قوى هستند كه بتوانند با چالشهاى فراوان فراروى خود، مواجه شوند و بر آن فائق آیند، اما دولتهایى چون آمریكا نمى‏توانند به تنهایى این‏كار را انجام دهند، بلكه براى مقابله با چالشهاى فراروى خود، به حضور فعال جامعه مدنى و بخش خصوصى داخلى كشورها، نیاز دارند. هم نهادهاى مدنى و هم بخش خصوصى در طى سالهاى اخیر به نحو فزاینده‏اى، بخشى از فضایى را كه پیشتر فقط مخصوص دولتها بود، پر كرده‏اند.(4)

آقاى عنان سپس به اهمیت عنصر پاسخگویى اشاره و اعلام كرده در این مورد، باید مكانیزمى داشته باشیم كه پاسخگویى را تضمین كند؛ هم پاسخگویى دولتها در قبال شهروندان‏شان، هم پاسخگویى دولتها به یكدیگر، هم پاسخگویى نهادهاى بین‏المللى به اعضایشان و بالاخره پاسخگویى نسل فعلى به نسلهاى بعدى. وى سپس در بخشهاى پایانى مقدمه طرح، آن را چنین جمع‏بندى است: حادثه 11 سپتامبر نشان داده در دنیاى كنونى هیچ دولتى نمى‏تواند به تنهایى، از خود محافظت كند، اما سازمان ملل متحد با تغییر ساختار كه پس از آشكار شدن ناتوانى آن سازمان در برقرارى صلح اجتناب‏ناپذیر مى‏نماید، مى‏تواند بخوبى از عهده حفظ جهان برآید.

ضرورت توسعه

در بخش دیگر طرح دبیركل مى‏خوانیم: در طى 25 سال گذشته، تحولات فراوانى در خصوص رفع فقر، صورت گرفته است. براى مثال، پیشرفتهاى چین و هند، سبب رهایى صدها میلیون نفر از فقر شدید شده و مى‏توان گفت كاهش فقر شدید در ربع قرن گذشته، بى‏سابقه بوده است، در عین حال، برخى كشورها فقیرتر شده‏اند؛ زیرا فواید رشد اقتصادى در جهان، به نحو یكسانى تقسیم نشده است. به همین جهت، بیش از یك میلیارد نفر از مردم جهان (یك نفر از هر شش نفر) هنوز با درآمد كمتر از یك دلار در روز، زندگى مى‏كنند و از ابتدایى‏ترین امكانات اولیه براى نجات جان خود، در مقابل بیماریها و حوادث طبیعى و... بى‏بهره‏اند.(5) تجربه نشان داده كه فقر و مرگ، بویژه میزان مرگ و میر كودكان، ممكن است در نتیجه آموزش و توسعه‏یافتگى در سایر ابعاد اجتماعى، بشدت كاهش یابد. بر اساس طرح دبیركل، نسل فعلى از لحاظ در اختیار داشتن دانش، تجهیزات و منابع، براى اجراى برنامه‏هایى كه در بیانیه هزاره سازمان ملل متحد در خصوص توسعه آمده، موقعیت ویژه‏اى دارد و مى‏تواند توسعه را براى همه مردم جهان، به ارمغان آورده و به رهایى بشریت از نیازهاى اساسى كمك كند.

از دیگر نكات مطرح شده در طرح دبیركل در زمینه توسعه، اشاره به چند وجهى بودن آن است. توسعه ابعاد مختلفى دارد: مسائل بهداشتى، آموزشى و بسیارى از مسائل مهم دیگر. براى نیل به توسعه باید بر تعهدات قبلى، بویژه اهداف توسعه‏اى هزاره در زمینه كاهش فقر و افزایش بهره‏مندى مردم، از جمله كودكان از آموزش تا سال 2015/1394، تأكید گردد. همچنین سازمان ملل متحد باید بر ضرورت پایبندى كشورهاى توسعه‏یافته چون آمریكا، به كاهش بودجه نظامى و اجراى تعهداتش در مورد اختصاص 7 دهم درصد از تولید ناخالص داخلى به كمكهاى توسعه‏اى كشورهاى جهان، پافشارى كند. البته در طرح، تصریح شده كه در وهله اول، خود دولتهاى در حال توسعه مسؤول توسعه كشور خویش هستند. آنها باید از طریق تقویت كشوردارى و در نتیجه، مبارزه با فساد، اجراى سیاستهاى مناسب، تشویق مشاركت و سرمایه‏گذارى بخش خصوصى، براى افزایش منابع داخلى لازم براى تحقق توسعه، تلاش كنند. به‏علاوه، دبیركل اشاره كرده كه چنانچه كشورهاى در حال توسعه یك برنامه و استراتژى شفاف، دقیق و قابل اعتماد، ارائه كنند، كشورهاى توسعه یافته باید براى تحقق این استراتژیها به آنها كمك كنند، ولى باید اذعان كرد كه كشورهاى توسعه یافته‏اى چون آمریكا، بیش از آن كه به كشورهاى توسعه‏نیافته كمك كنند، به تقویت توان نظامى خود مشغولند.(6)

در بخش توسعه طرح، به طور عمده، بر اجراى تعهدات و برنامه‏هاى پیشین سازمان ملل متحد و كشورها، گوشزد شده است. به همین جهت، مى‏توان گفت برنامه جدیدى براى دستیابى به توسعه ارائه نشده است. علاوه بر آن، در اجراى این تعهدات نیز، اغلب بر عوامل داخلى؛ یعنى مسائلى مانند مبارزه با فساد، تصحیح كشوردارى، مشاركت بخش خصوصى و... تأكید شده است. از سوى دیگر، در این بخش طرح، در چندین مورد به وضعیت ویژه آفریقا و ضرورت ارائه كمكهاى توسعه‏اى به آن، اشاره شده تا بدین شكل، نظر موافق این كشورها نسبت به كل روند اصلاحات سازمان ملل متحد كه پس از حوادث 11 سپتامبر، ضرورت پیدا كرده، جلب شود. همچنین، در این قسمت، بر اهمیت مسائلى مانند بخشش قروض خارجى این كشورها تأكید شده، ولى در آن، بر خلاف گزارش هیأت بلندپایه، به امورى مانند بیابان‏زدایى، تنوع زیستى و تغییرات جوى ناشى از صنایع كشورهاى پیشرفته اشاره نشده است. در عوض، مسائل مربوط به خطرات بیماریهاى مهلك كه در گزارش هیأت بلندپایه آمده، در طرح دبیركل هم تكرار و بر تأثیر منفى این‏گونه تهدیدات بر تمام جهان، اصرار شده و با اشاره به خطرات حوادث طبیعى، از ایجاد یك سیستم جهانى هشدار سریع براى تمامى حوادث طبیعى سخن به میان آمده است. در این خصوص، دبیركل پیشنهاد كرده صندوقى ثابت در سازمان ملل متحد، تأسیس و دست‏كم یك میلیارد دلار در مرحله اول در اختیار آن قرار گیرد تا به محض وقوع حوادث طبیعى به كمك قربانیان بشتابد. در خصوص مهاجرین هم فقط به یك توصیف ضعیف اكتفا كرده و فواید و مضرات این امر را براى مهاجرین، كشورهاى فرستنده و نیز كشورهاى میزبان برشمرده است.(7)

مقابله با تهدید

در رابطه با توسعه، جهان به ضعف در برنامه و اجرا، مبتلاست؛ در حالى كه در خصوص مسائل امنیتى، به‏رغم احساس ناامنى شدید مردم جامعه جهانى هنوز به یك اجماع اساسى در برنامه‏ریزى امنیتى و عملیاتى‏كردن آن، دست نیافته است. به اعتقاد دبیركل، تا زمانى‏كه دولتهاى جهان به ارزیابى مشتركى از تهدیدات و فهم مشتركى از تعهدات امنیتى خود دست نیابند، سازمان ملل متحد نمى‏تواند به وظیفه خود در تأمین امنیت براى همه كشورهاى جهان عمل كند. آقاى عنان، ضمن تأیید نظرهاى طرح شده در گزارش هیأت بلندپایه در خصوص گسترده بودن دامنه تهدیدات امنیتى، مى‏افزاید كه در قرن 21، تهدیدات براى صلح و امنیت بین‏المللى، فقط جنگ میان دولتها نبوده، بلكه خشونتهاى داخلى، جنایتهاى سازماندهى شده، تروریسم، سلاحهاى كشتار جمعى، فقر، بیماریهاى مهلك و مسائل زیست‏محیطى را هم دربرمى‏گیرد. به‏طور یقین، تمامى این مسائل، تهدید تلقى مى‏شوند؛ زیرا اولاً سبب مرگ یا كاهش امید به زندگى مى‏شوند؛ ثانیا ممكن است دولتها را به عنوان واحدهاى اصلى نظام بین‏الملل تخریب كنند.(8)

بر اساس مطالب مندرج در طرح دبیركل، كشورهاى مختلف بر اساس جغرافیا، ثروت و یا ویژگیهاى خاص خود، تصاویر متفاوتى از تهدید دارند. ازاین رو، برخى از مسائل را تهدید و برخى دیگر را تهدید نمى‏دانند و تنها به مقابله با امورى مى‏پردازند كه خود، آن را تهدید تلقى مى‏كنند، اما حقیقت آن است كه نمى‏توان از میان تهدیدات موجود در جهان، یكى را انتخاب كرد؛ تهدید یك كشور یا یك ملت و یا یك منطقه، تهدید براى همه است. به نظر دبیر كل، یك حمله تروریستى هسته‏اى به آمریكا یا اروپا، اثرات مخربى بر تمام جهان دارد؛ همان‏گونه كه حمله تروریستى به آمریكا، در همه كشورهاى جهان و حتى بر سازمان ملل متحد، تأثیر مى‏گذارد.(9)

دبیركل درباره تروریسم كه با حادثه 11 سپتامبر تشدید شد، در طرح خود آورده است: براى این‏كه مطمئن شویم تروریسم مصیبت‏آور، محقق نمى‏شود، باید یك استراتژى جهانى داشته باشیم كه مبناى آن، توافق كشورها در خصوص تعریف تروریسم و گنجاندن آن در یك كنوانسیون جامع است. در این زمینه، لازم است تمامى دولتها، كنوانسیونهاى جامع مبارزه علیه جنایات سازماندهى شده و فساد را امضا و از افتادن سلاحهاى هسته‏اى، شیمیایى و بیولوژیك به دست تروریستها جلوگیرى كنند. آقاى عنان، در این باره اضافه مى‏كند: معاهدات چندجانبه موجود در برخورد با تهدیدات ناشى از سلاحهاى هسته‏اى، شیمیایى و بیولوژیك، باید تجدیدنظر یا احیا شوند؛ زیرا تهدیدات ناشى از این سلاحها فقط به استفاده تروریستى از آنها محدود نمى‏شود. گرچه این معاهدات، براى پیشبرد خلع سلاح و جلوگیرى از اشاعه سلاحهاى هسته‏اى و سایر سلاحهاى كشتار جمعى، تأثیرات اندكى داشته و چندان به حفظ صلح و امنیت بین‏المللى كمك نكرده است، اما اكنون معاهدات مزبور در معرض تحلیل و فرسایش كلى هستند و باید آنها را بازسازى كنیم تا از استمرار پیشرفت در زمینه خلع سلاح و كاهش خطر رو به رشد اشاعه سلاحهاى هسته‏اى، مطمئن شویم.(10)

در این طرح آمده است: تروریسم، تمام ارزشهایى را كه سازمان ملل متحد بر پایه آن استوار است (احترام به حقوق بشر، حاكمیت قانون، حمایت از غیرنظامیان و حل مسالمت‏آمیز درگیریها)، هدف قرار داده. كوفى عنان، با اشاره به گسترش تروریسم در طى 5 سال پس از حادثه 11 سپتامبر، ادعا كرده است كه تروریستها تمایل روزافزونى به دستیابى به سلاحهاى كشتار جمعى دارند. استراتژى جامعه جهانى براى مبارزه علیه تروریسم باید جامع و بر اساس 5 اصل بنا شود: 1ـ بازداشتن گروه‏ها از توسل به تروریسم، به شیوه‏هاى مختلف؛ 2ـ جلوگیرى از دسترسى تروریستها به منابع مالى و امكانات مورد نیاز؛ 3ـ جلوگیرى از حمایت دولتها از تروریسم؛ 4ـ تقویت ظرفیت دولتها براى شكست تروریسم؛ 5ـ دفاع از حقوق بشر.(11)

البته استفاده از زور توسط دولتها به تفصیل، بر اساس قواعد و اصول حقوق بین‏الملل، ضابطه‏مند شده، پس هیچ اقدام یك‏جانبه‏اى (اقدام آمریكا پس از 11 سپتامبر در افغانستان و عراق) براى مبارزه با تروریسم پذیرفته نیست؛ زیرا گاهى حق مقاومت در قبال اشغال، تروریسم تلقى مى‏شود. همچنین، توسل به حق مبارزه با تروریسم، نمى‏تواند مجوزى براى كشتن یا معیوب نمودن عمدى غیرنظامیان باشد. دبیركل در ادامه طرح، ضمن تأیید تعریفى كه قبلاً هیأت بلندپایه از تروریسم ارائه كرده بود، از دولتهایى چون آمریكا مى‏خواهد جهت نهایى نمودن كنوانسیون جامع تروریسم تا قبل از پایان شصتمین نشست مجمع عمومى، تلاش كنند. علاوه بر آن، اجازه دهند بدون تأخیر، كنوانسیون بین‏المللى مبارزه با تروریسم هسته‏اى، نهایى شود.(12)

آقاى عنان، در خصوص خطر تروریسم بیولوژیكى، بر همان مطالب طرح شده در گزارش هیأت بلندپایه تأكید مى‏كند و در خاتمه مطالب مربوط به مسأله تروریسم، به نكته مهمى در خصوص ضرورت توجه به حاكمیت قانون، هنگام مبارزه با تروریسم، اشاره و تأكید مى‏كند تروریستها به هیچ‏كس پاسخگو نیستند، ولى ما نباید پاسخگویى خود به مردم جهان را فراموش كنیم. از این رو، در مبارزه علیه تروریسم نباید حقوق بشر را فدا كرد. در غیر این صورت، تروریستها را در رسیدن به اهداف خود، كمك كرده‏ایم. دبیركل پیشنهاد مى‏كند یك گزارشگر ویژه تعیین شود تا در خصوص مطابقت اقدامات و مبارزات ضدتروریستى دولتهایى چون آمریكا با تعهدات آنها در زمینه حقوق بشر، بررسى كرده و نتیجه آن را گزارش دهد. طرح دبیركل گوشزد مى‏كند كه اقدامات سازمان ملل متحد و دبیركل در چارچوب میانجى‏گرى مى‏تواند بر حل بسیارى از مناقشات و منازعات بین‏المللى ناشى از پدیده تروریسم، مؤثرتر از اقدامات یك یا چند كشور قدرتمند باشد. در این باره، نقش تحریم به عنوان وسیله‏اى كه در اختیار شوراى امنیت قرار دارد، باید قبل از هر اقدام نظامى مورد توجه قرار گیرد. به اعتقاد دبیركل، استفاده از تحریمهاى مالى، دیپلماتیك، تسلیحاتى، هوایى و تحریم سفر یا تحریم فروش كالا، مى‏تواند همچنان وسیله‏اى اساسى در خدمت UN به منظور برقرارى صلح جهانى باشد. براى افزایش تأثیر اجراى تحریمهاى شوراى امنیت، رژیمهاى تحریم باید به گونه‏اى طراحى شوند كه كمتر بر مردم بى‏گناه و طرفهاى ثالث، تأثیر داشته باشند.(13)

پاسدارى از صلح

در بخش مربوط به حفظ صلح، ضمن اشاره به اقدامات مؤثر سازمان ملل در ثبات‏بخشى به مناطقى كه درگیر منازعه بوده‏اند و نیز، كمك به كشورها و مناطقى كه دوران منازعه را پشت سر گذاشته‏اند، آمده است: با افزایش اعتماد كشورها به عملیات حفظ صلح سازمان ملل متحد، درخواست اعزام این نیروها براى حل و فصل منازعات از سوى كشورهاى درگیر، بیشتر شده و در نتیجه، در حال حاضر، سازمان ملل متحد بیش از هر زمان دیگرى نیروى حافظ صلح در جهان مستقر كرده است. اغلب این نیروها، در آفریقا مستقر هستند؛ جایى كه متأسفانه كشورهاى پیشرفته از خود تمایلى براى اعزام نیرو، نشان نمى‏دهند و سازمان ملل متحد، در آن مناطق با مشكل نیرو روبروست. از این رو، دبیركل از اعضاى خود خواسته است تا با كمك به تقویت نیروهاى حافظ صلح سازمان ملل متحد، این سازمان را براى ایجاد نیروهاى ذخیره استراتژیك كه در مواقع لزوم، سازمان ملل متحد بتواند آنها را براى استقرار در مناطق بحرانى به كار گیرد، كمك نمایند؛ زیرا هرگونه اقدام، در غیر این چارچوب، براى همه جهان مخاطره مى‏آفریند.(14)

موضوع تشكیل كمیسیون ایجاد صلح كه در گزارش هیأت بلندپایه مطرح شد، در طرح پیشنهادى دبیركل براى اصلاح ساختار سازمان ملل متحد نیز، ، مجددا مورد تأكید قرار گرفت. دبیر كل با اشاره به این كه در سیستم فعلى سازمان ملل متحد، هیچ‏گونه مكانیزم مناسبى براى كمك به كشورهاى جنگ‏زده براى سپرى كردن آرام دوران بعد از جنگ تا رسیدن به صلح پایدار، پیش‏بینى نشده است، پیشنهاد مى‏كند یك كمیسیون بین‏المللى تحت عنوان كمیسیون صلح‏سازى، تشكیل و همراه با آن یك واحد پشتیبانى صلح نیز، در دبیرخانه سازمان ملل متحد، ایجاد شود. بر اساس این پیشنهاد، دستور كار كمیسیون مزبور به شرح ذیل خواهد بود:

1ـ بلافاصله بعد از هر جنگ، برنامه‏ریزى سازمان ملل متحد، براى بهبود اوضاع را با تمركز بر تأسیس نهادهاى ضرورى، پیگیرى كند.

2ـ در زمینه تضمین تأمین منابع مالى لازم براى فعالیتهاى اولیه و اساسى كه در دوران بعد از جنگ لازم است، تلاش كند.

3 ـ فعالیت نهادها، برنامه‏ها، آژانسها و صندوقهاى مختلف سازمان ملل متحد در دوران بعد از جنگ و در منطقه محل مأموریت را، هماهنگ سازد.

4 ـ از طریق تشكیل این كمیسیون، محلى براى گرد هم آمدن سازمان ملل متحد، نهادهاى مالى بین‏المللى و نیز، دولتهاى انتقالى، فراهم و امكان مشاركت مؤثر آنها در امر برنامه‏ریزى براى دوران بعد از جنگ را آماده مى‏كند. برخلاف گزارش هیأت بلندپایه كه براى این كمیسیون دو دستور كار در نظر گرفته، (هم شناسایى دولتهاى در حال سقوط و نظارت بر وضعیت آنها و هم، برنامه‏ریزى براى دوران بعد از جنگ) دبیركل در طرح خود، دستور كار كمیسیون ایجاد صلح را به دوران بعد از نزاع، محدود و بصراحت اعلام كرده كه نقش هشدار سریع یا نظارتى براى این كمیسیون قائل نیست. به علاوه، در حالى كه در گزارش هیأت بلندپایه، این كمیسیون، به عنوان زیر مجموعه شوراى امنیت در نظر گرفته شده، اما در این طرح آقاى عنان، آمده كه اعضاى كمیسیون متشكل از نمایندگانى از شوراى امنیت، نمایندگان شوراى اقتصاد و اجتماعى، كشورهاى كمك كننده مالى و اعزام كننده‏هاى اصلى نیروى حافظ صلح، خواهند بود. همچنین، گفته شده با توجه به این‏كه لازم است این كمیسیون هم كارایى و هم مشروعیت داشته باشد، باید هم به شوراى امنیت، (براى اطمینان از استمرار كارایى) و هم به شوراى اقتصادى اجتماعى سازمان ملل متحد (براى تضمین مشروعیت آن) گزارش دهد. البته این گزارش‏دهى هم‏زمان نبوده، بلكه كمیسیون مزبور متناسب با مقطع دوران بعد از نزاع و به تناوب، به یكى از این دو ركن یاد شده گزارش دهد.(15)

دبیركل درباره استفاده از زور و ماده 51 منشور ملل متحد یادآورى مى‏كند: در خصوص این كه آیا كشورهایى مانند آمریكا، مى‏توانند در دفاع از خود، به انجام عملیات پیش‏دستانه، پیش‏گیرانه و یا سایر اقدامات نمایند؟ اختلاف نظر وجود دارد و همین اختلاف نظر، در سالهاى اخیر باعث شكاف میان كشورها شده است. دبیركل معتقد است منشور سازمان ملل متحد، اساس و مبناى خوبى را براى تفاهم میان كشورها در این زمینه ارائه مى‏كند. آقاى عنان، در ادامه تأكید كرده است، تهدیدات قریب‏الوقوع، به طور كامل توسط ماده 51 كه حق ذاتى كشورها در دفاع از خود را تضمین كرده، پوشش داده مى‏شود. به اعتقاد دبیركل، حقوقدانان نیز، مدتها بر همین عقیده بوده و تأیید كرده‏اند كه این ماده، هم حملات قریب‏الوقوع و هم حملاتى كه اتفاق مى‏افتند را در برمى‏گیرد. در خصوص تهدیداتى كه قریب‏الوقوع نبوده، اما واقعى هستند نیز دبیركل مى‏گوید: شوراى امنیت اختیار كامل جهت برخورد با این‏گونه تهدیدات را داشته و مى‏تواند از نیروى نظامى براى عملیات پیش‏گیرانه، حفظ صلح و امنیت بین‏المللى استفاده كند. آقاى عنان، 5 معیارى را كه پیشتر هم توسط هیأت بلندپایه به عنوان شاخصهایى كه شوراى امنیت باید قبل از توسل به زور در نظر بگیرد، تكرار كرده و گفته است كه شوراى امنیت پیش از توسل به زور، باید این ضوابط را لحاظ نماید. این 5 اصل عبارت است از: 1ـ میزان جدى بودن تهدید؛ 2ـ تناسب هدف با عملیات نظامى (هدف واقعى باشد و در وراى هدفى كه اعلام مى‏شود، مقاصد دیگرى دنبال نگردد.)؛ 3ـ ناكافى بودن اقدامات غیرنظامى 4ـ متناسب بودن اقدام نظامى پیشنهادى با تهدید مورد نظر؛ 5ـ احتمال موفقیت.

در ادامه، دبیركل پیشنهاد كرد شوراى امنیت، طى قطعنامه‏اى قواعد استفاده از زور، در موارد غیرمرتبط با ماده 51 را تدوین و این اصول و معیارهاى پنج‏گانه را نیز، در آن بگنجاند.(16)

حاكمیت قانون

در بخش دیگرى از طرح دبیركل، بر اهمیت حاكمیت قانون، حقوق بشر و دموكراسى تأكید و اشاره شده این سه موضوع مهم به خودى خود هدف هستند و هیچ تلاشى براى رسیدن به امنیت یا توسعه، بدون توجه به این عوامل مهم، موفق نخواهد بود. به علاوه، هیچ نسلى، به اندازه نسل فعلى از قانون مكتوب و قواعد لازم در رابطه با این مسائل، بویژه حقوق بشر بهره‏مند نبوده است. به همین جهت، در وضعیت فعلى جهان، بشر با مشكل قانون و قاعده روبرو نیست، بلكه مشكل، عدم اجراى این قوانین است. افزون بر آن، تجربه نشان داده كه باید موضوع حاكمیت قانون و حقوق بشر را حتى در قراردادهاى مربوط به صلح هم، ذكر و از اجراى آنها اطمینان حاصل كرد. بر اساس تجربه، سازمان ملل متحد دریافته كه هیچ اصل حقوقى حتى اصل حاكمیت دولتها هم نباید سپرى براى نسل‏كشى، جنایت علیه آدمیان و افزایش رنجهاى مردم جهان شود. در این مورد، اعلامیه‏هاى غیراجرایى، مفید نیست؛ زیرا به مرتكبین شكنجه، این امكان را مى‏دهد كه در نهادهاى مهم حقوق بشرى و در سایه دوستان خود، مخفى شوند؛ در نتیجه، استناد به معاهدات منع شكنجه، تأثیرى به حال زندانیانى كه تحت شكنجه هستند (چون زندانیان گوانتانامو) نخواهد داشت.(17)

كشورهایى چون آمریكا كه از حاكمیت قانون در سرزمین خود دفاع مى‏كنند، باید آن را در سطح بین‏المللى هم، مورد احترام قرار دهند. به اعتقاد آقاى عنان، درست نیست كه وقتى جنایت نسل‏كشى در حال انجام است، جامعه بین‏المللى فقط ناظر باشد. آقاى عنان، در این چارچوب به ایده لزوم حمایت از اتباع كه توسط هیات بلندپایه مطرح شده، باور داشته و از آن استقبال مى‏كند. به اعتقاد وى، این مسؤولیت پیش از همه، متوجه دولتهاست كه از اتباع خود، حمایت و حفاظت كنند. اساسا فلسفه وجودى آنها، همین امر است، اما چنانچه مسؤولین كشورى مایل یا قادر نبودند از اتباعشان حمایت كنند، این مسؤولیت به جامعه بین‏المللى محول خواهد شد تا از شیوه‏هاى دیپلماتیك، روشهاى انسان‏دوستانه یا سایر روشها براى حمایت از حقوق بشر و رفاه شهروندان غیرنظامى، دفاع كند. اگر این روشها كافى نبود، ممكن است شوراى امنیت بر اساس این ضرورت و بر مبناى منشور ملل متحد، مبادرت به اقدامهایى چون اقدام نظامى، دست بزند. البته در این خصوص، شوراى امنیت، باید از آنچه در مورد معیارهاى استفاده از زور مطرح شد، تبعیت كند و كشور دیگرى (مانند آمریكا) اجازه ندارد، خودسرانه به این مسأله بپردازد.(18)

كمك به كشورهایى كه تازه از درگیرى نظامى رهایى یافته‏اند، براى تقویت نظام حقوقى و قضایى خود و نیز، تشریح كمبودهاى سازمان ملل متحد در این زمینه، از جمله دیگر نكات مطرح شده در این بخش از طرح پیشنهادى كوفى عنان است. همچنین، دبیركل قصد خود را مبنى بر ایجاد یك واحد حمایت از حاكمیت قانون در بخش پشتیبانى صلح دبیرخانه سازمان، اعلام و خاطر نشان كرد وظیفه این واحد، اعاده حاكمیت قانون در جوامعى است كه در حال درگیرى و نزاع هستند، یا دوران بعد از درگیرى را طى مى‏كنند. علاوه بر آن، آقاى عنان با اشاره به این كه عدالت یكى از مهمترین عناصر حاكمیت قانون است، به تحولات مثبتى كه در این زمینه بعد از تأسیس و ایجاد دیوان بین‏المللى كیفرى و نیز سایر دیوانهاى ویژه بین‏المللى و مكانیزمهاى تحقیق سازمان ملل متحد، ایجاد شده اشاره كرده و از كشورها خواسته است تا با این مكانیزمها همكارى كنند و بنا به درخواست این نهادها، افراد متهم را تحویل دهند. وى از كشورى چون آمریكا كه پس از حادثه 11سپتامبر، از دیوان كیفرى بین‏المللى دورتر شده، انتقاد كرده است. تأكید بر اهمیت دیوان دادگسترى بین‏المللى در حل اختلافات میان كشورها و موفقیتهاى حاصله در سالهاى گذشته و درخواست از دولتها براى پذیرفتن صلاحیت اجبارى دیوان به طور كلى، یا دست‏كم در خصوص موارد خاص، از دیگر نكات طرح شده در این زمینه است.(19)

حقوق بشر و دموكراسى

1 ـ در باره حقوق بشر نیز، دبیركل به مسائل شایان توجهى اشاره كرده است از جمله این كه حقوق بشر به همان اندازه براى كشورها و مردم فقیر اهمیت دارد كه براى كشورهاى توسعه یافته مهم است. به اعتقاد دبیركل، در طى سالهاى گذشته، بویژه از زمان تصویب بیانیه هزاره سوم سازمان ملل متحد، تحولات نسبتا خوبى در زمینه حقوق بشر انجام شده كه از جمله آن، كمكهاى فنى و كمك به نهادهاى ملى حقوق بشرى است كه در نتیجه آن، استانداردهاى حقوق بشرى در برخى كشورهاى جهان بهبود یافته است. عنان به نیاز سازمان ملل متحد به منابع بیشتر براى اجراى پروژه‏هاى حقوق بشرى، از جمله آموزش نیروهاى لازم هم، اشاره دارد. در عین حال، به اعتقاد دبیركل، وقتى اصول اولیه حقوق بشر در بین افغانها و عراقیها توسط آمریكا به بهانه مبارزه با تروریسم نقض مى‏شود، دیگر كمكهاى فنى، معنا یا فایده‏اى نخواهد داشت.(20)

در بخش دیگرى از طرح، دبیركل ضمن اشاره به فعالیتهاى كمیسیون حقوق بشر در طى دوران حیات خود، تأكید كرده كه در حال حاضر، ظرفیت این نهاد براى اجراى وظایف خود، به دلیل كاهش اعتبار و كاهش توان حرفه‏اى آن تضعیف شده است. این امر ناشى از آن است كه اغلب كشورهایى چون آمریكا نه به دلیل كمك به تقویت حقوق بشر، بلكه براى حفاظت از خود در مقابل انتقاد دیگران، یا به منظور سوء استفاده از آن، براى رسیدن به اهداف خاص، به عضویت این كمیسیون درآمده‏اند. این‏گونه مشكلات سبب شده تا كمیسیون حقوق بشر با بحران اعتبار روبرو شود كه این امر، مخدوش كردن اعتبار سازمان ملل متحد را به در پى دارد.(21)

دبیركل معتقد است كه اگر قرار باشد به موضوع حقوق بشر توجهى جدى شود و این مقوله نیز، دست‏كم به اندازه توسعه و مسائل امنیتى مورد توجه قرار گیرد، باید به جاى كمیسیون حقوق بشر، یك شوراى حقوق بشر كه از كمیسیون فعلى كوچكتر (اما جلسات آن، دائمى است) ایجاد شود. اعضاى سازمان ملل متحد، باید خود تصمیم بگیرند كه آیا این شورا به عنوان ركنى مستقل ایجاد شود یا زیرمجموعه مجمع عمومى باشد، ولى در هر صورت، اعضاى آن باید به طور مستقیم توسط دو سوم اعضاى حاضر و رأى دهنده در مجمع عمومى، انتخاب شوند. علاوه بر این، تركیب اعضا و مدت زمان عضویت آنها توسط اعضاى سازمان ملل متحد، مشخص خواهد شد. افرادى كه براى عضویت در این شورا انتخاب خواهند شد، باید متعهد به رعایت بالاترین استانداردهاى حقوق بشرى باشند تا از استفاده ابزارى از آن، علیه دیگر كشورها خوددارى شود تفاوت در معیارهاى حقوق بشر، به صورت بهانه‏اى براى تهاجم به یك یا چند كشور جهان سوم در نیاید.(22)

2ـ در گزارش هیأت بلندپایه، اشاره چندانى به دموكراسى نشده، اما در طرح دبیركل، به دموكراسى نیز پرداخته شده است. به اعتقاد دبیركل، مردم جهان از بدو تولد، حق تعیین سرنوشت و تعیین این كه چگونه و توسط چه كسانى اداره شوند را دارند و دستیابى تمامى مردم جهان به این حق، باید هدف اصلى و مركزى سازمان ملل متحد باشد. اشاره به نقش سازمانهاى منطقه‏اى در كمك به ترویج و گسترش دموكراسى در سطح جهان و این نكته كه دموكراسى، به كشور یا منطقه خاصى تعلق ندارد، بلكه ارزش و حق جهانى است، از دیگر نكات مورد اشاره در این بخش است. البته دبیر كل، انتقال به دمكراسى را آسان نمى‏داند و خطرات خاص آن را تذكر مى‏دهد. تشریح عملكرد سازمان ملل متحد (نه آمریكاى پس از 11 سپتامبر) در كمك به دموكراسیهاى نوپدید، از طریق كمكهاى حقوقى، فنى و مالى از جمله كمك به روند دموكراسى در 20 كشور جهان در سال 2004/1383 از جمله عراق، افغانستان، فلسطین، از دیگر مسائل مطرح شده در طرح دبیركل در خصوص دمكراسى است. همچنین، در طرح آمده است كه سازمان ملل متحد، در طى سالیان گذشته، براى پیشبرد دموكراسى، فعالیتهاى زیادى انجام داده و از این پس، باید این فعالیتها را افزایش دهد و در این باره، به اعضاى سازمان ملل متحد براى گسترش و تعمیق ارزشهاى دموكراتیك نیز، كمك كند. در این طرح، پیشنهاد شده صندوقى در سازمان ملل متحد تحت عنوان صندوق كمك به دموكراسى، تشكیل شود.(23)

ضرورتهاى تغییر ساختار

كوفى عنان بر آن است كه براى پیشبرد اهداف سازمان ملل متحد و تقویت عملكرد آن پس از 11 سپتامبر، باید ساختار این سازمان تقویت شود. در همین زمینه باید به نقش و جایگاه مهم مجمع عمومى، به عنوان ارگانى با بیشترین حضور كشورهاى جهان و نهادى تصمیم‏گیر، توجه جدیتر صورت گیرد. طرح دبیركل، براى افزایش كارایى مجمع عمومى و احیاى اعتبار و نقش تضعیف شده آن، اقدامات لازم، از جمله اصلاح ساختار كمیته‏هاى زیرمجموعه آن را نیز، ضرورى مى‏شمارد. همچنین، به این موضوع كه در سالهاى اخیر تعداد بیشترى از قطعنامه‏هاى مجمع عمومى سازمان ملل متحد، با اجماع به تصویب مى‏رسد، اشاره شده و آمده است: این موضوع نه به عنوان نشانى از اجماع و توافق نظر رو به رشد كشورها در خصوص مسائل مختلف، بلكه اغلب بیانگر آن است كه قطعنامه‏ها كلى‏تر و بى‏خاصیت‏تر شده‏اند. در واقع، براى اجماع، باید دیدگاه‏هاى همه در نظر گرفته شود و در نتیجه، محتواى قطعنامه‏ها تحت‏الشعاع یك توافق دسته‏جمعى و نه یك راهكار اجرایى قرار مى‏گیرد. اهمیت تقویت نقش رئیس مجمع عمومى و توجه این ركن به مسائل محتوایى و مشكلات روز جامعه جهانى، مانند موضوع مهاجرین بین‏المللى و نیز كنوانسیون جامع مبارزه با تروریسم، از دیگر پیشنهادات دبیركل جهت افزایش كارایى مجمع عمومى است.(24)

آقاى عنان در بخش دیگرى از طرح پیشنهادى خود، ابراز عقیده مى‏كند با توجه به این كه عمده‏ترین مسائل بشریت در سه حوزه امنیتى، اقتصادى و نیز حقوق بشر است، بهتر است در سازمان ملل متحد هم، بر همین اساس، سه شورا داشته باشیم. دبیركل با تأكید بر این موضوع كه بر اساس منشور ملل متحد، مسؤولیت اصلى حفظ صلح و امنیت بین‏المللى بر عهده شوراى امنیت است، اعلام مى‏كند كه به اعتقاد وى، بدون اصلاح شوراى امنیت، اصلاحات سازمان ملل متحد، راه به جایى نخواهد برد. آقاى عنان، تأكید مى‏ورزد كه در جهت اصلاح شوراى امنیت باید زمینه مشاركت بیشتر نمایندگان جامعه جهانى در تركیب این شورا فراهم شود؛ به نحوى كه تركیب آن مبین حقایق ژئوپولتیكى زمان حاضر باشد و در عین حال، شیوه‏هاى كارى شوراى امنیت نیز، باید كاراتر و شفاف‏تر گردد. همچنین در روند اصلاح شوراى امنیت، باید به گونه‏اى عمل شود كه این ركن، نمایندگى تعداد بیشترى از مردم جهان را داشته باشد. علاوه بر آن، وى یادآورى مى‏كند كه در روند اصلاحات شوراى امنیت، باید زمینه حضور كشورهایى در تركیب این شورا فراهم شود كه از نظر مالى، دیپلماتیك و نیروى نظامى، به سازمان ملل متحد كمك بیشترى مى‏كنند. اضافه بر آن، حضورشان كارایى شورا را مخدوش نكند و نیز، از كشورهایى باشند كه ماهیت دموكراتیك و پاسخگویى شورا را تقویت مى‏كنند.(25)

درباره دبیرخانه، دبیركل با اشاره به اصلاحاتى كه در گذشته در دبیرخانه صورت گرفته، نتایج این روند را تشریح كرده و گفته است: در عین حال، با توجه به شرایط جدید، دبیرخانه نیز نیاز به اصلاحات و حتى تحول كلى خواهد داشت. آقاى عنان، ابراز عقیده كرده كه وقتى مجمع عمومى و شوراى امنیت اصلاح شود، وظایف جدیدى را به دبیرخانه و دبیركل محوّل خواهد كرد. به همین جهت، باید منابع لازم، اعم از منابع مالى و انسانى آن نیز، تأمین و در اختیار دبیركل و دبیرخانه قرار گیرد. به علاوه، باید به دبیركل و مدیرانى كه تحت نظر وى فعالیت مى‏كنند، اختیار لازم داده شود و هم، به آنها اعتماد كافى صورت گیرد. در مقابل، سیستم نظارت اعضا بر عملكرد دبیركل و دبیرخانه و مكانیزم پاسخگویى این ركن نیز، باید تقویت شود. كوفى عنان معتقد است زمان آن فرا رسیده تا مجمع عمومى سازمان ملل متحد، تمامى اختیاراتى را كه به دبیرخانه و دبیركل داده شده و قدمت آن بیش از 50 سال است، بررسى كند تا آن دسته از وظایف محوله را كه پیگیرى آنها ضرورتى ندارد، حذف و منابع مربوط به آنها را به برنامه‏هاى جدید، اختصاص دهد. آقاى عنان، درخواست كرده كه اعضاى سازمان ملل متحد، به وى اجازه و منابع لازم را بدهند تا نسبت به بازخرید بخشى از كارمندان سازمان ملل متحد و جایگزین نمودن آنها با افرادى كه با موقعیت و نیازهاى روز تطابق بیشترى دارند، اقدام كند. همچنین، حمایت از دبیركل، در بررسى و مرور قوانین ناظر بر نحوه اداره منابع و اجازه به او براى هزینه كردن بودجه دبیرخانه و نیز اجازه براى اجراى طرحهاى وى براى شفاف‏سازى و تقویت كارامدى عملكرد دفتر بازرسى و نظارت داخلى سازمان ملل متحد، از دیگر پیشنهادهاى دبیركل در این زمینه است.(26)

تأملى بر طرح اصلاح ساختار

طرح اخیر دبیركل سازمان ملل متحد، تحت عنوان «به سوى آزادى بیشتر» همراه با توسعه، امنیت و حقوق بشر، براى همگان، مى‏تواند قدمى مهم در جهت اصلاحات این سازمان باشد كه تاكنون سابقه نداشته است.(27) البته طرح مزبور بررسى، تأمل عمیق و تبادل نظر جامعى را از سوى تمامى اعضا مى‏طلبد. در این طرح، برخى از تهدیدات مهمى كه جهان را تحت تأثیر قرار داده و ارتباط متقابلى نیز با یكدیگر دارند، مورد اشاره قرار گرفته است ولى كاملاً مشخص است كه طرح دبیركل تحت تأثیر برخى القائات و نظرهاى گروه خاصى از كشورها كه سعى مى‏كنند، تصویرى غیر واقعى و یا حداقل غیر متوازن از تهدیدات جهانى ارائه دهند، قرار دارد و در همان چارچوب، به معرفى تهدیدات فعلى جهانى چون پدیده تروریسم به روایت غربى، پرداخته است این نوع رویكرد، باعث شده كه متأسفانه در طرح دبیركل، تهدید ناشى از دولتهایى چون اسرائیل و نیز، بعضى از بازیگران غیردولتى مانند مسیحیان صهیونیست به توسل به زور و خشونت، مورد توجه قرار نگرفته است. به دلیل این كاستیها، توصیه‏هاى مورد اشاره در طرح دبیركل، در استفاده ظرفیت جامعه بین‏المللى براى برخورد با تهدیدات كاهش مى‏یابد؛ در نتیجه، امنیت جهانى تقویت نمى‏شود و چه بسا وخامت وضعیت امنیتى جهان را هم، در پى داشته باشد.(28)

نقص طرح دبیركل سازمان ملل متحد، زمانى آشكارتر مى‏شود كه توجه كنیم دو خطر عمده‏اى كه متقابلاً یكدیگر را تقویت نموده و امنیت جهانى را تهدید مى‏كنند؛ یعنى گسترش خصومت و افزایش احتمال برخورد میان تمدنها و فرهنگها و نیز، تهدید مربوط به تمایل برخى دولتها و عوامل غیردولتى به استفاده از خشونت، در آن نادیده گرفته شده است. در حالى كه اساسا نگرانى از این دو تهدید بود كه به دنبال اشغال عراق منجر به شكل‏گیرى ایده ضرورت اصلاحات سازمان ملل متحد شد. طرح دبیركل به نحو شگفت‏آورى نه تنها به این تهدیدات اشاره نكرده و راهكارهایى براى مقابله با آنها ارائه نداده، بلكه برعكس، با گسترده‏تر كردن امكان توسل به زور، تحت ماده 51 منشور،(29) بر وخامت تهدیدات ناشى از این دو موضوع، افزوده است.(30)

حتى از نظر سیاسى نیز، اگر این مجوز خطرناك وارد اصول سازمان ملل متحد شود، منجر به افزایش توسل به خشونت در صحنه بین‏المللى خواهد شد؛ زیرا توسل قدرتهاى بزرگ و نیز قدرتهاى منطقه‏اى سركش، به اصل دفاع از خود براى ایجاد جنگ و حمله علیه دیگران را آسان خواهد كرد. اهمیت این موضوع، زمانى آشكارتر مى‏شود كه توجه كنیم جهان تاكنون شاهد موارد متعددى از اقدام به توسل به زور و نیز، تجاوز به دیگر كشورها تحت بهانه خطرات قریب‏الوقوع بوده است.(31) از جمله این موارد مى‏توان به توجیهات صدام براى حمله به ایران و كویت و یا توجیهاتى كه براى ماجراجویى‏هاى اخیر (حمله آمریكا به افغانستان و عراق به بهانه مبارزه با تروریسم)مطرح شده، اشاره كرد. همین مشكل مفهومى و شناختى در نحوه برخورد طرح دبیركل با معضل تروریسم نیز، تأثیر شایان توجهى داشته است. تروریسم یك معضل چندوجهى جهانى است كه برخوردى جامع و همه‏جانبه از سوى جامعه بین‏المللى را مى‏طلبد؛ ذهنیتى كه قدرت نظامى را تقدیس كرده و آن را منبع مشروعیت دانسته است.(32)

تروریسم را مى‏توان و باید از بین برد و این امر قبل از هر چیز، از طریق معكوس نمودن منطق زور و خشونت و تغییر ذهنیتها و تصوراتى كه معتقدند قدرت موجد حق است، قابل تحقق خواهد بود. به یقین، اگر این تصورات ادامه داشته باشد، نه تنها نمى‏توان تروریسم را ریشه‏كن كرد، بلكه ممكن است حتى این پدیده تقویت شود. هرگونه تلاش جهت كاهش محدودیتهایى كه جامعه بین‏المللى در رابطه با استفاده از زور وضع كرده و نیز، هر دیدگاهى كه وانمود مى‏كند قانون باید در نهایت به واقعیت قدرت تن دهد (و متأسفانه در طرح دبیركل هم، همین‏گونه با موضوع برخورد شده) یقینا زمینه‏ساز افزایش خطر تروریسم خواهد بود. علاوه بر آن، برخورد با تروریسم با تمركز صرف بر قدرت نظامى و امكانات پلیسى و اطلاعاتى كه در طرح، بر آنها پافشارى شده، سبب خواهد شد تلاشهاى موجود براى ترویج حاكمیت قانون و حقوق بشر، مخدوش شود؛ بخشهاى زیادى از مردم جهان منزوى شوند؛ و سرانجام، توان اقدام جمعى علیه تروریسم تضعیف گردد.(33)

تلاش و برنامه‏ریزى براى مبارزه با تروریسم، زمانى مؤثر خواهد بود كه به جاى توجه گزینشى به برخى از ابعاد تروریسم، به تمامى ابعاد این معضل از جمله ریشه‏هاى تروریسم، توجه و از برخورد گزینشى با برخى گروه‏ها و تروریست شناختن آنها، پرهیز شود. علاوه بر آن، در هرگونه استراتژى جامع، براى مبارزه با تروریسم باید در خصوص معضل سوءاستفاده برخى قدرتهاى بزرگ از برچسب تروریسم براى مقابله با مخالفین سیاستهایشان نیز، چاره‏اندیشى شود. نكته دیگر این كه در مبارزه با تروریسم، باید حاكمیت قانون و توجه به اصول حقوق بشر و حقوق بشردوستانه بین‏المللى در صدر توجه جامعه بین‏المللى باشد. پیشنهاد دبیركل مبنى بر تعیین گزارشگرى ویژه كه وظیفه نظارت و گزارشگرى در خصوص مطابقت داشتن اقدامات تروریستى با اصول حقوق بشر و حقوق بشردوستانه بین‏المللى را بر عهده خواهد داشت، شایان توجه است.(34)

آمریكا با سوءاستفاده از فضایى كه هنوز تروریسم به درستى معنا نشده و نیز، با سوءاستفاده از عدم اجماع جامعه جهانى درباره نحوه برخورد با تروریسم و به بهانه دفاع از امنیت ملى خود، به اقدامات پیش‏گیرانه نظامى دست زده؛ در حالى كه برقرارى و حفظ صلح و امنیت بین‏المللى بر عهده سازمان ملل متحد است. جالب آن كه در طرح دبیركل در اصلاح ساختار سازمان ملل متحد، به وظیفه ذاتى و منحصر به‏فرد سازمان ملل متحد در تأمین صلح و امنیت بین‏المللى توجه عمیق صورت نگرفته و این مسأله، خواسته یا ناخواسته، دست آمریكا را در اقدام نظامى با هدف پیش‏دستى(دكترین بوش) علیه كشورهاى دیگر باز مى‏گذارد. به همین جهت است كه گفته مى‏شود دكترین بوش تحولى است كه از بدو تأسیس سازمان ملل متحد تاكنون، بیشترین تهدید را متوجه رژیم حقوقى استفاده از زور در چارچوب منشور ملل متحد كرده؛(35) زیرا نه تنها بیان چنین نظریه‏اى از سوى یكى از اعضاى سازمان ملل متحد، بلكه اجراى آن در جریان اشغال عراق را مى‏توان مهمترین چالش كنونى علیه نظام امنیت دسته‏جمعى به شمار آورد؛ به این معنا كه پیش از اعلام دكترین بوش، هیچ كشورى به شكل رسمى و در جهت تئوریزه كردن خشونت و به اجرا در آوردن آن، با بى‏توجهى به سازمان ملل متحد، اقدام نكرده بود.

سیاست دولت آمریكا دست كم در مورد عراق، در عمل نمونه روشنترى از اقدام با هدف پیش‏دستى بدون توجه به سازمان ملل متحد، تلقى مى‏شود. این استراتژى، براى اولین بار در سخنرانى بوش در سپتامبر 2002/ شهریور 1381 انعكاس یافت. وى در این سخنرانى، رژیم عراق را یك تهدید وخیم و در حال شكل‏گیرى توصیف كرد كه به‏طور مستمر براى دستیابى به سلاحهاى كشتار جمعى كوشیده است. وى از رژیم عراق به عنوان یك رژیم یاغى كه ممكن است سلاحهاى كشتار جمعى را در اختیار تروریستها قرار دهد، اسم برد. رئیس جمهور آمریكا، با این مقدمه‏چینى تردیدى باقى نگذاشت كه آماده دست زدن به هر اقدامى علیه عراق با اجازه یا بدون مجوز سازمان ملل متحد است. بوش در یك سخنرانى دیگر، در مارس 2003/ 1382 بصراحت از عدم ضرورت كسب مجوز از سازمان ملل متحد، براى اقدام نظامى در مورد عراق سخن گفت.(36)

بنابراین، پیوند نزدیكى بین پدیده تروریسم و حمله آمریكا در حمله به عراق وجود دارد. در واقع، آمریكا با سوء استفاده از تروریسم و ناكارامدى سازمان ملل متحد در مقابله با مسأله تروریسم، به دكترین اقدام پیش‏گیرانه و تجاوز به عراق دست زده است. با این وصف، شایسته بود كه دبیركل در طرح خویش، بكوشد شناخت درستى از پدیده تروریسم كه مورد اجماع جامعه جهانى باشد، ارائه كند و نیز، پیشنهادهاى خود درباره اصلاح ساختار سازمان ملل متحد را به گونه‏اى ترتیب دهد كه امكان بهره‏بردارى یك‏جانبه از مفهوم اقدام پیش‏دستى پدید نیاید.(37)

1ـ عضو هیأت علمى پژوهشى پژوهشكده تحقیقات اسلامى، مدرس دانشگاه، محقق و نویسنده.

2ـ دیوید ملون، آمریكا، سازمان ملل متحد و عراق، ترجمه دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، نشریه دیدگاه‏ها و تحلیلها، ش 179، ص 12.

3ـ سازمان ملل متحد.

4ـ آمریكا: رودرروى سازمان ملل متحد، روزنامه ابرار، 8/2/1382.

5ـ اصلاحات در سازمان ملل متحد، روزنامه همشهرى 15/9/1383.

6ـ بحران در سازمان ملل متحد، ترجمه امین رهبریعقوبى، نشریه نسیم صبا، 7/5/1383.

7ـ پذیرش اصلاحات در سازمان ملل متحد، نشریه اسرار، 15/9/1383.

8ـ تجدید نظر در سازمان ملل متحد، ترجمه مهرداد میردامادى، روزنامه شرق، 3/6/1382.

9ـ حسن رحیمى، خطر فروپاشى سازمان ملل متحد، روزنامه كیهان، 29/8/1382.

10ـ برایان اركهات، سازمان ملل متحد در قرن بیست و یكم، ترجمه وحیدرضا نعیمى، روزنامه همشهرى، 7/8/1382.

11ـ همان.

12ـ على شیرازى‏نسب، سازمان ملل متحد، هم‏چنان منفعل، روزنامه آفتاب یزد، 29/5/1382.

13ـ عظیم امیدى، ضرورت اصلاحات در سازمان ملل متحد، روزنامه انتخاب، 10/12/1382.

14ـ طرح دوم عنان براى اصلاح سازمان ملل متحد، روزنامه همشهرى، 11/7/1381.

15ـ نومحافظه‏كاران سازمان ملل متحد را از آمریكا اخراج مى‏كنند، ترجمه نادر مازوجى، روزنامه آفتاب یزد، 23/1/1383.

16ـ همگرایى منافع سازمان ملل متحد و ایالات متحده آمریكا، نشریه ترجمان سیاسى، ش 43.

17ـ هفته‏نامه آمریكا، نگاهى دیگر، ش 53.

18ـ حسن باقرى و دیگران، توطئه یازده سپتامبر، نشر نذیر، تهران، 1383، ص 78.

19ـ حمید مولانا، چشم‏انداز بیست ساله، روزنامه كیهان، 2/3/1381.

20ـ تحلیلى بر حوادث اخیر آمریكا؛ احتمالات گذشته و فرضیه‏هاى پیش‏رو، نشریه هدایت، ش 3.

21ـ همان.

22ـ مرورى بر واقعه 11 سپتامبر، نشریه هدایت، ش 4.

23ـ همان.

24ـ برخورد آمریكا از 11 سپتامبر تا 11 سپتامبر، فصلنامه روز، سال اول، ش 4، ص 105.

25ـ اصلاحات در سازمان ملل متحد، پیشین.

26ـ پذیرش اصلاحات در سازمان ملل متحد، پیشین.

27ـ ناصر ثقفى‏عامرى، سازمان ملل متحد: مسؤولیت حفظ صلح و امنیت بین‏المللى، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، تهران، 1370، ص 98.

28ـ آمریكا رودرروى سازمان ملل متحد، پیشین.

29ـ ابوالقاسم منصفى، سازمانهاى بین‏المللى، دانشكده علوم ارتباطات اجتماعى، تهران، 1358، ص 25.

30ـ همان.

31ـ احمد نقیب‏زاده، نگاهى به تاریخ روابط بین‏الملل، نشر دانشگاه تهران، 1368، ص 210.

32ـ على شیرازى نسب، پیشین.

33ـ نومحافظه‏كاران سازمان ملل متحد را از آمریكا اخراج مى‏كنند، پیشین.

34ـ حسن رحیمى، پیشین.

35ـ هوشنگ مقتدر، حقوق بین‏الملل عمومى، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، تهران، 1372، ص124.

36ـ مرتضى شیرودى، عراق؛ زمینه‏هاى ترور و سرویسهاى وحشت، پگاه حوزه، ش 125، ص8.

37ـ مرتضى شیرودى، اسلام و مسأله ترور، رواق اندیشه، ش 17، ص 45.

دیباچه

دیباچه

حقیقت‏جویى و كمال خواهى، دو ویژگى برجسته انسان؛ این گوهر گرانبهاى هستى است. قدر و منزلت هر انسان به میزان برخوردارى او از حقیقت و ارزشى بستگى‏دارد كه براى حقیقت قائل است. با این‏حال، در همان نگاه نخست این پرسش به میان مى‏آید كه حقیقت چیست و چگونه مى‏توان آن را شناخت؟

باید گفت خوشبختانه ما وارث منابع گران‏سنگى هستیم كه از چشمه‏هاى زلال وحى جوشیدن گرفته و پاسخگوى عصرها و نسل‏هاست. پس باید نیازمندى‏هاى بشر را از این منابع گران‏بها، استخراج كنیم و با استنباطى بالنده مسائل مستحدثه را پاسخ گوییم؛ زیرا بر این باوریم كه اسلام مى‏تواند گره‏هاى حیات آدمى را به سرانگشت عقل و تدبیر بگشاید و پهنه مبهم و تاریك هستى را با خورشید وحى نور باران سازد. بنابراین، بر محققان و عالمان دینى است كه همراه با دگرگونى‏هاى زمانه، پاسخگوى نیازهاى انسانها در جنبه‏هاى گوناگون مادى و معنوى باشند. به همین دلیل گوشه‏نشینى، بى‏تفاوتى و بى‏انگیزگى در سرنوشت علمى و دینى پذیرفتنى نیست. البته باید دانست تخصصى بودن مباحث و قداست دین، مى‏طلبد كه انسان در بیان نظر خود هراسناك باشد، احتیاط و غور و تعمق كند و بدون مستمسك قوى، به محدوده دین و قُرقگاه آن قدم ننهد. بدین‏گونه است كه پژوهشگر متخصص و متعهد دینى، حریم دین را از شر و فتنه گمراهان و مغرضان پاس مى‏دارد و صد البته كسانى كه قد مردانگى بر مى‏افرازند، تلاششان بى اجر و ثواب نخواهد ماند.

شادى آفرین است كه پژوهشگرانى در قالب نشریه «رواق اندیشه»، كمر همت بر بسته و بضاعت علمى و تعهد دینى خویش را در طبق اخلاص نهاده و رشحات قلم خود را تحفه دین‏پژوهان و دین‏مداران ساخته‏اند. بى‏شك، در این مسیر دشوار، تنها هم‏اندیشى دین‏باوران، گره‏گشاى راه خواهد بود و دست‏اندركاران نشریه نیز با آگاهى از این امر، مشتاقانه پذیراى اندیشه‏هایى هستند كه غبارها را از ساحت دین بزداید و شفافیت طریق را به ارمغان آورد.

در پایان، سپاس‏گزار كوششهاى بى‏دریغ سردبیر ارجمند و تمامى همكاران علمى و پژوهشى نشریه هستیم و سلامت دینى و رستگارى اخروى برایشان آرزو داریم.

«انّه ولىّ التوفیق»

«اداره كلّ پژوهش مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما»