شماره 35

فلسفه تفاوت ارث زن و مرد در اسلام

فلسفه تفاوت ارث زن و مرد در اسلام

عسكرى اسلام‏پور(1)

چكیده:

از جمله اشكالاتى كه طرفداران برابرى همه جانبه حقوق زنان با مردان مطرح مى‏كنند، موضوعِ ارث زن در اسلام است؛ اینان مى‏گویند: چرا اسلام ارث زن را كه ناتوان‏تر از مرد است، نصف مرد قرار داده است؟ آیا این ظلم به زن نیست؟

نگارنده در این نوشتار مختصر، بر آن است كه با كنكاش در منابع حقوق اسلام، فلسفه این حكم اسلامى را تبیین كند.

در این نوشتار، ابتدا تاریخچه ارث زن در میان اقوام و ملل پیش از اسلام و در ادیان آسمانى غیر از اسلام، بررسى مى‏شود. سپس به چگونگى ارث زن در اسلام اشاره مى‏شود و ضمن پاسخ به اشكالهاى مطرح شده، فلسفه تفاوت ارث زن و مرد، بیان مى‏گردد و بر این نكته تأكید مى‏شود كه قانون ارث در فقه، بر اساس عدالت اقتصادى، اجتماعى و روانى و طبق اصل تقسیم مال بر پایه حاجت، وضع شده است.

مقدمه:

یكى از موضوعهایى كه براى طبیعى مسلكان صدر اسلام و طرفداران برابرى همه جانبه زنان با مردان در عصر كنونى، بهانه‏اى شده براى حمله به اسلام، موضوع ارث زنان است. اشكال به این صورت مطرح مى‏شود كه اسلام در باب ارث با تصویب كمتر بودن نصیب زن از مرد، شخصیت و ارزش انسانى زن را نادیده گرفته است!

طرفداران امروزین حقوق زن مى‏گویند: دیگر جهان آزاد و افكار زنده نمى‏تواند قبول كند كه هرگاه مثلا شوهر بمیرد، زن از او یك چهارم (در صورت نداشتن فرزند) و یا یك هشتم (در صورت داشتن فرزند) ارث ببرد؛ ولى چنانچه زن بمیرد، شوهر یك دوم (در صورتى كه زن فرزند نداشته باشد) و یا یك چهارم (در صورت داشتن فرزند) از اموال او را به عنوان میراث، مالك شود!

چرا زن بیچاره كه ناتوانتر است باید یك سهم و مرد كه تواناتر است دو سهم ببرد؟ آیا این از انصاف و عدالت به دور نیست؟

نگارنده براى آن كه اشتباه طرفداران تساوى حقوق زنان با مردان را روى دایره تحقیق ریخته و فلسفه این حكم اسلامى را در باب ارث، از روى منابع حقوق اسلامى توضیح دهد، بعد از بیان مفهوم ارث، در بخشهاى زیر به بحث و تحقیق مى‏پردازد:

1ـ تاریخچه ارث زن در میان اقوام و ملل مختلف؛

2ـ ارث زن، در ادیان الهى غیر از اسلام؛

3ـ فلسفه تفاوت ارث زن و مرد.

مفهوم «ارث»، در لغت و اصطلاح

در قاموس اللغة آمده است:

ارث و میراث به معناى بقاء و باقیمانده چیزى است و وارث به معناى باقى، یكى از نامهاى خداوند است.

ارث در لغت عرب از «ورث یرث، ورثا و ارثا...» به معناى‏انتقال مال یا دارایى متوفى به دیگرى (خویشاوندان نسبى یا سببى)، بدون عقد (قهرا) است.(2)

همچنین در فرهنگ معین براى واژه ارث، چند معنا ذكر شده است، از جمله:

«میراث بردن، مال و دارایى شخص متوفى را صاحب شدن، تركه، باقى گذاشتن مالى پس از مرگ خود، خواه با وصیت نامه باشد یا بدون آن، حقوقى كه شخص به سبب مرگ افراد، مستحق مى‏گردد.»(3)

اغلب فقهاى اسلام «ارث» را تعریف نكرده‏اند؛ چنان كه محقق حلى در شرایع الاسلام بحث ارث را با موجبات آن آغاز نمود. ولى شهید ثانى در شرح لمعه مى‏نویسد:

میراث، صیغه مفعال، و اصل آن از موراث بوده و «یاى» آن منقلب از واو است. میراث یا از ارث گرفته شده یا از موروث. بنابر اول [معناى مصدرى]، یعنى: استحقاق انسان، نسبت به مال متوفى، اصالتا به دلیل خویشاوندى نسبى یا سببى و بنابر معناى دوم (مفعولى)، یعنى: آن چیزى كه انسان در اثر فوت دیگرى، مستحق مى‏شود.(4)

و نیز در مفتاح الكرامة آمده است:

میراث عبارت است از آنچه كه انسانى با مرگ دیگرى در اثر رابطه خویشاوندى نسبى و یا سببى اصالتا استحقاق پیدا مى‏كند.(5)

در قانون مدنى ایران نیز مانند اغلب قوانین دنیا، ارث تعریف نشده؛ با این حال، در ماده 140 قانون یاد شده، ارث را از اسباب تملك شناخته شده است و در تعریف آن آمده است:

«انتقال قهرى دارایى و تركه متوفى به ورثه او. منظور از دارایى، حقوق مالى متوفى است كه هنگام فوت، دارا بوده است.»(6)

تاریخچه ارث زن در میان اقوام و ملل مختلف

از زمانى كه بشر، مفهوم مالكیت را درك كرد و زندگى جمعى پا گرفت، هركس از جهان رخت برمى‏بست، اموال و دارایى‏اش به تصاحب دیگران درمى‏آمد. قبل از اسلام در میان اقوام و ملل متمدن و غیر متمدن جهان، این مصادره تابع زور مدارى بود؛ به گونه‏اى كه هركس نیرومندتر بود، اموال شخص متوفى را به تصاحب درمى‏آورد و افراد ضعیف و ناتوان و از جمله زنان و كودكان را محروم مى‏ساخت.

در اینجا، براى فهم بهترمطلب، نگاهى اجمالى مى‏افكنیم به تاریخچه ارث زن در میان اقوام و ملل مختلف قبل از اسلام:

1ـ ارث زن در روم

رومیان با وجود این كه تمدن درخشانى داشته‏اند، زنان را همانند دیگر اموال، ملك مرد محسوب مى‏كردند و موجوداتى ناقص و ضعیف الارده مى‏انگاشتند.(7)

آنان، براى خانواده و دودمان استقلال اجتماعى خاصى قائل بودند؛ استقلالى كه آن را از نفوذ و تأثیر حكومت نسبت به حقوق افراد آن خانواده در برابر هم، مصون دارد. در حقیقت، هر خانواده‏اى در حوزه خانوادگى خود از لحاظ امر و نهى و قوانین جزائى و سیاسى، استقلال داشت. طبق همین اصل، سرپرست هر خانواده مورد اطاعت آن خانواده بود و نسبت به آنها سمت فرمانروایى و قیمومت كامل داشت و افراد خانواده از قبیل زن و فرزند و بردگان و خدمتگزاران، همگى در تحت سیطره و سرپرستى‏اش بودند و با وجود او، مالك چیزى نبودند. از این رو، هنگامى كه یكى از دختران آن خانواده، مالى را كه به عنوان مهریه به اذن سرپرست، مالك گردیده بود و یا یكى از پسران كه به اذن او صاحب مالى شده بود، از دنیا مى‏رفت، سرپرست آن خانواده براساس سیطره و مالكیت مطلق خود، تمامى آن اموال را به ارث مى‏برد.

بر طبق الواح دوازده‏گانه ژوستیى نیانوس، امپراطورى روم كه از كهنترین اسناد تاریخى حقوق روم است، دختران و زنان به طور كلى از ارث محروم بودند و میراث فقط به فرزندان پسر تعلق داشت. هیچ كس حق نداشت كه حتى، تنها فرزند دختر ازدواج نكرده خود را وارث خویش قرار دهد.(8) اگر پدرى تنها چند دختر داشت، مى‏بایست براى یكى از آنها شوهرانتخاب كند، تا بتواند شوهر دخترش را وارث خود قرار دهد.(9)

در روم قدیم، نه تنها زن از ارث محروم بود، بلكه اساسا محجور به شمار مى‏رفت و مى‏بایست در تحت قیمومیت پدر، شوهر، برادر، پسر و یا یكى از اقوام ذكور منسوب به شوهر كه در میان اقوام او بر دیگران مقدم بود، قرار مى‏گرفت.(10)

از مطالب ذكر شده، درمى‏یابیم كه در تمدن روم هرگز به زنان تحت عنوان دختر، همسر، مادر یا خواهر ارث نمى‏دادند؛ زیرا این موضوع موجب مى‏شد كه مال و ثروت، از خانواده‏اى به خانواده دیگر منتقل شود و از آن‏جا كه آنان براى بیت (دودمان و خانواده) اصالت و استقلال قائل بودند، (چنان كه اشاره شد) هرگز به این موضوع كه با استقلال و اصالت بیت منافات داشت، تن در نداده و آن را جایز نمى‏دانستند.

2ـ ارث زن، در تمدن یونان

یونانیان، تمدن شكوفایى داشتند. افلاطون و ارسطو به عنوان مشاهیر آن تمدن كهن، معتقد بودند كه زن، تنها براى خدمت به مرد و دوام نسل به وجود آمده است و شخصیتى بین انسان و حیوان دارد.(11)

در تمدن یونان نیز، میراث خانوده به فرزندان پسر مى‏رسید و زنان و كودكان به طور كامل از ارث محروم بودند. البته بعد از مدّت زیادى، طریق مخصوصى براى ارث دادن به دختران و زنان، در بین آنها رایج شد؛ مثلاً براى این كه دختر بتواند ارث ببرد، كسى را به پسرخواندگى قبول نموده و بعدا دختر خود را به ازدواج او در مى‏آوردند؛ در نتیجه چون پسرخوانده ارث مى‏برد، زن و شوهر عملاً در ثروت خانوادگى شریك مى‏شدند؛ بدین طریق، دختر مى‏توانست نصیبى از میراث خانواده داشته باشد و یا از طریق وصیت، اموالى به زن یا دختر مى‏دادند. در هر صورت، اصل‏كلى، محرومیت‏زن از ارث بوده است.(12)

3ـ ارث زن، در هند، مصر، چین و ژاپن

در دنیاى قبل از اسلام، موضوع تبعیض در ارث و محروم كردن زنان، اختصاص به روم و یونان نداشت؛ بلكه در شرق دنیاى آن روز؛ یعنى هند و چین و ژاپن، همچنین مصر كه ریشه در تمدن كهن داشت، این محرومیت حكمفرما بود؛ به‏گونه‏اى كه در مصر قدیم، تركه متوفى به پسر بزرگتر منتقل مى‏شد و برادران و خواهران دیگر، مى‏بایست زندگى مشتركى را به ریاست برادر ارشد داشته باشند. به هر حال، زنان از ارث بردن محروم بودند.(13)

در تمدن هند، طبق مجموعه قوانین «مانو»، زن از ارث محروم بود و تحت قیمومت مرد قرار داشت. طبق این قانون، پس از مرگ پدر، اموال او به فرزندان پسرش منتقل مى‏شد. هرگاه متوفى جز دختر، فرزند دیگرى نداشته باشد، باید دخترش را مكلف به تولید پسرى كرد، تا آن پسر بتواند وارث قانونى جد مادرى خود گردد.(14)

در برخى از قبایل هندى، زن پس از شوهرش به عنوان تركه به ارث مى‏رسید و یا بر اساس رسم «ساتى» او را به همراه جسد شوهرش در آتش مى‏افكندند و یا او را خفه كرده و به همراه شوهرش در گور مى‏نهادند و این امر را نشانه اعلام وفادارى و عشق زن هندى(15) به شوهرش قلمداد مى‏كردند. در برخى از قبایل هندى، زن حكم دام را داشت و در بین ورثه تقسیم مى‏شد.(16)

در چین و ژاپن، بویژه در عصر كنفوسیوس، پدر مالك زن و فرزندان به شمار مى‏رفت؛ حتى حق داشت، آنها را بكشد. گاهى زن وظیفه داشت، براى اثبات وفادارى به شوهر، خود را بكشد. مادران همواره آرزوى داشتن پسر مى‏كردند. دختران و زنان از ارث محروم بودند. اگر همه فرزندان پدر، دختر بودند، پدر پسرى را به فرزندى قبول كرده و او را وارث خود قرار مى‏داد.(17)

4ـ ارث زن، در اروپا

در حقوق اروپایى بنا به اصل همخونى consanyvinite)) هر كس كه از نظر خون به متوفى‏نزدیكتر باشد، به تنهایى ارث مى‏برد و دیگران را از ارث محروم مى‏سازد.

این طرز تفكر، در پاره‏اى كشورها تا قرون اخیر ادامه داشت؛ به گونه‏اى كه در قانون مدنى به اصطلاح مترقى كشور فرانسه، در مناطق ژرمنى براى زن مطلقا حقى قائل نبودند. قانون مدنى ناپلئون، زن را در شمار ورثه قرار داد؛ البته در موردى كه هیچ یك از طبقات وراث نسبى تا دوازدهمین درجه وجود نداشته باشند. بنابراین، كمتر موردى اتفاق مى‏افتاد كه زن از دارایى شوهر ارث ببرد. سرانجام آخرین مرحله ترقى زن در این قانون، در مارس 1891 میراث ثابتى براى زن پیش‏بینى شد كه در هر صورت از میراث شوهر محروم نگردد.(18)

در انگلستان نیز تا چندى قبل، تمامى ماترك پدر، تنها به پسر ارشد منتقل مى‏شد و اگر متوفى فرزند ارشد پسر نداشت، ارث منحصر به فرزندان ذكور بود.(19)

5ـ ارث زن، در جاهلیت

وضعیت زن در میان اعراب جاهلیت از همه جا اسف‏انگیزتر بود. زن در میان آنان، مانند كالا خرید و فروش مى‏شد و از هرگونه حقوق اجتماعى و فردى، حتى ارث به طور كلى محروم بود.

اموال متوفى را فقط رشیدترین پسران كه قدرت سوار شدن بر مركب جنگى و دفاع از دودمان و خانوده را داشت، به ارث مى‏برد و حتى پسران كوچك نیز از ارث محروم بودند.

اعراب جاهلیت، نه تنها زن را از ارث محروم مى‏كردند، بلكه گاهى را جزء اموال و دارایى متوفى به حساب مى‏آوردند و به صورت سهم الارث تصاحب مى‏كردند. اگر متوفى، پسرى از زن دیگر داشت، وى جامه‏اش را بر سر زن پدر، یا روى خیمه‏اش افكنده و بدین وسیله او را تصاحب مى‏كرد و پس از آن، اگر لازم مى‏دانست، با همان مهریه اولیه با او ازدواج مى‏كرد یا او را به عقد ازدواج دیگرى درمى‏آورد و مهریه‏اش را تصاحب مى‏كرد یا آن كه آن زن فدیه‏اى مى‏داد و خود را از قید و مالكیت پسر متوفى خارج مى‏ساخت و یا تا آخر عمر در خانه او مى‏ماند و پس از مرگ اموالش به عنوان میراث به پسر مى‏رسید.(20) در تأیید این سخن، علامه طباطبایى؛ در تفسیر گران‏سنگ المیزان مى‏فرماید:

گفته‏اند در دوران جاهلیت، شخصى به نام ابوقیس اسلت ازدنیا رفت و پسرش، لباس خود را بر روى همسر پدرش كبشیه بنت معن افكند و او را به عقد ازدواج خویش درآورد و سپس وى را ترك كرد و از دادن نفقه‏اش خوددارى نمود. زن نزد رسول اكرم9 آمد و عرض كرد: یا رسول الله، نه از شوهر ارث بردم و نه آزادم گذارده‏اند شوهر دیگر برگزینم.

قرآن كریم در سوره نساء،(21) ضمن اشاره به این رویه سخیف، آن را تحریم كرده است. در هرصورت، اعراب جاهلیت نه تنها زن را از ارث محروم مى‏كردند، بلكه او را جزء اموال متوفى به ارث مى‏بردند.

شایان توجه است كه محرومیت از ارث زنان در میان اعراب، علل مختلفى‏داشت؛ علت عمده آن، جلوگیرى از انتقال ثروت خانواده‏اى به خانواده دیگر بود؛ زیرا آنان سهم زن را در تولید مثل، كم و ضعیف مى‏دانستد. مؤید این سخن، مثلى است كه در میان اعراب رواج داشت: «و انما اُمهات الناس اوعیه»(22) یعنى: مادران (زنان) فقط ظروفى هستند كه در آن، نطفه مردان پرورش مى‏یابد و فرزند به وجود مى‏آید. بنابراین، اعراب جاهلیت براى مردان، نقش اصلى را در تولید مثل قائل بودند. به اعتقاد آنها فرزندزادگان پسرى یك مرد، فرزند او و جزء خانواده او شمرده مى‏شدند؛ اما، فرزندزادگان دخترى او، فرزندان او و جزء خانواده او به حساب نمى‏آمدند؛ بلكه جزء خانواده پدر شوهر محسوب مى‏شدند و این مطلب، در شعر معروف جاهلى منعكس است:

بنونا بنو ابنائنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الاباعد(23)
یعنى: فرزندان پسران ما، فرزند هستند، اما فرزندان دختران ما، پسران مردان بیگانه‏اند. بر اساس همین تفكر، به دختر ارث نمى‏دادند، تا چه رسد به نوه دخترى.

یكى دیگر ازعوامل محرومیت زنان از ارث در میان اعراب، ضعف قدرت رزمى آنها بود؛ زیرا شعار اعراب این بود: «لا یرثنا الا من یحمل السیف و یحمى البیضه» یعنى: آن كسى كه نمى‏تواند شمشیر بكشد و از قبیله دفاع نماید، نباید از ارث بهره ببرد.(24) در تفسیر القرآن العزیز آمده است:

در میان اعراب جاهلیت، زنان و كودكان به این دلیل كه نه سوارى مى‏دانستند و نه قدرت حمل سلاح و جنگ با دشمن، از ارث محروم بودند.(25)

6ـ ارث زن در ایران

در تمدن ایران باستان اساسا زن جزئى از اموال و دارایى متوفى به شمار مى‏آمد. میان آریایى‏ها محرومیت دختر از ارث، یك قاعده بود؛ ولى هرگاه پدر مى‏مرد و دختر ازدواج نكرده بود، مى‏توانست به اندازه نصف سهم پسر از تركه پدرش برخوردار گردد. در این نظام (با توجه به این كه نكاح با محارم و تعدد زوجات رایج بود.)، بسیار اتفاق مى‏افتاد كه از میان زنان، زنى كه بیشتر از دیگران محبوب شوهر بود، به عنوان یكى از پسران وى پذیرفته شده و تمامى تركه شوهر به او تعلق مى‏گرفت و بقیه زنان، از ارث محروم بودند.(26)

همچنین در تمدن ایران باستان به دخترانى كه شوهر كرده بودند نیز به جهت این كه مال پدر به خارج از خانواده منتقل نشود، ارث نمى‏دادند؛ ولى به دخترانى كه هنوز ازدواج نكرده بودند، به اندازه نصف سهم پسر ارث مى‏دادند. بنابراین، اگر دخترى ازدواج مى‏كرد (مشروع یا نا مشروع)، از پدر یا كفیل خود ارث نمى‏برد.(27)

ارث زن، در ادیان الهى (غیر از اسلام)

یهودیت و مسیحیت و اسلام از ادیان مشهور الهى‏اند و از آنجایى كه به اعتقاد شیعه، دین زرتشت نیز صاحب كتاب آسمانى بود، در نتیجه در زمره ادیان الهى قرار دارد.(28) در این قسمت از بحث، به دیدگاه‏هاى این سه دین؛ یعنى یهودیت، مسیحیت و زرتشت مى‏پردازیم:

1ـ ارث زن، در دین یهود

در شریعت یهود، اصل كلى مبتنى بر محرومیت زنان از ارث بود. از تورات، چنین برداشت مى‏شود كه تا وقتى فرزند پسر وجود داشته باشد، دختر ارث نمى‏برد و چنانچه براى متوفى پسرى‏نباشد، ارث او به دخترانش مى‏رسد. در آیه 8 از باب 27 سفر اعداد چنین آمده است:

«و بنى اسرائیل را خطاب كرده، بگو: اگر كسى بمیرد و پسرى نداشته باشد، ملك او را به دخترش منتقل كنید.»(29)

به طور كلى، محرومیتهاى زن از ارث در دین یهود عبارت است از:

الف) هرگاه شخصى فوت كند و پدر و مادر او زنده باشند، پدر به تنهایى در طبقه دوم وراث قرار مى‏گیرد؛ ولى مادر با محرومیت كلى از ارثیه فرزندش مواجه مى‏شود و اگر وراث متوفى تنها پدر و مادر باشند نیز، تنها پدر از تركه فرزندش ارث مى‏برد(30) و مادر به طور كلى در هیچ یك از طبقات ارث قرار نمى‏گیرد.

ب) در صورتى كه پدر (متوفى) داراى فرزند پسر و یا حتى نوادگان پسرى باشد، دختر بهره‏اى از ارثیه پدر نخواهد داشت؛(31) ولى دخترانى كه در زمان حیات پدر به خانه شوهر نرفته‏اند، تا زمانى‏كه شوهرى براى آنها پیدا نشده، برادران موظفند كه تمام مخارج و لوازم تعلیم و تربیت آنها را به عهده بگیرند و هنگامى كه مى‏خواهند به خانه شوهر بروند به آنان جهیزیه بدهند؛ به مقدارى كه جهیزیه هریك از دختران، نباید كمتر از یك دهم سهم ارث پسران باشد و پدران مى‏توانند، بر حسب وصیت، سهم ارث دختران خود را نصف سهم پسران تعیین كنند.

ج) اگر چه زن، درطبقه اول از وراث شوهر قرار دارد، ولى این امر در صورتى است كه همسر، اولادى نداشته باشد؛ اما اگر داراى اولاد باشد، تنها حق دارد مهریه و جهیزیه خود را (كه در واقع اموال خود اوست) مالك گردد و در صورتى كه اولاد نداشته باشد، علاوه بر مهریه و جهیزیه، یك چهارم تركه شوهر را به ارث مى‏برد.(32) البته ظاهر عبارت شرح تورات، محرومیت كلى زن از ارث شوهر است؛ آنجا كه مى‏گوید:

«این افراد از خویشاوندان خود ارث مى‏برند؛ ولى آن خویشاوند وارث آنان نمى‏شود: مرد نسبت به مادرش، شوهر نسبت به همسرش و فرزندان خواهر نسبت به دایى خود. این اشخاص، اموال خود را براى یك خویشاوند به ارث مى‏گذارند؛ ولى خود، وارث آن خویشاوند نمى‏شوند: زن نسبت به فرزندش، زن نسبت به شوهرش و...»(33)

با مطالعه در دین یهود با فهرستى از محرومیتهاى زن در ارث روبه‏رو مى‏شویم كه محور اصلى آنها عبارت است از: ملاك قرار دادن نسبت پدرى در بهره‏مندى از ارث و محروم كردن منسوبان مادرى، ترجیح مردان بر زنان در میان منسوبان مادرى و محرومیت كلى مادر و جزئى همسر از ارث. اگر چه در بعضى از مقررات متأخر یهودیان، برخى اصلاحات در این موارد صورت گرفت، ولى وضعیت كلى (محرومیت زنان از ارث) همچنان به قوّت خود باقى است.

2ـ ارث زن، در دین مسیحیت

در آیین حضرت مسیح7 نیز قانون تورات معتبر است؛ زیرا طبق نقل أناجیل موجود، مسیح7 گفته است كه من نیامده‏ام تا چیزى از احكام تورات را تغییر دهم. بنابراین، در كتب و رسائل مذهبى موجود آنها، بحثى درباره ارث نمى‏یابیم. تنها در چند مورد، از مشتقات كلمه ارث سخن گفته شده كه همگى در باره ارث معنوى یا اخروى است.(34)

3ـ ارث زن، در آیین زرتشت

عمده‏ترین محرومیتهاى موجود در ارث زن و امتیازات او در دین زرتشت، به این شرح است:

الف) طبق مقررات رسمى احوال شخصیه زرتشتیان، وقتى زن و شوهر در یك حادثه‏اى با هم بمیرند و یا اگر تنها یكى از آنها فوت كند، تقسیم ارث بین اولاد آنها بر اساس جنسیت متفاوت خواهد بود؛ بدین ترتیب كه نسبت بین ارثیه پدر، هر پسر دو برابر سهم یك دختر بهره‏مند خواهد شد و نسبت به ارثیه مادر، دختر و پسر به طور مساوى سهم خواهند برد.(35) در این حكم، از یك طرف، شاهد نوعى محرومیت جزئى زن از ارثیه پدرش هستیم و از سوى دیگر مشاهده مى‏كنیم كه مرد (پسر) از امتیازى معادل زن (دختر) در بهره‏مندى از ارث مادر، برخوردار است.

ب) در صورت انحصار وراث متوفّى در چند برادر و خواهر، اگر متوفى مرد باشد، سهم هر برادر دو برابر سهم هر خواهر خواهد بود؛ حال آن كه اگر متوفى زن باشد، سهم هر برادر، با سهم هر خواهر مساوى است.

ج) در صورت انحصار ورّاث متوفّى در عمو وعمه، اگر متوفى مرد باشد، سهم عمو دو برابر سهم عمه است؛ ولى اگر متوفى زن باشد، عمو و عمه با هم به طور مساوى ارث خواهند برد.

د) اگر متوفى، مرد و ورثه او منحصر در خاله و دایى باشند، دایى دو برابر خاله ارث خواهد برد؛ ولى در همین صورت اگر متوفى زن باشد، سهم الارث دایى و خاله مساوى است.

ه) در صورت انحصار ورّاث در عمو و دایى، خویشاوندان پدرى یعنى عموها ترجیح داده شده و همه ارثیه را مالك مى‏شوند.

و) در فرض انحصار ورّاث در پدر بزرگ و مادر بزرگ، سهم پدر بزرگ از میراث متوفى مرد دو برابر سهم مادر بزرگ است؛ حال آن كه سهم آن دو، از میراث متوفى زن به طور مساوى خواهد بود.(36)

با دقت در این موارد، در مى‏یابیم كه در آیین زرتشت، زن تحت عناوین متعدد در صورتى كه متوفى مرد باشد، با محرومیت جزئى از ارث مواجه است و بهره‏اى معادل نصف مرد دارد. البته در این آیین، زن و مرد، تحت عنوان پدر و مادر از ارث مساوى برخوردارند.

همچنین زن و شوهر در صورتى كه تنها وارث باشند، به طور مساوى از ارث بهره‏مند مى‏گردند و هر دو، نصف دارایى را به ارث مى‏برند. اما درصورتى كه متوفى شوهر باشد و از خود فرزند نیز داشته باشد، سهم الارث همسر او یك ششم و اگر متوفى زوجه باشد و فرزند هم داشته باشد، سهم شوهر او، برابر با سهم پسر و دختر متوفى خواهد بود.(37)

در آیین زرتشت به موارد نادرى برمى‏خوریم كه زن در بعضى موارد در بهره‏مندى از ارث داراى امتیازهایى است. به دو مورد اشاره مى‏كنیم:

1ـ در صورت منحصر بودن ورثه در دختر، پسر و همسر، هرگاه متوفى مرد باشد، یك ششم تركه، سهم همسر و بقیه آن، به نسبت پسر دو برابر دختر، تقسیم مى‏گردد؛ اما اگرمتوفى زن باشد، یك هشتم تركه، سهم شوهر و بقیه آن به طور مساوى بین پسر و دختر تقسیم مى‏شود.(38) در این مورد مشاهده مى‏شود كه در شرایط برابر، به زن یك ششم و به مرد یك هشتم از تركه اختصاص یافته است.

2ـ در بند دهم از فصل بیست و چهارم قانون مدنى زرتشتیان در زمان ساسانیان آمده است:

«اگر دخترى بعد از فوت پدر به دنیا بیاید، خرج عروسى او از ماترك پدر پرداخت مى‏شود.»(39)

بنایراین، در دین زرتشت محور تفاوت، مبتنى بر جنسیت است؛ به گونه‏اى كه مرد در بهره‏مندى از ارثیه زن، از سهم برابر با زن برخوردار است؛ ولى زن در بهره‏مندى از ارثیه مرد، سهمى معادل نصف مرد دارد؛ یعنى با محرومیت جزئى روبه‏رو است، جز در دو موردى كه از امتیاز برخوردار است.

در این قسمت به مطالعه و تحقیق درباره تاریخچه ارث زن در دوران قبل از اسلام پایان مى‏دهیم. به نظر نگارنده، همین مختصر، گویاى همه ناگفته‏ها خواهد بود و وضع ارث زن را در این تمدنها و ادیان به روشنى نشان مى‏دهد.

بنابراین، دنیاى قبل از اسلام، براى زن حقوق ارثى مستقل و مسلّمى قائل نبود، یا اصلا به او ارث نمى‏داد و یا اگر مى‏داد به صورت سهم قطعى و مفروض نبود؛ بلكه احتمال داشت كه به عنوان وصیت، مالى را براى زن بگذارد و یا به عنوان پسر خوانده و در واقع به جاى پسر ارشد، او را وارث و اداره كننده اموال خود قرار دهد؛ چنان كه «شاه زن» درایران از چنین وضعى برخوردار بود. به دیگر عبارت، محرومیت زن از ارث، سنت رایج و حاكم بر دنیاى قبل از اسلام بود؛ به گونه‏اى كه زن تحت هیچ یك از عناوین: همسر، مادر، دختر و خواهر (كه در شریعت اسلام تشریع شده) ارث نمى‏برد؛ مگر احیانا تحت عناوین دیگر، به او مالى داده مى‏شد كه در آن صورت هم داراى استقلال كامل مالى و اختیارى در صرف اموالش نداشت.

میراث زن، در شریعت اسلام

با ظهور اسلام وتعلیمات ویژه آن، موقعیت زن وارد مرحله نوینى گردید. در این دوره بود كه زن در سایه دستورات حیات‏بخش اسلام، از كلیه حقوق فردى و اجتماعى و انسانى‏برخوردار شد. اسلام درباره حقّ برخوردارى زن از ارث (حق فردى)، انقلاب عظیمى به وجود آورد و به زنان، حق ارث عطا كرد و تمام قوانین ظالمانه دوران جاهلیت را (كه بر پایه اعتقادات و آداب و رسوم قبیلهاى بود) نسخ نمود.

اسلام نه تنها حق ارث براى زنان تشریع نمود، بلكه به ارث برده شدن زنان را (كه در آن عصر امرى رایج بود) نیز ممنوع كرد.(40)

قرآن كریم در سوره نساء، با عادات و رسوم غلطى كه زنان، كودكان و افراد تانوان را از ارث محروم مى‏ساخت، به مبارزه برخاست و بر روى تمام آن قوانین غلط، خط بطلان كشید:

«لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الأَْقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الأَْقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً»؛(41)

یعنى: براى مردان از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود به جا مى‏گذارند سهمى است. براى زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان به جا مى‏گذارند سهمى است؛ خواه آن مال كم باشد یا زیاد.

بنابراین، هیچ كس حق ندارد كه سهم دیگرى را غصب كند. سپس در پایان آیه شریفه براى تأكید مطلب مى‏فرماید: «این سهمى است تعیین شده و لازم الأداء.» تا هیچ‏گونه تردید در این بحث باقى نماند.

در این آیه شریفه، كلمه نساء، عطف به رجال نشده است، یعنى گفته نشد «للرِّجال و النِّساء نصیبٌ مِمّا ترك...»؛ در حالى كه به حسب قاعده مى‏بایست این‏گونه بیان مى‏شد؛ ذكر حكم میراث زن در جمله جداگانه، بدان جهت است كه استقلال زنان را در ارث همانند مردان بیان كند.(42)

تحول بخشیدن قرآن كریم به ارث بردن زن، مورد پذیرش دنیاى آن روز نبود و براى ملل و اقوام آن عصر، تازگى داشت. اتفاقا در آن هنگام یكى از انصار به نام اوس بن ثابت، از دنیا رفت و از او زنى با چند دختر و پسر خردسال باقى ماند. بعد از فوت او پسرعموهایش، تمام اموال و دارایى‏اش را تصرف كردند و چیزى به زن و فرزندان او ندادند. آنها به نزد پیامبر اكرم9 شكایت بردند. رسول خدا9 پسر عموهاى متوفى را احضار كرد. آنها استدلال كردند: چون دختران و پسران خرد سال و همسر متوفى، قادر به سواركارى و جنگ با دشمن نیستند، بلكه ما باید شمشیر دست بگیریم و از خود و آنها دفاع كنیم، ازاین رو، آنها بهره‏اى از ارث ندارند.

در این هنگام، آیه یاد شده نازل شد و پیامبر9 به آنها دستور داد كه اموال متوفى را به فرزندان و همسرش، بازگردانند تا چگونگى تقسیم آن در میان آنها در پرتو آیات شریفه بعد روشن گردد.(43)

این آیه شریفه، علاوه برنسخ قوانین جاهلیت، حكم كلى و قاعده و سنّتى جدید را تشریع فرمود كه تا آن زمان در ذهن مسلمانان، نامأنوس بوده است. در این آیه شریفه، تأسیس یك قانون و قاعده كلى است كه هیچ تخصیص و تقییدى برنمى‏دارد و شامل همه وارثان، اعم از زن و مرد، كوچك و بزرگ، قوى وضعیف، حتى نوزاد و جنین در رحم مادر مى‏شود.

علاوه بر آن كه به نظر شیعه، نظر به عمومیت آیه شریفه، «تعصیب» كه سبب برترى مردان طبقه بعدى بر زنان آن طبقه مى‏شود، باطل است. توضیح این كه گاهى مجموع سهام، از مجموع مال، كمتر است و چیزى اضافه باقى مى‏ماند؛ مثلاً: اگر مردى از دنیا برود و تنها یك دختر و مادر از او باقى بماند، در این صورت سهم مادر یك ششم و دختر سه ششم مى‏باشد كه مجموع آنها (سهام) چهار ششم مى‏شود؛ در نتیجه دو ششم باقى مى‏ماند؛ در اینجا، دانشمندان و فقهاى اهل سنت معتقدند كه این اضافى را باید به عَصَبه؛ یعنى مردان طبقه بعد (كه بلا واسطه یا به واسطه مردى به متوفى مربوط مى‏شوند، مثل برادرهاى متوفى در این مثال) داد و این را اصطلاحا تعصیب مى‏نامند؛ اما فقهاى شیعه قائلند كه آن اضافى را باید در میان آن دو (مادر و دختر متوفى) به نسبت 1و3 تقسیم كرد؛ زیرا با وجود طبقه قبل (مادر و دختر)، نوبت به طبقه بعد (مانند برادرهاى متوفى) نمى‏رسد. به علاوه، دادن مقدار اضافى به مردان طبقه بعد، شبیه قوانین دوران جاهلیت است كه زنان را بدون دلیل، از ارث محروم مى‏ساختند؛ پس مطابق این آیه شریفه، زنان نیز باید از سهم الارث خویش بهره برند و اگر فرزند پسر، مانع طبقه بعدى است، فرزند دختر نیز چنین است و از این جهت، تفاوتى بین زن و مرد نیست.(44)

به حكم قرآن كریم، به زن كه تا آن زمان نه تنها حق ارث نداشت (بلكه خود جزء اموال و میراث متوفى به حساب مى‏آمد.) حق ارث داده شد و به دنبال آن به او، حق تصرف در اموال (همانند مردان) عطا شد؛ چه زن، شوهر داشته باشد و چه نداشته باشد. در هرحال، از نظر اسلام، زن حق تصرف استقلالى در اموالش دارد و هیچ ولایتى براى شوهر بر اموال وى نیست.

در نظام حقوقى اسلام، زن برحسب عناوین همسر، فرزند (دختر)، مادر و خواهر، از ارث بهره‏مند مى‏شود كه به طور تفصیل به هر مورد مى‏پردازیم:

1ـ ارث زن، به عنوان همسر

همسر در تمام طبقات با همه ورثه شریك مى‏شود؛ اگر متوفى (شوهر) فرزند نداشته باشد، همسرش یك چهارم و اگر فرزند داشته باشد، یك هشتم ارث مى‏برد. قرآن كریم در این باره مى‏فرماید: «وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ یَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ»(45) یعنى: و اگر فرزندى نداشته باشید، پس از انجام وصیت و پرداخت دیون (بدهكاریها)، یك چهارم میراثتان از آنِ زنانتان است واگر داراى فرزند بودید (اگر چه این فرزند از همسر دیگر باشد)، یك هشتم تركه متعلق به آنهاست.

شایان توجه است كه اگر متوفى (شوهر) چند همسر داشته باشد، یك چهارم یا یك هشتم تركه كه به همسران مى‏رسد، به طور مساوى بین آنها تقسیم مى‏شود. مستند این حكم، روایت است:

«ولاتزاد المرأه على الربع و لا تنقص من الثمن و ان كنَّ اربع او دون ذلك فهُنَّ فیه سواء.»(46)

یعنى: همسر هیچ‏گاه سهمش بیش از ربع (یك چهارم) و كمتر از ثمن (یك هشتم) نمى‏شود؛ چهار نفر باشند یا كمتر، همه آنها در همان یك چهارم یا یك هشتم، به طور مساوى شریكند.

در قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران كه بر احكام اسلام و فقه پویاى امامیه مبتنى است، زن همپاى مرد، هم ازحیث «نسب» و هم از جهت «سبب» ارث مى‏برد. در ماده 891 این قانون آمده است:

«زن به عنوان همسر، به سبب، ارث مى‏برد؛ نه حاجب وارثان نسبى میشود و نه هیچ وارثى مى‏تواند مانع از ارث بردن او گردد.»

همچنین در مبحث میراث زوج و زوجه بیان مى‏دارد كه به مجرد انعقاد پیمان زناشویى، زن داراى حق ارث در اموال شوهر، به میزان معین، مى‏شود و هرگاه این پیمان گسسته شود، درطلاق رجعى تا پایان زمان عِدّه حق ارث ثابت است و اگر طلاق، در زمان بیمارى‏اى كه به مرگ انجامید واقع شود، تا یك سال از تاریخ آن، زن حق ارث دارد؛ اگر چه طلاق بائن باشد. مشروط بر این كه زن شوهر نكرده باشد.(47)

قانون مزبور، درباره نصیب همسر از ارث، مقرر مى‏دارد كه همسر یا همسران در صورت فوت شوهر و بدون اولاد، ارث آنها یك چهارم و با وجود اولاد یك هشتم تركه است.

اگر متوفى (شوهر) چند همسر داشته باشد، سهم الارث آنها (كه با نبود فرزند یك چهارم و با وجود فرزند یك هشتم است)، به طور مساوى بینشان تقسیم مى‏شود.(48)

2ـ ارث زن، به عنوان فرزند

اگر دختر، تنها فرزند خانواده باشد، تمامى تركه به او مى‏رسد و اگر همه فرزندان متوفى دختر باشند، اموال به صورت مساوى بینشان تقسیم مى‏گردد؛ ولى اگر متفاوت باشند (بعضى پسر و بعضى‏دختر)، پسر دو برابر دختر، ارث مى‏برد؛ قرآن كریم در این باره مى‏فرماید:

«یُوصِیكُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُْنْثَیَیْنِ»(49)

یعنى: خداوند به شما درباره فرزندانتان سفارش مى‏كند كه (از میراث) براى پسران، دو برابر سهم دختران قائل شوید.

در این آیه شریفه، حكم ارث طبقه اوّل وارثان (فرزندان و پدر و مادر) بیان شده است. ناگفته پیداست كه هیچ رابطه خویشاوندى نزدیكتر از رابطه فرزند و پدر و مادر نیست. از این رو، قرآن كریم آنها را بر طبقات دیگر وراث، مقدّم داشته است.

نكته در خور توجّه این است كه قرآن كریم براى اهتمام به حق زن، هنگام تعیین سهام ارث، ارث زن را اصل و مبنا قرار داده وآن را معیار ارث معرفى مى‏نماید. آنگاه مى‏فرماید: «للذَّكر مثلُ حظِّ الانثیین» به بیان روشن‏تر، هنگام بیان سهم برادر، چنین نمى‏فرماید كه خواهر نصف سهم برادر مى‏برد كه معیار اصلى، سهم برادر باشد؛ بلكه معیار و اصلِ مفروض و مسلم را ارث خواهر (كه دختر متوفى است) قرار مى‏دهد و سهم برادر (كه پسر متوفى مى‏باشد) را دو برابر سهم خواهر مى‏داند تا اصل ارث زن، قطعى باشد. این طرز بیان، یك نوع تأكید بر ارث بردن دختران و مبارزه با سنتهاى جاهلى آن عصر است كه زنان را به طور كلى از ارث محروم مى‏كردند.

در ماده 907 قانون مدنى ایران نیز در این باره (ارث فرزند) آمده است:

«اگر متوفى، پدر و مادر نداشته و یك یا چند اولاد داشته باشد، تركه‏اش به طریق ذیل تقسیم مى‏شود: اگر براى متوفى تنها یك فرزند باشد، خواه پسر، خواه دختر، تمام تركه به او مى‏رسد. اگر اولاد متعدد باشد، ولى همه آنها پسر یا دختر، تركه بین آنان به طور مساوى تقسیم مى‏شود. اگر اولاد متعدد باشند و بعضى از آنها پسر و بعضى دختر، پسر دو برابر دختر ارث مى‏برد.»

3ـ ارث زن، به عنوان مادر

موارد ارث مادر بدین قرار است:

1ـ هرگاه متوفى، غیر از مادر، وارثى نداشته باشد، در این صورت تنها وارثش همین مادر خواهد بود؛ یك سوم مال را «بالفرض» و بقیه را «بالرّد» مى‏برد.

2ـ هرگاه متوفى، فقط مادر و همسرى داشته باشد، مادر سه چهارم تركه را مى‏برد؛ یك سوم را بالفرض و باقى را بالرّد.

3ـ هرگاه متوفى، فقط مادر و شوهرى داشته باشد، مادر نصف تركه را مى‏برد؛ یك سوم را بالفرض و باقى را بالرّد.

4ـ هرگاه متوفى، وارثى غیر از مادر و پدر نداشته باشد، مادر یك سوم تركه را مى‏برد. در صورتى كه متوفى ، حاجبى مانند: دو برادر یا چهار خواهر، یا یك برادر و دو خواهر ابوینى، یا ابى نداشته باشد، گر چه این افراد، خودشان نه با پدر ارث مى‏برند و نه با مادر؛ ولى حاجب مى‏شوند و نمى‏گذارند مادر بیش از یك ششم ارث ببرد.

5ـ هرگاه متوفى، مادر و یك دختر داشته باشد، مادر یك چهارم تركه را به طور كامل مى‏برد.

6ـ اگر متوفى، مادر و پدر و برادرانى داشته باشد كه حاجب بیش از یك ششم شوند، در این صورت مادر یك ششم تركه را مى‏برد و همچنین اگر پسر یا پسرانى با مادر باشند، مادر یك ششم مى‏برد.

7ـ اگر متوفى، مادر و دو دختر داشته باشد، مادر یك پنجم تركه را مى‏برد.

8ـ هرگاه متوفى، مادر و دختر داشته باشد، مادر كمتر از یك پنجم و بیشتر از یك ششم مى‏برد.

قرآن كریم در باره ارث مادر مى‏فرماید:

«وَ لأَِبَوَیْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلأُِمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُِمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ»(50)

یعنى: و اگر متوفى فرزندى داشته باشد، هر یك از پدر و مادر، یك ششم میراث مى‏برند و اگر فرزندى نداشته باشد و میراث‏بران، تنها پدر و مادر، باشند، مادر یك سوم دارایى را مى‏برد. امّا اگر برادرانى داشته باشد، سهم مادر پس از انجام وصیت متوفى و پرداخت دیونش، یك ششم است.

قانون مدنى ایران در ماده 906 و 908، درباره ارث زن، به عنوان مادر مقرر مى‏دارد:

«هر گاه براى متوفى، وارث دیگرى جز پدر یا مادر نباشد، تمام ارث از آنِ اوست و اگر متوفى فرزند داشته باشد، پدر و مادر یك ششم تركه را به ارث مى‏برند و اگر براى مادر حاجبى نباشد و پدر و مادر با هم باشند، یك سوم اموال را مادر به ارث مى‏برد.»

بنابراین، سهم الارث مادر، نه تنها كمتر از پدر نیست؛ بلكه گاهى، از سهم پدر هم بیشتر است؛(51) چنان كه صاحب تفسیر گران‏سنگ المیزان در این باره (زیادتى ارث مادر) مى‏فرماید:

از آن جهت كه مادر از جهت خویشاوندى به فرزند نزدیكتر است و تماس و برخوردش با فرزند، بیشتر از تماس و برخورد پدر است، اضافه بر آن كه مادر در وضع حمل و حضانت و پرورش فرزند، رنج بیشترى‏تحمل مى كند، شارع مقدس خواسته است جانب مادر را غلبه دهد و او را شایسته احترام بیشترى نسبت به پدر معرفى كند.(52)

4ـ ارث زن، به عنوان خواهر

درباره ارث خواهر، در قرآن كریم دو آیه نازل شده است:

در آیه دوازدهم سوره نساء مى‏خوانیم:

«وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ یُورَثُ كَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ فَهُمْ شُرَكاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصى بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ وَصِیَّةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ»

یعنى: اگر مردى از دنیا برود، كلاله(53) (خواهر یا برادر) از او ارث مى‏برند. یا زنى از دنیا برود و برادر و خواهرى داشته باشد، هریك از آنها یك ششم تركه را به ارث مى‏برند.

این حكم در صورتى است كه از متوفى یك برادر یا یك خواهر باقى بماند؛ اما اگر بیش از یكى باشند، مجموعا یك سوم مال را به ارث مى‏برند (یك سوم مال را در میان خود تقسیم مى‏كنند.)

سپس، اضافه مى‏كند: این در صورتى است كه وصیت متوفى قبلاً انجام گیرد و دیون (بدهكارى) او از آن (تركه) خارج شود.

البته وصیت در صورتى نافذ است جنبه زیان رسانیدن به ورثه نداشته باشد؛ بدین معنا كه بیش از ثلث، نباشد؛ زیرا طبق روایاتى كه از پیامبر اكرم9 و ائمه اطهار: وارد شده است، وصیت بیش از ثلث تركه، «اضرار» به ورثه‏بوده و بدون رضایت‏آنها نافذ نیست؛ در روایات، تعبیرات شدیدى در این باره وارد شده است. از جمله در حدیثى مى‏خوانیم: «ان الضرار فى الوصیه من الكبائر.»(54) یعنى: زیان‏رسانیدن به ورثه و محروم ساختن آنها از حق مشروعشان، به وسیله وصیتهاى نابجا، از گناهان كبیره است.

از تعبیر «هم شركاء فى الثلث» (برادران و خواهران مادرى اگر بیش از یك نفر باشند، در ثلث مال شریكند.) استفاده مى‏شود كه آنها یك ثلث را در میان خود به طور مساوى تقسیم مى‏كنند و زن و مرد در اینجا تفاوتى ندارند؛ زیرا مفهوم «شركت» بیانگر مساوى بودن سهام است.

در آیه 176 همان سوره آمده است: «از تو (درباره خواهران و برادران) سؤال مى‏كنند. بگو: خداوند، حكم كلاله (خواهران و برادران) را براى شما بیان مى‏كند.» سپس به چند حكم اشاره شده است:

الف) هرگاه مردى از دنیا برود و فرزندى نداشته باشد و یك خواهر داشته باشد، نصف میراث او به آن خواهر مى‏رسد.

ب) اگر زنى از دنیا برود و فرزندى نداشته باشد و یك برادر (پدر و مادرى یا پدرى تنها) از خود به یادگار بگذارد، تمام ارث او به آن برادر مى‏رسد.

ج) اگر كسى از دنیا برود و دو خواهر از او به یادگار بمانند، دو ثلث از میراث او را مى‏برند.

د) اگر ورثه متوفى چند خواهر و برادر باشند (از دو نفر بیشتر)، تمام میراث او را بین خود به طور مساوى تقسیم مى‏كنند؛ به طورى كه سهم هر برادر دو برابر سهم یك خواهر شود.

در پایان این آیه شریفه آمده است: خداوند این حقایق را براى شما بیان مى‏كند تا گمراه نشوید و راه سعادت را بیابید (و حتما راهى را كه خدا نشان مى‏دهد، راه صحیح و واقعى است)؛ خداوند به هر چیز داناست.

نكته شایان توجه در دو آیه این است كه بحث هر دو آیه، درباره ارث كلاله (خواهران و برادران) است. آنچه در بدو امر به ذهن مى‏رسد، این است كه ظاهرا مفاد دو آیه با هم منافات دارد؛ اما با كمى دقت وتأمّل در مضمون آن دو درمى‏یابیم كه هر كدام، از ارث یك دسته خاص از خوهران و برادران سخن مى‏گوید و هیچ‏گونه تنافى و تضادى بین دو آیه نیست.

در هر دو آیه، از ارث كلاله (خواهران و برادران) بحث شده است. با این تفاوت كه مراد از كلاله در آیه دوازدهم، خواهران و برادران مادرى (امّى) است و آیه 176، از خواهران و برادران پدر و مادرى(ابوینى) یا تنها پدرى (ابى)، سخن مى‏گوید و هیچ تضادى میان این دو آیه وجود ندارد. مؤیّد این نكته، آن است كه غالبا كسانى كه با واسطه با متوفى ارتباط دارند، مقدار ارثشان به اندازه همان واسطه است؛ یعنى برادر و خواهران مادرى به اندازه سهم مادر مى‏برند كه یك سوم است و برادران و خواهران پدرى، یا پدر و مادرى، سهم پدر را مى‏برند كه دو سوم است و از آنجا كه آیه دوازدهم سوره نساء در ارث برادران و خواهران، بر محور یك سوم است و آیه 176 سوره نساء بر محور دو سوم، روشن مى‏شود كه آیه اوّل درباره آن دسته از برادران وخواهرانى است كه تنها از طریق مادر با متوفى خویشاوندند؛ ولى آیه دوم درباره خواهران و برادرانى است كه از طریق پدر، یا پدر و مادر با متوفى نسبت دارند. افزون براین، روایات وارده از حضرات معصومین: نیز این حقیقت را اثبات مى‏كند؛ در هر حال، چنانچه یك ثلث یا دو ثلث ارث به برادر یا خواهر تعلق گرفت، باقى‏مانده طبق قانون اسلام میان سایر وراث تقسیم مى‏شود.

در قانون مدنى، درباره ارث خواهر چنین آمده است:

«اگر وارث متوفى، تنها یك خواهر باشد، همه اموال از آنِ اوست و اگر متوفى، تنها منسوبین از طریق مادر دارد، میراث او بین آنها به طور برابر، تقسیم مى‏گردد. اگر متوفى، منسوبین پدر و مادرى (ابوینى) یا پدرى (ابى) داشته باشد، ارث مرد دو برابر زن است و اگر وارث متوفى، تنها برادرزادگان و خواهرزادگان باشند، براى آنان سهم كسى است كه به واسطه او ارث مى‏برند؛ هر چند خواهرزادگان، پسر و برادرزادگان دختر باشند، دختران بیش از پسران ارث مى‏برند.»(55)

فلسفه تفاوت ارث زن و مرد

اسلام احكام ارث را بر اساس مرد یا زن بودن (عامل جنسیت، كه در اقوام ملل غیر اسلام كه ذكر شد، مورد توجه بوده است.) وضع نكرده است؛ بلكه بر اساس مسؤولیت مالى و موقعیتى كه آن دو در خانواده دارند و به ملاحظه مسؤولیتها و تكالیفى كه بر عهده آنها نهاده شده است، قرار داده است. بنابراین، سهم الارث متفاوت، با دیدگاه كلى اسلام نسبت به خانواده و تقسیم وظائف و مسؤولیتها، سازگار و عادلانه است. در این بخش از بحث، به مهمترین اشكالهایى كه درخصوص تفاوت ارث زن و مرد به فقه پویاى اسلام شده است، اشاره مى‏كنیم:

اشكال اول: آیه شریفه «للذكر مثل حظ الانثیین» كاشف از نگاه مردانه شریعت اسلام، به نظام ارث است و حكایت ازآن دارد كه در اسلام، شخصیت زن، نصف شخصیت مرد به حساب مى‏آید.(56)

این اشكال اختصاصى به دگراندیشان كنونى ندارد بلكه از جانب بعضى از طبیعى مسلكان(57) صدر اسلام نیز مطرح شده است. در جواب مى‏گوییم: آنچه از روح اسلام و مطالعه در ابواب مختلف آن به دست مى‏آید این است كه هرگونه تبعیض و امتیازات نابجا از نظر اسلام، محكوم است و شریعت اسلام شدیدا با آن مخالف است و هرگاه در بعضى از موارد، نشانه‏هایى از برترى بعضى افراد، بر بعضى دیگر، مشاهده گردید، نشانه ترجیح داشتن در انسانیت و حقوق انسانى نیست؛ بلكه باید دید كه كدام یك از عوامل اقتصادى، اجتماعى، اخلاقى، روحى و... در آن موارد وجود داشته كه باعث آن نوع اختلافها و امتیازها شده است. به عبارت دیگر، در پاره‏اى موارد كه بظاهر آثار اختلاف و تبعیض میان افراد به چشم مى‏خورد، هرگاه به طور دقیق و همه جانبه در اطراف آن بررسى كنیم، روشن خواهد شد كه نه تنها آن امتیازها عمیق و ریشه‏دار نیست، بلكه به یك معنا نمى‏توان آن را اختلاف و تفاوت دانست.

كمتر بودن سهم الارث زن در برخى موارد، دلیل بر این نیست كه اسلام، ارزش و شخصیت زن را نادیده گرفته است؛ بلكه صرفا به سبب عوامل اقتصادى و اجتماعى است. با توجه به نكات زیر كه زیربناى فلسفه تفاوت میراث زن و مرد است، حقیقت این امر روشن خواهد شد:

1ـ اندیشمندان علم اقتصاد معتقدند كه براى به وجود آوردن یك اجتماع به تمام معنا سالم و شایسته كه از هرگونه افراط و تفریط و سركشى و طغیان به دور باشد، رعایت مسائلى لازم است كه اجراى‏اصل «هر كس به مقدار نیازمندى و حاجتش» در مرحله نخستین آنهاست.

2ـ حكمت تفاوت میراث زن و مرد به وسیله حضرات معصومین: بیان شده است(58) و این انتقاد سابقه دیرینه دارد و دانشمندان مسلمان بارها به آن اشاره كرده‏اند. در نظام حقوقى اسلام به دلیل مسؤولیتهاى اقتصادى و اجتماعى كه بر عهده مرد نهاده شده است، از قبیل نفقه زن و فرزند، بذل مهر و صداق، هزینه زندگى زن هنگامى كه در عده به سر مى‏برد، شركت در جهاد و هزینه سفر و سپردن نفقه خانواده در آن ایام به زن و فرزند، پرداخت دیه در بعضى از جنایات اشتباهى خویشاوندان (به عنوان عاقله)، پرداخت مخارج سایر نزدیكان تهیدست (مانند پدر و مادر و خواهر و...)، در پاره‏اى موارد براى مرد، سهم دو برابر در نظر گرفته شده است؛ حتى اگر این سهم با مسؤولیتها سنجیده شود، این مرد است كه سهم الارثش به نصف نصیب زن مى‏رسد و این مرد است كه فریادش باید بلند شود.(59)

3ـ قوانین ارث در نظام حقوقى اسلام، بر اساس موقعیت اجتماعى و به حكم وضع طبیعى‏اى كه هر كدام از زن و مرد دارند، تنظیم شده است و ملاك، تنها زن یا مرد بودن نیست و این گمان كه همیشه زن صرفا به دلیل جنسیت، نصف مرد ارث مى‏برد، ناشى از بى‏دقتى و عدم مطالعه و تحقیق، در احكام ارث در اسلام است؛ زیرا گاهى سهم الارث آن دو مساوى است؛ مانند سهم الارث پدر و مادر وقتى كه با فرزند متوفى همراه شوند كه پدر و مادر یكسان ارث مى‏برند و یا متوفى، تنها منسوبین به مادر داشته باشد؛ علاوه بر این، در بعضى موارد سهم زن بیش از مرد است؛ مانند: صورتى كه وارث متوفى منحصر به پدر و مادر و شوهر باشد كه مادر یك سوم و پدر یك ششم تركه را به ارث مى‏برد(60) و یا موردى كه همسر با چند برادر و خواهر همراه شود.

4ـ احكام ارث به لحاظ مصالح اجتماعى، وضع شده و در مواردى كه مصلحت اقتضا نماید یا خود شخص تمایل داشته باشد كه ورثه‏اش به یك اندازه از اموال او بهره برند، مى‏تواند از حق وصیت خود براى تقسیم سهام و برابرى آن استفاده نماید.

5ـ دین مبین اسلام در تمام مواردى كه شخصیت انسانى، ملاك قانونگذارى است، حقوق كاملاً یكسانى براى زن و مرد وضع كرده است؛ همچون: آزادى در ایمان، ثواب و عقاب، تعلیم و تربیت، شغل، ازدواج و...یگانه ملاك برترى در این شریعت، كرامتى است كه با تقوى(61) به دست مى‏آید؛ نه با اموال و دارایى. اگر مرد تقواى بیشترى داشته باشد، از زن برتر است واگر زن با تقواتر باشد، او برتر است. سهم الارث، ارزش و فضیلت نیست؛ بلكه مسؤولیت‏آور است و نمى‏تواند بیانگر شخصیت زن از دیدگاه اسلام باشد.(62)

نتیجه توضیحات ارائه شده این است كه چون مخارج و احتیاجات مالى مرد بیشتر از زن است (زنان در مقابل درآمدى كه دارند، مخارجشان بسیار كمتر است.) اسلام سهم الارث مرد را بیشتر از زن قرار داده تا طبق اصل تقسیم مال بر اساس حاجت (هر كس به مقدار نیازمندى و حاجتش)، تعادلى میان درآمد و مخارج آنها برقرار گردد.(63)

دكتر گوستاولوبون در این باره مى‏گوید:

«احكام ارث در قرآن مبنى بر انصاف و داد است. اگر خوانندگان، آیاتى را كه در این باب نقل شده است مطالعه كنند، نظریه ما را تصدیق مى‏نمایند. اگرچه فروعاتى را كه فقها در این باره استخراج نموده‏اند، تمام آن در این آیات درج نیست؛ ولى با كمال وضوح ذكر شده. خلاصه، وقتى كه این احكام را با قوانین ارث انگلیس و فرانسه مقایسه نمودم، از ملاحظه آن، درباره زنان شوهردار كه مى‏گویند، دین اسلام با آنها به طور انصاف رفتار نكرده، دریافتم كه این اشكالات، هیچ پایه و اساسى ندارند؛ بلكه نسبت به احكام ارث ما (فرانسه)، اسلام حقوق زنان را بیشتر مراعات كرده است. حقوق قانونى را كه براى زنان منكوحه از روى قرآن و كتب فقهى مقرر شده، از حقوق زنان اروپا به مراتب بیشتر و بالاتر است؛ زنان اسلام تنها مهر نمى‏گیرند، بلكه املاك شخصى آنها نیز كاملاً در تصرف خودشان است و براى هزینه و مصارف خانوادگى، ملزم نیستند كه دینارى پرداخت نمایند و هر وقت كه طلاق داده شوند، لباس و مخارج خود را باید بگیرند و هرگاه شوهر فوت كند، زن تا یك سال از اموال او مخارج خود را گرفته و علاوه بر آن از باقى مانده ثروت همسرش نیز سهم معینى به او داده مى‏شود. علاوه بر حقوقى كه برشمردیم، مسلمین زنان خود را بسیار احترام مى‏كنند و نظر به مراتب و جهات ذكر شده، وضع زنان مشرق تا این پایه خوب و رضایت‏بخش است كه تمام جهانگردان باانصاف، آن را تصدیق نموده‏اند.»(64)

اشكال دوّم: ایراد دیگرى كه بعضى از غربیها و مستشرقان و دگراندیشان به قوانین ارث مى‏گیرند، این است كه قوانین ارث به اقتضاى شرایط زمانى و مكانى صدر اسلام، تنظیم شده كه امروزه دگرگون گشته است (گویا منظور آنان این است كه تاریخ مصرفش گذشته است.) و لازم نیست كه اعتقاد به جاودانه بودن همه احكام و قوانین داشته باشیم؛ زیرا به دگرگون شدن شرایط، حكم نیز تغییر مى‏یابد.

پاسخ: اولاً: شكى نیست كه پاره‏اى از احكام، تابع مصالح موقت مى‏باشند و به اقتضاى شرایط زمانى و مكانى، وضع مى‏شوند، همانند احكام حكومتى؛ ولى اجماع مسلمین بر این است كه آیات ارث از «محكمات» قرآن كریم است و احكام آن، زمان بردار نیست و به هیچ وجه مقید نشده است.(65)

ثانیا: احكام ارث زن و مرد، بر اساس مسؤولیتهایى است كه بر عهده هریك نهاده شده است و قرابتى كه شخص با متوفى دارد. به تعبیر دیگر، حكمتهاى مربوط به قوانین ارث، زمان بردار نیست.

ثالثا: اگر احكام ارث، احكام امضایى بود، مى‏بایست همانند احكام دوره جاهلیت با اندك تفاوتى، وضع مى‏شد؛ درحالى كه انقلاب حقوقى اسلام در این زمینه در نوع خود، بى‏نظیر بوده و به تأیید تمام مورخان و مفسران گران‏قدر، موجب حیرت و اعتراض مردم واقع شده است.(66)

اشكال سوم: ما در عصرى زندگى مى‏كنیم كه زنان همانند مردان در اجتماع سهیمند و در نان‏آورى و تأمین مایحتاج زندگى و اقتصاد خانواده و كشور، سهم قابل توجهى دارند و از موقعیت اجتماعى مساوى و گاه برتر، برخوردارند. دورانى كه زن در خانه مى‏نشست و از تأمین مایحتاج زندگى معاف بود گذشت.(67)

پاسخ: هرچند، امروزه به اقتضاى شرایط زمانى و نیازهاى خانوادگى، گاه زنان پا به پاى مردان در جارج از منزل به كار مشغولند و در تأمین اقتصاد خانواده نقش دارند و شراكت آنان در امور مربوط به زنان و مطابق با شأن ومنزلت آنان امرى پسندیده است؛ ولى هرگز از نظر شریعت اسلام، زنان ملزم به تأمین مخارج زندگى خویش و خانواده نیستند. علاوه بر آن، مى‏توانند تمام درآمد خود را پس‏انداز كنند و این وظیفه مرد است كه مخارج زن را از هر جهت تأمین كند؛ گرچه مرد، فقیر و زن، توانگر (دارا) باشد. البته زنانى كه تخصص ویژه‏اى كسب نموده‏اند و جامعه نیاز مبرم به حضور آنان دارد، براى اجتماع كنونى مفیدند و در واقع علاوه بر كمك به اقتصاد خانواده، در تعالیم و پیشرفت جامعه نقش بسزایى دارند؛ اما زنان دیگر، علاوه بر آن كه كارشان در خارج از منزل، بر مشكل بیكارى نیروى كار و مردانى كه مسؤول تأمین زنان و خانواده مى‏باشند، مى‏افزاید، در پاره‏اى موارد موجب از هم پاشیدگى و انحلال خانواده و در بعضى جوامع، اسباب انحراف افراد و تضییع حقوق كودك و حتى خود زن است. حكمت تعیین سهم الارث در نظر اسلام، پابرجاست؛ زیرا در صورتى، كرامت و عزت زن مسلمان حفظ مى‏شود كه از لحاظ مالى تأمین باشد و از روى ناچارى به كارى كه به كرامت و شرافت او در تضاد است، تن درندهد و این وقتى تضمین مى‏شود، كه وى ملزم به شركت در امور اقتصادى خانواده نباشد؛ هر چند در صورتى كه توانایى داشته باشد مى‏تواند بارى از دوش شریك زندگى خود بردارد و اسلام، مانع اشتغال زن البتّه با رعایت شؤونات اسلامى نیست.

اشكال چهارم: اسلام باید با زندگى عصر جدید همراه گردد تا از قافله عقب نماند؛ وگرنه اخلاق عمومى، سازمانهاى بین المللى وحقوق بشر كه اساس فعالیت و برنامه‏ریزیهاى بسیارى از نظامهاى حقوقى را برهم زده و دولتها را ناچار به برابر ساختن حقوق زن و مرد ساخته‏اند، واكنشهاى نامطلوبى از خود نشان مى‏دهند. بنابراین، بر فقهاى عظام لازم است كه براى برابرى ارث زن و مرد، چاره اندیشى كنند و با انجمنهاى دفاع از تساوى حقوق زنان همراه گردند.(68)

پاسخ: اولا: نباید تحولات اقتصادى و رشد علوم تجربى در غرب را دلیلى بر رشد و درك صحیح آنان از علوم انسانى وحقوق بشر تلقى كرد. این تحول حقوقى در غرب وام‏دار نیازهاى اقتصادى و صنعتى قرنهاى 18و19 میلادى است؛ نه آن كه تحقیقات جامعه شناختى سبب این دگرگونى حقوقى شده باشد و نمى‏توان تحولات حقوقى جدید را ناشى از تكامل انسانى‏در جامعه غربى به حساب آورد.

ثانیا: آمار و ارقام، نشانگر مصائب و مشكلاتى است كه معلول افراط غربیها در این زمینه مى‏باشد؛ حتى پاره‏اى از اندیشمندان غربى، به برترى نظام اسلام بر نظامهاى حاكم بر غرب، اعتراف كرده‏اند و تنها راه نجات غرب از بحران اخلاقى و رهایى از بى بند و بارى جنسى را پناه آوردن به قوانین اصیل و انسان‏ساز شریعت اسلامى برشمرده‏اند.(69)

در تأیید سخن پیش گفته، سخن چند تن از دانشمندان غربى را یادآور مى‏شویم:

ادموند برك(70) در دائرة‏المعارف آمریكا مى‏نویسد:

«حقوق اسلامى بر همه كس، اعم از پادشاه یا خدمتگزار اجرا مى‏گردد، تار و پودش به بهترین وجه، آراسته و استوار آمده؛ آنسان كه به راستى عمیق‏ترین و برجسته‏ترین قانون به شمار مى‏آید كه تاكنون، بشریت با آن روبه‏رو گشته است.»

2ـ استاد میان محمد شریف در كتاب خود، منابع فرهنگ اسلامى چنین مى‏نگارد:

«یكى از درخشانترین سیماهاى فقه اسلامى كه بر حقوق روم ممتازش ساخته، این است كه آزادى فردى و حقوق زنان و كودكان در آن تثبیت گردیده، علاوه قانونى جهانى و قابل اجرا براى همه كس است.»(71)

اشكال دیگرى كه پرچمداران تساوى حقوق زن و مرد بر قوانین ارث اسلام مى‏گیرند، این است كه با سست شدن علاقه‏هاى عشیره‏اى و قبیله‏اى، دیگر زن پیوند ناهمگونى از قوم دیگر و بیگانه‏اى نیست كه با پیوند زناشویى به خانواده اصلى، وصل شود و با مرگ طرف قرارداد (شوهر)، از ستون اصلى خانواده جدا گردد. بدون تردید، در این عصر صنعت و تكنولوژى آن تعصّبات قومى كه مانع ارث بردن زن بود، از بین رفته است.

در پاسخ این اشكال باید گفت كه این دیدگاه، ناشى از عدم فهم نظام خانواده در اسلام است.

اسلام، بیش از همه نظامها به خانواده احترام مى‏گذارد و هرگز زن را پیوندى ناهمگون به خانواده شوهر، به حساب نمى‏آورد؛ بلكه پیوند میان زن و شوهر را بسیار زیبا بیان مى‏كند: «هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»(72) یعنى: زنان لباس شما هستند و شما لباس آنها. لباس از یك سو انسان را از سرما و گرما و خطر برخورد اشیا به بدن حفظ مى‏كند و عیبهاى او را مى‏پوشاند و از سوى دیگر زینتى است براى تن آدمى؛ این تشبیه كه در آیه یاد شده آمده است به همه این نكات اشاره دارد. خداوند متعال در جمله‏اى كوتاه، اما بسیار زیبا و رسا، علاقه جسمى و روحى زن و مرد را بیان داشته است كه همان‏گونه كه لباس، بدن را مى‏پوشاند و باید به اندازه قامت انسانى باشد، نه كوتاه و نه بلند، نه گشاد و نه تنگ، زن و مرد هم، راز یكدیگر را مى‏پوشانند و هركدام در دیگرى ذوب مى‏شوند؛ بدون كم و زیاد، بدون برترى و تفاخر. بنابراین، هر دو یك روحند در دو بدن؛ بلكه یك روح و یك جسمند. هر كدام، حافظ منافع دیگرى و نگهبان جان و اسرار او مى‏باشد و از آن طرف هر یك حقوق و تكالیفى دارد.

قرآن كریم مى‏فرماید: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»(73) یعنى: زن همان اندازه كه در اجتماع وظایف سنگینى به عهده دارد، از حقوق قابل توجهى نیز برخوردار است.

اسلام، زن را مانند مرد، داراى روح كامل انسانى و اراده و اختیار دانسته و او را در مسیر تكامل كه هدف خلقت است، مى‏بیند. به همین جهت، هر دو را در یك صفّ قرار داده و با خطابهاى: «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا» مخاطب ساخته و انجام برنامه‏هاى تربیتى و اخلاق عملى و... را براى آنها لازم كرده است.

اسلام، هرگز زنان را سربار، مصرف كننده و اجیر به حساب نیاورده؛ بلكه براى‏زن، شخصیتى همسان با مرد قائل است و نقشى كه زن در خانواده ایفا مى‏كند را همانند مرد بلكه بالاتر شمرده است. احترام و اكرام او، دلیل بر بزرگى و بزرگوارى، و اهانت به او، دلیل پستى دانسته شده است.

همواره در شریعت اسلام توصیه به رفتار نیك با زنان شده(74) و هرگز به اندازه‏اى كه توجه به زن و سفارش زن به مرد شده، سفارش به مرد نشده است. چنین نگرشى به خانواده، در هیچ یك از ادیان دیگر اعم از الهى و غیرالهى وجود ندارد.(75) بنابراین، هر چند ممكن است انتقاد پیش‏گفته به دیگر فرهنگها وارد باشد؛ ولى به شریعت اسلام وارد نیست. غفلت از آیات قرآن كریم و روایات متواتر، سبب بیان این ایراد شده است.

طرفداران دفاع از حقوق زنان بدانند كه زن مسلمان هیچ‏گاه از كمى و كاستى قوانین الهى شكایت ندارد؛ بلكه از بى عدالتى‏هاى موجود در جامعه و از رفتار ناشایست و غیر اسلامى و احیانا غیر انسانى برخى از مردان و حكومتها گله دارد. در حقیقت، از عدم اجراى قوانین حیات‏بخش اسلام، ناراضى است. علاوه بر آن كه تساوى در مسئله ارث (همان‏گونه كه از پاره‏اى نظرها به دست آمد.) مشاركت در تأمین مخارج زندگى مشترك را به دنبال دارد و اگر این امر تحقق یابد و تأمین مخارج بر زنان نیز لازم شود، ممكن است زنان براى لقمه‏اى نان و تأمین معاش، تن به كارى دهند كه با شرافت و حیثیت و كرامت انسانى آنان سازگار نباشد و مفاسد اجتماعى و اخلاقى و خانوادگى را در پى دارد؛ ولى اگر نظام حقوقى اسلام رعایت شود، لزومى در استثمار زنان براى تأمین معاش نیست؛ مگر آن‏كه خود بخواهند و توانایى كافى داشته باشند.

بنابراین، اخلاق عمومى و شأن و منزلت اسلامى زن، اقتضا مى‏كند كه وى از تكلیف تأمین مایحتاج زندگى معاف باشد، تا خودش و بنیان خانواده آسیب نبینند و جوامع اسلامى از پیامدهاى نامطلوب جوامع غربى عارى باشد. البته اگر شرایط زنى مساعد كه با مرد، همراهى (تشریك مساعى) كند و شركت در تأمین معاش داشته باشد، این احسانى است كه از سوى آن زن به شوهرش مى‏شود؛ نه آن كه وظیفه باشد.

هشدار

غفلت اندیشمندان، محققان و قانونگذاران جوامع اسلامى، از فهم نظام حقوقى اسلام و برنامه‏هاى اجتماعى مترقى آن، هرگز بخشودنى نیست و بى‏گمان افراط و تفریطهایى‏به دنبال خواهد داشت كه جوامع غربى دچار آن هستند. نسبت به تساوى حقوق باید گفت كلام حق وعدل، همان است كه نه تفریط قرنهاى گذشته غرب درست است و نه افراط قرن حاضر؛ بلكه نظام متعادل اسلامى، بهترین قانون در تأمین حقوق و مصالح زنان است.

قانون ارث در اسلام بر پایه عدالت اقتصادى و اجتماعى و روانى، قانونگذارى شده و در آن مسؤولیتهاى اجتماعى و خانوادگى هریك از زن و مرد رعایت شده و اگر از درون نظام حقوقى اسلام، به قانون ارث بنگریم، سهم زنان كه هیچ مسؤولیت مالى بر دوش ندارند، كاملاً منصفانه و ضامن كرامت و عزّت زنان مسلمان است. تمام این اشكالها ناشى از كج‏فهمى‏ها وعدم دقت در دستورات حیات بخش دین مبین اسلام است؛ وگرنه اسلام بذات خویش، بسیار غنى است.

1ـ محقق و نویسنده.

2ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص555؛ منجد الطلاب، ص666؛ الفیّومى، المصباح المنیر، ج 2، ص373.

3ـ فرهنگ معین، ج1، ص194.

4ـ شهید ثانى، الروضة البهیه فى شرح اللمعة الدمشقیه، ج2، ص288.

5ـ محمدجواد العاملى، مفتاح الكرامة، ج8 ، ص4.

6ـ نیز ر.ك.: حسن امامى، حقوق مدنى، ج3، ص169.

7ـ محمد عبدالمنعم البدراوى، مبادى القانون الرومانى.

8ـ فوستل دوكولانژ، تمدن قدیم، ترجمه نصرالله‏فلسفى، صص 66، 67 و 327.

9ـ ر.ك.: ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج4، صص 44 و 194.

10ـ ویل دورانت، پیشیبن، ج7، ص90؛ منتسكیو، روح القوانین، ترجمه على اكبر مهدوى، ص230.

11ـ حسن صدر، حقوق زن در اسلام و اروپا، ص 15.

12ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج4، ص239؛ سید حسن صدر، پیشین، ص32؛ سید على حائرى، حقوق مدنى ایران، ج4، ص133؛ پرویز اوصیا، نقد حقوقى‏ارث(پایان نامه)، ص14. به نقل از: فوستل دوكولانژ، پیشین، موسى عمید، ارث در حقوق مدنى ایران، ص11.

13ـ موجز احكام المیراث، ص4.

14ـ زن از نظر حقوق اسلامى، ص 151.

15ـ چنان كه صائب تبریزى مى‏گوید: چون زن هندو، كسى درعاشقى مردانه نیست/ سوختن بر شمع خفته كارهر پروانه نیست.

16ـ ر.ك.: ویل دورانت، پیشین، ج2، ص706.

17ـ ر.ك.: همان، ج3، صص1066و1147.

18ـ سید حسن صدر، پیشین، صص 256و242.

19ـ همان، صص 272 ـ 270.

20ـ مصطفى خفاجى، احكام المواریث فى الشریعه اسلامیه، ص4؛ تفسیر ابوالفتوح رازى، ج3، ص132؛ مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص222؛ طبرسى، مجمع البیان، انتشارات اسلامیه، تهران، 1373 ق.، ص24؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، صص 249 ـ 248.

21ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، صص 271 ـ 270.

22ـ جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، ج 1، ص 50.

23ـ ناصر مكارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج11، ص275.

24ـ یحیى نورى، حقوق زن در اسلام و جهان، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، چاپ سوم، ص 138.

25ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص334؛ قاضى بیضاوى، تفسیرالقرآن العزیز، ذیل آیه 7 سوره نساء.

26ـ موسى عمید، پیشین، صص 15ـ14؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص226.

27ـ تاریخ اجتماعى ایران از زمان ساسانیان تا انقراض امویان، ص42. به نقل از: مرتضى مطهرى، پیشین، ص222.

28ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص358؛ محمدبن حسن شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج11، صص 100ـ98؛ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج21، صص 230ـ228.

29ـ كتاب مقدس، چاپ انجمن پخش كتب مقدسه، ص253.

30ـ ر.ك.: بند اول ماده هفتم مقررات اصلاحى ارث كلیمیان جهان، مصوب 1355.

31ـ تورات، سفر اعداد، باب27، آیه8؛ راب.ا.كهن، گنجینه‏اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى، ص348؛ یوسف بهنود، احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه، صص 44ـ43.

32ـ عزت الله فهیمى، بررسى تطبیقى ارث اقلیتهاى دینى درحقوق اسلام و ایران، دانشگاه قم، چاپ اول، 1381، ضمائم (پاسخهاى انجمن كلیمیان تهران) صص 262ـ237.

33ـ راب.ا.كهن، پیشین.

34ـ قاموس مقدس، ص903.

35ـ آیین‏نامه زرتشتیان ایران، مواد 52 و 55.

36ـ همان، مواد 53،57،61 و65.

37ـ همان، مواد52،53،57،62و55.

38ـ همان، مواد52 و53.

39ـ رستم شهرزادى، قانون زرتشتى در زمان ساسانیان، ص78.

40ـ نساء / 18.

41ـ همان منبع/ سوره نساء/7.

42ـ محمدبن على الشوكانى، فتح القدیر، ج1، ص428.

43ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص226؛ ناصر مكارم شیرازى و دیگران، تفسیرنمونه، ج3، ص274؛ فاضل مقداد، كنزالعرفان فى فقه القرآن، تهران، ص387؛ محمود شهابى، ادوار فقه، ج1، ص146؛ سید على حائرى، پیشین، ج6، ص133؛ مرتضى مطهرى، ص221؛ موسوعة الجمال عبدالناصر فى الفقه الاسلامى، كتابخانه گنج دانش، ج 4، ص281.

44ـ رافعى، نظام الاسرة، ص227.

45ـ نساء/12.

46ـ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص188، ح4؛ شیخ طوسى، تهذیب الاحكام، ج9، ص249، ح7.

47ـ برگرفته ازمواد 940، 943 و944 قانون مدنى.

48ـ برگرفته از بند 2 ماده 900 و ماده 901 و942 قانون مدنى.

49ـ نساء/11.

50ـ نساء/11.

51ـ مادر، به فرض ارث مى‏برد و پدر به قرابت. بنابراین، هر گاه مادر حاجب نداشته باشد و براى متوفى جز پدر و مادر و شوهر، وارثى نباشد، سهم مادر از پدر بیشتر است؛ زیرا نصف مال، از آن شوهر و ثلث آن براى مادر است و مادر، به فرض ارث مى‏برد و بقیه به پدر مى‏رسد.

52ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ص218.

53ـ درباره معناى «كلاله» علامه راغب اصفهانى در مفردات الفاظ القرآن مى‏نویسد: كلاله به كسانى گفته مى‏شود كه از متوفى ارث مى‏برند؛ در حالى كه پدر و مادر، یا فرزند او نیستند (برادر و خواهر متوفى).

54ـ الطبرسى، مجمع البیان، ذیل آیه 12 سوره نساء.

55ـ مواد 917، 919، 920 و922 قانون مدنى.

56ـ سلوى مخاش، المرأة العربیه و المجتمع التقلیدى المختلف، ص31.

57ـ مانند: ابن ابى العوجا. وى مردى بود كه در قرن دوم مى‏زیست و به خدا و مذهب اعتقاد نداشت. او از آزادى آن عصر سوء استفاده مى‏كرد وعقاید الحادى‏اش را همه جا ابراز مى‏داشت...یكى‏از اعتراضات وى به اسلام همین بود كه مى‏گفت: « ما بالُ المرأة المسكینة الضعیفة تأخذ سهما و یأخذ الرجل سهمین؟» امام باقر علیه‏السلام در پاسخش فرمود: این گونه تقسیم سهم الارث به این دلیل است كه اسلام جهاد را از عهده زن برداشته، مهریه و نفقه را به نفع او بر عهده مرد قرار داد؛ همچنین در برخى جنایات اشتباهى، خویشاوندان مرد فرد جانى عهده دار پرداخت دیه هستند؛ زن از همه اینها معاف است. محمدبن حسن حرّ عاملى، پیشین، ج17، صص 438ـ436.

58ـ محمد بن حسن حرّ عاملى، پیشین، صص 437ـ436؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج10، ص212؛ شیخ طوسى، پیشین،ص398،ح1420. امام‏رضا علیه‏السلام در بیان حكمت تفاوت مى‏فرماید: «ان المرأة اذا تزوجت، اخذت و الرجل یعطى فلذلك وفّر على الرجال» یعنى: زیرا زن در هنگام ازدواج (مهریه) دریافت مى‏كند، در حالى كه مرد (مهریه) پرداخت مى‏كند. به همین جهت، سهم بیشترى از ارث به مردان تعلق مى‏گیرد. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج2، ص258؛ تفسیر برهان، ج1، ص367.

59ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، صص 218ـ199.

60ـ همان، ص229.

61ـ حجرات/13.

62ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، صص 218ـ199.

63ـ شبهات حول الاسلام، ص108.

64ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و غرب، صص 524ـ495.

65ـ باجورى، المرأة فى الفكر الاسلامى، ج2، ص140؛ ناصر كاتوزیان، ارث، ص206: «قواعد مربوط به ارث زن، صریح است و رویه قضایى و اندیشه‏هاى حقوقى، توان تحول در این زمینه را ندارد.»

66ـ طبرى، جامع البیان فى تفسیرالقرآن، ج4، ص185؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص218.

67ـ محمد البهى انحولى، الاسلام و المرأة المعاصره، صص 205ـ201.

68ـ محمد اقبال لاهورى، تجدید تفكر دینى در اسلام، ص186.

69ـ همان، ص196.

70ـ ادموند برك، دایرة المعارف آمریكا، ج3، ص45.

71ـ میان محمد شریف، منابع فرهنگ اسلامى، ترجمه دكتر احمد شلبى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، صص 73ـ72.

72ـ بقره / 187.

73ـ بقره / 228.

74ـ نهج البلاغه، نامه31، ص939؛ محمد بن حسن حرّ عاملى، پیشین، ج14، ص120، ح1؛ روضة المتقین، ج13، ص75.

75ـ الاسلام عقیدة و شریعة، ص 154.

مأخذشناسى

مأخذشناسى

سلمان حبیبى

شناخت منابع، گام نخست هر تحقیق است، امروزه كتابشناسى و مأخذشناسى به عنوان یك ضرورت مطرح شده و به صورت رشته آموزشى و تخصصى درآمده است. در راستاى استفاده بهینه پژوهشگران بر آن شدیم تا منابع مربوط به بخشى از تحقیقات مرتبط با موضوعات مجله را كه در قالب كتاب یا مقاله در نشریات و مطبوعات مختلف عرضه شده است فراهم ساخته و در اختیار خوانندگان محترم مجله قرار دهیم تا بتوانند افزون بر بهره‏گیرى از مطالب مجلّه براى پى‏گیرى و مطالعه بیشتر در این زمینه از منابع گسترده‏ترى كمك گیرند. در این شماره نیز موضوع «اعجاز قرآن» تقدیم خوانندگان محترم مجله مى‏گردد. شایان ذكر است كه معرفى منابع در این مجله، لزوما به معناى تأیید محتواى تمامى آنها نیست.

الف: كتب

1ـ ابوالسعود، رفیق، اعجازات حدیثة علمیة و رقمیة فى القرآن، دمشق، دار المعرفة، چاپ اول، 1410 ه.ق.، 142 صفحه، وزیرى.

2ـ احمدآبادى، على، طنین اعجاز: بكارگیرى مقامات «نغمات» و الحان موسیقى بر حسب مفاهیم قرآن، مشهد، آیین تربیت، 1379، 79 صفحه، رقعى.

3ـ احمدى، حبیب‏الله، زیباترین سخن (پژوهشى در علوم قرآنى)، قم، فاطمیا، چاپ اول: 1381، 192 صفحه، رقعى.

4ـ احمدى، محمود، اعجاز عددى قرآن كریم و رد شبهات، قم، احمدى، 1371، 28 صفحه، وزیرى.

5ـ ارشاد، ارشد، اندیشه اعجاز قرآن و سیر تاریخى آن، تهران، احسان، چاپ اول، 1370، 264 صفحه، رقعى.

6ـ الاعجاز القرآنى (بحوث المؤتمر الاول للاعجاز القرآنى)، گروهى از نویسندگان، عراق، وزارة الاوقاف و الشؤون الدینیة، 1410 ه.ق.، 706 صفحه، وزیرى.

7ـ امیرى آرا، حسن، آیه‏هاى بیدارى: پژوهشى پیرامون اعجاز علمى قرآن كریم، قم، صالحان، چاپ اول، 1382، 32 صفحه، رقعى.

8ـ اوسطى، حسین، پیامبران و اعجاز قرآن، تهران، مدرسه عالى شهید مطهرى، 1363، 350 صفحه، رقعى.

9ـ ایسى، سیف‏الدین، رساله پاسخ افسرى در بیان وجوه اعجاز قرآن كریم، مشهد، طوس، 1331 ش، 44 صفحه، وزیرى.

10ـ بركت، عبدالغنى محمد سعد، الاعجاز القرآنى: وجوهه و أسراره، قاهره، مكتبة وهبة، چاپ اول، 1989 م، 315 صفحه، وزیرى.

11ـ برك، ژاك، ترجمه: محمود رضا افتخارزاده، بازخوانى قرآن: نگاهى نو به اعجاز نظم، زمان، زبان و حكمت در قرآن، تهران، روزگار، چاپ اول، 1379، 142 صفحه، رقعى.

12ـ بیضون، لبیب وجهه، الاعجاز الفكرى فى القرآن، بیروت، دار ابن زیدون، 1985 م، 112 صفحه، وزیرى.

13ـ جعفر، سید عبدالمقصود، الفواتح الهجائیة و اعجاز القرآن، قاهره، دار الطباعة، چاپ اول، 1992 م، 215 صفحه، رقعى.

14ـ جمیلى، السید، الاعجاز الطبى فى القرآن، بیروت، دار و مكتبه الهلال، چاپ سوم، 1987 م، 335 صفحه، وزیرى.

15ـ جوهر، طلحة، الاعجاز العددى فى سورة الفاتحه، دمشق، الحكمة، چاپ اول، 1418 ه.ق.، 144 صفحه، وزیرى.

16ـ حسین مهران، جمال‏الدین، آیات من الاعجاز العلمى فى القرآن الكریم، قاهره، مكتبه الانجلو المصریة، 1992 م، 103 صفحه، وزیرى.

17ـ حسینى شهرستانى، سید محمدعلى، كتاب تنزیه تنزیل: ترجمه «تنزیه التنزیل» مشتمل بر تنزیه مصحف شریف از نسخ و نقص و تحریف و اسرار تشابه در قرآن و اعجاز قرآن؛ ترجمه: میرزا حكیم خسروى، تبریز، صابرى، [بى‏تا]، 207 صفحه، وزیرى.

18ـ حق شناس، محمدصادق، آسمانى‏ترین كتاب، تهران، قلم آشنا، چاپ دوم، 1381، 100 صفحه، وزیرى.

19ـ خطیب، عبدالغنى؛ ترجمه: اسدالله مبشرى، قرآن و علم امروز، تهران، عطائى، چاپ اول، 1362، 252 صفحه، وزیرى.

20ـ خطیب، عبدالكریم، اعجاز القرآن، قاهره، دار الفكر العربى، 1964 م، 381 صفحه، وزیرى.

21ـ خلیفه، رشاد؛ ترجمه: سید محمدنقى آیت‏اللهى، اعجاز قرآن، تحلیل آمارى حروف مقطعه، شیراز، دانشگاه شیراز، چاپ اول، 1365، 284 صفحه، وزیرى.

22ـ خلیفه، رشاد؛ ترجمه: محمدجواد سمهلانى، اعجاز قرآن در عصر كامپیوتر، تهران، فرهنگ قرآن، چاپ دوم، 1362، 64 صفحه، رقعى.

23ـ خوئى، سید ابوالقاسم؛ ترجمه: جعفر سبحانى، مرزهاى اعجاز، تهران، محمدى، چاپ اول، 1349 ه.ش.، 200 صفحه، رقعى.

24ـ دیدات، احمد، مترجم: ساسان حبیب‏وند، شبكه ریاضى قرآن (كشف سیستم حیرت‏انگیز ریاضى در قرآن)، قزوین، طه، چاپ اول، 1381، 144 صفحه، رقعى.

25ـ راسخى نجفى، عباس، سوره فلق بیان‏كننده اعجاز قرآن، قم، قدس، چاپ اول، 1373، 160 صفحه، وزیرى.

26ـ رافعى، مصطفى صادق؛ ترجمه: محمدتقى قمى، اعجاز قرآن و بلاغت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، تهران، شركت تضامنى علمى، 1320 ش، 199 صفحه، وزیرى.

27ـ رضایى اصفهانى، محمدعلى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن(1): علوم كیهان‏شناسى و ریاضیات(2): علوم زیست‏شناسى و پزشكى، رشت، كتاب مبین، چاپ دوم، 1381، 332 + 624 صفحه، وزیرى.

28ـ رضایى، سعید، اعجاز نور (اعجاز قرآن)، قم، انصار المهدى(عج)، چاپ اول، 1378، 325 صفحه، وزیرى.

29ـ رمانى، على بن عیسى، نكته‏ها در اعجاز قرآن كریم، تهران، نبا، چاپ اول، 1382، 116 صفحه، رقعى.

30ـ روحانى، كمال، معجزات علمى قرآن و حدیث: سیرى در اعجاز علمى قرآن و حدیث و تطابق آنها با علوم روز، تهران، سامرند، چاپ اول، 1382، 140 صفحه، وزیرى.

31ـ زمانى، مصطفى، پیشگویى‏هاى علمى قرآن، قم، پیام اسلام، 1349 ه.ش.، 158 صفحه، جیبى.

32ـ زندانى، عبدالمجید عزیز، مترجم: حسین یزدانى، جلوه‏هایى از اعجاز علمى در قرآن و سنت، تهران، احسان، چاپ اول، 1379، 80 صفحه، رقعى.

33ـ زیتون، على مهدى، اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى، بیروت، دار المشرق، چاپ اول، 1992 م، 463 صفحه، وزیرى.

34ـ سادات، سید محمدعلى، زنده جاوید و اعجاز جاویدان، تبریز، فلق، 1357، 89 صفحه، رقعى.

35ـ سبحانى، جعفر، برهان رسالت، تهران، كتابخانه صدر، چاپ اول، 1398 ه.ق.، 320 صفحه، رقعى.

36ـ سروش محلاتى، محمد، خورشید فروزان در اعجاز قرآن، قم، [بى‏نا]، 1336، 124 صفحه.

37ـ سلطان، منیر، اعجاز القرآن بین المعتزلة و الاشاعرة، مصر، منشأة المعارف، 1986 م، 296 صفحه، وزیرى.

38ـ سید الشیحون، محمود، الاعجاز فى نظم القرآن، قاهره، مكتبة الكلیات الازهریة، چاپ اول، 1398 ه.ق.، 121 صفحه، وزیرى.

39ـ سیف‏اللهى، وجه الله، شگفتیهاى قرآن، رشت، جهاد دانشگاهى (دانشگاه گیلان)، چاپ اول، 1376، 128 صفحه، رقعى.

40ـ شناورى، عبدالعزیز، البرهان على اعجاز القرآن، قاهره، مكتبة الایمان، چاپ اول، 1999 م، 630 صفحه، وزیرى.

41ـ شهرستانى، سید هبة‏الدین؛ ترجمه: سید جعفر غضبان، اعجاز قرآن، تهران، [بى‏نا]، 1332 ه.ش.، 182 + 92 صفحه، رقعى.

42ـ شیمل آنه مارى؛ مترجم: عبدالرحیم گواهى، درآمدى بر اسلام: به همراه یكى از آخرین تحقیقات درباره اعجاز عددى قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1380، 336 صفحه، رقعى.

43ـ صبورى، جعفر، خبرهاى غیبى در قرآن، كاشان، محتشم، چاپ اول، 1381، 184 صفحه، رقعى.

44ـ صفر، احمد، دیباچه‏اى بر اعجاز قرآن باقلانى، تهران، [بى‏نا]، چاپ اول، 1365، 225 صفحه، وزیرى.

45ـ ضیایى بیگدلى، محمدحسین، قرآن كریم و دلائل اعجاز آن، قم، دار العلم، چاپ اول، 1381، 320 صفحه، وزیرى.

46ـ طباطبایى، سید محمدحسین، اعجاز از نظر عقل و قرآن، قم، فاخته، [بى‏تا]، 33 صفحه، رقعى.

47ـ طباطبایى، سید محمدحسین، اعجاز قرآن، تهران، رجاء، چاپ اول، 1362، 153 صفحه، وزیرى.

48ـ عباس، حسن، اطلالة على الاعجاز اللغوى فى القرآن الكریم، دمشق، دار المستقبل، چاپ اول، 1994 م، 235 صفحه، وزیرى.

49ـ عبدالصمد، محمد كامل، الاعجاز العلمى فى الاسلام، قاهره، الدار المصریة اللبنانیة، 1410 ه.ق.، 267 صفحه، وزیرى.

50ـ عبدالعزیز، محمد كمال، اعجاز القرآن فى حواس الانسان، قاهره، مكتبة ابن سینا، [بى‏تا]، 88 صفحه، وزیرى.

51ـ عرفان، حسن، شیوه‏هاى اعجاز قرآن، تهران، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، چاپ اول، 1379، 188 صفحه، وزیرى.

52ـ عظیم‏زاده اردبیلى، فایزه، جلوه‏هاى اعجاز در قرآن كریم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1371، 104 صفحه، رقعى.

53ـ عللوه، محمد، الاعجاز القرآنى و التقدم العلمى، دمشق، دار الاشراق، چاپ اول، 1997 م، 297 صفحه، وزیرى.

54ـ فاطمى، محمد، آیت كبرى، معجزه جاویدان قرآن كریم، تهران، فن و هنر، چاپ دوم، 1378، 152 صفحه، وزیرى.

55ـ فندى، محمد جمال‏الدین؛ ترجمه: حسین میردامادى، شگفتیهایى از اعجاز در قرآن كریم، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، چاپ اول، 1371، 211 صفحه، رقعى.

56ـ قرآن اعجاز جهانى و جاودانگى اسلام، قم، مؤسسه در راه حق، 1378، 20 صفحه، جیبى.

57ـ محمد شرف، حنفى، اعجاز القرآن البیانى بین النظریة و التطبیق، مصر، المجلس الاعلى للشؤن الاسلامیة، 1390 ه.ق.، 377 صفحه، وزیرى.

58ـ محمدعلى، محمد سامى؛ ترجمه: سید حسن كاظمى، اعجاز علمى در قرآن كریم، بیرجند، رزقى، چاپ اول، 1382، 240 صفحه، وزیرى.

59ـ محمدى زنجانى، على، قرآن و اختراعات جدید، قم، چاپخانه اسلام،] بى‏تا]، 280 صفحه، وزیرى.

60ـ مخلص، عبدالرؤف، جلوه‏هایى جدید از اعجاز علمى قرآن كریم و...، تربت جام، شیخ الاسلام احمد جام، چاپ اول، 1376، 264 صفحه، وزیرى.

61ـ مسائلى اردبیلى، محمد، تفسیر سوره واقعه، بیان ابدیت اعجاز قرآن و مصونیت آن از تحریف، تهران، جلالى، 1354، 166 صفحه.

62ـ معارف، مجید، بزرگترین نشانه، تهران، نبا، چاپ دوم، 1381، 32 صفحه، پالتویى.

63ـ معرفت، محمدهادى، التمهید فى علوم القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، (جلد 4 و 5 و 6).

64ـ مكارم شیرازى، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، تجزیه و تحلیل مستدل و گسترده‏اى درباره عظمت اعجاز قرآن از دریچه‏هاى گوناگون و سایر طرق شناسایى پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، تهران، دار الكتب الاسلامیة، چاپ دوم، [بى‏تا]، 331 صفحه، رقعى.

65ـ موسى، محمد بن حسن بن عقیل، اعجاز القرآن الكریم بین الامام السیوطى و العلماء، جده، دار الاندلس الخضراء، چاپ اول، 1417 ه.ق.، 824 صفحه، وزیرى.

66ـ مؤدب، رضا، اعجاز قرآن از نظر اهل عصمت علیهم‏السلام و بیست نفر از علماى بزرگ اسلام، قم، احسن الحدیث، چاپ اول، 1380، 224 صفحه، وزیرى.

67ـ بنت الشاطى‏ء، عایشه؛ ترجمه: حسین صابرى، اعجاز بیانى قرآن، تهران، علمى فرهنگى، چاپ اول، 1376، 650 صفحه، وزیرى.

68ـ نصیریان، یدالله، علوم بلاغت و اعجاز قرآن، تهران، سمت، چاپ سوم، 1382، 174 صفحه، وزیرى.

69ـ نورسى، بدیع‏الزمان سعید، اشارات الاعجاز فى مظانّ الایجاز، مصر، دار سوزلر للنشر، چاپ دوم، 1414 ه.ق.، 327 صفحه، وزیرى.

70ـ نوفل، عبدالرزاق؛ ترجمه: حسینى طباطبایى، سید مصطفى، اعجاز عددى در قرآن كریم، تهران، نشر ناشر، 1362، 184 صفحه.

71ـ نیازمند، یدالله، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزى، تهران، محمدى، چاپ ششم، 1358، 312 صفحه، وزیرى.

72ـ یحیى، هارون؛ ترجمه: على عیارى، معجزات قرآن، تهران، مؤسسه فرهنگى منادى تربیت، چاپ اول، 1382، 88 صفحه، وزیرى.

ب) مقالات

73ـ احمدى بیرجندى، احمد، جلوه‏هایى از اعجاز قرآن در ادب فارسى، روزنامه رسالت (6 آذر 1374)، صفحه 4؛ مشكوة، شماره 46 (بهار 1374)، صفحه 35ـ46.

74ـ اشرف امامى، على، پرتوى از اعجاز كلام قرآن، كیهان فرهنگى، شماره 158 (آذر 1378)، صفحه 17ـ19.

75ـ اعجاز عددى قرآن كریم، روزنامه رسالت (24 اردیبهشت 1375)، صفحه 4.

76ـ اعجاز علمى قرآن، روزنامه همشهرى (10 شهریور 1378)، صفحه 17.

77ـ اعجاز علمى قرآن، ماهنامه جانباز، شماره 125 (آذر 1382)، صفحه 52.

78ـ بولاتا، عیسى‏جى، ترجمه: حسین فروزانفر، تفاسیر بلاغى و اعجاز قرآن، پژوهشهاى قرآنى، شماره 17 و 18 (بهار و تابستان 1378)، صفحه 346ـ363.

79ـ بهشتى، احمد، پرسش اصلى در باب اعجاز، مكتب اسلام، شماره 9 (آذر 1380)، صفحه 22ـ28.

80ـ پارسا، فروغ، اعجاز علمى قرآن، مشكوة، شماره 71 (تابستان 1380)، صفحه 9ـ20.

81ـ پور حسن، قاسم، اعجاز قرآن، روزنامه ایران (6 آبان 1382)، صفحه 10.

82ـ تركمانى، حسین على، اعجاز قرآن، بینات، شماره 19 (پاییز 1377)، صفحه 97ـ112.

83ـ ثامنى، مصطفى، وجوه اعجاز قرآن، سروش، سال 18، شماره 822 (6 بهمن 1375)، صفحه 74ـ77.

84ـ جعفرى، محمدتقى، اعجاز قرآن، كیهان فرهنگى، شماره 158 (آذر 1378)، صفحه 8ـ11.

85ـ حسن‏زاده آملى، حسن، حروف مقطعه و اعجاز قرآن، روزنامه رسالت (16 بهمن 1374)، صفحه 4.

86ـ حقیقت معجزه، پژوهشهاى قرآنى، شماره 11 و 12 (پاییز ـ زمستان 1376)، صفحه 184ـ195.

87ـ خاكپاش، على‏رضا، معجزه كلامى قرآن كریم، روزنامه اطلاعات (27 آبان 1377)، صفحه 6.

88ـ خالقیان، فضل‏الله، اعجاز قرآن، رشد آموزش معارف اسلامى، شماره 37 (بهار 1378)، صفحه 13ـ18.

89ـ خالقیان، فضل‏الله، اعجاز معنوى قرآن، رشد آموزش معارف اسلامى، شماره 38 (تابستان 1378)، صفحه 22ـ25.

90ـ خدایارى، على‏نقى، اعجاز قرآن از دیدگاه شیخ مجتبى قزوینى، بینات، شماره 39 و 40 (پاییز و زمستان 1382)، صفحه 361ـ370.

91ـ خرم دل، مصطفى، اعجاز قرآن، روزنامه همشهرى (19 آذر 1379)، صفحه 17.

92ـ خرم دل، مصطفى، نگاهى به اعجاز علمى قرآن، روزنامه كیهان (19 فروردین 1380)، صفحه 6.

93ـ سعیدى روشن، محمدباقر، قرابت تفكیك‏ناپذیر وحى و اعجاز، صحیفه مبین، شماره 11 (زمستان 1376)، ص3ـ8.

94ـ سلیمانى، محمدحسین، هنر و اعجاز در قرآن، دریچه هنر، سال سوم، شماره 5 (بهار 1381)، صفحه 35ـ37.

95ـ طباطبایى، محمدحسین (علامه)، اعجاز قرآن، كیهان هوایى، شماره 1117 (5 بهمن 1373)، ص 12 و 26، شماره 1118 (12 بهمن 1373)، صفحه 12 و 26.

96ـ طرزى، عبدالرضا، چرا قرآن معجزه است؟، روزنامه اطلاعات (13 دى 1376)، صفحه 7.

97ـ عباسى، سارا، معجزه جاوید ـ نگاهى به جلوه‏هاى اعجاز در آیات قرآنى، روزنامه ابرار (19 فروردین 1383)، ص 6.

98ـ علوى مقدم، محمد، اعجاز قرآن، روزنامه همشهرى (1 خرداد 1376)، صفحه 11؛ وقف میراث جاویدان، سال 2، شماره 5 (بهار 1373)، صفحه 26ـ29.

99ـ غنى‏پور، على‏اصغر، اعجاز قرآن درباره پدیده‏هاى شگفت‏انگیز جهان آفرینش، امكان، شماره 67 (خرداد 1380)، صفحه 33.

100ـ فرمانیان، مهدى، اعجاز قرآن از دیدگاه معتزله، هفت آسمان، سال اول، شماره 3 و 4 (پاییز ـ زمستان 1378)، صفحه 161ـ176.

101ـ قصاب، ولید، اعجاز از دیدگاه جاحظ؛ ترجمه: محمدباقر حجتى، بینات، سال 5، شماره 17 (بهار 1377)، صفحه 75ـ97.

102ـ كریمى یزدى، حسن، شگفتیهاى انگشتان دست در قرآن كریم، روزنامه قدس (13 دى 1379)، صفحه 10 (اعجاز قرآن).

103ـ كیانى، محمد رسول، جامعیت و اعجاز قرآن، روزنامه همشهرى (23 مرداد 1376)، صفحه 16.

104ـ محمد شاكر، محمود، فصل جدیدى در اعجاز قرآن، حكمت، پیش‏شماره 2 (بهمن ـ اسفند 1371)، صفحه 35.

105ـ محمود مصطفى، عبدالغفور، ترجمه: جلال جلالى‏زاده، اعجاز قرآن از دیدگاه نورسى، بینات، سال 3، شماره 11 (پاییز 1375)، صفحه 40ـ63.

106ـ مطهرى، مرتضى، جنبه‏هاى اعجاز قرآن، روزنامه جمهورى اسلامى (3 بهمن 1374)، صفحه 6 ویژه‏نامه

107ـ معمورى، على، اعجاز قرآن، مسجد، شماره 62 (خرداد و تیر 1381)، صفحه 12 ـ 28.

108ـ مهدوى راد، محمدعلى، سیر تطور نگارشهاى اعجاز قرآنى، روزنامه سلام (28 بهمن 1374)، صفحه 9، (10 اسفند 1374)، صفحه 9.

109ـ میرزایى، محمدربیع، معجزه قرآن در قانون‏گذارى، روزنامه قدس (30 آذر 1382)، ص 10.

110ـ مؤدب، رضا، دیدگاه راغب اصفهانى در اعجاز قرآن و نقد آن، پژوهشهاى علوم انسانى، سال اول، شماره 1 (پاییز 1378)، صفحه 7ـ19.

111ـ نقى‏پور، ولى‏الله، جلوه‏هایى از اعجاز قرآن كریم، پژوهشهاى علوم انسانى، سال اول، شماره 4 (تابستان 1379)، ص 21ـ33.

112ـ نورى، محمدرضا، نقدى بر «نشانه‏اى از اعجاز علمى قرآن»، پژوهشهاى قرآنى، شماره 25 و 26 (بهار و تابستان 1380)، صفحه 360 ـ 363.

113ـ هاشمى نژاد، عبدالكریم، اعجاز قرآن از جنبه‏هاى گوناگون، روزنامه اطلاعات (9 مهر 1373)، صفحه 7.

114ـ هوشیار، رضا، نشانه‏اى از اعجاز علمى قرآن، پژوهشهاى قرآنى، شماره 23 و 24 (پاییز و زمستان 1379)، صفحه218ـ237.

معرفت‏شناسى اصلاح‏شده و مبانى معرفت‏شناختى آن

معرفت‏شناسى اصلاح‏شده و مبانى معرفت‏شناختى آن

دلبر شجاع(1)

چكیده:

معرفت‏شناسى اصلاح شده، یك دیدگاه مشخص در معرفت‏شناسى دینى است كه با نقد مبانى معرفت‏شناسى الهیات طبیعى تحول جدیدى در عرصه معرفت‏شناسى ایجاد كرد. این مكتب نوظهور رویكردى در برابر مبناگرایى كلاسیك است كه تفسیر دیگرى از معقولیّت باور دینى ارائه مى‏دهد. در این مقاله ضمن گذرى كوتاه بر مباحث مقدماتى آن، مبانى معرفت‏شناختى این سنت فكرى را به بحث مى‏گذاریم.

معناشناسى معرفت‏شناسى اصلاح شده

یكى از پرنفوذترین رویكردهاى جدید در معرفت‏شناسى دینى در جهان مسیحیت «معرفت‏شناسى اصلاح شده»(2) است؛ نهضتى كه نام خود را از فكر و عقیده كلامى طرفدارانش ـ كه تحت تأثیر منابع فكرى سنت پروتستان بویژه آثار مربوط به سنت كالونى هستند ـ گرفته است.(3)

اگرچه مطابق با تصور برخى معرفت‏شناسان دینى، وجه تسمیه معرفت‏شناسى اصلاح‏شده آن است كه این مكتب معرفت‏شناسى، تعدیل یا اصلاحى از مبناگرایى افراطى سنتى است ـ و شاید این تلقى دور از صواب هم نباشد ـ؛ ولى بیشتر، از آن‏رو بدین نام موسوم گشته، كه برخى از طرفداران آن در كالج كالون پرورش یافته‏اند و بعضى نیز به سنت الهیات اصلاح دینى تعلق دارند.(4) به اعتقاد پلانتینگا(5) عنوان «اصلاح شده» فقط به جهت وابستگى برخى از بنیان‏گذاران و طرفداران آن به سنت كلیساى اصلاح شده (كلیساى كالونى) به آن داده شده است و هیچ اشاره‏اى به نقص سنت معرفت‏شناسى كاتولیك و لزوم تجدیدنظر و اصلاح در آن ندارد.(6)

درآمدى بر مباحث معرفت‏شناسى اصلاح شده

گستره بحث توجیه و معقولیت باور دینى به ظهور مسیحیت برمى‏گردد؛ به گونه‏اى كه بسترهاى مناسب آن را در تاریخ طولانى مسیحیت مى‏توان یافت. نكته اوج صلابت این افكار در دوران آكویناس و دكارت و جان لاك و پیروان آنها بود. در این دوران هر گاه نیازى به بحث توجیه و معقولیت ایمان دینى پیش مى‏آمد، دست به دامان براهین اثبات وجود خدا مى‏زدند. در سایه این نیاز بود كه انبوهى از براهین اثبات وجود خداوند بر مقدمات عقلى استوار گشته و موجب اقناع بسیارى از فیلسوفان و متكلمان شد. اما این روال ادامه پیدا نكرد و با گذشت زمان، بویژه پس از عصر روشنگرى و مسائل مطرح شده جدیدِ پس از آن، بویژه نقدهاى جدّى هیوم و كانت، قوّت اقناع برخى براهین اثباتى وجود خدا زیر سوال رفت و به تدریج اعتبار منطقى آنها كه تا چندى پیش مسلّم انگاشته مى‏شد تزلزل یافت. به تعبیر دیگر، بسیارى از مقدمات منطقى كه پایه مسائل دیگر بودند و بدیهى به نظر مى‏رسیدند مورد پرسش و سوال قرار گرفتند؛ به عنوان مثال نظم جهان طبیعى و یا محال بودن تسلسل در علل كه تا چندى پیش، از مسلّمات شمرده مى‏شد اینك از سوى برخى فیلسوفان و فیزیك‏دانان و ریاضى‏دانهاى غرب مورد تردید قرار گرفت. طبیعى است كه شك در مقدمات، خودِ نتیجه را نیز مورد خدشه قرار مى‏دهد؛ این مسئله و بسیارى از علل دیگر سبب شد كه اعتقادات دینى و اعتقاد به وجود خداوند با پرسش‏هاى جدیدى روبه‏رو شود و اندیشمندان جدید را بر آن داشت تا نگاهى دیگر بر متون متفكرانى چون آكویناس و كالون بیندازند و راهكارهاى مناسبى را در این موارد بیابند و گاه با تأملى بیشتر در مبنا و پایه‏هاى معرفت، معیارهاى دیگرى پیش پاى معتقدان و دینداران بنهند.

چشم‏اندازهاى الهیات طبیعى و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده

تا سالهاى اخیر، رویكرد غالب در حوزه توجیه و عقلانیّت باورهاى دینى، الهیات طبیعى بود كه شاخص اصلى آن «عقل‏گرایى حدّاكثرى» است كه بر اساس آن، معقولیّت معتقدات دینى، شرط مقبولیّت آنها است. پیش فرض مهم این تلقى از معقولیّت (نزد متكلمان و الهیدانان طبیعى)، پذیرش معیارهاى مبناگرایان در ارزیابى عقلانیت باورهاست. طبق معیار مبناگروى كلاسیك، گزاره‏هایى معقول و موجّه‏اند كه یا پایه، یا مستنتج از گزاره‏هاى پایه باشند. تردید درباره مبناگروى در معرفت‏شناسى، تأثیر مهمى بر معرفت‏شناسى دینى نهاده و سبب بسط رویكردهاى جدید در معرفت‏شناسى دینى شده است. معرفت‏شناسى اصلاح‏شده رویكردى در برابر مبناگرایى سنتى یا كلاسیك است كه تفسیر دیگرى از عقلانیّت ارائه مى‏دهد. مبناگرایان سنتى دایره باورهاى واقعا پایه را بسیار محدود (بدیهى و خطاناپذیر) دانسته، معقولیت دیگر باورها، از جمله باورهاى دینى را به وجود استدلال و برهان به نفع آنها منوط مى‏دانند؛ اما طرفداران معرفت‏شناسى اصلاح‏شده بر اساس الگویى كه از طریق استقراء به دست مى‏آورند دایره باورهاى واقعا پایه را گسترش مى‏دهند؛ به گونه‏اى كه شامل باورهاى دینى نیز مى‏گردد.(7)

معرفت‏شناسى اصلاح شده حداقل بخشى از تلاشش بر این نكته مصروف گشته است كه ایمان دینى و اعتقاد به خداوند را از قید و بند براهین اثباتى برهاند تا اگر گزندى هم بر آنها برسد دامن اعتقاد به خداوند را مكدّر نسازد؛ بدین وسیله مدعاى اصلى آنها این است كه ایمان به خداوند، حتّى اگر بدون برهان و استدلال حاصل آید، موجّه و پذیرفتنى است. این‏كه اصلاً مى‏توان برهانى بر وجود خداوند اقامه كرد یا نه ـ هرچند بحث مهمى است ـ از موضوع‏هاى اصلى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده نیست و پیروان آن دیدگاه‏هاى مختلفى در این باره دارند؛ مانند: بى.بى. وارفیلد،(8) كه براهین خداشناسى را تأیید مى‏كند؛ یا خود پلانتینگا كه در مجموع براهین وجودشناختى را قابل اصلاح و دفاع مى‏داند(9) و معتقد است كه این برهان دست‏كم مقبولیّت عقلانى خداپرستى را ثابت مى‏كند و در نتیجه یكى از اهداف سنت الهیات طبیعى را محقق مى‏سازد.(10)

دیدگاه مهم پیروان معرفت‏شناسى اصلاح شده در مورد باورهاى دینى این است كه هیچ الزام و ضرورتى براى استناد باورهاى دینى به براهین وجود ندارد. به تعبیر دیگر، باور دینى به رغم وجود قراین كافى، مى‏تواند كاملاً معقول، موجّه و پذیرفتنى باشد. معرفت‏شناسى اصلاح‏شده در بیان دو عنصر «باور» و «صدق» با سایر معرفت‏شناسان دینى اختلافى ندارد. اما معرفت، چیزى بیش از دو عنصر «باور صادق» نیاز دارد كه تا قبل از این در بیان مبانى معرفت‏شناختى الهیات طبیعى، عنصر «توجیه» را معرفت‏شناسان طبیعى‏مسلك پیشنهاد كردند و توجیه را نیز به معناى وظیفه‏شناختى‏اش قبول كردند؛ اما معرفت‏شناسان اصلاح‏شده به چیزى بیش از این احتیاج دارند و آن «تضمین باورهاست» كه باور صادق را مبدّل به معرفت مى‏كند. هرچند توجیه در ایجاد معرفت حالت ارزشمندى است؛ اما براى «تضمین»، نه شرط كافى و نه لازم است. تفصیل این مطالب را در صفحات آتى مى‏بینیم.

پیشینه تاریخى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده

پلانتینگا به عنوان بنیانگذار معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، برخى از چهره‏هاى اصلى كاتولیك، همچون آكویناس را در كنار «جان كالون»(11) در سلسلة النّسب این نوع معرفت‏شناسى قرار مى‏دهد.(12) آكویناس علاوه بر دیدگاه‏هایى كه در باب شناخت خداوند مطرح مى‏كند به بحث معرفت بى‏واسطه(13) انسانها نسبت به ذات خداوند نیز اشاره دارد و بیان مى‏كند كه ما نوعى ادراك شهودى یا بى‏واسطه نسبت به خداوند داریم؛ نكته‏اى كه پلانتینگا با تكیه بر آن آكویناس را در سر سلسله الهیات اصلاح‏شده قرار مى‏دهد، این است:

«بررسى یك نكته باقى است و آن بررسى نوعى معرفت است كه عالى‏ترین بهجت جوهر عقلانى منوط به آن است؛ زیرا معرفتى عام و مبهم راجع به خداوند در همه افراد یافت مى‏شود. این امر یا ناشى از این واقعیت است كه وجود داشتن خدا بدیهى است، درست همان‏طور كه سایر اصول استدلال بدیهى هستند ـ نگرشى كه برخى افراد بدان معتقدند ـ یا چیزى كه به نظر مى‏رسد واقعا صادق است و آن این است كه انسان مى‏تواند مستقیما از طریق عقل فطرى(14) و خدادادى به نوعى معرفت راجع به خداوند دست یابد. به همین دلیل است كه وقتى آدمیان مى‏بینند كه اشیا در طبیعت بر اساس نظم معینى در حركت هستند و این نظم نمى‏تواند بدون ناظم واقع شود، در بیشتر موارد درمى‏یابند كه نظم‏دهنده‏اى براى اشیا كه مى‏بینیم، وجود دارد. اما این مطلب كه این ناظم چه كسى یا چه نوع موجودى است، یا آیا نظم‏دهنده‏اى طبیعى وجود دارد، مستقیما با این تأمل كلى فهمیده نمى‏شود(15)».

پلانتینگا این مطلب را شاهدى بر این مى‏داند كه آكویناس نخستین اندیشمند كالونى است؛ به طورى‏كه دیدگاه وى بعدها (در قرن شانزدهم) توسط كالون پى گرفته شد. وى اعتقاد به خداوند را یك نوع تمایل یا گرایش فطرى مى‏داند كه توسط خداوند در وجود انسانها به كار گذاشته شده است. بنابراین كالون مسئله مطرح شده از سوى آكویناس را بعد از چندین قرن، طول و تفصیل داد؛ به گونه‏اى كه بیان داشت در انسان نوعى میل و گرایش طبیعى وجود دارد كه در برخى موقعیت‏ها، باورهایى درباره خداوند در ما ایجاد مى‏كند. بر این اساس، قوه یا مكانیزم ویژه‏اى در ما وجود دارد كه در وضعیت‏هاى بسیار متنوع، سبب شكل‏گیرى باورهاى دینى در ما مى‏شود. كالون این قوه را حس خداشناسى sensus divinitatis مى‏نامد.(16)

این سخن كالون در دیدگاه آلستون به گونه خاصى تأثیر مى‏گذارد و سبب مى‏شود كه او مدعى شود كه ما در تجربه دینى خویش، خداوند را ادراك مى‏كنیم و در افكار پلانتینگا و ولتر ستورف كه از هواداران مهم معرفت‏شناسى اصلاح‏شده محسوب مى‏شوند به گونه‏اى دیگر نقش مى‏بندد.(17) به هر روى، پلانتینگا پیشینه تاریخى افكار معرفت‏شناسى اصلاح‏شده را در نظام فلسفى آكویناس معرفى مى‏كند كه بعدها توسط كالون بسط و توسعه یافت. امّا این نكته را منتقدان معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، در تقابل با آموزه ایمان عقلانى كاتولیكى دیده و در مقام پاسخ به آن از دیدگاه كاتولیكى و الهیات عقلانى برآمده‏اند و حتى از تفسیر پلانتینگا و معرفى آكویناس به عنوان سرسلسله افكار الهیات اصلاح‏شده انتقاد كرده‏اند؛(18) اما در مورد كالون، علاوه بر پلانتینگا و نمایندگان مهم معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، دیگران نیز به نوعى او را سرچشمه تفكرات معرفت‏شناسى اصلاح‏شده پروتستانتیسم معرفى كرده‏اند.(19)

طرفداران معروف معرفت‏شناسى اصلاح‏شده

از آنچه تا به حال بیان شده، مى‏توان نتیجه گرفت كه معرفت‏شناسى اصلاح‏شده یك دیدگاه مشخص در معرفت‏شناسى دینى است كه با نقد مبانى معرفت‏شناسى الهیات طبیعى تحول جدیدى در عرصه معرفت‏شناسى ایجاد كرد و به رغم عمر نسبتا كوتاهش توانست با سایر گرایشهاى موجود (گرایش به الهیات طبیعى و قرینه‏گرایى، رویكرد تجربه دینى، تبیین عمل‏گرا و مصلحت‏اندیشانه از دین و ایمان‏گرایى) در حوزه معرفت دینى رقابت كند. این مكتب نوظهور در مقابل الهیات طبیعى و قرینه‏گرایى، تفسیرى دیگر از معقولیت و تضمین باور دینى عرضه مى‏كند؛ به گونه‏اى كه منجر به طرح دیدگاه‏هاى جدیدى در توجیه معرفت‏هاى دینى از سوى طرفداران آن گردید.

معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، سه نماینده مهم و برگزیده در آمریكا دارد: الوین پلانتینگا ( ـ 1932) بنیان‏گذار این مكتب، نیكولاس ولتر ستورف(20) ( ـ 1937) فیلسوف پر نفوذ الهیات اصلاح شده و ویلیام. پى. آلستون(21) ( ـ 1921) كه با نگارش كتاب ادراك خدا نقطه عطفى در یكى از مسائل معرفت‏شناسى الهیات اصلاح شده، یعنى بى‏نیازى باور دینى از استدلال و برهان ایجاد كرد؛ هر چند وى به كلیساى اصلاح‏شده كالون وابسته نیست و چندان تمایلى به استفاده از عنوان معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، ندارد؛ اما تأثیر پر نفوذش در آراء اوّلیه پلانتینگا مورد اذعان اندیشمندان الهیات اصلاح شده است و از این جهت وى را نیز از جمله نمایندگان اصلى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده محسوب مى‏دارند. از دیگر افرادى كه در این مكتب فعالیت مى‏كنند مى‏توان جرج ماوْرُدس(22) و كنث كانیندیك(23) را نام برد.(24)

شناختى بر مهم‏ترین مسائل الهیات اصلاح‏شده

پیش از آن‏كه به بررسى مهم‏ترین مسائل الهیات اصلاح‏شده بپردازیم، طرح چند سوال، روشنگر مباحث مطرح شده این سنت فكرى نوپا خواهد بود: آیا مسائل مطرح شده در الهیات اصلاح شده، منعزل از مسائل الهیات طبیعى و مبناگروى كلاسیك است، یا این‏كه مسائل آنها به نحوى با هم مرتبطند؛ با این تفاوت كه یك نوع اصلاح و بازنگرى دوباره در آن رخ مى‏نماید و باعث تمایز آنها از یكدیگر مى‏شود؟ آیا اختلاف الهیات اصلاح‏شده با الهیات طبیعى، اختلاف در مبنا و باورهاى زیرساختى آنها است و یا اینكه اختلاف مبنایى وجود ندارد، بلكه اختلاف در بعضى مسائل مطرح شده در آنهاست.

در اینكه پیروان الهیات اصلاح‏شده برخى مسائل الهیات طبیعى را مورد حمله قرار مى‏دهند، شكى نیست؛ اما هر دو نحله فكرى مبناگرا هستند و معیارهاى تعیین شده براى معرفت را مى‏پذیرند؛ ولى در الهیات اصلاح‏شده معیار و مبناهاى معرفت به نوعى تكمیل و بسط داده شده است. از این رو، پاسخ سوالات فوق تا حدى روشن شد؛ مبنى بر اینكه الهیات اصلاح‏شده و الهیات طبیعى با وجود برخى كشمكش‏ها چندان هم غریب نیستند و به گونه‏اى همسو حركت مى‏كنند؛ البته پاسخ مفصل این سوالات را به تدریج خواهیم یافت.

طبیعى است كه شناخت كامل یك علم در گرو آشنایى تفصیلى با مسائل آن علم ممكن است. آگاهى به مسائل الهیات اصلاح‏شده از رهگذر مسائل مطرح شده از سوى طرفداران آن امكان‏پذیر است. هرچند امكان بررسى همه مسائل و نكته‏نظرهاى همه طرفداران آن مقدور این مختصر نیست؛ ولى به پاره‏اى از مسائل اصلى كه به نحوى چالش با الهیات طبیعى را نشان دهد، مى‏پردازیم.

پلانتینگا و ولتر ستورف به عنوان دو نماینده پرنفوذ معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، با نگاهى انتقادى به معیار مبناگروى كلاسیك كه باعث ناهموارى راه ایمان به خدا شده است، پرداخته و سپس با ارائه معیارهاى نه چندان دقیق، در تبیین ملاك و معیار معرفت از دیدگاه معرفت‏شناسى اصلاح‏شده برمى‏آیند و با موارد و مثال‏هاى گوناگون و با ارائه تمثیل‏هاى مختلف به تبیین آراء خود مى‏پردازند.

پیش از ورود به بحث اصلى، یادآورى دو نكته سودمند است كه پلانتینگا در طى آثارش به آن اشاره دارد: نكته اول، اینكه خداى مورد بحث در سنت معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، همانند خداى الهیات طبیعى، همان خداى ادیان ابراهیمى است؛ یعنى موجود واقعى متعالى كه علم و قدرت مطلق دارد؛ آسمان و زمین و آدمیان را آفریده است و هنوز هم در كار تدبیر آنهاست؛ بویژه، به انسان كه در صورت خویش آفریده، عنایت خاص دارد. این سنت حاضر نیست قولى را بپذیرد كه بولتمان و یا حتى جان هیك بر آن ملتزم بود، مبنى بر اینكه اعتقاد به خدا به هیچ وجه به معناى اعتقاد به وجود نوع خاصى از موجود نیست؛ بلكه به معناى اتخاذ یك بینش و یا خط مشى خاص، یا اتخاذ نوعى عزم است.(25) بنابراین آنچه متكلمان معرفت‏شناسى اصلاح‏شده در مورد اعتقاد به خدا نظر دارند، این است كه:

اولاً: ذاتى از نوع خاص وجود دارد؛ موجودى كه كار مى‏كند؛ باورهایى دارد؛ اهداف و غایاتى دارد.

ثانیا: این ذات غیر مادى است؛ بنفسه(26) وجود دارد؛ خیر محض و عالم مطلق و قادر مطلق است و بدین گونه است كه جهان در وجود خود، وابسته به اوست.(27)

نكته دوم، اینكه واژه believe به دو صورت استعمال مى‏شود: یكى به معناى تصدیق به مفاد گزاره‏اى، كه در این صورت، معمولاً با پسوند that مى‏آید؛ مانند I believe that God exists و گاهى به معناى اطمینان و اعتماد به كسى، كه در این صورت معمولاً با پسوند in به كار مى‏رود؛ مانند جمله I believe in God.(28)

هر چند پلانتینگا مى‏پذیرد كه ایمان دینى چیزى بیش از تصدیق یك گزاره است و در واقع، اعتماد (believe in ) و سپردن زندگى خود به خداست، به هر حال، چون اطمینان و اعتماد به چیزى بدون اذعان و تصدیق به وجود آن ممكن نیست، از این جهت، در معرفت‏شناسى اصلاح‏شده هرگاه سخنى از ایمان به خدا به میان مى‏آید، به معناى باور به وجود متعلَّق آن است و در این نكته با الهیات طبیعى همسانى مى‏كند كه هر وقت از معقولیت ایمان به خدا بحث مى‏شود، مراد تصدیق و باور به وجود خداست؛ با این فرق كه هواداران الهیات طبیعى ایمان بر خدا را به دلیل و برهان مبتنى مى‏سازند و باورهاى دینى را به مثابه باورهاى غیرپایه تلقى مى‏كنند.

1 ـ «معرفت»، باور و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده

مسئله‏اى كه ابتدا طرح و بررسى آن مهم جلوه مى‏كند، این است كه، مطابق با مدل معرفت‏شناسى اصلاح‏شده «معرفت»(29) دقیقا چیست؟ و ـ اگر اصلاً تمایزى باشد ـ چگونه از باور صرف یا حتى باور معقول، متمایز مى‏گردد؟ آیا معرفت‏شناسان اصلاح‏شده اساسا با این ادعا كه به وجود خداوند (در مقابل صرف باور داشتن به خداوند معرفت دارند)، به چیز با اهمیتى دست مى‏یابند؟

معمولاً ادعاى علم و معرفت داشتن را فیلسوفان و عوام النّاس امرى قوى‏تر و شدیدتر از ادعاى باور داشتن تفسیر مى‏كنند. باورها ممكن است خطا از كار درآیند. ما اعتراف كسى را كه یكى از باورهایش خطا از كار درآمد، امرى غیر معمول نمى‏یابیم؛ امّا این را كه شخصى بپذیرد كه خطاى پاره‏اى از علمش اثبات گشته است، عجیب تلقى مى‏كنیم. تصور مى‏شود كه علم و معرفت بر خلاف باور، مصون از خطاست و در موردى كه یك ادعاى معرفتى، خطا از كار درمى‏آید، نتیجه‏اى كه باید گرفت این است كه شخص به آنچه ادعاى دانستن آن را مى‏كرد، معرفت واقعى نداشت و به خطا، ادعاى دانستن و معرفت مى‏كرد.(30)

بنابراین در معرفت خصیصه‏اى نهفته است كه آن را از باور صرف متمایز مى‏سازد. طبیعتا آن خصیصه و ویژگى به تعبیرهاى عام و یا خاص از معرفت بستگى دارد. به تعبیر دیگر، هر سنت فكرى كه بخواهد منظورش را از معرفت بیان كند باید ابتدا گستره مفهومى آن را روشن نماید و بعدا به طور دقیق مراد خود را از آن بیان كند.

مبناگروى كلاسیك مدعى است كه شخص زمانى مى‏تواند در مورد باورهایش ادعاى معرفت بكند كه اولاً یا به نحو پایه آنها را پذیرفته باشد و یا بر اساس روش قیاسى و مقدمات منطقى و استقراء آنها را از باورهاى پایه استنتاج كرده باشد. به تعبیر دیگر، از نظر مبناگروى كلاسیك، ادعاى معرفت زمانى میسّر است كه بتوان قراین كافى در جهت معقولیت و توجیه باورهاى صادق خود اقامه كرد. بنابراین معرفت در نظرگاه مبناگروى كلاسیك، ارائه دلیل و شواهد كافى بر باور صادق است. این دیدگاه در جهت تأمین معرفت، چندان مقبول معرفت‏شناسى جدید واقع نشد و طرفدارانش در صدد برآمدند اولاً باورهاى پایه را از انحصار مقبول مبناگروى دربیاورند و ثانیا گستره آنها را توسعه دهند و الگوى دیگرى براى باورهاى پایه نظام‏سازى كنند. در این‏كه چقدر موفق شدند و توانستند الگوهاى خود را منقّح سازند، حرف دیگرى است.

2 ـ معرفت‏شناسى اصلاح‏شده و انتقاد آن بر مبناگروى كلاسیك

مبناگروى كلاسیك، به رغم نفوذ و سیطره‏اى كه در غرب داشته و دارد، امروزه از سوى فیلسوفان غربى مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است. معیار مبناگروى كلاسیك براى پذیرش و معقول بودن یك باور چنین بود:

«فرد s در پذیرش باور p موجّه است، اگر و تنها اگر (1) p براى s واقعا پایه باشد؛ یعنى براى s، بدیهى اولى، خطاناپذیر یا بدیهى حسى باشد، یا (2) باور s به p بر پایه قضایایى باشد كه آنها خودشان واقعا پایه هستند و به صورت قیاسى، استقرایى و یا بر پایه بهترین تبیین موجود(31) از pحمایت مى‏كند.»(32)

پلانتینگا به عنوان نماینده معرفت‏شناسى اصلاح‏شده دو انتقاد اساسى به معیار مبناگروى كلاسیك وارد مى‏كند:

ابتدا مشكل خودارجاعى را مطرح مى‏كند و چنین مى‏گوید كه اگر معیارهاى مورد پذیرش خود این قضیه را در مورد خودش به كار بگیریم و آن را مورد ارزیابى قرار دهیم، آن را موجّه و معقول نخواهیم یافت؛ زیرا نه بدیهى اولى است، نه بدیهى حسى و نه خطاناپذیر است. پیداست كه از یك طرف بدیهى حسى نیست و از سوى دیگر خطاناپذیر هم نیست؛ زیرا از حالات ذهنى خودمان خبر نمى‏دهیم؛ اما ممكن است گفته شود ما برخى شواهد شهودى به سود این قضیه داریم و از این رو، مى‏توان آن را بدیهى اولى دانست؛ اما پلانتینگا مى‏گوید: این شواهد به اندازه‏اى نیستند كه این قضیه را بدیهى كنند؛ یك قضیه در صورتى بدیهى اولى است كه شخصى كه دستگاه معرفتى‏اش سالم است، هنگامى كه آن را فهمید به درستى‏اش هم پى ببرد؛ یعنى حتى ممكن نباشد كه آن را بفهمد، اما درستى‏اش را درنیابد؛ در حالى‏كه قضیه مذكور این‏گونه نیست؛ یعنى ممكن است كسى آن را بفهمد، اما درستى‏اش را درنیابد. همچنین موجّه بودن این قضیه بر اساس معیارى كه خودش ارائه مى‏دهد، این است كه به شكل صحیحى مبتنى بر قضایاى دیگر باشد. به عبارت دیگر، باید استدلالى قیاسى، یا استقرایى و یا بر اساس حساب احتمالات بتوان استنتاج بهترین تبیین موجود، به سود آن اقامه كرد. پلانتینگا بیان مى‏دارد: تا آنجا كه ما مى‏دانیم مبناگرایان كلاسیك تا به حال چنین استدلال‏هایى را ارائه نكرده‏اند. از این رو، باید گفت كه مبناگرایان كلاسیك در پذیرش این قضیه به وظیفه معرفتى خویش عمل نكرده‏اند؛ یعنى با پذیرش این قضیه بر خلاف معیارى كه در آن بیان مى‏شود عمل كرده‏اند.(33)

انتقاد دوم پلانتینگا بر معیار مبناگروى كلاسیك این است كه چون مبناگروى كلاسیك باورهاى پایه را منحصر در گزاره‏هاى بدیهى (حسى و عقلى) و خطاناپذیر نموده است، از این جهت با پذیرش آن، ناچاریم از خیلى باورهایى كه ما آنها را به صورت پایه دریافت كرده‏ایم و خودمان را در دریافت این باورها محق مى‏دانیم و معتقدیم كه روند طبیعى دستگاه معرفتى ما سبب پذیرش اینگونه باورها شده است، دست بكشیم. از جمله این باورها، باورهاى ما درباره حوادث گذشته، یا باورهایى است كه درباره احساس و عواطف اشخاص دیگر داریم و از قبیل باورهاى پایه‏اند، با اینكه نه بدیهى اولى یا حسى و نه جزء قضایاى خطاناپذیرند و نه با برهان و دلیل اثبات كرده‏ایم، ولى در عین حال ما آنها را باورهاى پایه محسوب مى‏داریم. پس بدین ترتیب، یا باید دست از اینگونه عقاید خود برداریم و پذیرش آنها را بر خلاف وظیفه معرفتى خود بدانیم و یا معیار مبناگروى كلاسیك را خطا اعلام كنیم. مسلما این‏گونه نیست كه ما در دریافت این باورها مرتكب نقض وظیفه شده باشیم. البته پلانتینگا منكر آن نیست كه ما چه بسا در این باورهاى خود دچار اشتباه شده باشیم؛ اما مهم این است كه به هر حال ما برخلاف وظیفه خود عمل نكرده‏ایم. وى نمى‏گوید ما اصلاً هیچ وظیفه‏اى نسبت به باورهایمان نداریم؛ بلكه مى‏گوید: من هرچه تأمل مى‏كنم كه پذیرش معیار مبناگروى كلاسیك را جزء وظیفه خود بدانم و از باورهایى كه به عنوان پایه قبول كرده‏ام دست بكشم، راهى نمى‏یابم؛ جز اینكه معیار مبناگروى كلاسیك را خطا اعلام مى‏دارم.(34) بنابراین پلانتینگا مبناگروى كلاسیك را غیرقابل دفاع و حتى ناسازگار با معیار ارائه شده در توجیه و معقولیت آن معرفى مى‏كند.

3 ـ انتقاد متفكران الهیات اصلاح‏شده بر الهیات طبیعى

معرفت‏شناسان اصلاح‏گرا، عموما دیدگاه الهیات طبیعى در مورد باورهاى دینى و اعتقاد به خداوند را مورد مداقّه معرفت‏شناسانه قرار دادند و از این رهگذر سعى دارند معقولیت آنها را به نوعى دیگر مطرح سازند. پلانتینگا با بررسى دیدگاه‏هاى پیروان الهیات اصلاح‏شده به نتایج خوب و مثبتى در مورد اعتقاد به خداوند مى‏رسد و از این جهت كمك مضاعفى بر عقلانیت باورهاى دینى كرده است. وى به رغم دیدگاه متفكران الهیات طبیعى، معقولیت اعتقاد به خدا را در جاى دیگر دنبال مى‏كند و مسئله دین‏ورزى را از قید و بند قراین و ادله الهیات طبیعى رها مى‏سازد و بدین ترتیب با توسعه دامنه باورهاى پایه، اعتقاد به خدا را از جمله باورهاى واقعا پایه مى‏شمارد. او با طرح دیدگاه كالونیست‏ها و بیان مبانى فكرى آنها در تأیید آموزه‏هاى دینى به عنوان باورهاى واقعا پایه به نتایج مثبت و خشنودكننده‏اى نائل مى‏شود. وى ابتدا از نگاه انتقادى هرمان باوینك(35) شروع مى‏كند.

ـ هرمان باوینك و الهیات طبیعى

پلانتینگا ابتدا از هرمان باوینك، متكلم قرن نوزدهم، ایرادى بر الهیات طبیعى نقل مى‏كند. باوینك توصیه كتاب مقدس را معیار اعتقاد به خداوند قرار مى‏دهد:

«الهیات طبیعى كه جدا از وحى و الهام باشد و صرفا از طریق مشاهده و مطالعه جهان كه انسان در آن زندگى مى‏كند وجود ندارد... كتاب مقدس به ما توصیه مى‏كند كه در آسمان و زمین و پرندگان و مورچه‏ها و گلهاى كوچك بنگریم تا خدا را در آنها بتوانیم مشاهده كنیم و ایمان بیاوریم. «دیدگانت را تا به عرش بگشاى و دریاب چه كسى اینها را خلق كرده است».(36)

كتاب مقدس به شكل انتزاعى استدلال نمى‏كند. كتاب مقدس خدا را از طریق قیاس اثبات نمى‏كند؛ بلكه این را به عهده ما مى‏گذارد كه آیا بر اساس برهان به خدا ایمان آوریم یا از طریق غیر برهان. امّا كتاب مقدس با مهارت سخن مى‏گوید. كتاب مقدس هم به لحاظ كلامى و هم به لحاظ دینى از خدا به عنوان نقطه آغازین شروع مى‏كند.

گمان ما بر این است كه اعتقاد به وجود خدا كاملاً مبتنى بر ادله است؛ امّا در حقیقت، آن ایمانى ضعیف خواهد بود كه پیش از آنكه به خدا دست یازد، نخست باید وجودش را ثابت كند.» با وجود این، حقیقت غیر از این است. این وجودى كه ما براى پذیرفتن آن به ارائه ادله قاطع(37) متوسل شده‏ایم، متعلق واحدى ندارد. ما در مورد وجود خود، جهان اطرافمان، قوانین منطقى و اخلاقى و غیره كاملاً مطمئنیم؛ زیرا آنها چنان تأثیرات محوناشدنى بر وجدان ما دارند كه ما نیازى به براهین یا اقامه دلیل نمى‏بینیم. ما خود به خود و غیرارادى، یعنى بدون هیچ اجبار یا اعمال فشارى، آن وجود را مى‏پذیریم. حال، عین این مطلب، در رابطه با وجود خدا صادق است. ادلّه معروف به هیچ وجه ادلّه نهایى(38) اعتقاد یقینى ما به اینكه خدا وجود دارد، نیستند. این یقین تنها با ایمان، به وجود مى‏آید؛ یعنى با كششى فطرى كه از هر سمتى ما را فرا مى‏گیرد.»(39)

بدین ترتیب، باوینك معتقد است كه مؤمن به خداوند در ابتداى اعتقادش به وجود خداوند نیازى به برهان و استدلال ندارد؛ بلكه اعتقاد به خداوند با تمام وجودِ ما انسانها عجین شده است؛ به گونه‏اى كه هیچ نیازى به ادلّه یا اثبات، نداریم و توصیه كتاب مقدس را نیز شاهد بر نحوه اعتقاد به خداوند محسوب مى‏دارد. شایان توجه است كه پلانتینگا، از این بیان باوینك معقولیت اعتقاد به خداوند را نتیجه مى‏گیرد و بیان مى‏كند كه مؤمن براى رسیدن به عقلانیت یا صحّت معرفتى(40) در باورهاى خود، به الهیات طبیعى نیاز ندارد؛ باور او مى‏تواند كاملاً معقول و موجه باشد؛ هر چند هیچ دلیل محكمى ـ اعم از قیاسى یا استقرایى و یا غیره ـ براى وجود خدا سراغ نداشته باشد. استدلال‏هاى الهیات طبیعى اساسا هیچ فایده‏اى ندارند.

نكته دیگر اینكه با توجه به بیان باوینك، باور به خدا به طرز قابل ملاحظه‏اى مانند باور به وجود خود، وجود جهان خارج، باور به افكار یا احساسات افراد دیگر و باور به حوادث گذشته است. ما در هیچیك از این قلمروها، نوعا دلیل و برهانى نداریم و یا اساسا به دلیل و برهان نیازمند نیستیم؛ به همین علت در باور به خداوند نیز نیاز به دلیل و یا براهین الهیات طبیعى نداریم.(41)

بدین ترتیب، به رغم دیدگاه قرینه‏گرایان خداباور و غیرخداباورِ الهیات طبیعى و الحاد طبیعى، اعتقاد به خداوند، اصولاً نیازى به استدلال و برهان ندارد؛ زیرا باور به وجود خداوند در كنار باورهایى چون اعتقاد به وجود خود، وجود عالم اعیان و باور به زمان گذشته، جزئى از بنیانهاى ساختار معرفتى مؤمنان را تشكیل مى‏دهد. بر این اساس در هیچیك از این قلمروها، ما نوعا به دلیل و برهان نیاز نداریم؛ با این حال همه این اعتقادات، معقول و موجّه‏اند و نیازى به اقامه براهین الهیات طبیعى نیست.

ـ جان كالون و الهیات طبیعى

نظیر این دیدگاه، نظر كالون است. به عقیده او، اعتقاد به خداوند به صورت میل و یا گرایش فطرى(42) در نهاد همه ما از سوى خدا به ودیعت نهاده شده است:

«در درون ذهن انسان، و در حقیقت به واسطه كششى طبیعى، نوعى آگاهى نسبت به پروردگار وجود دارد. ما این مطلب را امرى مسلّم و غیرقابل تردید مى‏یابیم. خداوند به خاطر اینكه حجّت را بر همگان تمام كند و كسى جهل و نادانى را بهانه نكند، خود در همه انسانها، آگاهى خاصى از مرتبت الوهى(43) را به ودیعت نهاده است. بر این اساس، چون آدمى درمى‏یابد كه خدایى وجود دارد و اوست آفریدگار انسانها، و به اقتضاى گواهى و تصدیق خود آنها مورد بازخواست واقع مى‏شود؛ از آن جهت كه آنها از خضوع در برابر خداوند و سپردن امور زندگى خود و وقف آن در راه خدا كوتاهى كرده‏اند. حال اگر بخواهیم جهل و نادانى نسبت به خداوند را در جایى جستجو كنیم، مسلما مى‏توان نمونه‏اى از آن را در میان انسانهاى غیر متمدن و عقب‏مانده پیدا كرد. با این حال، همان‏طور كه آن كافر معروف مى‏گوید: هیچ قومى آن قدر بى‏فرهنگ و دور از تمدن نیست، و هیچ ملتى آن‏قدر بى‏تمدّن نیست كه به وجود خدا، ایمانى راسخ و عمیق عرضه ندارد. بدین ترتیب این مفهوم عام، عمیقا اذهان همه را مشغول مى‏دارد و نیز در دل همگان به گونه‏اى قوى جاى دارد و جزء لاینفك آنهاست؛ بنابراین، نظر به اینكه از آغاز جهان، هیچ آیین، شهر و به طور خلاصه هیچ خانواده‏اى وجود نداشته است كه بتواند بدون دین پیشرفت كند، این امر به طور ضمنى به این اعتراف دارد كه شناخت خداوند در قلوب همگان حك شده است.

مسلما لجاجب افراد ملحد كه قادر نیستند خود را از بیم و نگرانى در مورد خدا رها سازند ـ هر چند شدیدا تقلاّ مى‏كنند ـ گواه روشنى است بر اینكه این اعتقاد راسخ، یعنى اینكه «خدایى وجود دارد» فطرتا ذاتى همه است و در عمق جان همه حك شده است،... از این نتیجه مى‏گیریم كه (شناخت خداوند) آموزه‏اى نیست كه ابتدا در مدرسه فراگرفته شود، بلكه یكى از آموزه‏هایى است كه هر یك از ما از زمان جنینى در رحم مادر، داراى آن است و آموزه‏اى است كه طبیعت خودش اجازه فراموشى آن را به هیچ كس نمى‏دهد»(44).

بى‏تردید طبیعت طینت پاك انسان، اقتضاى این نوع معرفت را دارد كه بدون هیچ واسطه‏اى وجود خالقش را بشناسد و تصدیق كند و اگر زنگارهاى گناه و آلودگى نبود كه دل را تاریك سازد، هر آینه ذات خداوند جلوه‏گر بود. خداوند چنین خواسته و حجت را بدین صورت بر همگان تمام كرده است؛ مگر این‏كه ملحدى لجوج یافت شود و بر اعتقادش پاى فشارد و از تصدیق وجود خداوند سرباز زند؛ ولى مسلما او نیز در حالات به‏خصوصش به این نكته اذعان و اعتراف دارد كه نیازمند خالقى بزرگوار است. بنابراین اگرچه گرایش ایمان به خدا در بعضى به خاطر شرایط خاص، تا حدودى تضعیف مى‏شود؛ اما در هر صورت، میل و كشش در همگان وجود دارد و در شرایط مساعد، برانگیخته یا فعّال مى‏شود».(45)

كالون معتقد است كه اولاً: خداوند انسان را به گونه‏اى آفریده است كه هنگام روبه‏رو شدن با موجودات عجیب و غریب عالم مانند گلهاى ریز و درشت و زیبا، پدیده‏هاى نظام‏یافته كرات آسمانى(46) و پهنه وسیع این عالم به گزاره‏هایى از این دست كه «این گل را خداوند آفریده است» یا «این جهان وسیع و پیچیده را خدا خلق كرده است» باور پیدا مى‏كند. چنین نیست كه به واسطه داشتن دلیل محكمى ـ مانند روایتى از برهان غایت‏شناختى ـ در این اعتقاد معقول و موجّه باشد؛ بلكه شخص در آن شرایط خاص وجود خداوند را واقعا حس مى‏كند؛ بدون اینكه به دلیل و برهان نیاز داشته باشد؛ دلیل و برهان بیشتر رهزن هستند تا راهگشا.

ثانیا وى معتقد است كه خداوند علاوه بر اینكه بذر دین و حس خداشناسى را در اذهان بشر افشانده است، هر آینه خود را در سراسر آفرینش عالم، در تنوع شمارناپذیر آن، آشكار و جلوه‏گر مى‏سازد تا ما، انسانها، قدرت و جبروت او را ببینیم و به او ایمان بیاوریم. خداوند حجت را بدینگونه بر ما آدمیان كامل ساخته است.(47)

بدین ترتیب كالون معتقد است كه شخص مؤمن و دین‏ورز در اعتقاد به وجود خداوند هیچ گونه نیازى به براهین الهیات طبیعى ندارد؛ نه به عنوان منشاء اعتقاد خود و نه براى اثبات توجیه و معقولیت باور خود.

«شخص مؤمن اگر بخواهد ایمانش را از گزند شك و تردیدها محفوظ بدارد، باید در تصدیق نهایى آن ذات الهى، ایمان راسخ خود را در مرحله‏اى بالاتر از عقول بشرى، نظریات، و یا نظریه‏پردازى‏ها جستجو كند». اگر كسى بر خلاف این انجام داد، به احتمال زیاد، ایمان او «بى‏ثبات و سست»(48) و «دست‏خوش تزلزل دائمى»(49) است. فرض كنید شخصى كه ایمانش را بر اساس قراین و براهین سامان بخشد و ایمان خود را از طریق براهین الهیات طبیعى به دست آورد و ایرادات اساسى آنتونى فلو و یا هیوم را بر براهین فوق ببیند، آیا از رفتن به معابد و كلیسا باز مى‏ماند؟ آیا دیگر مثل گذشته وجود خداوند را در شرایط گوناگون حس نخواهد كرد؟ بعید به نظر مى‏رسد كه مؤمن، به این زودى دست از ایمان به خدا بكشد و راه الحاد را برگزیند!(50)

شایان توجه است كه آروین واس،(51) در مورد دیدگاه انتقادى كالون بر الهیات طبیعى و منشأ چنین دیدگاه او مى‏گوید: «او آشكارا كاربردى براى آن قائل نبود؛ بلكه تنها بیان مى‏كرد كه الهیات طبیعى، متوجه نشدن اصل مطلب است. در واقع، او هیچ‏گاه درباره آن بحث نكرد. ما مى‏توانیم نتیجه بگیریم كه علت نفى الهیات طبیعى از سوى او، این حقیقت بود كه او كل فلسفه را انكار مى‏كرد ـ مخصوصا این حقیقت را كه او، سنت مدرسى را كه الهیات طبیعى فقط بخشى از آن بود، انكار مى‏كرد».(52)

ـ كارل بارت(53) و الهیات طبیعى
در میان متكلمان اصلاح‏گراى قرن بیستم، در مخالفت با الهیات طبیعى، كسى از كارل بارت، پرشورتر نیست(54) و هیچ فردى به اندازه وى، بر تفكر پروتستان قرن بیستم، مؤثر نبوده است.(55) بارت، مخالفت خود را با الهیات طبیعى در قالب سخنان تند و گزنده بیان كرده است؛ به گونه‏اى كه الهیات طبیعى را نه تنها بى‏فایده، بلكه در دست‏یابى به حقیقت دینى مضر و ناكارآمد معرفى مى‏كند.(56) فریاد بارت از این بود كه مسیحیت در دست متكلمان الهیات طبیعى، رسالتهاى اصلى‏اش را وانهاده است؛ به گونه‏اى كه جاى وحى الهى را كوشش‏هاى بشرى گرفته است و خداوند را از طریق تأملات فلسفى، وجدان اخلاقى و یا تجربه دینى مى‏شناسند.(57) در صورتى كه خداوند وجودى است «به كلى دیگر»(58) و سراسر وجود و «پروردگارى متعال»(59) است‏كه تنها زمانى مى‏توان او را شناخت كه خواسته باشد خود را آشكار سازد؛ چنانكه بیش از همه در وجود عیسى مسیح جلوه‏گر شده است. سپس بارت در ادامه نتیجه مى‏گیرد كه تفسیرهاى بشرى نمى‏تواند ما را به شناخت خداوند برساند. خداى واقعى را تنها مى‏توان از طریق مسیح شناخت.(60)

بارت همچنین معتقد است كه نهایت تلاش استدلالهاى الهیات طبیعى این است كه وجود یك خداى دروغین یا یك صَنَم را اثبات كنند. خداوند در الهیات طبیعى:

«طرحى است كه از تلاشها براى یكى ساختن یهوه و بعل و ... و یكى ساختن یهوه با مفهوم وجود در فلسفه ارسطویى و رواقى، سر بر آورده است».

وى، مفهومى را كه براهین الهیات طبیعى از خداوند به دست مى‏دهد، هم‏طراز با كفرگویى تلقى مى‏كند؛ به گونه‏اى كه به هیچ وجه از این طریق نمى‏توانیم خداوند را آنگونه كه هست درك كنیم و نیز نمى‏توانیم آن را به عنوان مفهوم مسیحى از خداوند بپذیریم.(61) دیدگاه مشابه بارت با اندكى تفاوت در آراى جى. سى. بركُوِر مشاهده مى‏شود. او با نگاهى نقادانه، «الهیات طبیعى روم» را بررسى مى‏كند؛ دیدگاهى كه معتقد است انسان مى‏تواند خداوند را با نور عقل خود بشناسد. بركُوِر این دیدگاه را انكار مى‏كند. از دیدگاه او، عقل بشر هرچند هم در این وادى تلاش كند، باز مفهومى صورى و انتزاعى را در اختیار ما مى‏نهد و اساسا با مفاهیم صورى الهیات طبیعى، به شناخت حقیقت دینى دست نمى‏یابیم؛ به دلیل اینكه در الهیات طبیعى از وحى و انكشاف فاصله مى‏گیریم.(62)

كویپر(63) نیز همانند باوینك، كالون و بارت معتقد است كه تلاش الهیات طبیعى بى‏فایده و ناموفق است. شخص دین‏باور نباید باور به خدا را بر اساس برهان بپذیرد؛ انجام این كار به معناى بنا نمودن ایمان بر مبناى سست و نامطمئن، و قرار دادن ایمان در معرض اوهام و خیالات سنت آكادمیك است.(64)

هرمن هوكسما،(65) نیز به نوعى دیگر تعبیر متألهان اصلاح‏گرا را بیان مى‏دارد: «هیچ‏كس قادر نیست با یقینى ریاضى اثبات كند كه خدواند وجود دارد. عقل نیز از طریق قیاس نمى‏تواند به او برسد». آگوست لكرف(66) نیز اعتقاد به خدا را بى‏نیاز از الهیات طبیعى معرفى مى‏كند: «ما معتقدیم كه نباید براى اثبات وجود خداوند تلاش كرد؛ زیرا خداوند از طریق دل، قابل احساس است و به همین دلیل، اثبات بى‏فایده است». جان بیلى(67) نیز در كتاب شناخت ما از خداوند (1939)، همانند لكرف الهیات طبیعى را غیر قابل استفاده اعلام مى‏دارد: «شناخت ما از خداوند، به لحاظ ویژگى، استنتاجى نیست و تلاش براى رسیدن به خداوند از طریق دلیل‏پردازى، به كلى نادرست است».(68)

از آنچه گذشت، معلوم شد كه اولاً متفكران معرفت‏شناسى اصلاح‏شده توصیه كتاب مقدس را مهم مى‏شمارند و آن را معیار اعتقاد به خداوند معرفى مى‏كنند و معتقدند كه باور به خداوند از درون‏مایه‏هاى سرشت انسان نشأت مى‏گیرد و نیازى به شواهد طبیعى و براهین قیاسى و استقرایى ندارد. از این روى، باور به خداوند واقعا پایه محسوب مى‏شود؛ یعنى پذیرش آن بدون اتكا بر سایر باورها، معقول و پذیرفتنى است. ثانیا تلاش الهیات طبیعى اساسا بى‏فایده است و چندان نتایج مثبت ندارد. خلاصه دیدگاه متفكران اصلاح‏گرا را در این سخن بارت كه در كتاب درك و فهم مسیحى از مكاشفه بیان كرده است مى‏توان یافت:

«خدا مقوله‏اى انتزاعى نیست كه حتى درك و شناخت مسیحى از كلام خدا توسط آن ارزیابى شود و آن كس كه در كتاب مقدس خدا خوانده مى‏شود خداى یگانه، واحد و منحصر به فرد است».(69)

معرفت‏شناسى اصلاح‏شده و معیار معرفتى در باورهاى دینى

پلانتینگا به عنوان نماینده سرشناس معرفت‏شناسى اصلاح‏شده بعد از آنكه دیدگاه مبناگروى كلاسیك را مخدوش اعلام كرد دوباره به باورهاى پایه برگشت و بحث خود را چنین پى گرفت كه: اصلاً چرا باید از نخست معیارى را ارائه دهیم كه بر اساس آن بخش بزرگى از ساختار معرفتى ما ناموجه جلوه كند؟ به نظر او هر گونه معیارشناختى را باید با توجه به ساختار معرفتى خود به دست آوریم. در ساختار معرفتى ما برخى نمونه‏هاى روشن و یقینى وجود دارند؛ ما باید با جمع‏آورى این نمونه‏ها، ویژگى‏هاى آنها را دریابیم و سپس حكم آنها را به نمونه‏هاى نیمه‏روشن یا مشكوك سرایت دهیم. بنابراین به نظر پلانتینگا راه به دست آوردن معیارهاى معرفتى راه استقرا است، نه راه قیاس و استدلال؛ یعنى ما باید نمونه‏هایى از باورها و شرایط را جمع‏آورى كنیم كه آن باورها در این شرایط به طور آشكار واقعا پایه باشند. همچنین نمونه‏هایى از باورها و شرایط را گردآورى كنیم كه آن باورها در این شرایط به طور آشكار واقعا پایه نباشند. سپس باید فرضیه‏هایى را درباره شرایط كافى و لازم واقعا پایه بودن بسازیم و این فرضیه‏ها را با رجوع به آن نمونه‏ها بیازماییم. این رأى پلانتینگا از یك ویژگى مهم در معرفت‏شناسى اصلاح‏شده كه نوعى مبناگروى تعدیل شده است، پرده برمى‏دارد؛ و آن اینكه هر گونه داورى هنجارى درباره باورهاى فرد با رجوع به ساختار معرفتى خود او انجام مى‏گیرد. برخلاف مبناگروى كلاسیك كه معیارى را از بیرون براى واقعا پایه بودنِ باور مى‏دهد و هیچ ابائى از این ندارد كه بخش بزرگ باورهاى بیشتر افراد را غیر عقلانى جلوه دهد؛ اما به گفته پلانتینگا «باید معیارهاى باورِ واقعا پایه را از پایین به دست آورد، نه از بالا»، و این معیارها را نباید آمرانه ارائه كرد؛ بلكه باید با دلیل ثابت كرد و با مجموعه مناسبى از نمونه‏ها محك زد.(70)

بنابراین به نظر مى‏رسد كه پلانتینگا معیار معرفت‏شناختى باورهاى واقعا پایه را مشخص نمى‏كند و این را به عهده شخص مى‏گذارد كه ساختار معرفتى خود را با توجه به شرایط لازم و كافى باورهاى واقعا پایه مورد سنجش قرار دهد و سپس با معیار به دست آمده، كل نظام معرفتى خود را سبك سنگین كند و دقیقا باورهاى واقعا پایه خود را مشخص كند. البته با این بیان شاید نتوان معیارى عام ارائه داد؛ زیرا بنا به گفته پلانتینگا هر شخص با توجه به ساختار معرفتى خود معیار ارائه مى‏دهد و طبیعى است كه معیارهاى افراد با همدیگر مطابقت نخواهد داشت و آن‏وقت كسى حق ندارد فرد دیگر را به خاطر باورهاى واقعا پایه‏اش مورد ملامت قرار دهد. تا اینجا نتیجه‏اى است كه از معیار معرفتى باورهاى واقعا پایه پلانتینگا گرفتیم؛ اما پلانتینگا به این مقدار بسنده نمى‏كند و سعى مى‏كند معیار پیشنهادى خود را در ضمن مثالهاى مختلف تبیین كند و شرایط لازم و كافى آنها را كمى عینى‏تر جلوه دهد.

شرایط لازم و كافى توجیه باورهاى واقعا پایه

اكنون به بررسى مختصرى درباره شروطى كه پلانتینگا با ملاحظه آن شروط، توجیه و معقولیت باورى را اعلام مى‏دارد و بدین وسیله با شمردن بعضى شرایط تا حدودى گستره باورهاى واقعا پایه را مشخص مى‏كند، مى‏پردازد. البته قبل از شروع بحث خاطرنشان مى‏سازد كه بحث و گفتگو در مورد شرایط و وضعیت مناسب باورهاى واقعا پایه را دشوارتر از آن مى‏داند كه در ضمن چند نمونه تمثیلى بتوان محدوده آن را توضیح داد؛ اما به هر روى، چند نمونه از باورهاى واقعا پایه را با شرایط و وضعیت‏هاى خاص آنها، كه وى باور واقعا پایه مى‏نامد، اشاره مى‏كند:

1. باورهاى مبتنى بر ادراك حسى؛ مانند: من درختى را مى‏بینم.

2. باورهاى مبتنى بر حافظه؛ مانند: من امروز صبحانه خوردم.

3. باورهاى مبتنى بر اسناد حالات روحى به افراد دیگر؛ مانند آن شخص اندوهگین است؛ یا آن شخص خوشحال است.

حال پرسیدنى است كه شخص در چه شرایطى نسبت به پذیرش اینگونه باورها موجّه است؟ پلانتینگا در پاسخ به این سوال دو شرط را پیش رو مى‏نهد:

الف) فرد از هیچ وظایف معرفتى خود تخطى نكرده باشد و با پذیرش آن در چارچوب حقوق معرفتى خویش باشد.

ب) ساختار معرفتى او به علت پذیرش آن معیوب نباشد.

بنابراین، ادراك حسى درخت، به همراه سایر شرایطى از قبیل: كاركرد صحیح قواى ادراكى و فراهم بودن شرایط بیرونى، شخص را در اعتقاد مذكور موجّه مى‏گرداند و این، اساس توجیه شخص است و توسعا اساس خودباور است؛ و یا در مورد باورهاى مبتنى بر اسناد حالات روحى به افراد دیگر نیز وضع از همین قرار است. اگر من فردى را ببینم كه رفتارى حاكى از درد از خود نشان مى‏دهد، معتقد خواهم شد كه او درد مى‏كشد. در این حالت نیز، من رفتار او را قرینه‏اى براى اعتقاد خود نمى‏دانم و این اعتقاد را از اعتقاد دیگرم استنتاج نمى‏كنم. با این همه، در این مورد نیز همانند مورد قبل، مشاهده رفتار حاكى از درد آن فرد، نقشى منحصر به فرد در تشكیل و توجیه اعتقاد مذكور ایفا مى‏كند. بر اساس این تجربه است كه اعتقاد من موجه مى‏شود. در مورد اعتقادات مبتنى بر حافظه نیز من به یاد دارم كه امروز صبح صبحانه خوردم. این تجربه به یاد آوردن، تجربه‏اى ناظر به گذشته است كه براى همه ما آشناست؛ اما توصیف آن دشوار است. متعاقب این تجربه است كه من تمایل پیدا مى‏كنم به گزاره «من امروز صبح، صبحانه خورده‏ام» معتقد شوم.(71)

در تمام این موارد، اعتقادى وجود دارد كه در شرایط یا وضعیتى خاص، امكان توجیه فراهم مى‏شود كه این شرایط اساس لازم براى معقولیت اعتقاد و باور است. بر این اساس مى‏توان گفت:

«تحت شرایطc ، فرد s مى‏تواند گزاره p را به نحو موجهى پایه تلقى كند. البته شرایط c بستگى به گزاره pدارد؛ یعنى هر گزاره پایه تحت شرایط خاص، واقعا پایه محسوب مى‏شود. مثلاً درباره باور به این قضیه كه گل سرخى مى‏بینم، شرایط cعبارت است از پدیدار شدن گل سرخ بر شخص از طریقى خاص. شكى نیست كه شرایط c ویژگى‏هاى دیگرى نیز دارد؛ اگر شخصى بداند كه عینكى با شیشه‏هاى قرمز رنگ بر چشم زده است یا اگر بداند كه مبتلا به نوعى بیمارى است كه همه اشیا را به رنگ قرمز مى‏بیند، در پایه دانستن گزاره فوق موجّه نخواهد بود».(72)

مشابه به این مطالب را درباره اعتقاد به خداوند مى‏توان به كار گرفت؛ مثلاً ممكن است در هنگام خواندن یك كتاب مقدس این احساس دست دهد كه خداوند با من سخن مى‏گوید، یا در پى ارتكاب گناهى چه بسا كه انسان اعتقاد پیدا كند كه خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضى است. وجود چنین وضعیت‏هایى منشاء پیدایش اعتقاد به خداوند مى‏گردد. بنابراین گزاره‏هایى مانند «خداوند با من سخن مى‏گوید» و «خداوند از آنچه من انجام دادم ناراضى است» مى‏توانند تحت شرایط مناسب، به عنوان گزاره‏هاى واقعا پایه به حساب آیند.(73)

حال پرسیدنى است كه گزاره «خدا وجود دارد»، در میان گزاره‏هاى یاد شده كه پلانتینگا آنها را واقعا پایه مى‏نامد، دیده نمى‏شود. پس از كجا و روى چه حسابى این گزاره را، گزاره واقعا پایه مى‏نامد؟

با اندك تأملى این سوال بدیهى است؛ زیرا اعتقاد به گزاره‏هاى فوق، بدون اعتقاد به وجود خداوند امكان ندارد؛ یعنى با توجه به قاعده فرعیّت در فلسفه (ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع لثبوت مثبت له) ثبوت هر یك از این گزاره‏ها، فرع بر ثبوت گزاره «خدا وجود دارد» است. بنابراین با توجه به قاعده فوق، با اندك تسامحى، اعتقاد به خدا را نیز باید یك باور واقعا پایه بدانیم.

بدین ترتیب، گزاره‏هایى كه پلانتینگا آنها را واقعا پایه مى‏نامد و به صفات و افعال خداوند اشاره دارند، مبناى پذیرش قضیه واقعا پایه دیگرى است كه مفاد آن همان اعتقاد به خداوند است: یعنى «خدا وجود دارد». انتقال از قضایاى مورد بحث به قضیه اخیر غیر استنتاجى است و مانند انتقال از آنچه «درخت به نظر مى‏رسد» به قضیه «درخت وجود دارد» است. حاصل آنكه در نظر پلانتینگا، ما در جامعه متدینان با تعدادى گزاره‏ها مواجهیم كه وجود برخى موقعیتها و شرایط خاص آنها را واقعا پایه و معقول مى‏سازد. افزون بر شرایط و موقعیتهاى خاص، آفرینش انسان توأم با حس خداشناسى و خداجویى، این اعتقاد را در انسان تشدید مى‏كند؛ به‏گونه‏اى كه هر گاه گلى زیبا، آسمان پرستاره و یا هر نوع پدیده خاص دیگر را مقابل خود ببیند، بدون كمك استدلال و برهان به وجود خداوند معتقد مى‏شود و بدون واسطه او را مى‏یابد كه او نظیر ندارد؛ مهربان و بخشنده است و بیش از همه به بندگانش نزدیك است.(74) درك حضور خداوند و اعتقاد به چنین خدایى كه بدون هیچ واسطه برهانى به دست مى‏آید به لحاظ ارزشى بالاتر و قوى‏تر از اعتقادى است كه به واسطه دلیل و برهان مى‏یابد و از نظر پلانتینگا باورى كه بدون هر گونه واسطه‏اى به دست مى‏آید قوى‏تر از باورى است كه با واسطه استدلال حاصل مى‏شود.(75)

بدین ترتیب، معلوم مى‏شود كه اعتقاد به خداوند هرچند دلیل ندارد، زمینه و اساس مناسبى مى‏خواهد تا آن را از باورهاى خرافى و یا از باورهاى پایه كه اساس مناسبى ندارد، جدا كند. تردیدى نیست كه باورهاى خرافى مانند اعتقاد به كدو تنبل بزرگ(76) در نزد برخى، بدون استدلال و به صورت پایه مورد قبول است؛ اما آنها نمى‏توانند معقول و موجّه باشند؛ زیرا زمینه و اساس لازم براى واقعا پایه بودن را ندارند؛ آنها محصول عملكرد حس الوهى یا حواس معمولى نیستند و زمینه‏هایى كه لازم است تا یك باور به صورت واقعا پایه درآید را ندارند.(77)

1ـ محقق و كارشناس ارشد الهیات و معارف اسلامى با گرایش فلسفه و كلام.

2- Reformed epistemology.

3ـ ام. دبلیو. اف، استُن، معرفت‏شناسى دینى، ترجمه محسن جوادى، فصلنامه اندیشه دینى، دانشگاه شیراز، دوره اول تا چهارم، بهار و تابستان 1379، ص 25.

4ـ الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسى اصلاح شده، ترجمه سید حسین عظیمى دخت، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 25ـ24، سال ششم، 1379، ص 33.

5ـ الوین پلانتینگا (Alvin plantinga) در سال 1932 در ایالت میشیگان آمریكا متولد شد. پدر وى دانش‏آموخته فلسفه و وابسته به كلیساى اصلاح شده بود. الوین هم راه پدر را در پیش گرفت و در كالج كالون به آموزش فلسفه پرداخت. وى مى‏گوید: جاذبه كالج كالون به علت تركیب فعالیت جدّى فلسفى با علاقه و دل‏بستگى اصیل دینى بود. مسئله مهم در این كالج، یافتن ربط و نسبت‏هاى فعالیت علمى و عقلانى با حیات دینى بود.

در سال 1954 براى تكمیل تحصیلات فلسفى خود به دانشگاه میشیگان رفت و در كلاس درس كسانى چون ویلیام كى فرانكنا و ویلیام پى آلستون، حضور یافت. دقت و وضوح درسهاى آلستون الگویى شد كه پلانتینگا كوشید در درس و بحث‏هاى آینده بدان تأسى كند. وى ضمن اعتراف به شكوه خیره كننده مباحث فلسفى در دانشگاه میشیگان، از این كه تلاش فلسفى آنها مصروف حلّ پرسش‏هاى اصلى و مهم نمى‏شد، اظهار نگرانى مى‏كرد. پلانتینگا به دانشگاه ییل مى‏رود و در سال 1958 دكتراى فلسفه مى‏گیرد. پس از فراغت از تحصیل براى تدریس به دانشگاه وین (wayne)دعوت مى‏شود و در آنجا با ادموند گتیه، معرفت‏شناس تأثیرگذار معاصر، آشنا و همكار مى‏شود. هر چند پلانتینگا از محل كار خود راضى است، پس از بازنشستگىِ اولین استاد فلسفه‏اش در كالج كالون، براى جانشینى وى به آنجا دعوت مى‏شود و پس از حدود دو دهه تدریس در آنجا به گروه فلسفه دانشگاه نتردام مى‏پیوندد. تردیدى نیست كه انگیزه اصلى وى در برگشت به كالج كالون همسویى فضاى حاكم بر آن با باورهاى وى بوده است، از جمله این اعتقاد كه، نه علم و نه تعلیم و تربیت، نمى‏تواند از لحاظ دینى خنثى باشد. این نگرش در كالج كالون مورد قبول و حتى الگوى سازمانى آنجا بود و از این‏رو جاى مناسبى براى فعالیت فلسفى و دینى پلانتینگا بود.

حضور كسانى چون نیكولاس ولترستورف و امكان بحث و گفتگوى فلسفىِ جدّى در جمع اعضاى گروه فلسفه كالج كالون كه پلانتینگا آن را یكى از علل موفقیت خود مى‏داند، زمینه‏هاى لازم را براى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده فراهم آورد. البتّه سهم ویلیام پى. آلستون كه به گفته پلانتینگا با نگارش كتاب ادراك خدا نقطه عطفى در بسط و تفصیل یكى از موضوع‏هاى اساسى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، یعنى بى‏نیازى باور دینى از استدلال و برهان، ایجاد كرد، قابل انكار نیست. هر چند به كلیساى اصلاح شده كالون وابسته نیست و چندان تمایلى به استفاده از عنوان معرفت‏شناسى اصلاح شده در مورد كار خود ندارد. اما نقش مهم پلانتینگا در بسط و گسترش معرفت‏شناسى اصلاح شده و ایجاد نقطه عطف در روند مباحث مربوط به توجیه و معقولیت باور دینى حتى مورد اذعان ویلیام پى. آلستون است. وى در حال حاضر استاد دانشگاه نتردام آمریكا و رئیس مركز فلسفه دین آن است كه مقالات زیادى در مجلات فلسفى و كلامى نگاشته است و كتابهاى ارزشمندى تألیف كرده است. برخى از آثار وى عبارتند از: برهان وجودى از آنسلم تا دكارت (1965)؛ خدا و دیگر اذهان (1967)، ماهیّت ضرورت (1974)؛ خدا، اختیار و شر (1974)، آیا خداوند ماهیت دارد؟ (1980) و تجویز (1993) و این كتاب اخیر پلانتینگا مهمترین اثر سه جلدى اوست كه در آنها به تفصیل آراى معرفت‏شناختى خود مى‏پردازد:

1. plantinga, warrant: The currrent Debate, (New york: Oxfotd University press, 1993.

2. ------- , Warrant and proper function, ((New york: Oxford University press, 1993).

3. ------- , warranted christian Belief. (New york: Oxford University press, 2000).

ر.ك.: محسن جوادى، الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسى اصلاح شده، فصل‏نامه دانشگاه قم، شماره 11 و 12، سال 1381، صص 28ـ27 و محمد على مبینى، عقلانیت باور دینى از دیدگاه پلانتینگا، مؤسسه آموزشى امام خمینى رحمه‏الله ، قم، 1382، ص 12.

6ـ محسن جوادى، پیشین، ص 28.

7ـ محمدعلى مبینى و ولى اللّه عباسى، معرفت‏شناسى اصلاح شده و عقلانیت باور دینى، قبسات، شماره 28، موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تابستان 1382، ص 47.

8- B.B. Worfield.

9ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفرى، انتشارات دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامى، قم، 1381، ص 152.

10ـ براى مطالعه بیشتر ر.ك.: پلانتینگا، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدى‏مهر، مؤسسه فرهنگى طه، قم، 1376، صص 192ـ185.

11ـ جان كالون (1564ـ1509)، متكلم پروتستان فرانسوى، ارتباط تنگاتنگى با «سنت اصلاح‏شده» داشت. وى معاصر لوتر و پى‏گیر نهضت او بود. اختلاف نظر عمده او با لوتر در این بود كه بر خلاف لوتر كه قائل به جدایى دین از سیاست بود، كالون هواخواه و نظریه‏پرداز حكومت و حاكمیت دینى است. اثر او با عنوان نهادهاى دین مسیحى (1559ـ1536) چندین بار در زمان حیاتش تجدیدنظر شد. براى مطالعه بیشتر ر.ك.: مرى جو و یور، درآمدى به مسیحیّت، ترجمه حسن قنبرى، مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1381، صص 187ـ176، مراجعه شود.

12ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 117.

13- Intuitive grasp.

14- Natural reason.

15ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 116.

16- Plantinga, Alvin "The reformed obgection to Natural theology" from faith and Rationality, edited by plantinga and Nicholas wolterstorff. p.p. 76 _ 77, plantinga, warrant the currane Debate, pp. 170 _ 173.

17ـ براى آشنایى با تاریخ نهضت معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، ر.ك.:

D. J. Hotenga, faith and Reson from plato to plantinga, Albany, 1991.

البته بسیارى از نكات تاریخى كه هویتنگا در این كتاب مى‏گوید، جاى تأمل دارد. دعاوى اصلى سنت كالوینى را مى‏توان در كتاب زیر یافت:p. Helm. calvin and calvinists, Edinburg, 1982.

18- Zagzebski, linda (ed) Ratianl faith. University of notre dame press. 1993.

به نقل از: محسن جوادى، پیشین، ص 28.

19ـ رضا اكبرى، نگاه انتقادى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به الهیات طبیعى، نقد و نظر، سال هشتم، شماره اول و دوم، سال 1382، ص 418.

20ـ نیكولاس ولتر ستورف (Nicholas wolterstorff)، استاد فلسفه در دانشگاه ییل و مدرسه الهیات است. نام وى در شمار مهم‏ترین نماینده‏هاى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده قرار دارد. نقد وى بر مبناگرایى بر بسیارى از اهل فن داخل و خارج از جامعه اصلاح‏شده [پروتستان‏هاى كالونى] شناخته شده است. بعضى از آثار او عبارتند از: درباره كلیات (On universals)، دین و مدارس (Religion and the schools)، عقل در قلمرو دین (Reason within the Bounds of Religion , 1984)، تا عدالت و امنیت (until Justice and peace Embrace) و ایمان و عقلانیّت (Faith and Rationality, 1983).

21- William p. Alston.

22- George Mavrodes.

23- Kenneth Konyndyk.

24ـ لیندا زاگزبسكى، درآمدى بر كتاب ایمان عقلانى، ترجمه علیرضا هدایى، فصلنامه ذهن، ش 6 و 7، سال 1380، صص 240ـ239.

25ـ الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 51.

26- a se.

27ـ الوین، پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 54.

28- Plantinga, "Reason and Belief in God", PP.18-19.

29- Knowledge.

30ـ جى. ام. ون هوك، علم، باور و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، ترجمه سید حسین عظیمى دخت، مجله حوزه و دانشگاه سال ششم ش 22، سال 1379، ص 157.

31- Abduction = inference to the explanation.

32ـ ر.ك.: محمدعلى مبینى، عقلانیت باور دینى از دیدگاه الوین پلانتینگا، پیشین، ص 29.

33ـ همان، صص 30ـ29.

34- plantinga, warranted christian belief, pp. 97-98. به نقل از: محمدعلى مبینى، پیشین، صص 13ـ03

35- Herman Bavinck.

36ـ تورات، كتاب اشعیاء، باب 40، آیه 26.

37- definite proofs.

38- Final grounds.

39- Plantinga. Alvin, The refarmed objection to natural theology, p. 75.

40- epistemic propriety.

41- Alvin plantinga, op.cti, pp. 73-76.

42- innate.

43- divine.

44- Alvin plantinga, op.cti, p. 76. and John Calvin, Institutes of the christan Religian, tr. Ford Lewis Battles (philadelphia: Westminster press, 1960, book, 1, chapter 3, pp. 43-44.

45- Alvin plantinga, op.cit, pp. 76-77.

46- heavenly host.

47- Alvin plantinga, op.cit, p. 77.

48- unstable and wavering.

49- subject of perpetual doubt.

50- Alvin plantinga, op.cit, p. 78.

51- Arvin Vos.

52ـ مایكل سودس، نگاه انتقادى معرفت‏شناسى اصلاح‏شده به الهیات طبیعى، ترجمه رضا اكبرى، صص 419ـ418.

53ـ كارل بارت (1968ـ1867) Karl Barth، متاله پروتستان سوئیسى، نماینده نامدار نواورتودكسى (راست كیش) است ر.ك.: مایكل بترسون، عقل و اعتقاد دینى، ص 366.

54ـ همان، ص 419.

55ـ ایان باربور، علم و دین، ص 145.

56- Scott Macdonald, "Natural Theology" Encyclopedia of philosophy. Vol. 6, p. 711.

57ـ ایان باربور، علم و دین، ص 145.

58- wholly other.

59- transcendent.

60- Routledge, "Natural Theology" p. 711.

61ـ مایكل سودس، پیشین، ص 419.

62ـ همان، ص 420.

63- Abraham kuyper. . (متكلم قرن نوزدهم)

64- Alvin plantinga, op.cit. pp. 81-82.

65- Herman Hoeksema.

66- Auguste Lecerf.

67- John Baillie.

68ـ مایكل سودس، پیشین، ص 420.

69ـ تونى لین، تاریخ تفكر مسیحى در جهان معاصر، روبرت آسریان، سال 1380، ص 423.

70ـ پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 181ـ179.

71ـ الوین پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است؟ (كلام فلسفى)، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، انتشارات فرهنگى صراط، چ اول، سال 1374، صص 58ـ57؛ ر.ك.: الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 185ـ184.

72ـ همان، صص 59ـ58.

73ـ ام. دبلیو. اف. استن، «معرفت‏شناسى دینى»، ترجمه محسن جوادى، پیشین، ص 26؛ براى تفصیل بیشتر ر.ك.: الوین پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است؟ كلام فلسفى صص 62ـ60؛ پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 187ـ186.

74ـ محسن جوادى، الوین پلانتینگا و معرفت‏شناسى اصلاح‏شده، پیشین، صص 35ـ34. براى تفصیل بیشتر ر.ك.: پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، صص 191ـ187 و پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا پایه است (كلام فلسفى)، صص 63ـ60.

75ـ «باورهاى پایه و مشكلات آن»، مصاحبه قبسات با پلانتینگا، سال هفتم، شماره 4، سال 1381، ص 136.

76ـ لینوس (Linus) در كتاب فكاهى شندر غاز (peantus) معتقد است كه هر سال در آخرین شب مهر ماه یك كدو تنبل بزرگ به سراغ كسانى مى‏آید كه به آموزش اعتقاد دارند و در یك كشتزار حقیقى كدو تنبل انتظار آن را مى‏كشند. ر.ك.: مایكل پترسون، عقل و اعتقاد دینى، پیشین، ص 233.

77ـ پلانتینگا، عقل و ایمان، پیشین، ص 174.

انتفاضه: بسترها و پژواك‏ها

انتفاضه: بسترها و پژواك‏ها

مرتضى شیرودى(1)

چكیده:

فلسطین بیش از نیم قرن است كه اسیر چنگالهاى صهیونیسم جهانى است. در این مدت، فلسطین همواره كانون نزاع و برخورد فلسطینیان خواهان استقلال و آزادى، با اشغال‏گران صهیونیستى بوده است؛ اما طى سالهاى اخیر، مبارزات مردم فلسطین علیه اسرائیل غاصب، روند تازه‏اى پیدا كرد كه از آن به «انتفاضه» مردم فلسطین یاد مى‏شود. به راستى، انتفاضه چرا پدید آمد؟ بسترها و زمینه‏هاى آن چه بود؟ و آیا در حیات كوتاه خود، دستاورد، پیامد و بازتابى هم داشته است؟ مقاله حاضر مى‏كوشد به این سؤالات پاسخ دهد.

مقدمه

با تأسیس رژیم صهیونیستى، دور جدیدى از توطئه غرب علیه اسلام آغاز شد كه بیش از نیم قرن طول كشید. برخى از رؤساى كشورهاى اسلامى ـ عمدا یا سهوا ـ از این توطئه، غفلت كرده‏اند كه ایران زمان پهلوى دوم، مصداق بارز آن به شمار مى‏رفت. به بیان دیگر، از همان آغاز شكل‏گیرى اسرائیل، محمدرضا پهلوى روابط گسترده‏اى با آن برقرار كرد؛ در حالى كه یكى از پایه‏هاى نهضت امام خمینى (ره) ضدیت با اسرائیل بود. از این رو، امام خمینى (ره) یكى از دلایل پیروزى انقلاب اسلامى را روابط رو به گسترش شاه و اسرائیل، معرفى كرد. جمهورى اسلامى، به پیروى از امام خمینى (ره) شعار «اسرائیل باید از بین برود» را مطرح كرد. بنابراین، مسأله فلسطین تأثیر فراوان بر سیاست خارجى ایران داشته و دارد و شناخت آن، در دو عرصه زمینه‏ها (بسترها) و پیامدها (بازتاب‏ها) مى‏تواند به مفهوم‏بخشى و شفاف‏سازىِ سیاست خارجى ایران در دفاع از ملت و انتفاضه فلسطین كمك كند:

انتفاضه: تعریف و تبیین

انتفاضه در لغت، به معناى جنبش، لرزش، غبارروبى، انقلاب، قیام، مرحله قبل از انقلاب، قیام علیه رخوت و ركورد و حركت توأم با نیرو و شتاب است و در اصطلاح، به مفهوم جنبش ضدصهیونیستى مردم فلسطین است كه با بهره‏گیرى از امكانات كم، ولى با ایمانى قوى، درصدد نیل به آزادى فلسطین است. در واقع، انتفاضه نامى است كه براى خیزش خودجوش، مردمى، مستقل، مستمر، همگانى و اسلامى مردم فلسطین علیه اشغال‏گران صهیونیست به كار مى‏رود.(2) برخى معتقدند كه انتفاضه به معناى انقلاب نیست؛ بلكه به مرحله قبل از انقلاب اشاره دارد. شهید دكتر فتحى شقاقى كه بر این عقیده است، در این باره مى‏گوید:«از نظر معنایى انتفاضه بر قیام علیه رخوت و ركود دلالت مى‏كند. انتفاضه، مرحله قبل انقلاب است. براى مثال، قیام مدرسه فیضیه قم را انتفاضه مى‏نامیم و قیام سال 1357 ایران را انقلاب مى‏گوییم.(3) البته گاهى هم، این دو به یك معنا و براى تبیین یك چیز به كار مى‏روند. به این جهت، جنبش جهاد اسلامى، قیام فعلى فلسطین را انتفاضه ـ انقلاب مى‏نامند.»(4) اگر چه، كلمه انتفاضه بیشتر در دهه اخیر مورد استفاده و استعمال قرار گرفت، اما كاربرد انتفاضه، پیشینه‏اى طولانى دارد. از جمله، قیام فلسطینیان علیه سلطه انگلیس و گسترش صهیونیسم در 1300 و حركت ضد انگلیسى و ضد یهودى شیخ عزالدین قسام و حاج امین حسینى به ترتیب در 1311 و 1318، انتفاضه نامیده شده‏اند؛ ولى انتفاضه‏اى كه از 1366 آغاز و در 1379 شدت یافت، «انتفاضه بزرگ» نامیده مى‏شود؛ به آن جهت كه نسبت به انتفاضه‏هاى گذشته، گسترده‏تر و عمیق‏تر است.(5) انتفاضه جدید مردم فلسطین را «انقلاب سنگ» هم مى‏نامند؛ زیرا، مردم فلسطین به جاى سلاح گرم از سنگ براى دفاع از خود و تهاجم علیه دشمن استفاده مى‏كنند.

پاى بر زمین، دست بر تفنگ آى هم سفر، جرعه‏اى درنگ
كوله‏بارمان، مانده بر زمین دست‏هاى مان، مست عطر جنگ
رفته‏ام ز یاد با غمى سترگ رفته‏اى ز یاد با غمى قشنگ
از نژاد خون، از تبار رنگ نام ماند و نام، ننگ ماند و ننگ
در قنوت‏مان، در سكوت‏مان عشق بود و عشق، جنگ بود و جنگ
هان! غمین مباش، در هواى تو تاب مى‏خورد پرچمى سه رنگ
با تمام عشق جار مى‏زنیم انقلاب سنگ، انقلاب سنگ(6)
استفاده از سنگ، نگرانى عمیقى در اسرائیلى‏ها ایجاد كرده است؛ چون ممكن است فلسطینى‏ها نیز، همانند حضرت داود(ع)، پیامبر بزرگ بنى‏اسرائیل كه با سنگ بر جالوت ستم‏گر پیروز شد، بر اسرائیل پیروز شوند(7).

و بلالهاى شهر هلال‏ها / در جمعه‏اى یتیم / خاك فلسطین را / كوزه كرده‏اند / و فانوس‏هاى آتش / بر سیم خاردار آویختند / تاكوزه‏هاى خویش را / بر سر جالوت بشكنند / و فانوس‏هاى خویش را / بر سر نخ(8)

انتفاضه: بسترها و زمینه‏ها

انتفاضه جدید كه در پى شهادت چهار كارگر فلسطینى در 17 آذر 1366 جلوه بیشترى یافت، معلول این علل است: 1ـ انقلاب اسلامى ایران موجب احیاى اسلام، بیدارى سیاسى و تقویت خودباورى در مسلمانان و اثبات پوشالى بودن قدرتهاى استعمارى شد. از این رو، انقلاب اسلامى و شیوه پیروزى آن، او را به نمونه آرمانى براى مبارزه جنبشهاى اسلامى درآورد.(9) 2ـ به عقیده دكتر فتحى شقاقى، «انتفاضه پاسخى بود به اشغال‏گران و اعمال سركوب و طغیان و تكبر آنان و اقداماتشان در ویران‏سازى منازل، مصادره زمینها، اسكان یهودیان و ساختن شهركها، شكنجه مبارزان، دستگیرى و تبعید و ترور و شكستن استخوانهاى آنان، نابود كردن اقتصاد فلسطین و تحمیل مالیات و جرایم سنگین، تعطیلى مدارس و دانشگاه‏ها، جلوگیرى از كار و كسب، نادیده گرفتن حقوق انسانى و سیاسى و...(10)» 3ـ شقاقى، همچنین معتقد بود:«انتفاضه پاسخى بود به واقعیت اسف‏انگیز و یأس‏آور اعراب كه وابستگى، ضعف و سستى خود را آشكار كرده بودند. آنها فلسطین و آزادسازى فلسطین را توجیهى براى بقاى خود مى‏دیدند؛ تا جایى كه مسأله فلسطین را در آخر لیست اولویتهاى خود قرار دادند و همگان این امر را حتى در كنفرانس‏هایى مثل كنفرانس سران در نوامبر 1987 [بهمن 1366 [مشاهده كردند.(11)» 4ـ با شكست سیاسى اعراب از اسرائیل در 1346 / 1967 گروه‏هاى فلسطینى به سوى مبارزه مسلحانه و حضور مستقیم و مستقل در مبارزه نظامى علیه اسرائیل گرایش پیدا كردند؛ ولى از اواخر دهه 50 به ناتوانى خود در مبارزه علیه اسرائیل پى بردند. در نتیجه، مبارزه سیاسى را جایگزین مبارزه نظامى كردند؛ ولى بزودى در این شیوه هم شكست خوردند. بنابراین، انتفاضه پاسخى به عدم توانایى شیوه‏هاى گذشته براى آزادسازى فلسطین نیز، به شمار مى‏رود.(12) به عوامل گذشته باید زمینه‏هاى شتاب زا و تسریع بخش زیر را نیز اضافه كرد: 1ـ فرار شش تن از اعضاى جنبش جهاد اسلامى از زندان مركزى غزه در اردیبهشت 1366 كه هسته اولیه انتفاضه جدید را تشكیل دادند؛ 2ـ عملیات جنبش جهاد اسلامى علیه گروه گشتى صهیونیستى و مرگ فرمانده پلیس نظامى اسرائیل در غزه در مرداد 1366، محاكمه عاملان عملیات نافرجام انتحارى به رهبرى سلیمان زهیرى در شهریور 1366 و شهادت سه نفر از اعضاى هسته‏هاى مقاومت اسلامى در مهر 1366كه آغازى عملى بر جنبش انتفاضه بود.(13) به علاوه، عوامل دیگرى را نیز، مى‏توان در زایش انتفاضه مؤثر دانست؛ از جمله:

1ـ گفت‏وگوها و اقدامهاى بى‏حاصل: یكى از علل انتفاضه فلسطین، طرحهاى به اصطلاح، صلحى است كه بدون توجه به خواسته‏هاى واقعى مردم فلسطین از سوى دولتهاى عربى، گروه‏هاى فلسطینى و قدرتهاى جهانى ارائه شده است. به بیان مفصل‏تر، ماده سوم قطعنامه 338 شوراى امنیت سازمان ملل متحد، طرفهاى درگیر در مسأله فلسطین را به آتش‏بس فورى و انجام مذاكره براى دست‏یابى به صلح عادلانه و باثبات در خاورمیانه فرا مى‏خواند؛ متعاقب آن، كنفرانس صلح خاورمیانه در 1325 / 1946 با نظارت سازمان ملل متحد و ریاست آمریكا و شوروى سابق و طرفهاى درگیر در ژنو تشكیل شد و جلسات آن طى چند سال متوالى و متمادى ادامه یافت؛ ولى هیچ‏یك از آنها، نتایج قابل قبولى را براى مردم فلسطین به ارمغان نیاورد.(14) ناكامى و شكست كنفرانس بین المللى صلح ژنو، اختلاف در جبهه عرب، كاهش روابط مصر و شوروى سابق و اوضاع نامساعد سیاسى و اقتصادى مصر، زمینه‏هاى انعقاد قرار داد صلح كمپ دیوید را در سال 1357 / 1978 بین مصر، اسرائیل و آمریكا فراهم آورد كه طى آن، صحراى سینا از نیروهاى اسرائیلى تخلیه شد و اسرائیل از سوى مصر به رسمیت شناخت شد. بنابراین، مصر به عنوان یكى از مقتدرترین و با نفوذترین كشورهاى عربى حامى آرمان فلسطین، از جرگه مخالفان موجودیت اسرائیل خارج گردید.(15) همچنین، طرح هشت ماده‏اى فهد (ولیعهد وقت عربستان سعودى) در 1360 / 1981، مشروعیت اسرائیل را مى‏پذیرفت؛ زیرا بر اساس یكى از مواد این طرح، اسرائیل باید تنها از سرزمینهاى تصرف كرده پس از 1364 / 1985 خارج مى‏شد. طرح اجلاس فاس در 1360/1981 نیز، با پذیرش مشروعیت اسرائیل، خواستار ایجاد یك دولت مستقل فلسطینى به مركزیت قدس گردید. افزون بر آن، طرح صلحى كه از سوى شاه حسین و یاسر عرفات (طرح اقدام مشترك) در 1365/ 1986 ارائه شد، بر خروج اسرائیل از اراضى اشغالى عرب در 1346 / 1967 و بر حق تعیین سرنوشت مردم فلسطین در چارچوب تشكیل دولتهاى متحد اردن و فلسطین، تأكید داشت.(16) آمریكایى‏ها هم طرحهایى را براى بر قرارى صلح خاورمیانه پیشنهاد كرده‏اند؛ از آن جمله:1 ـ طرح رونالد ریگان در 1361 / 1982 خواهان به رسمیت شناخته شدن اسرائیل از سوى دولتهاى عربى و ایجاد یك دولت خودگردان فلسطینى با مشاركت دولت اردن در كرانه غربى و نوار غزه بود.2 ـ جورج شورلتز، وزیر امور خارجه وقت آمریكا، در 1367 / 1988 طرفهاى ذى‏نفع؛ یعنى هیأتهاى فلسطینى، اسرائیل، اردن، مصر و سوریه را به مذاكره رو در رو فرا خواند. جیمز بیكر، وزیر امور خارجه بعدى آمریكا، در 1367 / 1988،پیشنهاد مشابه‏اى ارائه كرد. اما همه طرحهاى فوق بر اثر مخالفت برخى از طرفهاى ذى‏نفع، بى اثر ماند(17) و در نتیجه، مردم فلسطین را به یك اقدام خودجوش ضد اسرائیلى فرا خواند.

2ـ ساف در مقابل انتفاضه ساف یكى از طرفهاى درگیر در مسأله فلسطین و نیز یكى از عوامل طولانى شدن بحران فلسطین، سرانجام از دلایل انتفاضه تلقى مى‏گردد. زیرا، ساف از 1343 تا 1348 / 1964 تا 1969، یعنى تا پایان ریاست احمد شقیرى بر سازمان، تحت نفوذ دولتهاى عربى قرار داشت. اتحادیه عرب، ساف را از آن جهت پدید آورد كه فعالیت سیاسى و نظامى فلسطینى‏ها را تحت نظارت نگاه دارد و از هر گونه توسعه فعالیتهاى نظامى و گسترش سازمانهاى چریكى و اجراى عملیات ضد اسرائیلى جلوگیرى كند. شقیرى كه در پى بروز اختلاف در دورن ساف، استعفا داد، به عمر مسالمت‏جویان و حامیان مبارزه مسالمت‏جویانه با اسرائیل در ساف نیز، خاتمه داد. پس از استعفاى شقیرى، مجلس ملى جدیدى كه تشكیل گردید، بر آزادى فعالیتهاى چریكى در سرزمینهاى عربى براى انجام عملیات ضد اسرائیلى، تشكیل فرماندهى مشترك نظامى میان گروه‏هاى چریكى، یگانه‏سازى نبردهاى مسلحانه و بر شعار «مبارزه مسلحانه، تنها راه آزادى فلسطین است» تأكید ورزید.(18) با انتخاب یاسر عرفات به ریاست كمیته اجرایى ساف، گرایش به مبارزه مسلحانه علیه اسرائیل شدت گرفت. در پى وقوع سپتامبر سیاه (كشتار فلسطینى‏ها توسط دولت اردن)، ساف دریافت كه نمى‏تواند از هیچ‏یك از كشورهاى عربى براى ایجاد پایگاهى مطمئن براى سازمان‏دهى عملیات علیه اسرائیل استفاده كند. این تحول به كاهش برخوردهاى مرزى اعراب فلسطینى با شهروندان و سربازان اسرائیلى انجامید. در مقابل، عملیات نظامى فلسطینى‏ها علیه اسرائیل در درون مرزهاى آن كشور، تشدید شد. گرایش ساف به تفاهم سیاسى به جاى مبارزه نظامى ضد صهیونیستى از 1352 / 1973 و در پى گرایش مصر به تجدید نظر در روابط با اسرائیل، چهره گشود. بنابراین، دور از انتظار نبود كه در 1353 / 1974 كنگره ملى فلسطین با استقرار دولت مستقل فلسطینى در هر نقطه آزاد شده ـ نه همه خاك فلسطین ـ موافقت كند و نیز، در 1356 / 1977 ساف آمادگى خود را در به رسمیت شناختن اسرائیل اعلام كرد و در 1360 / 1981 توقف عملیات علیه اسرائیل را پذیرفت. شوراى فلسطین هم، با پذیرش قطعنامه‏هاى 242 و 338 سازمان ملل متحد، موافقت نمود. بر پایه قطعنامه 242، همه نواحى تحت اشغال اسرائیل تا 1346 / 1967 به رسمیت شناخته شد و در قطعنامه 338 از طرفهاى ذى‏نفع خواسته شده است كه براى استقرار صلحى پایدار و عادلانه در خاورمیانه به مذاكره بپردازنند.(19) یكى از دلایل شكل‏گیرى انتفاضه، سازش‏كارى دولتهاى عربى و گروه‏هاى فلسطینى به ویژه ساف است. انتفاضه با روش مسالمت‏آمیز مبارزه مخالفت ورزید؛ شعار فلسطین بدون اسلام را كنار گذاشت؛ مبارزه در بیرون مرزهاى فلسطینى را به دور انداخت؛ آمیختگى دین و سیاست را در پیش گرفت و تكیه بر مردم، به جاى تكیه بر نخبگان را پیشه خود كرد. بنابراین، هیچ‏گونه شباهتى بین انتفاضه و ساف وجود ندارد و به همین دلیل، ساف در كنترل حركت انتفاضه ناكام و ناموفق بوده است.(20) انتفاضه در مقابل سازش‏كارى‏هاى جدید هم، سر فرود نیاورده است. در آذر 1372 قرار داد صلح غزه ـ اریحا بین ساف و اسرائیل به امضا رسید. بر اساس این قرار داد، ساف بار دیگر اسرائیل را به رسمیت شناخت و اسرائیل براى از میدان راندن گروه‏هاى فلسطینى رادیكال، این سازمان را براى اولین بار، به عنوان نماینده مردم فلسطین پذیرفت و به آن اجازه داد یك دولت خود مختار فلسطینى كه تنها به اداره مسائل پست، امور شهرى، منابع آبى و مانند آن بپردازد، تشكیل دهد. این امر، با وجود گذشت بیش از یك دهه از آن، به صورت كامل جامه عمل به خود نپوشیده است.

3ـ ایران و مسأله فلسطین: ایران، قبل و بعد از انقلاب اسلامى، به نوعى در زاده شدن انتفاضه نقش‏آفرین بوده است؛ زیرا یك سال پس از تأسیس اسرائیل، شاه آن را به شكل «دى فاكتو»(21) به رسمیت شناخت. در 1333، محمد رضا پهلوى دستور برقرارى روابط و انعقاد نخستین قرار داد نفت با اسرائیل را صادر كرد. در 1337 اولین نماینده سیاسى اسرائیل وارد تهران شد و یك سال بعد، دفتر سیاسى ایران در تل آویو گشایش یافت. شاه در 1348 آشكارا اسرائیل را به رسمیت شناخت و با آغاز نخست وزیرى هویدا، روابط ایران با اسرائیل رشد فزاینده‏اى پیدا كرد.(22) نزدیكى و همكارى شاه با اسرائیل، با اعتراض مردم، روحانیت (مانند آیت‏اللّه‏ بروجردى و كاشانى) و برخى گروه‏هاى سیاسى (چون فداییان اسلام) مواجه شد. با ورود امام خمینى رحمه‏الله به عرصه مبارزه سیاسى علیه شاه، مخالفت با اسرائیل به یكى از اساسى‏ترین خواسته‏هاى نهضت و سپس انقلاب اسلامى تبدیل شد. در همین راستا، امام طى سخنرانى خود در عصر عاشوراى 1342 به شاه و اسرائیل حمله كرد و در 1343 جواز صرف بخشى از حقوق شرعیه را براى تسلیح و تجهیز مبارزان فلسطینى صادر كرد و در 1352 از كشورهاى درگیر با اسرائیل خواست به مبارزه علیه اسرائیل ادامه دهند.(23) پس از پیروزى انقلاب اسلامى، اسرائیل در نزد ایرانیان، به عنوان صهیونیسم تبهكار، دولت غاصب، جرثومه فساد و غده سرطانى و یك دولت نامشروع شمرده شد. از این رو، ایران حمایت از استقلال و یا به رسمیت شناختن اسرائیل را براى مسلمانان فاجعه دانست و با طرح شعار «اسرائیل باید از صفحه روزگار محو شود»، به همه كسانى كه در پى حمایت از اسرائیل‏اند، هشدار داد. به همین جهت، رابطه جمهورى اسلامى با گروه‏هاى فلسطینى بر پایه مواضع آن‏ها در قبال موجودیت اسرائیل پایه‏ریزى شده است. به عنوان مثال، هنگامى كه ساف از موضع نامشروع دانستن اسرائیل دست برداشت، ایران، آن سازمان را به عنوان تنها نماینده مردم فلسطین، دیگر به رسمیت نشناخت و در عوض، از انتفاضه كه بر پایه نفى موجودیت اسرائیل قرار گرفته است، حمایت كرد.(24) در مجموع، مسأله فلسطین به شكل شگفت‏انگیزى به انقلاب اسلامى گره خورده است؛ زیرا، در روزهاى آغازین انقلاب اسلامى، كنسول‏گرى اسرائیل به سفارت فلسطین تبدیل شد. ایران، به نماینده ساف لقب سفیر داد؛ آخرین جمعه ماه مبارك رمضان را روز جهانى قدس اعلام كرد؛ صندوق حمایت از مردم فلسطین را افتتاح نمود؛ كمك مالى و انسان‏دوستانه و حمایتهاى دیپلماتیك و سیاسى، از فلسطین را در پیش گرفت و به مخالفت با طرحهاى ضد فلسطینى سازش و صلح خاورمیانه پرداخت. پشتیبانى جدى مردم ایران و نظام جمهورى اسلامى از مسأله فلسطین، تأثیرات مهمى بر جاى گذاشته است؛ از جمله: 1ـ مسأله فلسطین را از یك مسأله ناسیونالیستى به مسأله اسلامى تبدیل كرد. از این رو، مردم فلسطین تنها اسلام را راهگشاى آزادى فلسطین مى‏دانند. یكى از رهبران سازمان جهاد اسلامى در این باره مى‏گوید: «انقلاب ایران بود كه عصر جدیدى را پیش روى ما گذاشت و باعث شد كه به مسأله فلسطین تنها از زاویه خاص اسلام نگاه كنیم.(25)»؛ 2ـ فلسطینیان به این نتیجه رسیدند كه دولتهاى عرب و گروه‏هاى فلسطینى قادر نیستند آزادى فلسطین را به ارمغان آورند. به این جهت، انتفاضه با كنارزدن دولتهاى عربى و گروه‏هاى فلسطینى، براى آزادسازى فلسطین به پا شد. یاسر عرفات در این باره مى‏گوید:«به نظر مى‏رسد كه سرنوشت، چنین حتم] حكم] كرده كه بیت المقدس به دست مردم غیر آزاد شود.»(26)؛ 3ـ انتفاضه مردم فلسطین از همان شیوه‏هاى انقلاب اسلامى پیروى مى‏كند و به همین جهت، مساجد سنگر اصلى مبارزه‏اند؛ شمار زنان با حجاب در انتفاضه افزایش یافته و روشهاى قبلى جاى خود را به روشهاى سیاسى، نظامى و فرهنگى داده است. هانى الحسن، اولین سفیر ساف در ایران، گفته است: «ما فرزندان یك انقلاب هستیم و رهبرمان یكى است و او امام خمینى است.»(27)؛ 4ـ مردم و مبارزان فلسطینى، تأثیرات دیگرى نیز از انقلاب اسلامى گرفته‏اند. آنها در پى استقرار حكومت اسلامى و یا اجراى شریعت اسلامى همانند ایران‏اند: حركتهاى ضد اسرائیلى خود را از مسجد آغاز و به آنجا ختم مى‏كنند؛ به اختلافاتى كه ممكن است در بین آنها بروز كند، دامن نمى‏زنند؛ گروه‏هاى سیاسى جدید و هماهنگ با خواسته‏هاى خود چون جنبش جهاد اسلامى و حماس را پدید آوردند و كلمه «جهاد» را جایگزین واژه‏هاى مبارزه و پیكار كرده‏اند. بنابراین، انقلاب اسلامى برداشتى نوین از اسلام و قرآن در جامعه سنى مذهب فلسطین پدید آورد؛ و به عقیده شیخ اسعد تمیمى، از رهبران جنبش فلسطین، تا زمان انقلاب اسلامى، اسلام از عرصه نبرد فلسطین غایب بود و انقلاب اسلامى ایران این حقیقت را كه اسلام تنها راه حل، و جهاد، تنها وسیله اصلى براى مبارزه علیه صهیونیسم است به قیام مردم فلسطین، ارزانى كرد.(28)

بازتابها و پژواك‏هاى انتفاضه

انتفاضه، آثار گوناگون ذیل را در عملكرد دولت غاصب اسرائیل به وجود آورده است: 1ـ صلح‏خواهى را در بخشى از مردم و در بخشى از بدنه دولت اسرائیل تقویت كرد؛ تا حدى كه مجلس صلح و امنیت در اسرائیل تشكیل شده است. این مجلس مى‏كوشد ثابت كند چشم‏پوشى تدریجى از مناطق اشغالى (غزه و نوار غربى) به افزایش امنیت اسرائیل مى‏انجامد.(29) 2ـ دولت اسرائیل براى كنترل و سركوب انتفاضه به روشهاى خشونت‏آمیز پرداخته است. این موضوع، مخالفت افكار عمومى جهانى و انتقادهاى ظاهرى اروپا و سرانجام كاهش اعتبار و موقعیت بین‏المللى را به دنبال داشته است. 3ـ هزینه مقابله با انتفاضه براى اسرائیل تكان‏دهنده است. به علاوه، انتفاضه به كاهش درآمدهاى صنعت توریسم، تنزل سه درصدى تولید ناخالص ملى، كم شدن صادرات در اراضى اشغالى، افزایش تورم، افزایش آمار بیكارى، كاهش ارزش پول ملى، پایین آمدن دستمزدها، كسرى تراز بازرگانى و نیز، افزایش هزینه‏هاى نظامى و كاهش روحیه ارتش منجر شده است.(30) 4ـ انتفاضه، ابتكار عمل در مبارزه ضد اسرائیلى را از دست یاسر عرفات خارج كرد و به موقعیت این سازمان به عنوان تنها نماینده مردم فلسطین آسیب رسانید. به بیان دیگر، انتفاضه اعتراضى است علیه شیوه مسالمت‏آمیز ساف و رهبرى آن. از این رو، مردم فلسطین دیگر عرفات و ساف را نماینده، سخنگو و نمادى از مبارزه خود نمى‏دانند. البته، اسرائیل با تضعیف یا حذف ساف زیان مى‏بیند؛ زیرا در این صورت، ناچار است با اصولگرایان اسلامى چون حماس و جنبش جهاد اسلامى كه معتقد به روش مسلحانه در مبارزه با اسرائیل‏اند، مواجه شود. یك مقام اسرائیلى در این باره مى‏گوید:«ساف در برابر حماس، با اسرائیل متحد خواهد شد... این سازمان، اصلى‏ترین متحد ما در برابر جنبش حماس است.»(31) به علاوه، موارد متنوع و متعدد دیگرى كه گویاى بازتابهاى انتفاضه بر اسرائیل غاصب است، وجود دارد؛ از جمله:

1ـ اقتصادى (ركود در صنعت جهانگردى): یكى از منابع تأمین مالىِ اقتصاد اسرائیل، درآمدهاى حاصل از صنعت جهانگردى است و یكى از آثار انتفاضه بر اقتصاد رژیم صهیونیستى هم، در بعد جهانگردى آن ظاهر شده است. به بیان عمیق‏تر، پس از آغاز انتفاضه الاقصى، به دلیل ناامنى در سرزمینهاى اشغالى، به بخش صنعت جهانگردىِ اسرائیل لطماتى شدید وارد آمد؛ تا جایى كه این صنعت رو به تعطیلى نهاده است. بر اساس اطلاعات دفتر ملى آمار رژیم صهیونیستى، از اول انتفاضه تا پایان ژوئن 2001 / 1380، تعداد گروه‏هاى جهانگردى وارد شده به اسرائیل، نسبت به سال قبل از آن، یك كاهش 80 درصدى را نشان مى‏دهد. همچنین، میزان درآمد جهانگردى این رژیم، 59 درصد كاهش یافته و بخش هتل‏دارى در شش ماهه اول سال 2001 / 1380، 250 میلیون دلار زیان دید و در همین زمان، رزرو اتاق در هتلها، 66 درصد تنزل داشته است. به علاوه، 25 هتل عملاً تعطیل شد و 200 هزار كارگر و كارمند این بخش در معرض بیكارى قرار گرفتند.(32) علاوه بر هتلها، رستورانها، فروشگاه‏ها و شركتهاى حمل و نقل نیز به شدت از ركود صنعت جهانگردى متضرر شدند. یكى از دلایل كاهش تعداد جهانگردان، قیمت گران هتلهاى اسرائیل عنوان شد؛ اما عمده‏ترین دلیل آن، شروع انتفاضه الاقصى است كه منجر به تعویق سفر جهانگردان مى‏شود. در همین راستا، از حجم مهاجرت یهودیان به اسرائیل نیز، كاسته شد؛ به عنوان مثال، برنامه آزمایشى كه قرار بود با هدف تشویق و ترغیب یهودیان آفریقاى جنوبى براى مهاجرت به اسرائیل اجرا شود، به تأخیر افتاد. این برنامه كه «نعاله» به معناى «ما مهاجرت مى‏كنیم» نام داشت، به منظور تحصیل جوانان یهودى آفریقاى جنوبى در دبیرستانهاى محلى اسرائیل ترتیب داده شده بود و هدف، آن بود كه والدین این دانش‏آموزان هم، با آنها به اسرائیل بروند. دلیل اصلى تعویق این برنامه، افزایش ناامنى و خشونت در سرزمین اشغالى عنوان گردید.(33)

كاهش تعداد پروازهاى هوایى از خارج به داخل اسرائیل به دلیل نبود امنیت، عامل دیگرى است كه در حجم سفرها و مهاجرتهاى صورت پذیرفته به اسرائیل تأثیر گذاشت و كار شركتهاى هواپیمایى را نیز، با اختلال مواجه كرد. در این جهت، دو شركت هواپیمایى اروپایى به نامهاى لوفت هانزا و بریتیش ایرویز اعلام كردند كه به دلیل فقدان امنیت در اسرائیل، پروازهاى خویش را به حالت تعلیق درآورده‏اند. همچنین، شركتهاى كى.ال.امِ هلند و سوییس ایرِ سوییس و ایر فرانسِ فرانسه نیز، هر یك به صورت جداگانه اعلام نمودند پروازهایشان را به اسرائیل محدود خواهند كرد.(34) كاركنان سازمان هواپیمایى اسرائیل نیز، به دلیل اختلال در كار پروازهاى خارجى و در واكنش به این امر، از حضور در سر كار خوددارى ورزیدند كه این امر منجر به تعطیلى موقت فرودگاه‏هاى داخلى شد. به این ترتیب، ایجاد تنش در كار پروازهاى داخلى و خارجى اسرائیل، علاوه بر آن كه بر صنعت جهانگردى اسرائیل لطمه وارد كرد، از حجم مهاجرتها و سفرها به فلسطین اشغالى كاست. در نتیجه، شركتهاى هواپیمایى و فرودگاه‏ها از سیر و روند طبیعى فعالیت روزمره خویش بازماندند.(35)

2ـ نظامى (افزایش بودجه نظامى): از آغاز انتفاضه الاقصى، نوعى عدم توازن بین تخصیص بودجه در بخشهاى مختلف جامعه صهیونیستى به وجود آمد؛ در شرایطى كه ارقام بودجه دفاعى اسرائیل رو به افزایش است. در این راستا، رژیم صهیونیستى به افزایش 5 درصدى بودجه دفاعى خود در سال 2001 / 1380 پرداخت؛ به همین جهت، بودجه نظامى خود را از 40 میلیارد شیكل در سال 2000 / 1379، به 42 میلیارد شیكل (حدود 10 میلیارد دلار) در سال 2001 / 1380 افزایش داد. علاوه بر آن، رقمى معادل 4 الى 5 میلیارد شیكل، از بودجه دولت براى تأمین هزینه‏هاى امنیتى در نظر گرفت.(36) بودجه كل اسرائیل در سال 2001 معادل 8/254 میلیارد شیكل بود؛ از این رقم، یك ششم بودجه اسرائیل را بودجه نظامى تشكیل داد. تخصیص این رقمهاى سنگین براى امور نظامى ـ امنیتى حاكى از نیاز رژیم صهیونیستى براى بالا بردن توان نظامى براى مقابله با انتفاضه الاقصى است. در این باره، شائول موفاز، رییس ستاد ارتش اسرائیل، گفت: «انتفاضه الاقصى ما را با هزینه‏هاى سنگین و پیش‏بینى نشده‏اى رو به رو كرد؛ از این رو، وزارت دارایى در نهایت مجبور خواهد بود به درخواست ارتش در مورد افزایش بودجه‏هاى نظامى پاسخ مثبت دهد.» این اقدام در شرایطى صورت پذیرفت كه ذخیره بودجه اكثر بخشها تمام شد و خزانه‏دارى وزارت دارایى با كمبود بودجه در تأمین خسارتهاى ناشى از بیكارى مواجه بود. به علاوه، كاهش بودجه آموزش و پرورش و اعتراض معلمان به دلیل كسرى حقوق و كسرى بودجه به میزان 50 میلیون شیكل براى دانشسراها و مشكلات مالى دانشجویان، و ده‏ها نمونه دیگر، از مصادیق عدم تخصیص بودجه متناسب در بخشهاى مختلف به دلیل افزایش بودجه در بخشهاى امنیتى است. با وجود همه این تفاسیر، هنگامى كه وزراى كابینه در صدد برآمدند تا به بررسى طرح سیلوان شالوم در ارتباط با نحوه صرف بودجه بپردازد، بن الیعزر، از ستاد ارتش، عنوان كرد كه با توجه به اوضاع جارى، ارتش، بودجه بیشترى مى‏طلبد. سایت ارتش اسرائیل در این باره و در تاریخ 15 مرداد 1380 اعلام داشت: «بر اساس نظر افسران بلندپایه ارتش اسرائیل، نیروهاى امنیتى به مبلغ مازاد و اضافى معادل 3 میلیارد شیكل در سال 2002 / 1381 نیازمندند.»

3ـ اجتماعى (مهاجرت معكوس): گسترش مهاجرت به فلسطین اشغالى یكى از خواسته‏هاى احزاب صهیونیستى است؛ از این رو، مى‏توان آن را به عنوان اصلى‏ترین استراتژى سیاسى و امنیتى رژیم اسرائیل دانست. در واقع، جنبش صهیونیسم با سوء استفاده از وضعیت سیاسى ـ اقتصادى یهودیان، آنان را به فلسطین اشغالى كشانده است؛ به نحوى كه تا سال 2000 / 1379، 2/81 درصد از ساكنان این سرزمین را كسانى تشكیل مى‏دادند كه از اقصى نقاط جهان به فلسطین كوچ كرده بودند؛ اما با شعله‏ور شدن انتفاضه، زندگى براى شهرك‏نشینان صهیونیست به یك جهنم تبدیل شد. بر اساس آمار و پژوهشهایى كه به شكل دوره‏اى منتشر شد، ماه به ماه از حجم مهاجرت كاسته و بر میزان مهاجرتهاى معكوس افزوده گردیده است. طبق آمارِ اعلام شده، سپتامبر سال 2000 / 1379 شاهد 22 درصد كاهش تعداد مهاجرت نسبت به سال قبل از آن بود. نوامبر همان سال این رقم به 24 درصد نسبت به مدت مشابه در سال 1999 / 1378 رسید. با وجود آن كه سخن گفتن از مهاجرتهاى معكوس، گوینده را به فردى ترسو و بزدل مبدل مى‏سازد و یهودیان سعى مى‏كنند به همین دلیل، از صحبت كردن در این باره امتناع نمایند، ولى به دلیل ناامنى كه صهیونیست‏ها در آن گرفتار آمده‏اند، در یك نظرسنجى، 28 درصد از گروه سنى بین 25 تا 43 اعلام كنند كه به طور جدى در مورد خروج از فلسطین اشغالى فكر كرده‏اند و اكثر قریب به اتفاق افرادى كه مورد نظرسنجى قرار گرفته‏اند، اعلام كردند به هیچ عنوان كسانى را كه از فلسطین خارج مى‏شوند و مهاجرت مى‏كنند افرادى بزدل نمى‏دانند. روند رو به رشد مهاجرتها باعث شد كه سالایر میریدور، رییس آژانس بین‏المللى، اعلام كند: «در صورتى كه تا پایان سال 2001 / 1380، افت مهاجرتها به این شكل ادامه یابد، سال جارى، ضعیف‏ترین سال از نظر مهاجرتها خواهد بود.»(37)

بیشترین قشرى كه در معرض مهاجرت معكوس قرار گرفته‏اند، قشرى است كه به تازگى وارد فلسطین اشغالى شده‏اند و با توجه به این كه رابطه این مهاجران با رژیم صهیونیستى رابطه منفعت‏طلبانه است، به محض از بین رفتن این رابطه، ادامه سكونت در فلسطین براى‏شان بى‏معنا مى‏شود و از همین رو، خروج از فلسطین به اولویت اول آنان مبدل مى‏گردد.

4ـ سیاسى (بحران مشروعیت): زورگویى و سلطه‏گرى اسرائیل به كاهش مشروعیت آن انجامیده است. برخى از مواردى كه گویاى این بحران است، عبارتند از:

1ـ وقوع انتفاضه و ناكامى اسرائیل در سركوب آن، صلح‏خواهى را در مردم و دولت اسرائیل، به شدت تقویت كرده است؛ به گونه‏اى كه این گرایش به صلح، موجب تأسیس مجلس صلح و امنیت در اسرائیل گردید. این مجلس، كه با حضور 30 تن از فرماندهان نظامى اسرائیل تشكیل یافت، مى‏كوشد ثابت كند كه چشم‏پوشى تدریجى از مناطق اشغالى (غزه و نوار غربى) نه به كاهش، بلكه به افزایش امنیت و مشروعیت اسرائیل مى‏انجامد.(38)

2ـ انتفاضه موجب بالا گرفتن اختلاف میان رهبران اسرائیلى و پدید آمدن شكاف آشكار میان احزاب اسرائیل از یك سو، و میان آنان و آمریكا از سوى دیگر شده است. به عنوان مثال، آمریكا براى خاموش كردن قیام مردم فلسطین، موضوع خودمختارى محدود فلسطینیان را در اراضى اشغالى پیشنهاد كرد كه شیمون پرز از این ابتكار آمریكا حمایت نمود؛ اما نخست‏وزیر دولت اسرائیل، شامیر، با این طرح به مخالفت برخاسته است.(39)

3ـ بر اساس گزارش شبكه IAP در سال 2002 / 1381 میلیون‏ها عرب از خرید كالاهاى آمریكایى پرهیز كردند. عده زیادى از مصرف‏كنندگان فلسطینى نیز، از كالاهاى آمریكایى، بویژه، مشروبات غیرالكلى و انواع سیگارها اجتناب كردند. تحریم كالاهاى آمریكا و اسرائیلى بر روى همه كالاهاى مصرفىِ اساسى، اثر گذارده است. طبق گزارش خبرگزارى Islamonline امارات متحده عربى، كالاهاى آمریكایى و اسرائیلى از سوى كمیته ملى تحریم این كشور، تحریم شده است. فروشگاه‏هایى كه كالاهاى مصرفى آمریكایى و اسرائیلى مثل ماشین، نوشیدنیها و مواد غذایى را در حوزه خلیج فارس مى‏فروشند، قریب به 40 درصد از مشتریان خود را از دست داده‏اند و این به خاطر مبارزات بحق فلسطینى‏ها و حمایت واضح و آشكار آمریكا در حمایت از اسرائیل مى‏باشد.(40)

نتیجه

علاوه بر آن كه اسرائیل به دلیلِ اشغال‏گرى و ستمگرى با بحرانهاى داخلى و خارجى عدیده‏اى مواجه است كه مرگ قریب الوقوع آن را وعده مى‏دهد، پیش‏گویى‏هاى حدیثى چندى درباره فروپاشیدن اسرائیل، در دست داریم؛ مانند:

ـ پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله : مردم از اطراف بیت‏المقدس جمع شوند و یهودیان را محاصره كنند و پیشوا و فرمانفرماى آن جمعیت، رجل صالح مى‏باشد.(41)

ـ على علیه‏السلام : یهود از اطراف جهان به فلسطین گرد آیند و براى خود دولت قرار دهند... و عده‏اى از زمامداران كشورها با آنان جنگ كنند؛ ولى شكست نصیب یهود نگردد. آخر الامر، مسلمین با اعراب متحد شوند و رمز وحدت در همه آنان ایجاد گردد و یگانگى در آنها حكمفرما شود و با یهود فلسطین رزم كنند و سرانجام پیروز شوند و كشور فلسطین در اختیارشان آید و یك یهودى در آنجا جایگزین نشود.(42)

ـ على علیه‏السلام : و به زودى یهودیان براى تشكیل دولتشان از غرب به فلسطین مى‏آیند. مردم گفتند: اى ابا الحسن، عربها كجا هستند؟ جواب فرمود: در آن وقت نیروهایشان پراكنده و پیوندشان از هم گسسته است و به‏هم فشرده و پشتیبان یكدیگر نیستند. سپس از آن حضرت پرسیدند: آیا این بلا به طول خواهد انجامید؟ فرمود: نه، تا این كه بندهاى اسارت عرب گسسته شود و افكار مصمم آنان باز گردد. آنگاه فلسطین به دست آنان فتح مى‏شود و عربها پیروزمندانه و متحد، خروج مى‏كنند و نیرو از عراق خواهد رسید؛ بر پرچمهاى آنان نوشته شده است: قوّت و عرب و اسلام، همه با هم مشترك مى‏شوند براى نجات فلسطین؛ جنگى بزرگ در دریا روى مى‏دهد؛ مردم در خون فرو مى‏روند و زخمیها بر كشته مى‏گذرند. سپس فرمود: سه بار اعراب این عمل را انجام مى‏دهند و در مرتبه چهارم كه خدا پایمردى و ایمان آنان را مى‏بیند، یارى او بر سرشان سایه مى‏افكند. سپس فرمود: به خدا قسم، كشته مى‏شوند مانند كشته شدن میش تا آن كه یك نفر یهودى در فلسطین باقى نماند.(43)

1ـ عضو هیأت علمى در پژوهشكده تحقیقات اسلامى و مدرس دانشگاه، محقق و نویسنده.

2ـ على آقابخشى، فرهنگ علوم سیاسى، ص 17؛ غلامرضا على بابایى، فرهنگ تاریخى ـ سیاسى ایران و خاورمیانه، ج 1، ص 62؛ جمیله كدیور، انتفاضه، حماسه مقاومت فلسطین، ص 17.

3ـ ابراهیم فتحى شقاقى، انتفاضه و طرح اسلامى معاصر، ص 128.

4ـ همان.

5ـ انتفاضه آخرین راه رهایى، روزنامه اطلاعات، 15/4/1377، ص 8.

6ـ عباس براتى‏پور، زیتون و زخم، ص 26.

7ـ على آقا بخشى، پیشین، ص 17.

8ـ عباس براتى‏پور، پیشین، ص 23.

9ـ ابراهیم فتحى‏شقاقى، پیشین، صص 24ـ23.

10ـ همان، صص 86ـ28.

11ـ همان.

12ـ جمیله كدیور، پیشین، صص 22ـ21.

13ـ روزنامه اطلاعات (8 آبان، 19 آذر، 3 و 13 دى 1366) ص آخر.

14ـ غلامرضا على بابایى، پیشین، ج 2، صص 121، 424، 426، 429، 433، 8 438 و 441؛ راشد الغنوشى، مسأله فلسطین و ماهیت طرح صهیونیسم،ترجمه سید هادى خسرو شاهى، صص 27 و 48؛ غلامرضا على بابایى، فرهنگ علوم سیاسى، ج 2، صص 65 و 795.

15ـ همان.

16ـ همان.

17ـ همان.

18ـ محمود نورانى، اهداف سیست خارجى ساف در فلسطین اشغالى، صص 24، 27، 123، 125، 127، 156، 177، 179، 183 و 246؛ هنرى كتان، فلسطین و حقوق بین الملل، ترجمه غلامرضا فدایى عراقى، صص 165 و 267؛ جمیله كدیور، پشت پرده صلح، ص 74.

19ـ همان.

20ـ همان.

21ـ تأیید دى فاكتو (De Facto Recognition) به معناى تأیید موقت، محدود و مشروط یك كشور است.

22ـ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى رحمه‏الله ، فلسطین از دیدگاه امام خمینى رحمه‏الله ، ص 201؛ جمیله كدیور، رویارویى انقلاب اسلامى و آمریكا، ص 97.

23ـ عبدالرضا هوشنگ مهدوى، سیاست خارجى ایران در دوره پهلوى، صص 283، 385، 390، 386، 392 و 453.

24ـ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى رحمه‏الله ، فلسطین از دیدگاه امام خمینى رحمه‏الله ، صص 46، 48، 52، 60، 101، 129، 175؛ منوچهر محمدى، روابط جمهورى اسلامى با سازمان آزادى بخش فلسطین، ص 19.

25ـ ابراهیم فتحى شقاقى، انتفاضه طرح اسلامى معاصر، ص 123؛ جمیله‏كدیور، رویارویى انقلاب‏اسلامى با آمریكا، ص 114.

26ـ همان؛ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى رحمه‏الله ، فلسطین از دیدگاه امام خمینى رحمه‏الله ، صص 204ـ197.

27ـ همان.

28ـ جمیله كدیور، رویارویى انقلاب اسلامى و آمریكا، صص 103ـ97.

29ـ روزنامه اطلاعات، 17/5/1367، ص 78.

30ـ همان روزنامه، 19/1/1367، ص 12، همان روزنامه، 15/4/1377، ص 5.

31ـ همان روزنامه، 28/6/1372، صفحه آخر.

32ـ ماهنامه نداء القدس (آذر 1380)، ص 37.

33ـ روزنامه الشرق الاوسط (8/8/1380)، ص 10.

34ـ روزنامه البعث (13/8/1380)، ص 18.

35ـ شبكه سه تلویزیون اسرائیل (16/4/1379).

36ـ روزنامه هاآرتص (29/3/1380)، ص 5.

37ـ ماهنامه نداء القدس، پیشین.

38ـ دیدگاه فرماندهان نظامى رژیم صهیونیستى درباره آینده كرانه باخترى و نوار غزه، روزنامه اطلاعات (17/5/1367)، ص 8.

39ـ زمینه‏هاى پذیرش طرح غزه ـ اریحا توسط ساف، روزنامه اطلاعات (25/10/1372)، ص 2.

40ـ مجید صفا تاج و نرگس آبیار، آیا مى‏دانید كه؟ ص 57.

41ـ همان، ص 80.

42ـ همان، ص 81.

43ـ من عقائد الامامیه الاثنى عشریه، ص 270.

اعجاز قرآن از نگاه قرآن

اعجاز قرآن از نگاه قرآن

على گلایرى(1)

چكیده:

از زمانى كه قرآن كریم بر پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده است، مخالفت با این كتاب آسمانى هم آغاز شد. قرآن كریم هم بارها مخالفانش را به مبارزه طلبید. در این نوشتار، اشاره‏اى خواهیم داشت به اعجاز قرآن و ناتوانى همه از آوردن مثل قرآن و حتى سوره‏اى یا آیه‏اى مثل قرآن.

از هنگام نزول قرآن كریم بر نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تا امروز، موافقت و مخالفت با قرآن كریم همچنان ادامه دارد. آن هنگام كه قرآن كریم، جن و انس را به مبارزه طلبید تا اگر خیال مى‏كنند قرآن كریم، ساخته و پرداخته پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است مانند آن بیاورند، رویارویى با آن به اوج خود رسید و اینك با گذشت هزار و اندى سال از آمدن قرآن، این كتاب مقدس، كسى نتوانست مانند آن بیاورد.

به تصریح قرآن كریم، این ـ قرآن ـ كتابى است براى همیشه تاریخ «وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لأُِنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ این قرآن به من وحى شد تا به وسیله آن، شما و هر كس را كه این قرآن به او مى‏رسد انذار كنم»(2)

پس معجزه بودن قرآن نیز براى تمام انسانها و تمام زمانهاست؛ یعنى در حال حاضر نیز كسى نمى‏تواند مانند آن بیاورد.

اما مخالفان قرآن كریم هرگز از پا ننشستند. گاه متن قرآن را سخن ساده مى‏دانستند كه اگر بخواهند، مى‏توانند مثل آن بیاورند «وَ إِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ آیاتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلاّ أَساطِیرُ الأَْوَّلِینَ؛ چون این قرآن بر آنان تلاوت شود، گویند ما این سخنان را شنیدیم. اگر ما مى‏خواستیم مانند آن مى‏گفتیم كه چیزى جز سخنان افسانه پیشینیان نیست.»(3)

و گاهى نیز آورنده آن را به انواع تهمتها آزردند و او را ساحر و كذّاب خواندند «وَ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قالَ الْكافِرُونَ هذا ساحِرٌ كَذّابٌ؛ و تعجب كردند كه رسولى از همان نژاد عرب براى پند آنان آمد و آن كافران گفتند او ساحرى دروغگوست»(4) در حقیقت با این تهمتها سعى در پاك كردن صورت مسأله داشتند تا عجز خود را به نحوى پنهان كنند و لجبازى خویش را به نوعى توجیه نمایند. البته این ترفندى بود كه امتهاى گذشته نیز نسبت به پیامبران خویش داشتند؛ یعنى وقتى مى‏دیدند توان مقابله با آنها را ندارند، با عناوینى چون ساحر، كذاب و مجنون به پیامبران افترا مى‏بستند تا بدین وسیله، آنها را از سر راه خویش بردارند؛ «كَذلِكَ ما أَتَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ قالُوا ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ؛ همچنان هیچ رسولى بر امم پیش نیامد جز آن كه (او را تكذیب كرده و) گفتند او ساحر یا دیوانه است»(5) آرى، آنان هر چه در توان داشتند به كار بستند و هنگامى كه نتوانستند جلوى پیشرفت حق را بگیرند، سعى در اخراج و قتل پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گرفتند، اما از اراده الهى غافل بودند؛ «وَ إِذْ یَمْكُرُ بِكَ الَّذِینَ كَفَرُوا لِیُثْبِتُوكَ أَوْ یَقْتُلُوكَ أَوْ یُخْرِجُوكَ وَ یَمْكُرُونَ وَ یَمْكُرُ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ الْماكِرِینَ؛ به یاد آر زمانى را كه كافران با تو مكر مى‏كردند تا تو را از مقصد خود (كه تبلیغ دین است) باز دارند یا به قتل برسانند یا از شهر بیرون كنند. (آنها) مكر كنند، خدا هم با آنان مكر مى‏كنند و خدا بهتر از هر كسى مى‏تواند مكر نماید»(6)

سرّش آن است كه خداوند نورى را كه خود برافروخت، روشن نگه خواهد داشت و حق را احیا خواهد كرد و باطل را خواهد میراند، گرچه كافران و مجرمان نپسندند؛ «یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْكافِرِینَ لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ؛ خدا مى‏خواست كه صدق سخنان حق را ثابت گرداند و از بیخ و بن، ریشه كافران را بركند تا حق (دین اسلام) را محقق و پایدار كند و باطل را محو و نابود گرداند؛ هر چند بدكاران را خوش نیاید.»(7)

اما آنان كه در مقابل كتاب مقدس الهى قد علم كردند، هیچ‏گاه پرچم پیكار با دین را بر زمین نخواهند گذاشت و همیشه با آن به پیكار برخواهند خواست، هر چند روش برخوردها گاهى ملایم و آرام و گاهى خشن و تند است، گاهى نیز با بیان عباراتى سعى در منطقى جلوه دادن اشكالات و مخالفتهاى خویش دارند و به تعبیر برخى بزرگان، گاهى شهرت عملى، آنان را به این راه مى‏كشاند و گاهى علمى.

عده‏اى با نگاه ظاهرى به آیاتى چند از قرآن كریم ادعا مى‏كنند كه قرآن كریم معجزه را نفى مى‏كند و در مقابل درخواست معجزه از سوى مخالفان سكوت نموده است. علاوه بر آن كه مى‏گویند در قرآن آیاتى وجود دارد كه با اساس ادبیات عرب همخوانى ندارد لذا در این نوشتار سعى مى‏شود تا این آیات مورد بررسى قرار گیرد و به این چند نكته پرداخته مى‏شود.

1ـ آیا در قرآن آیاتى وجود دارد كه معجزه را نفى كند.

2ـ آیا در قرآن آیاتى وجود دارد كه با اساس ادبیات عرب منافات داشته باشد.

3ـ آیا مى‏توان به وسیله آیات قرآن، معجزه بودن قرآن را اثبات كرد یا خیر؟

آیات دال بر اعجاز قرآن كریم

معجزه و اعجاز، از ریشه «عجز» به معناى ناتوانى است و در اصطلاح، به نشانه‏هایى اطلاق مى‏شود كه پیامبران براى اثبات ادعاى رسالت خویش مى‏آورند؛ بدین معنا كه نشانه‏اى از سوى خداوند به همراه دارند كه بشر از آوردن مثل آن عاجز بوده و توان مقابله با آن‏را ندارند.

گاهى به جاى كلمه معجزه، «خرق عادت» به كار برده مى‏شود كه این، همان برداشتى است كه «اشاعره» از معناى معجزه داشتند. اما در قرآن كریم، به جاى كلمه «معجزه» و «خرق عادت»، از كلمه «آیه» استفاده شده است.(8) هر چند ممكن است گفته شود استعمال كلمه «معجزه» در زمان ائمه علیهم‏السلام نیز شایع بوده است، اما آنچه در قرآن كریم به كار برده شده است، «آیه» است.(9)

قرآن كریم، كتاب زنده‏اى است كه براى اثبات اعجازش محتاج به غیر از قرآن نیستیم، بلكه خود، اعجاز خویش را اثبات مى‏كند و براى اثبات معجزه بودن قرآن كریم، به آیات متعددى مى‏توان استناد كرد؛ مانند فصاحت و بلاغت(10) و اخبار از غیب(11)، اخبار از سرگذشت قومهاى پیشین، خصوصا اقوامى كه در حوالى مكه و مدینه زندگى مى‏كردند و آنها تا حدودى از سرگذشت آنها با خبر بودند؛ مانند قوم عاد كه در سرزمین احقاف در ناحیه حضرموت در جنوب جزیره عربستان زندگى مى‏كردند و یا قوم ثمود كه در منطقه وادى القرى، بین مدینه و شام مى‏زیستند(12) و همچنین به آیاتى كه به نبى اُمّى و درس نخوانده كه كتابى این چنین آورده است، تحدّى نموده است(13) مى‏توان استدلال كرد.

مرحوم علامه رحمه‏الله در «المیزان» جهات پنجگانه‏اى را با توجه به آیات، در اثبات اعجاز قرآن بیان(14) مى‏كند، ضمن آن كه معتقد است قرآن كریم در تمام جهات و براى هر قوم و قشرى معجزه است.(15)

اما آنچه در مورد اثبات معجزه بودن قرآن كریم مى‏توان گفت، آیاتى است كه به صراحت، مردم را به مبارزه طلبیده و به اصطلاح تحدى نموده است كه این آیات هم از حیث شمول افرادى و هم از حیث شمول ازمانى و هم از حیث شمول مورد تحدى مختلف است. از حیث شمول افرادى برخى آیات، مانند آیات سوره مباركه یونس، هود، بقره، شامل مشركین مى‏شود و برخى دیگر، مثل آیه 88 سوره اسراء، شامل تمام افراد مى‏گردد. همچنین این آیات شریفه، تمام انسانها را در هر عصر و زمانى به مبارزه طلبیده است و نیز در برخى از آیات به آوردن یك سوره و در برخى به ده سوره و برخى نیز به كل قرآن تحدى شده است كه به آنها اشاره مى‏شود.

1ـ قرآن كریم مى‏فرماید اگر شما ادعا مى‏كنید قرآن را پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، از پیش خودش آورده است، پس شما نیز اگر مى‏توانید، مثل آن بیاورید «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ؛ آیا كافران مى‏گویند قرآن را (حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ) بافته است؟ بگو اگر راست مى‏گویید شما خود و هم از هر كس نیز مى‏توانید كمك بطلبید و یك سوره مانند آن بیاورید این منكران، انكار چیزى را مى‏كنند كه علمشان به او احاطه نیافته است.»(16)

در این آیه شریفه به دو نكته اشاره شده است؛ اول آن كه از كلمه «من دون الله» استفاده مى‏شود. قرآن كریم تنها توسط «الله» ایجاد شده است و هیچ كس، حتى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در آن تصرفى ننموده است كه كمك خواستن از غیر خداوند، شامل تمام ماسوى الله مى‏شود. دوم، از كلمه «بل كذبوا بما لم یحیطوا بعلمه» استفاده مى‏شود كه كافران، توان مقابله با قرآن را ندارند؛ لذا مشركین همیشه با پیامبران جنگیدند و با قرآن كریم. آنها كه كلمات عجیب و غریبى را به عنوان مبارزه با قرآن مطرح كردند،(17) بیشتر به شوخى شبیه است؛ لذا در این آیه شریفه، علاوه بر تحدّى، نكته‏اى دیگر ـ عدم توان مقابله ـ را نیز مطرح مى‏كند كه برگى دیگر از اعجاز قرآن كریم است.

2ـ تحدى به ده سوره: اگر مى‏گویید: قرآن كریم ساخته پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است ده سوره مانند آن بیاورید؛ اگر نتوانستید بدانید كه به علم الهى نازل شده است، در نتیجه براى بشر دست نیافتنى است.

«أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ؛ آیا مى‏گویند این قرآن را خود او بهم بسته و به خدا نسبت مى‏دهد؟ بگو اگر راست مى‏گویید، شما هم با كمك همه فصحاى عرب، بدون وحى خدا ده سوره مانند این قرآن بیاورید، پس هرگاه كافران جواب ندادند، در این صورت (شما مؤمنان) یقین بدانید كه این كتاب به علم ازلى نازل شده است.»(18)

3ـ تحدى به كل قرآن: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً؛ بگو اى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اگر جن و انس اجتماع كنند كه مانند این قرآن كتابى بیاورند، هرگز نتوانند؛ هر چند همه پشتیبان یكدیگر باشند»(19)

نكات قبل تأمل در آیه شریفه:

الف) به كل قرآن تحدى شده است كه كسى را یاراى آوردن مثل قرآن نیست.

ب) این تحدى عام بوده و شامل تمام جن و انس مى‏شود؛ به خلاف آیات پیشین كه مربوط به مشركین بوده است.(20)

ج) این آیه شریفه هم تعجیز است و هم اخبار به غیب را در بر دارد؛ یعنى تأیید و تصدیق یك اعجاز با اعجاز دیگر كه اخبار به غیب است.(21)

آیه دیگرى كه به كل قرآن كریم تحدى كرده است در سوره مباركه طور است: «فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ كانُوا صادِقِینَ؛ اگر گمان مى‏كنید قرآن از پیش خویش ساخته است پس كلامى مانند قرآن بیاورید.»(22)

نتیجه

قرآن كریم در «تحدى»، اولا، از منكران خواسته است از هر كس كه توان دارند، حتى جنّ، درخواست كمك نمایند ثانیا، آنچه در مقابل قرآن ساخته‏اند، خود شاهدانى را بخوانند تا قضاوت كنند(23) ثالثا، چون قرآن كریم به علم الهى نازل شده است، خبر از عدم توان مقابله با قرآن را مى‏دهد، در نتیجه به هر كس كه قرآن كریم برسد ـ به خاطر عدم وجود چیزى كه بتواند با قرآن مقابله كند ـ، قرآن را كلام الهى دانسته و بر وى حجت مى‏شود؛ چرا كه قرآن كریم خویش را براى تمام اعصار معرفى مى‏كند: «وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لأُِنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ؛ این قرآن بر من نازل شد تا شما و به هر كس كه قرآن كریم به او مى‏رسد انذار كنم»(24) لذا در هر زمانى احكام قرآن كریم قابل عمل است و از آنجا كه قرآن كریم براى پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله علاوه بر تلاوت، وظیفه تعلیم را نیز قائل است(25)، پس با هدایت قرآن كریم به تعلیمات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز رهنمون مى‏شود و با توجه به این كه قرآن، با علم الهى نازل شده است و علم الهى زمان بردار نیست، پس قرآن كریم منادى دین زنده‏اى است كه براى هر زمانى سخن مناسب با همان عصر و زمان را خواهد داشت.(26)

دو نكته
1ـ فایده اثبات اعجاز قرآن از نگاه قرآن

با آن‏چه در نتیجه بحث گذشت، به خوبى روشن مى‏شود در صورت اثبات اعجاز قرآن كریم، نبوت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز اثبات مى‏شود؛ چرا كه قرآن كریم سند صحت ادعاى رسالت نبوى است و با توجه به آن كه در قرآن كریم، مباحث معاد به طور فراوان موجود است و ایمان به آنها موجب ایمان به معاد خواهد شد. به علاوه، قرآن كریم ثبوت اعجاز را دلیل وحدانیت خداوند مى‏داند؛ «فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؛ پس اگر كافران جواب ندادند در این صورت (شما مؤمنان) بدانید كه این كتاب به علم ازلى خداوند نازل شده است كه هیچ خدایى جز آن ذات یكتاى الهى نیست. آیا شما مردم تسلیم حكم خدا خواهید شد»(27)

در این آیه شریفه، نتیجه عدم اجابت مشركان در آوردن سوره‏هایى مانند قرآن، دو امر ذكر شده است؛ اول آن كه به علم الهى نازل شده است و دیگر آن كه خداوند داراى شریك نیست و واحد است. مرحوم علاّمه وجه دلالت عدم توان معارضه مشركان با اثبات وحدانیت خداوند را از دو جهت مى‏داند؛ نخست آن كه مشركان، خدایان خود را براى مبارزه با قرآن خواندند، اما آنها اجابت نكردند، بنابراین روشن مى‏شود آنها خدایان واقعى و حقیقى نبودند؛ پس خداوند كسى نیست جز آن كه وقتى گرفتارى او را مى‏خواند، جوابش را بدهد؛ مخصوصا درخواستى باشد كه در آن نفع خدایان مدعو نیز باشد؛ چون قرآن كریم آنها را باطل دانسته و توجه مردم را از آنها به سوى خداوند منصرف مى‏كند و اگر چنین درخواستى از طرف آنها اجابت نشود، بهترین دلیل بر نفى خدا بودن آنهاست.

دوم، اگر صحت انزال قرآن كریم از نزد خداوند ثابت شود و به آنچه خبر مى‏دهد صادق باشد و از طرفى، چون در قرآن كریم، سخن از توحید و نفى شرك آمده است، پس عدم معارضه دیگران، نشان از صحت محتواى آن مى‏دهد؛ از جمله وحدانیت ذات اقدس الهى این كه واحد است.(28)

2ـ سرّ عدم توان آوردن مانند قرآن توسط بشر

قرآن كریم، علاوه بر آن كه تحدّى مى‏كند، خبر از عدم توان مقابله بشر مى‏دهد و این كه جن و انس اگر با هم اجتماع كنند، هرگز نمى‏توانند مانند آن بیاورند و خود همین خبر غیبى، یكى از شواهد اعجاز قرآن كریم است، اما به چه علت بشر نمى‏تواند مانند قرآن كریم بیاورد؟

قرآن كریم مى‏فرماید، سر آن كه بشر توان مبارزه با قرآن كریم را ندارد براى آن است كه به علم الهى نازل شده است و چون علم الهى براى بشر دست نیافتنى است، پس مبارزه با قرآن كریم نیز منتفى خواهد بود. علاوه بر آن كه قرآن، پیش از آن كه نازل شود، در مقامى برتر و بالاتر وجود داشته است و در مرتبه نزول، لباس عربیت پوشیده است و آن مكان رفیع براى كسى دست یافتنى نیست، مگر آن كه از مطهران باشند: «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(29) كه این قرآن بسیار گرامیست در لوح محفوظ حق كه جز دست پاكان بدان نرسد.

مرحوم علاّمه رحمه‏الله مى‏نویسد «مس قرآن، به معناى علم به آن است و آن در كتاب مكنون موجود است، كما این كه مى‏فرماید: «إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْكِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَكِیمٌ؛ ما قرآن را به لسان فصیح عربى مقرر داشتیم تا شما در فهم آن مگر عقل و فكرت به كار بندید و همانا این كتاب نزد ما در لوح محفوظ بسى بلند پایه و محكم اساسى است»(30)

استشهاد به آیاتى براى نبود معجزه در قرآن كریم

گفته مى‏شود در قرآن كریم، آیاتى وجود دارد كه نشان مى‏دهد از پیامبر گرامى اسلام درخواست معجزه شده است، اما حضرت آن را به سكوت برگزار كرده است و تنها به این اكتفا كرده كه «من بشرى مانند شما هستم» ـ به نظر مى‏رسد مهمترین آن، آیات نود تا نود و سوم سوره مباركه اسراء باشد ـ «قالُوا لَنْ نُوءْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الأَْرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الأَْنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَیْنا كِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللّهِ وَ الْمَلائِكَةِ قَبِیلاً أَوْ یَكُونَ لَكَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُوءْمِنَ لِرُقِیِّكَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا كِتاباً نَقْرَوءُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً»(31)

در این آیات، شش پیشنهاد به نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شده است و ایمان آوردن به رسول اسلام را مشروط به پیشنهادهاى شش گانه زیر نموده‏اند:

1ـ باید چشمه جوشانى در مكه ایجاد كنى

2ـ باید داراى باغى باشى كه پر از درخت خرما و انگور بوده و در آن، چشمه‏هاى جوشانى وجود داشته باشد.

3ـ آسمان را ـ به عنوان عذاب ـ تكه تكه كرده بر سر ما فرود آورى

4ـ خداوند و فرشته را در مقابل بیاورى كه آنها را ببینیم كه به رسالت تو شهادت دهند.

5ـ خانه‏اى از طلا داشته باشى

6ـ به آسمان رفته، در این صورت هم ایمان نمى‏آوریم، مگر آن كه نامه‏اى بیاورى كه ما آن را بخوانیم تا تو را تأیید كند.

خداوند به پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در جواب این پیشنهادهاى ششگانه فرمود: به آنها بگو منزّه است پروردگار من؛ آیا من جز بشرى مثل شما هستم؟

آن چه در این پیشنهادها مشترك است نگاه منفعت‏طلبانه به موضوع رسالت است به این كه رسالت باید منفعت داشته باشد، یا براى پیامبر اسلام؟ چون خانه‏اى از طلا داشتن و یا باغ پر از نخل و انگور داشتن یا براى منطقه منفعت داشته باشد؛ مثل ایجاد چشمه جوشان در منطقه مكه. تعبیر «لن نومن لك» (به نفع تو ایمان نمى‏آوریم) نشان مى‏دهد آنها خیال مى‏كردند پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اظهار رسالت نمود تا براى خویش منصبى ایجاد نموده و از این راه سود ببرد.

وجود این دسته از آیات در قرآن كریم باعث شد برخى بگویند: «شاید بیش از بیست موضع در قرآن دیده مى‏شود كه منكران از حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معجزه خواستند و او در مقابل این تقاضا و بهانه‏جویى جوابى نمى‏دهد و تقاضاى معجزه را به سكوت برگزار مى‏كند»(32) از این رو باید دید آیا پیامبر اكرم به این پیشنهادها جواب داده است یا به سكوت برگزار كرده است؟

پاسخ پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به پیشنهاد دهندگان

نبى مكرم اسلام در جلسه‏اى كه برگزار شد و چنین پیشنهادهایى به حضرت شد، پاسخهایى داده‏اند كه قابل تأمل است.

1ـ پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عبدالله بن اُبَىّ مخزومى فرمود: این كه گفتى باید چشمه جوشانى براى ما ایجاد كنى تا به تو ایمان بیاوریم، آیا اگر من چنین كنم، به خاطر این نبى هستم؟ وى گفت: نه. فرمود. آیا در طائف باغ ندارى؟ آیا در آن چشمه ایجاد نكردى؟ آیا به واسطه آن نبى شدى؟ گفت نه. فرمود: پس محمد[ص] نیز اگر چنین كارى انجام دهد دلیل بر نبوتش نیست.

2ـ این كه گفتى باید باغ داشته باشى، آیا شما در طائف باغ ندارید؛ آیا به وسیله آن نبى شدید؟ گفت: نه فرمود: اگر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، داشتن باغ را دلیل بر نبوت مى‏گرفت، این دالّ بر كذبش بود؛ چون در این صورت براى شما حجتى اقامه كرد كه حجت نیست.

3ـ آیا از رسول رب العالمین مى‏خواهى تو را هلاك كند، در حالى كه رسول رب العالمین، مهربان‏تر از این است كه تو را هلاك كند؛ تو را هلاك نمى‏كند، اما حجت خداوند را بر تو اقامه مى‏كند. آیا طبیب، طبق پیشنهاد مریض به او دوا مى‏دهد، یا طبق آنچه صلاح اوست؟ شما مریض هستید و خداوند طبیب شماست.

4ـ آمدن، صفت بتهاى ناقص شماست كه نه مى‏داند و نه مى‏شنود. آیا در طائف باغ ندارى و محصولات آن را به مكه نمى‏برى؟ گفت بله. فرمود: آیا درست است كه خریداران بگویند ما از شما قبول نمى‏كنیم، مگر عبدالله بن اُبَىّ بیاید از او بشنویم كه شما نماینده او هستید؟ گفت نه. فرمود: اگر نماینده تو بعد از شنیدن این سخن پیش تو آمده بگوید بر خیز با من بیا چون آنها پیشنهاد دادند در صورتى سخن مرا مى‏پذیرند كه تو با من بیایى، آیا تو مخالفت نمى‏كنى و نمى‏گویى تو فقط نماینده هستى، آمر نیستى كه به من دستور دهى؟ گفت: چرا. فرمود: پس چگونه به رسول رب العالمین چنین پیشنهادى مى‏كنى، در حالى كه براى خودت جایز نمى‏دانى؟

5ـ آیا عزیز مصر، خانه‏اى از طلا نداشت؟ گفت: بله. فرمود: آیا به وسیله آن پیامبر شد؟ گفت: خیر.

6ـ این كه گفتى اگر نامه هم بیاورى به تو ایمان نمى‏آوریم، پس اقرار مى‏كنى كه با حجت الهى دشمنى دارى و هیچ دوایى براى تو نیست، مگر این كه تو را به دست اولیاى خودش از بشر یا ملائكه تأدیب نماید.(33)

با تأمل در سخنان پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، به خوبى روشن مى‏شود آنها نبوت را امرى بزرگ مى‏دانستند؛ لذا معتقد بودند باید در آن منفعتى مادى نهفته باشد. و لكن ذات اقدس الهى هرگز با صرف بهانه‏جویى‏هاى عده‏اى سطحى‏نگر، هرگز از مدار سنت خویش خارج نمى‏شود و آوردن معجزه را به هواها و هوسهاى عده‏اى منوط نمى‏سازد.

پاسخ قرآن كریم

براى روشن شدن پاسخ قرآن كریم، توجه به نكته‏اى ضرورى است و آن این كه پیشنهادهاى مشركین، نشأت گرفته از ذهنیت آنها بود؛ یعنى خیال مى‏كردند چون پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به مقام رسالت رسید، شاید ـ العیاذ بالله ـ شریك خدا شده باشد و مانند خداوند، توان كارهاى خارق العاده را دارد. این نكته، زمانى در خور توجه است كه به یاد داشته باشیم پیشنهاد دهندگان ملحد نبودند، بلكه مشركین بودند كه خیال مى‏كردند خداوند، عالم را آفرید و آنها را به افرادى حواله كرده است كه نامرئى هستند و آنها ارباب این عالم هستند و بتها، تمثّل‏هاى آن موجودات نامرئى مى‏باشند. لذا آنها به «الله» اعتقاد داشتند.

«لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛ و اگر از آنها سؤال شود چه كسى آسمان و زمین را خلق كرد، هر آینه خواهند گفت «الله»»(34) و در آیه شریفه دیگر، علت پرستش بت توسط مشركین را از زبان مشركین چنین بیان مى‏كند: «لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى؛ تا این كه ما را به نزد خداوند، مقرب گرداند»(35) پس مشركین به خداوند اعتقاد داشتند؛ منتهى بتها را به عنوان ارباب عالم مى‏دانستند. از این رو، درخواستى كه از پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏نمایند، ناشى از این اندیشه است. لذا برخى از پیشنهادها محال بود؛ مثل آوردن ملائكه. برخى دیگر براى پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله منفعت داشت و برخى از پیشنهادها هم منفعت آنها را مورد توجه قرار مى‏داد. آنان معتقد بودند خداوند، آسمان و زمین را خلق نموده است پس پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز قادر به چنین كارى بوده و مى‏تواند خدایى بكند.

نكته دیگر آن كه مشركین وقتى گناهى انجام مى‏دادند، به خاطر این كه از شر عقوبت خدایان نجات پیدا كنند، براى بتها قربانى انجام مى‏دادند تا خدایان آنها را عقوبت نكند. بر این اساس، پیشنهادهایى كه براى پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نمودند با تعبیر «لن نومن لك» شروع مى‏شود كه از یك سو تهدید است؛ زیرا مى‏گویند هرگز به تو ایمان نمى‏آوریم و از سوى دیگر، تطمیع؛ چرا كه «لك» یعنى به نفع تو. یعنى مى‏خواستند به وسیله ایمان آوردن به او، به نوعى براى خویش منفعتى كسب نمایند.

با توجه به این دو نكته، به سراغ جوابى كه قرآن كریم داده است مى‏رویم. این جواب در حقیقت داراى دو بخش است.

الف ـ «سبحان ربى؛ منزه است پروردگار من»

ب ـ «هل كنت الا بشرا رسولاً آیا من جز بشرى فرستاده شده هستم» كه در این بخش نیز دو ویژگى نبىّ اسلام، یكى بشر بودن و دیگرى رسول بودن آن بزرگوار تأكید شده است.

اما بخش اول ـ سبحان ربى ـ مى‏تواند پاسخ بعضى از پیشنهادات باشد؛ بدین معنا كه چون در بخشى از این پیشنهاد آمده بود خداوند را براى ما بیاور، مى‏فرماید: منزه است از این كه خداوند داراى جسم باشد؛ چرا كه آمدن، از خواص جسم است و براى ذات اقدس الهى، آمدن و رفتن معنا ندارد، بلكه خداوند همه جا هست.

مى‏تواند هم جواب از تمام پیشنهادها باشد؛ به این معنا كه چون به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گفته شد «لن نومن لك»، به‏نفع‏تو ایمان‏نمى‏آوریم تا براى ما چنین و چنان كنى، فرمود: به آنها بگو منزه است پروردگار من كه‏تحت حكم بندگانش واقع‏شود و یا این‏كه به‏پیشنهاد عده‏اى‏سطحى‏نگر و لجباز، كارى را انجام دهد.(36)

ممكن است براى تعجب هم باشد، به خاطر این همه سطحى‏نگرى و لجبازى و بهانه‏جویى‏هایى كه داشتند و امور بسیار محدود و ساده و یا امور محالى را بیان كردند.(37)

با توجه به آنچه گذشت، بخش دوم جواب ـ هل كنت الا بشرا رسولاً ـ به خوبى روشن مى‏شود؛ یعنى پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: من یك بشر هستم و كارى كه شما مى‏خواهید از یك بشر ساخته نیست. نشانه آن كه آنها این امور را از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏خواستند نه خداوند، این است كه خطاب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، لذا نگفتند «لن نومن لك حتى تنال ربك»، بلكه مى‏گفتند «لن نومن لك حتى تفجر لنا»(38) در حالى كه اگر آنها پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را فرستاده خداوند مى‏دانستند، بایستى از او مى‏خواستند كه از خدایش بخواهد.

مرحوم علامه طباطبایى رحمه‏الله بعد از بیان این كه بخشى از این پیشنهادها محال و بخشى از روى لجبازى و مكابره است و این كه «هل كنت الا بشرا رسولاً» تأیید مى‏كند كه «سبحان ربى» براى تعجب است، مى‏نویسد:

«اگر این درخواستها براى این است كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بشر است كجا بشر چنین قدرت مطلقه نامتناهى كه حتى بر محالات ذاتى احاطه داشته باشد را دارد و اگر براى این است كه ادعاى رسالت كرد رسالت تنها چیزى كه اقتضا مى‏كند این است كه آنچه خداوند بر عهده‏اش گذاشت از بیان امر الهى و تبلیغ آن بانذار و تبشیر آنها و رسالت به معناى تفویض قدرت غیبى به او نیست»(39)

بر این اساس، به صورت استفهام از آنها پرسید آیا من جز بشرى فرستاده شده هستم؟

ممكن است گفته شود اگر پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به سؤالات آنها جواب مى‏داد (مخصوصا آنها به خاطر حسى بودن، داراى مطالبات محدود بودند) بهتر بود و بعد از آن كه به او ایمان آوردند به آنها حقایق را گوشزد مى‏كرد به این كه آنچه انجام شد ناشى از اراده الهى بود و یا شاید خودشان به خوبى مى‏فهمیدند كه پیشنهادشان ساده و بى‏ارزش بود.

از كجا معلوم است آنها با برآورده شدن درخواستشان، درخواستهاى دیگرى نداشتند و یا بعد از پذیرش از سوى نبى مكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏پذیرفتند كه این افعال از جانب خداوند صادر شده است، نه از سوى خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؟ ثانیا، همان طور كه در جواب حضرت گذشت، بناى حضرت بر این نبود كه از جهل مردم سوء استفاده كند. در بحارالانوار، در مناظره‏اى كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با یهود مى‏كنند آمده است «حضرت نوح علیه‏السلام ، نهصد و پنجاه سال در میان قومش زیست، اما عده كمى به او ایمان آوردند، در حالى كه در مدتى كوتاه، آن قدر به من ایمان آوردند كه به حضرت نوح علیه‏السلام در طول عمرش نیاوردند.

در جواب باید گفت: اولاً، از كجا معلوم است آنها با برآورده شدن درخواستشان، درخواستهاى دیگرى نداشتند و یا بعد از پذیرش از سوى نبى مكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏پذیرفتند كه این افعال از جانب خداوند صادر شده است، نه از سوى خود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؟ ثانیا، همان طور كه در جواب حضرت گذشت، بناى حضرت بر این نبود كه از جهل مردم سوء استفاده كند. در بحارالانوار، در مناظره‏اى كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با یهود مى‏كنند آمده است «حضرت نوح علیه‏السلام ، نهصد و پنجاه سال در میان قومش زیست، اما عده كمى به او ایمان آوردند، در حالى كه در مدتى كوتاه، آن قدر به من ایمان آوردند كه به حضرت نوح علیه‏السلام در طول عمرش نیاوردند.(40)

استاد جوادى آملى ـ دام ظله ـ مى‏نویسد:

«براى آن كه در دوران پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عقل بشر شكوفا شده است»(41)

نبى مكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در دورانى مبعوث شده است كه دوران شكوفایى عقل بشر است و حضرت نیز براى شكوفایى آن، تمام همت خویش را به كار گرفته است و چنین انسانى هرگز از جهل مردم سوء استفاده نخواهد كرد.

به تعبیر استاد جوادى آملى دام ظله، «پیام بلند و اجتماعى و اخلاقى این روایت ـ مناظره حضرت با عبدالله ابن اُبَى مخزومى ـ آن است كه دین الهى به محور علم و عقل استوار است؛ از این رو همواره از عالمان و خردمندان ستایش مى‏كند. پس عوام فریبى و سوء استفاده از جهل جاهلان، از سنّت انبیاء بدور است»(42)

نتیجه آن كه: آنچه از پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خواسته شده بود، امورى بود از روى عناد و مكابره كه هیچ تناسبى با ادعاى نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نداشت؛ زیرا رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود من فرستاده خداوند هستم و مى‏دانیم كه رسول، كارش تبلیغ و بیان احكام دین است براى این كه جامعه را از رذالت و جهالت نجات دهد، نه آن كه نظام هستى را به گونه‏اى دیگر رقم زند. به تعبیر محمدحسین فضل‏الله، «شأن رسالت، تغییر نظام هستى نیست، بلكه شأن آن، تغییر در نظام انسانى عملى است»(43) تا بدین‏سان انسانها را به سوى هدف اصل خلقت كه سیر به سوى خداوند است، رهنمون شود.

بنابراین، این كه گفته مى‏شود «منكران حضرت محمد[ص] معجزه خواستند او یا سكوت كرده یا سرباز زده است»(44)، اگر مراد این است كه پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به این پیشنهادها پاسخ نداده است، سخن ناصوابى است؛ چرا كه هم پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در همان جلسه پاسخ داد و هم توسط قرآن كریم به آن پاسخ داده شده است و اگر مراد این است كه مى‏بایست معجزه مى‏آورد، با آنچه گذشت، به خوبى روشن مى‏شود كه پیشنهادهاى مشركین هیچ تناسب و ارتباطى با معجزه نداشت. اما آنجا كه لازم بود، پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معجزه بیاورد، معجزه آورد كه در كتب متعدد تاریخى مذكور است(45) و پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز فرمود «هنگامى كه معجزه لازم شد، من هم معجزات فراوان آوردم»(46) از آن جمله مى‏توان به سخن گفتن سنگریزه در دست پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اشاره كرد. ابن مسعود مى‏گوید: «با نبى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نشسته بودیم مى‏شنیدیم كه طعام، تسبیح مى‏گفت و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله میل مى‏فرمود و مكرز عامرى جلو آمد، از حضرت نشانه خواست. حضرت نُه عدد سنگریزه را برداشت و در دست مباركش تسبیح گفتند»(47)

آنچه از پیامبر اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خواسته شده بود، امورى بود از روى عناد و مكابره كه هیچ تناسبى با ادعاى نبى مكرم اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نداشت؛ زیرا رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود من فرستاده خداوند هستم و مى‏دانیم كه رسول، كارش تبلیغ و بیان احكام دین است براى این كه جامعه را از رذالت و جهالت نجات دهد، نه آن كه نظام هستى را به گونه‏اى دیگر رقم زند.

عدم همخوانى ظاهرى برخى از آیات با اساس ادبیات عرب

وجود برخى آیات در قرآن كریم، بعضى را به این باور كشاند كه این دسته آیات با اساس ادبیات عرب همخوانى ندارد. در نتیجه قرآن نمى‏تواند معجزه باشد؛ چرا كه در این صورت مى‏بایست به گونه‏اى باشد كه دیگران از آوردن مثل آن عاجز باشند؛ در حالى كه گفتن عربى غیر فنى و غیر منطبق با ادبیات عرب، هنر نیست. بر این اساس، لازم است دست كم بخشى از این آیات را مورد بررسى قرار دهیم تا روشن شود آیا بر ادبیات عرب منطبق مى‏شوند یا خیر؟

1ـ مى‏دانیم «یا ایها المدثر» در اصل «یا ایها المتدثر» بود و همین موجب شد برخى خیال كنند كه این آیه شریفه با ادبیات عرب موافق نیست.(48) لكن حق آن است، آنان كه چنین اشكالى را مطرح مى‏كنند، نشان مى‏دهد ادبیات عرب را نمى‏شناسند؛ چرا كه یكى از قواعد صرفى ادبیات عرب این است كه هنگامى كه تاء در باب افتعال بعد از «د» و «ذ» واقع شود، تبدیل به دال شده و دال در دال ادغام مى‏شود(49) و علت این امر را علماى ادب در مهجوره(50) بودن این دو حرف و مهوسه(51) بودن تاء مى‏دانند(52). همان طور كه تاء باب افتعال، بعد از حروف اطباق «ص»، «ض»، «طا»، «ظا» تبدیل به تاء مى‏شود(53).

بنابراین، اگر در قرآن كریم چنین ذكر شد، كاملاً منطبق با ادبیات عرب بوده و اگر به صورت «یا ایها المتدثر» ذكر مى‏شد، جاى سؤال و پرسش بود. آیه شریفه «یا ایها المزمّل» نیز بدین گونه است و با توجه به آنچه گذشت، به خوبى روشن مى‏شود این آیه نیز مطابق با ادبیات عرب مى‏باشد؛ چرا كه تاء باب افتعال وقتى بعد از «ز» قرار مى‏گیرد تبدیل به «ز» مى‏شود.

2. آیه دیگرى كه مورد اعتراض قرار گرفت، آیه 161 سوره مباركه نساء است: «لكِنِ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُوءْمِنُونَ... وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَ الْمُوءْتُونَ الزَّكاةَ...» كه جمله «مقیمین» در حالت مرفوعى مى‏بایست مقیمون باشد، در حالى كه مقیمین شده است.

بررسى:

در ادبیات عرب مرسوم است هنگامى كه بخواهند اهمیت كلامى را نشان دهند، اعراب آن را مخالف با بقیه مى‏نویسند تا بدین صورت، اهتمام آن توسط خواننده درك شود؛ چرا كه در گذشته نوشتن كلمه به صورت رنگى یا یكى را بزرگ‏تر و بقیه را كوچك‏تر نوشتن، چندان مرسوم نبود. بر این اساس، با تغییر اعراب، هدف نویسنده به خوبى تأمین مى‏گشت. قرآن كریم، از آن‏جا كه به زبان عربى نازل شده است، این قاعده را رعایت نموده است و كلمه «مقیمین» را بدین گونه نوشته است. همچنین در آیه 177 سوره مباركه بقره «وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ» نیز از این قاعده پیروى نموده است.

ابن كثیر در تفسیر خویش از ابن‏جریر نقل مى‏كند كه وى ضمن دفاع از كتابت «مقیمین»، آن را رایج در زبان عرب دانسته و براى تأیید این سخن به شعرى از شاعر دوران جاهلیت عرب تمسك نموده مى‏نویسد: «المقیمین در تمام مصاحف بزرگان چنین آمده است... در مصحف ابن مسعود «المقیمون» آمده است، اما صحیح، قرائت بزرگان است. پس قول كسانى كه آن را غلط كُتّاب مى‏دانند، رد كرده و گفته است مقیمین منصوب است به تقدیر «امدح» كما این كه در آیه دیگر آمده است «وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ» و این در كلام عرب جایز است؛ چنان كه شاعرى مى‏گوید:

لا یبعدنّ قومى الذین هم سم العداة و آفة الجزر
النازلین بكل معترك و الطیبون معاقد الازر(54)
كه «نازلین» به نصب خوانده شد به تقدیر «امدح النازلین» (مدح مى‏كنم آنها را كه نازل شدند) در حالیكه مى‏بایست به رفع خوانده مى‏شد.

مرحوم طوسى رحمه‏الله در تبیان، ضمن موافق دانستن این آیه با ادبیات عرب، شعرى كه گذشت را به عنوان شاهد ذكر مى‏كند(55) و در تفسیر قرطبى نیز ضمن دفاع از كتابت «مقیمین» شعر زیر را از ادبیات عرب به عنوان مؤید بیان مى‏كند

و كل قوم اطاعوا امر سیدهم الا نمیرا اطاعت امر غاویها(56)
كه «نمیرا» مى‏بایست «نمیرٌ» بود و به خاطر اختصاص به «نمیرا» تبدیل شده است.

3. در سوره مباركه حجرات، آیه 9 مى‏خوانیم «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُوءْمِنِینَ اقْتَتَلُوا؛ و اگر دو گروه از مؤمنان با هم كار و زار كنند»، «ن» فاعل جمله، كلمه «طائفتان» است و بر حسب اصل در زبان عربى باید «اقتلتا» باشد تا با فاعل مطابقت داشته باشد.

لكن با تأمل در ادبیات عرب به خوبى روشن مى‏شود، این آیه شریفه نیز منطبق با ادبیات عرب است. توضیح آن كه یكى از مجوّزات عدم تطابق فاعل با فعل در زبان عرب، موردى است كه فاعل، به اعتبار معنى، جمع آورده مى‏شود. در مثال بالا چون طائفتین در معناى قوم است، لذا فاعل جمع آورده شده است، كما این كه مفسرین نیز بدان اشاره نمودند(57). با آنچه گذشت، به خوبى روشن مى‏شود آیات قرآن كریم با ادبیات عرب كاملاً هماهنگ است و این قرآن كریم نیست كه ادبیات عرب را مى‏سازد، بلكه ادبیات عرب وجود داشت و قرآن كریم طبق آن نازل شد. بنابراین آیاتى كه گذشت و آیاتى دیگر كه ممكن است مورد خدشه واقع شود، طبق دستور ادبیات عرب نازل شده است و اگر از این دستور پیروى نمى‏كرد، مى‏بایست اشكال مى‏نمود و آن را دلیل بر معجزه نبودن قرآن كریم حساب آورد و كسانى كه چنین آیاتى را خلاف ادبیات عرب مى‏دانند، ظاهرا نسبت به ادبیات عرب آشنایى كامل ندارند.

یك نكته

یكى از اشكالات دیگرى كه ممكن است طرح شود و مطرح شده است، اعجاز محتوایى قرآن كریم است. آنچه در قرآن كریم آمده است، همان چیزهایى است كه در كتب آسمانى پیشین آمده است(58). لذا باید گفت بحث از اعجاز محتوایى قرآن، بحث بسیار دامنه دارى است كه ورود در آن از حوصله این نوشتار خارج است و پژوهندگان مى‏توانند به كتب تفسیرى چون جلد اول تفسیر المیزان مراجعه كنند. اما در اینجا به بحثى كه هم در قرآن كریم و هم در عهد عتیق آمده است، اشاره مى‏كنیم تا روشن شود آیا این دو بیان، قابل جمع است تا گفته شود بیان قرآن از آنها اخذ شده است؟

داستان حضرت آدم علیه‏السلام هم در عهد عتیق آمده است و هم در قرآن كریم كه تفاوت این دو آن قدر آشكار است كه امكان جمع كردن این دو داستان در یك جا ممكن نیست.

در عهد عتیق مى‏خوانیم «چون زن دید كه آن درخت براى خوراك نیكوست و به نظر خوش‏نماست و حتى دلپذیر و دانش افزا، از آن میوه‏اش گرفته بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد، آن‏گاه چشمان هر دوى ایشان باز شد. و خداوند گفت همانا انسان مثل یكى از ما شده است كه عارف نیك و بد گردیده است؛ مبادا دست دراز كند و از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند»(59)

طبق بیان عهد عتیق، دو درخت ممنوعه وجود داشت؛ یكى درخت علم و دیگرى درخت حیات و آنها توانستند از درخت علم بخورند و دانا شوند و قبل از آن كه از درخت حیات بخورند، از بهشت اخراج شدند؛ چرا كه از آن درخت مى‏خوردند مانند خداوند براى همیشه زنده مى‏ماندند.

حال، سراغ قرآن كریم مى‏رویم تا روشن شود تعریفى كه قرآن كریم از خداوند ارائه مى‏دهد چگونه تعریفى است و در داستان حضرت آدم علیه‏السلام خداوند چه برخوردى با حضرت آدم علیه‏السلام نمود.

قرآن كریم خداوند را قادر مطلق مى‏داند كه بر همه چیز قادر است «هو على كل شى‏ءٍ قدیر»(60) و به همه چیز احاطه داشته و بر همه چیز داناست؛ «بكل شى علیم»(61) و هستى همه محتاج به او هستند و خداوند، قادر بى‏نیاز است «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»(62) و شما محتاج و نیازمند خداوند و خداوند بى‏نیاز است) و از آنجا كه هستى فعل خداوند است، كسى را یاراى رسیدن به خداوند نیست «لیس كمثله شى‏ء»(63) (كسى مثل خداوند نیست) و با رحمت واسعه خویش به هستى مى‏نگرد «قُلْ لِمَنْ ما فِى السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ قُلْ لِلّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ؛ بگو آنچه در آسمان و زمین است از آن كیست بگو از آن خداوندى است كه بر خویش رحمت و بخشایش را فرض و واجب كرده است»(64) پس در نگاه قرآن، تصور رسیدن به خداوند و تصور اباى خداوند از لطف به بندگانش و جلوگیرى از نعمت بر بندگانش تصورى محال است و چون خداوند در رحمت خویش را بر روى بندگان باز نموده است و هرگز از این كه به مقام خدایى برسد ابایى ندارد؛ چرا كه چنین فرضى محال بوده و انسان هر چه كند، بنده و مملوك خداوند است. بنابراین، نگاه خداوند به بنده‏اش هیچ‏گاه مثل نگاه به یك دشمن نیست كه بترسد انسان به مقام او برسد، بلكه تا آنجا كه در محدوده توان انسان است به او میدان مى‏دهد. حال چنین نگاهى كجا و نگاه عهد عتیق به خداوند كجا؟ آیا مى‏توان تصور كرد بیان قرآن كریم از آن كتابها اقتباس شده است؟ جالب آن كه آنچه در تورات آمد، نشان مى‏دهد خداوند علم را از بنده‏اش دریغ كرد، اما قرآن كریم همین داستان حضرت آدم را مطرح مى‏كند و مى‏فرماید: «علم الاسماء»(65). ببین تفاوت ره از كجاست تا به كجا!

1ـ محقق و نویسنده.

2ـ انعام / 19.

3ـ انفال / 31.

4ـ ص / 4.

5ـ ذاریات / 52.

6ـ انفال / 30.

7ـ انفال / 8و7.

8ـ مانند زخرف / 46 در مورد معجزه حضرت موسى، اعراف / 73 در مورد معجزه حضرت صالح، یونس / 1 درباره معجزه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و غافر / 78، معجزه تمام رسولان را آیه شمرده است.

9ـ ر.ك.: شهید مطهرى، آشنایى با قرآن، انتشارات صدرا، چاپ دوم، ج 2، صص 140ـ138.

10ـ یونس / 38؛ هود / 14.

11ـ هود / 49.

12ـ ناصر مكارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، دار الكتب الاسلامیه، ج 20، صص 236 و 246.

13ـ یونس / 16.

14ـ علامه طباطبایى، المیزان، نشر دار الكتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1389 ق.، ج 1، صص 72ـ60؛ موارد پنجگانه عبارتند از: تحدى به علم، تحدى به نبى امّى، تحدى به اخبار از غیب، تحدى به عدم اختلاف، تحدى به بلاغت.

15ـ همان، ص 58؛ سید عبدالحسین طیب، اطیب البیان، انتشارات اسلام، چاپ سوم، 1366، ج 1، صص 59ـ40: امور دهگانه زیر را دلیل اعجاز قرآن مى‏شمارد، فصاحت و بلاغت، استدلالات عقلى، تشریع احكام، دستورات اخلاقى تاریخ، اخبار غیبى، سلامت از تناقض، عدم ملالت در تلاوت، استشفاى به قرآن و استخاره به قرآن؛ ضمن آن كه معتقد است سه مورد اخیر را نه براى تحدى، بلكه براى ازدیاد ایمان مؤمنین ذكر نموده است.

16ـ یونس: 38، 39؛ آیه 23 سوره بقره كه مدنى هم است ـ «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ» ـ در خبر «مثله» دو قول است؛ یا به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یا به قرآن كه در هر دو صورت، تحدى است.

17ـ المیزان: 1/67.

18ـ هود / 14و13.

19ـ اسراء / 88.

20ـ المیزان: 10 / ص 16، ص 176.

21ـ عبدالله جوادى آملى، تسنیم، نشر اسراء، ج 2، (ذیل آیه 23 سوره مباركه بقره)، ص 421.

22ـ طور / 34.

23ـ البته آیت‏الله جوادى آملى معتقد است مراد از شهداء، یاور و معین است، نه شاهد؛ ر.ك.: عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 412.

24ـ انعام / 19.

25ـ انعام / 19.

26ـ آل عمران / 64.

27ـ قرآن كریم با زمانهاى مختلف و نیازهاى بشر كه در طول قرنها تحول پیدا مى‏كند منطبق است؛ ر.ك.: المیزان، ج 1، ص 61؛ عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 115.

28ـ هود / 14.

29ـ واقعه / 79ـ77.

30ـ زخرف / 4ـ3.

31ـ نیز: سوره فرقان / 30، یونس / 20؛ رعد / 7؛ انعام / 111.

32ـ على دشتى، بیست و سه سال رسالت، ص 20.

33ـ طبرسى، الاحتجاج، نشر اسوه به اشراف جعفر سبحانى، چاپ دوم، 1416 ق.، ج 1، صص 63ـ59؛ تفسیر منسوب به امام حسن عسكرى علیه‏السلام ، تحقیق و نشر مدرسه امام مهدى(عج)، چاپ اول، 1409 ق.، صص 512ـ508.

34ـ لقمان / 25.

35ـ زمر / 3.

36ـ طبرسى، مجمع‏البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1379، ج 3، ص 440.

37ـ علامه طباطبایى، المیزان، نشر دار الكتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1397، ج 13، ص 216.

38ـ همان، ص 217.

39ـ همان.

40ـ علامه مجلسى، بحارالانوار، بیروت، نشر ونا، ج 9، ص 291.

41ـ تفسیر موضوعى قرآن كریم (سیره رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله )، نشر اسراء، ج 9، بخش 7، فصل 2.

42ـ همان.

43ـ محمدحسین فضل‏الله، من وحى القران، بیروت، دار الطباعة و النشر، چاپ سوم، 1405 ق.، ج 14، ص 248.

44ـ على دشتى، پیشین، ص 20.

45ـ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابوطالب، نجف اشرف، چاپ حیدریه، 1376، ج 1.

46ـ بحارالانوار: ج 18، ص 199.

47ـ ابن شهر آشوب، پیشین، مناقب آل ابوطالب، ج 1، ص 78.

48ـ على دشتى، پیشین، ص 26.

49ـ بهاءالدین همدانى، شرح ابن عقیل، ج 2، ص 58.

50ـ حروف مهجوره یعنى حروفى كه در هنگام گفتن آشكار مى‏شوند و 19 حرف مى‏باشند ظل قوّ ربض اذ غزا جند مطیع؛ لسان العرب: ج 4، ص 150.

51ـ حروف مهوسه یعنى پنهانى و آهسته كه ده حرف هستند «حثه شخص فسكت»؛ همان، ج 6، ص 251.

52ـ ابن حاجب، شرح شافیه، دار الكتب العلمیه بیروت، 1359، ج 3، ص 227.

53ـ حاشیه دسوقى، دار احیاء الكتب العلمیه: ج 1، ص 17.

54ـ تفسیر ابن كثیر، دار الفكر بیروت، چاپ دوم، 1401 ق.، ج 1، ص 585؛ محمد شوكانى، فتح القدیر، دار الفكر بیروت، چاپ دوم، 1993 م.، ج 1، ص 173؛ معناى شعر: هرگز دور مباد قوم من كسانى كه دشمن دشمنان و بلاى قربانیان هستند و هرگاه در هر معركه و جنگى فرود آیند، به سر پیمانهاى خویش محكم ایستاده‏اند.

55ـ شیخ طوسى، التبیان، نشر مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1409 م.، ج 3، ص 391.

56ـ تفسیر قرطبى، ج 6، ص 14. معنى شعر: همه قوم امر رهبر خویش را اطاعت كردند مگر نمیر كه از گول زننده خویش اطاعت نمود.

57ـ تفسیر قرطبى: ج 6، ص 315.

58ـ على دشتى، پیشین، ص 20.

59ـ عهد عتیق، سفر پیدایش (تكوین)، باب سوم، آیه 7 و 8 و 23.

60ـ بقره / 20.

61ـ بقره / 29.

62ـ فاطر / 15.

63ـ شورى / 11.

64ـ انعام / 12.

65ـ بقره / 31.

تحلیل شاخص‏هاى استكبار آمریكایى

تحلیل شاخص‏هاى استكبار آمریكایى

حمیدرضا مظاهرى سیف(1)

چكیده:

شعار، شعور اجتماعى مردمى است كه قدرت و عزم خود را در حفظ منافع و دفع زیانها از جامعه خویش متجلى مى‏كنند. این گفتار در صدد پاسخ به این پرسش است كه آیا شعار «مرگ بر آمریكا» به نفع مصالح ملّى ماست یا به زیان ما؟

اشاره

شعار، ترنم شعور اجتماعى مردمى است كه با بینش، هدفدارى و آرمانگرایى، در راه سعادت قوم خویشتن مى‏كوشند. هم از اینرو، هر ملت هوشمند و فرزانه‏اى راه و هدفى دارد كه هویت آن جامعه است. پس هویت جامعه، هم سود و زیان جامعه را از دیدگاه مردم، برجسته و درخشان مى‏كند و هم شعور و حیات جامعه، بر پایه آن مى‏پاید و دوام مى‏یابد.

خاستگاه شعارها شعور جمعى است. شعار، اصرار و تأكید مردم و افراد جامعه بر ارزشها و اهدافى است كه متضمن منافع ملى آنهاست. مردم مى‏كوشند تا در شعارهایشان قدرت و عزم خود را در حفظ منافع و دفع زیانها، از جامعه خویش متجلى نمایند. بر این اساس، محتوا و مفاد شعارها دو گونه است؛ یا اعلام و تأكید بر منافع و یا اصرار و عزم بر دفع زیانها.

مقدمه

این مقاله، كنكاش در یافتن پاسخ این پرسش است كه آیا شعار «مرگ بر آمریكا» به نفع ما یا به زیان ماست؟ آیا با توجه به اوضاع جهانى و بین‏المللى، بهتر نیست كه به جاى شعارهاى تند، از دوستى و رابطه سخن بگوییم و یا دست كم اگر رابطه به نفع ما نیست، سر میز مذاكره نرویم، اما چنین شعارهایى ندهیم تا تنشها افزایش نیافته، استكبار جهانى تهدیدات خود را علیه ما عملى نكند؟

روش این پژوهش، توصیفى و پدیدارشناسانه است؛ زیرا اگر استكبار آمریكایى به خوبى توصیف شود، ضرورت مبارزه با آن به همه اشكال، چه علمى، چه سیاسى و حتى زبانى آشكار مى‏گردد.

آمریكا

براى یافتن پاسخ پرسش بالا لازم است مقصود از آمریكا تبیین شود. آیا منظور از آمریكا، مردم آن است؛ مردمى كه زیر زنجیرهاى امپراطورى خبرى و رسانه‏هاى استكبارى آن دولت، تاب برآوردن فریادى را ندارند؟ یا منظور از آمریكا، سیاستهایى است كه از سوى حكومت و دولت آمریكا در دنیا اعمال مى‏شود؛ دولتى كه روح استكبارى و خوى فرعونى آن بر كشورهاى بسیارى سایه انداخته است؟

درباره روح آمریكایى نمى‏توان به سادگى محدوده و قلمرویى براى پژوهش تعیین كرد. روح استكبارى آمریكا تنها در كالبد دولت و حكومت آمریكا دمیده نشده است؛ بلكه بسیارى از مؤسسات اقتصادى، شبكه‏هاى مخفى و آشكار سیاسى، مراكز فرهنگى و پژوهشى خصوصى و بین‏المللى، حتى با عنوان خیریه و بخش عمده‏اى از مطبوعات و رسانه‏هاى جهانى، با روح استكبارى آمریكا و به منظور پیشبرد اندیشه و اراده آمریكا در كار و حركت هستند.

براى روشن شدن این كه آیا شعار دادن علیه آمریكا لازم است یا نه، اندیشه و اراده استكبارى آمریكا را در شاخصه‏هاى سیاسى، اقتصاد و فرهنگى مطالعه مى‏كنیم.

شعارى برآمده از تجربه‏هاى بسیار

مردم ایران سالهاست كه خوى استكبارى آمریكا را تجربه كرده‏اند و همواره شعار «مرگ بر آمریكا» از جان مردم مى‏جوشد. خاطرات تلخى از آمریكا در حافظه تاریخى مردم ما به یادگار مانده است؛ از جمله كودتاى 28 مرداد، فعالیتهاى جاسوسى(2) سفارت آمریكا، هواپیماى مسافربرى و غیره، چشمه‏هایى بودند كه شعور ظلم‏ستیزى مردم از آنها جوشید و به رود خروشنده و با عظمت «مرگ بر آمریكا»، مایه بیشترى بخشید. (باشد كه روزى این سیل خروشان، همه ظلمها را فرو شوید و از ریشه بركند.)

دو عامل، سبب تداوم این شعار شده است؛ نخست، روح ظلم‏ستیزى مردم ایران كه نیروى ایجاد انقلابى عظیم را داشت و دیگر، رسوایى آمریكا در این كه نشان داد مظهر بیداد و فرعونیت است و از هیچ تجاوز و جنایت و خیانتى براى شكستن عمود خیمه استقلال و به قفس درآوردن آزادى این ملت فروگذار نمى‏كند. این دو عامل، همچون دو بال پر توان، شعار «مرگ بر آمریكا» را در سپهر شعور تاریخى مردم ایران به اوج رسانید.

استكبار آمریكا ضد استقلال و منافع ملتها

آمریكا، بدین جهت با استقلال و آزادى ایران مخالف است كه این استقلال، علیه منافع سلطه‏طلبانه اوست. پروفسور آمریكایى، پ. رامازانى، توضیح مى‏دهد كه «ایران از نظر ایالات متحده آمریكا، به مثابه حلقه دوم استراتژى در سیستم دولتهاى خاور نزدیك و میانه است. ایران بیشتر از همه، دولتى قوى در تمام خلیج فارس مى‏باشد.»(3)

دخالتهاى آمریكا در ایران از كودتاى 28 مرداد آغاز شد و بهترین طعمه مورد طمع آمریكا، نفت ایران بود. البته منافع آمریكا در ایران تنها نفت نبود، بلكه ایران با تولید بالاى نفت و پولى كه از فروش آن به دست مى‏آورد، بازار خوبى براى كالاهاى مصرفى آمریكایى بود. «از سال 1960 تا 1974، یعنى در مدت 14 سال، حجم صادرات ایالات متحده به ایران بیش از 10 برابر افزایش یافت.»(4)

سلطه‏جویى آمریكا تنها در برابر ایران نیست، بلكه نمونه‏هاى مشابه بسیارى در جهان دارد و این اراده سلطه‏جو و تسخیرگر، همه جا پنجه خود را نمایان ساخته است؛ تهاجم اقتصادى به تایوان(5)، ایجاد بحران در مكزیك(6) و آرژانتین، اجراى سیاست دامپینگ(7) در كره جنوبى(8)، تحمیل برنامه‏هاى تعدیل اقتصادى در جهان سوم كه موجب ویرانى اقتصادى آنها گردید ـ براى نمونه در سال 1991 هند را به زانو درآوردـ(9)، طراحى و اجراى كودتاى پینوشه در شیلى و سپس فساد اقتصادى در آن كشور(10) و نمونه‏هاى دیگر كه «بیو» به خوبى در كتاب «پیروزى سیاه» نشان داده است و نمونه‏هاى جدیدتر، مثل جنگ در افغانستان و افزایش تولید خشخاش و مواد مخدر و یا جنگ در عراق و غارت نفت این كشور.

این همه تجاوز و برترى‏طلبى و افساد، نه از منطقه‏اى جغرافیایى در غرب عالم به نام آمریكا است و نه از مردم آن دیار كه گاهى خود از قربانیان هستند(11)، بلكه این ظلمها و فسادها از اندیشه و اراده فاسدى است كه تمام امكانات در آن كشور را در خدمت خویش گرفته است. با تعبیرى پدیدار شناسانه، آمریكا شیطانى است كه در دولت و ساختارهاى بین‏المللى موجود در آن كشور ماهیت خود را نمایانده است.

ماهیت استكبارى آمریكا

آمریكا، اراده‏اى معطوف به قدرت است؛ اراده‏اى در طلب قدرت نامشروع و سلطه‏گرانه، اندیشه‏اى كه تنها منافع خود را مى‏بیند و خواستى كه فقط سود و مصلحت خویش را مى‏جوید و در بهاى مصلحت و منفعت خود از هیچ اقدام حد شكنانه و حق كشانه‏اى رو گردان نیست. حق در نظر او آن است كه بر اعمال قدرت خویش بیفزاید و اساسا ملاك عدالت در اندیشه آمریكایى، «منفعت من» است.

تجاوز و خیانت و قلدرى آمریكا تنها در برابر ایران نیست، بلكه او در همه دنیا همین روش را دارد. او مى‏خواهد همه چیز را صاحب شود و بر همه حكم براند و هر چیز را آن طور كه مى‏خواهد تعریف كند و شكل دهد. هم قدرت را مى‏خواهد، هم ثروت را و هم قصد تسخیر دانش و فرهنگ و باورهاى مردم جهان را دارد.

بعضى از پژوهشها نشان مى‏دهد، كمیته‏اى سیصد نفره، حكومت آمریكا و سایر مراكز و نهادها و دولتهایى را كه در راستاى اندیشه آمریكایى فعال هستند زیر تدبیر خود دارند(12)؛ گروهى كه نزد آنها اقتصاد و سیاست و فرهنگ و دانش و جنگ، جملگى تبدیل به یك چیز مى‏شود و ماهیتى استكبارى مى‏یابد، دانشى كه جنگ تمدنها و قتل عام مردم بى دفاع را مشروع مى‏سازد، نظریاتى كه در قلمرو رشد اقتصادى كشورى همانند فیلیپین و مكزیك و آرژانتین را طعمه آمریكا مى‏سازد، سیاستهایى كه امثال كره جنوبى را به ورطه سقوط مى‏راند، تنها به جرم موفقیتهاى اقتصادى و این همان استكبارى است كه هشت سال جنگ را براى مردم ایران به ارمغان آورد.

استكبار اقتصادى

شركتهاى چند ملیتى، عضوى از پیكره آمریكایى در آن دمیده شده و بر اساس اندیشه و اراده استكبارى پیش مى‏روند. شركتهاى چند ملیتى، كارخانه‏ها و مراكز صنعتى و تولیدى هستند كه شعبه‏هاى آن در دنیا پراكنده است. و به ظاهر، نه آمریكایى هستند، نه آلمانى و نه ژاپنى.

شارل لون سون مى‏نویسد:

«گسترش چند ملیتى‏ها... همه چیز را در محل تهدید قرار مى‏دهد، كالاهاى ساخته شده در ژاپن در واقع به دست شاخه‏هاى ژاپنى «تراست»(13)هاى آمریكایى ساخته مى‏شود. هجوم به بازار آمریكا به وسیله نیویورك از طریق توكیو رهبرى مى‏شود. دشمن [و رقیب[ كارگران آمریكایى نه كارگران ژاپنى و نه دولت ژاپن، بلكه سرمایه آمریكا است كه هیچ چیزش جز ریشه و نام آمریكایى نیست.»

«بسیارى از تراستهاى آمریكایى، فعالیتهاى خود را یكسره به خارج منتقل كرده‏اند: تمامى دستگاههاى عكس‏بردارى كه در ایالات متحده به فروش مى‏رسد، در خارج ساخته شده است... اگر به صنایع پیشرفته نظر افكنید، تصدیق خواهید كرد كه یك مشت شركت كه بیشتر به صورت كنسرسیوم یا مجتمع به هم پیوسته‏اند، بر جهان مستولى شده‏اند.»

اگر مى‏پندارید این غولها، چاقو به دست، براى افزایش سهم خویش در بازار جهانى با هم مى‏جنگند، زود از اشتباه به در آیید. بى تردید در موارد و در مناسبتهایى، بازار رقابت هنوز گرم است، اما در میان شركتهاى جا افتاده، گرایش به سوى جنگ نیست، بلكه به سوى توافق(كارتل)(14) است. به سوى تبانى به سبك جنتلمن‏هاست. و به سوى همیارى با هدف تحكیم شالوده‏هاى استیلا و راه‏بندى بر نو رسیدگان. مورد لاستیك‏سازى را در نظر بگیرید، شاید برایتان گفته باشند كه «میشلین» در آمریكاى شمالى با دردسرهایى روبروست؛ زیرا مى‏خواهد در این نیم قاره كارخانه‏هاى بزرگ بر پا كند. بى‏تردید از این گفته نتیجه مى‏گیرید كه جنگ میان غولهاى لاستیك‏سازى «انلپ ـ پیرلى»، «گودرپیچ»، «فایرستون» و «گودیر»، آتشین است. اما ناگهان كشف مى‏كنید، كه دانلپ در بسیارى از كشورها به حساب «گودیر» لاستیك تولید مى‏كند، «میشلین» و «دانلپ» در قلب مجتمعهاى معاملاتى، دست به یكى هستند و منتهاى شرارت این كه یك كارخانه ایرلندى كه به حساب یك شركت آمریكایى لاستیك مى‏سازد، متعلق به شركت اتریشى «سمپریت» است كه زیر نظر شركت فرانسوى ـ بلژیكى «كلبر ـ كولومب» قرار دارد و شركت اخیر، زیر نظر شركت فرانسوى میشلین كار مى‏كند كه كرسى آن در «بال» سوئیس است.

بارى، وقتى با شما از نبرد غولها سخن مى‏گویند، لبخند بزنید «غولهاى واقعى با یكدیگر نمى‏جنگند» در این كار خطرهاست. مناقشه‏هاى آن به شیوه مسالمت‏آمیز، دور یك قالى سبز حل و فصل مى‏شود. بدینسان كه «شل» در 25 و استاندار اویل آو نیو جرسى «اسو» در 35 مجتمع معاملاتى با دیگر شركتهاى نفتى شریكند.»

«تصویر غریبى كه از این داده‏ها بر سر دست مى‏آید تصویر یك «اولیگارشى» (حكومت مُتنفذان) جهانى است كه از چند صد شركت بزرگ تشكیل مى‏شود. مدیران این شركتها كه بزودى، مدیران روسى هم بر آن‏ها افزوده خواهند شد، از مدارس واحد و از محیط اجتماعى واحدى برآمده‏اند و عقاید یكسانى را ابراز مى‏دارند و هدف واحدى را با وسائل واحدى تعقیب مى‏كنند.»(15)

یكى از عوامل مهم توسعه چند ملیتیها، اجراى نظریه مراحل رشد بود كه والت ویتمن روستو طرح كرد و از سوى بانك جهانى به سیاستمداران ملل در حال توسعه تحمیل شد.(16) اینجا یكى از همان مواردى است كه به وضوح، یكى شدن سیاست و فرهنگ و دانش و اقتصاد در ماهیتى استكبارى پدیدار مى‏گردد.

این توضیحات بدان معنا نیست كه جهانى شدن، مطلقا شرّ است، بلكه اگر قرار باشد در این فرایند، تمامى صنایع، تكنولوژى و منافع، به گروه اقلیتى تعلق بگیرد و آنها با شیوه‏هاى هنرى و ابزار رسانه‏اى، اقتصادى مصرفى ایجاد كنند. از سوى دیگر، با هر نیرنگى بكوشند تا پیدا شدن هر رقیبى را در نطفه خفه كنند و به بهاى گرسنگى و بیمارى و فقر و جنگ، روز به روز فربه‏تر شوند؛ این صورت از جهانى شدن در واقع جهان‏خوارى و ظهور روح خود خواه و استكبارى در عرصه اقتصاد است. در این شكل از جهانى شدن، تولید به جهان سوم منتقل مى‏شود، اما نه براى این كه آنها به نان و نوایى برسند، بلكه به منظور تسلط بر نیروى انسانى و منابع طبیعى آنها. لذا حاصل این جهانى شدن سود بیشتر سرمایه‏داران جهانى و بحران محیط زیست در كشورهاى در حال توسعه است. كه نمونه‏هاى آن در كاستاریكا، غنا و فیلیپین(17)، تجربه شده است.

جهانى شدن زیباست، آنگاه كه صحنه گردانان آن، اهل تقوا و انسانیت باشند و همه انسانها از رشد و رفاه و آسایش، سهمى ببرند.

نقش جنگ‏افروزى در استیلاى اقتصادى

گزارش شارل لون سون، زوایاى شرافتمندانه‏تر فعالیتهاى اقتصادى حكومت پنهان منتفذان را نمایان مى‏سازد. هولناكترین فرازهاى این تراژدى نشان مى‏دهد كه كاخهاى ثروت و صنعت بر خون شناور است. یك مقدمه كوتاه، همه چیز را روشن مى‏كند: اگر جنگ باشد، خرید اسلحه به هر قیمتى از نان شب ضرورى‏تر است.

براى رسیدن به ثروت و سرورى در جهان باید تحریك و تهدید و ناامنى و حتى جنگ به راه انداخت و بعد، با كلّى ناز و منّت و با قیمت گزاف، به فروش اسلحه پرداخت. براى نمونه، در اواسط دهه 1960 كه درآمد حاصل از فروش نفت در عربستان روزبه‏روز افزایش مى‏یافت و این ثروت باید به آمریكا مى‏رسید، بهترین راه، فروش اسلحه بود. البته رونق بازار اسلحه یك بهانه كوچك مى‏خواست و آن هم خیلى مشكل نبود. مصر از طریق یمن، عربستان را تهدید كرد و در پى آن، نخستین قرارداد بزرگ اسلحه میان عربستان و آمریكایى‏ها و انگلیسى‏ها امضا شد.(18) شاید یكى از علل طمع محمدرضا شاه در خرید سلاح، تسلیح عربستان بود. تا جایى كه در سال 1973، خرید دو میلیارد دلار اسلحه را از آمریكا تقاضا كرد.(19) طبق گزارش آژانس كنترل تسلیحات و خلع سلاح آمریكا، كشورهاى خاورمیانه در سالهاى 1977 تا 1987، 3/165 میلیارد دلار خرید اسلحه داشتند.

از اوایل دهه 1960 تاكنون قاره افریقا شاهد بروز صد فقره كودتاى نظامى بوده كه حاصل آن، گرمى بازار سلاح بوده است. حتى پول آذوقه‏اى كه براى مردم گرسنه اتیوپى از سراسر جهان جمع‏آورى شد، به مردم گرسنه و بیمار تعلق نگرفت، بلكه صرف خرید اسلحه براى جنگ با اریتره شد.

اقتصاد آمریكا كاملاً متكى به حدود صد میلیارد دلارى است كه از فروش سلاح، همه ساله به دست مى‏آورد.(20)

استكبار سیاسى

استكبار سیاسى به معناى نفوذ لجام گسیخته گروه خاصى در عرصه بین‏المللى است؛ نفوذى كه مى‏كوشد انسانها و امكانات جهان را در راستاى اهداف و منافع خود و با برنامه‏هایى مناسب، سازماندهى و رهبرى نماید.

مدیریت استكبار سیاسى آمریكا كه به سایر ابعاد سلطه‏گرى آن پوشش مى‏دهد، بر عهده شوراى روابط خارجى است. این‏شورا اولین‏بیانیه رسمى خود را در سال 1922 صادر و بر این موضوع تأكید كرد:

«شوراى روابط خارجى در نظر دارد یك مباحثه مستمر را در مورد جنبه‏هاى بین‏المللى مسائل سیاسى و اقتصادى و مالى آمریكا ترتیب دهد... شورا عبارت از گروهى از افراد است كه دست‏اندر كار ترویج دانش در زمینه روابط بین‏المللى و بویژه توسعه یك سیاست خارجى به دقت تنظیم شده براى آمریكا هستند.»(21)

یكى از اعضاى هیأت مدیره شورا ایسایابومن (Isaiah Bowman) كه ریاست كمیته تحقیق را در بیشتر سالهاى دهه 1920 تا 1930 به عهده داشت، محدوده جغرافیایى منافع امریكا را منطقه‏اى از آن سوى مدار قطب شمال به طرف جنوب تا ساموا و از شرق تا غرب از چین تا فیلیپین و لیبریا تنجر تعریف كرد.(22)

این شورا پس از جنگ جهانى دوم، نهادها و سازمانهاى جهانى براى نظم را طراحى و راه‏اندازى نمود و سازمان ملل، بانك جهانى و صندوق بین‏المللى پول، حاصل فعالیت‏هاى شورا بود.

شوراى روابط خارجى تا اوایل دهه 1970 رو به رشد رفت و سیاستهاى خارجى آمریكا را طراحى نمود. از مهمترین فعالیتهاى شورا در این سالها، ارائه خدمات مشاوره‏اى و اجرایى به شركتهاى سرمایه‏اى ایالات متحده بود. بیش از 50% اعضاى شورا، همواره مدیران سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و.... رسانه‏ها و مطبوعات آمریكا بوده‏اند. شوراى روابط خارجى كه با هزینه سرمایه‏دارانى همچون خانواده راكفلر اداره مى‏شود، در گزارش سالانه 1974، گامهاى آغازین برنامه‏اى را برداشت كه امروزه با عنوان جهانى‏سازى، همه را سرگرم كرده و گویا ضرورتى خود پیش آمده است. شورا براى این منظور، تشكیلات سازمانى تمام وقت و مفصلى با عنوان «طرح دهه هشتاد» را سامان داد. در پى این طرح، به ابتكار كلاوز شوآب (Klaus schwab)، هر ساله در اواخر ژانویه و اوایل فوریه در دهكده داووس (Davos) در سویس، اجلاسى در راستاى تحقق اهداف جهانى‏سازى برگزار گردید. این اجلاس، به قول نویسنده روزنامه گاردین: «پر هزینه‏ترین و انحصارى‏ترین تعطیلات دنیا كه طى آن و در یك ملاقات سالانه، سیاست اقتصادى جهان تعیین مى‏شود.»(23)

معمولاً معلوم نمى‏شود در پشت پرده این اجلاس چه مى‏گذرد، اما «آنچه از داووس به بیرون درز كرد، رفرم اقتصادى ژاپن و كره جنوبى، حركات جدید براى صلح خاورمیانه، نحوه تضمین وامهاى ایران و آینده پس‏اندازهاى یهودى‏هاى دوره هیتلر در بانكهاى سویس بود.»(24). اما آنچه مسلم است هدف اصلى، تسلط بر تصمیمات سیاست‏گذاران جهان است. طرح رهبران آینده جهان كه در سال 1992 با اهتمام و توجه بسیار راه‏اندازى شد، دلیلى بر این راهبرد اساسى است.

«مأموریت رهبران آینده جهان این است كه شبكه‏اى جهانى از افرادى تشكیل دهند تا در مقابل چالشهاى رهبرى پیشرفتهاى اقتصادى، اجتماعى، حمایت متقابل و پویایى از یكدیگر بنمایند.

رهبران آینده جهان افراد كمتر از 45 سال هستند كه با توجه به مشاغل خود، قدرتمند، متنفذ و مسؤول مى‏باشند و توان و كارایى بالفعل آنها جنبه جهانى دارد.»(25)

حاصل این سیاستهاى سلطه‏طلبانه و سودجویانه، به یغما رفتن كره زمین و افزایش شكاف فقیر و غنى (در كشورها) و فاصله شمال و جنوب (در عرصه بین‏المللى) است. «با وضع قوانین اجتماعى در قرارداد تجارت جهانى، از سهیم شدن كشورهاى فقیرى در رفاه جلوگیرى مى‏شود.»(26)

نقش جنگ در استكبار سیاسى

جنگ افروزى، تنها سلطه اقتصادى را در پى ندارد؛ آن كه ابزار حفظ زندگى در دست اوست، نحوه زندگى را تعیین مى‏كند. از بارزترین پیامدهاى به دست داشتن بازار سلاح، سلطه سیاسى و توان دخالت در تصمیم‏گیرى‏هاى داخلى كشورهاى وابسته نظامى است.

وقتى كشورهایى همچون كویت، عربستان و ژاپن در امور نظامى به آمریكا وابسته هستند، چندان غریب نیست كه در راستاى سیاستهاى او حركت مى‏كنند.

تسلط و سیطره حكومت پنهان منتفذان ـ كه آمریكا را آلت دست خود قرار داده‏اند ـ در سیاست، جدا از سلطه اقتصادى آنها نیست. همین گروه پنهان و پرنفوذ هستند كه تصمیم مى‏گیرند چه كسى در آمریكا رئیس جمهور شود، سازمان ملل به چه امورى توجه كند و چه مسائلى را مهمل گذارد، یا بانك جهانى به چه كشورهایى و با چه شروطى وام پرداخت كند. خون سرخ مظلومان گوشه و كنار جهان به دامن ناپاك آنها مى‏ریزد كه در مجالس شیطانى‏شان وقایع جهان را مقدّر مى‏سازند و رقم مى‏زنند. چندان عجیب نیست كه مسؤولین نظامى ایالات متحده، به اجماع، از وقوع اغتشاشات در ایران، پیش از رخ دادن، خبر مى‏دهند. آنها مى‏كوشند در هر فرصتى منافع نامشروع خویش را به دایه ظلم بسپارند و برایشان مهم نیست كه چه بلایى سر فلسطینى‏ها مى‏آید، یا جوانهاى ایرانى پرپر شوند و یا مردم افغانستان و عراق در فجیعترین شرایط به سر برند. هر فاجعه‏اى كه در راستاى منافعشان باشد زیباست؛ حتى اجازه مى‏دهند برجهاى ساختمان تجارت جهانى بر سر مردم آمریكا خراب شود تا آخورشان آباد گردد. سیاست كلى آنها این است:

هدف: زر

وسیله: زور و تزویر

روح استكبارى در علم و فرهنگ

آمریكا دقیقا راه و روشى را كه در عرصه اقتصاد و سیاست پیش گرفته، در میدان علم و تحقیق دنبال مى‏كند. جیره خواران دانشمندى! كه اجیر سرمایه‏داران و اسیر سرمایه‏دارى هستند، براى مشروعیت بخشیدن به روند توسعه نظام سلطه در جهان مى‏كوشند.

نظریات و تئوریهایى كه در كارگاه‏هاى تولید دانش دنیوى پرداخته مى‏شود و با ترفندهاى تبلیغاتى به سبك اقتصاد مصرفى در مراكز علمى جهان شایع شده و بر سر زبانها مى‏افتد(27)، همگى بیانگر جایگاه تزویر و دورویى و ریا در سیاستهاى سلطه‏طلبانه آمریكاست.

بنیادهاى فرهنگى كارنگى، راكفلر و فورد و مؤسسات وابسته از قبیل صندوق پیشبرد آموزش، مركز مطالعات عالى علوم رفتارى، شوراى بین‏المللى توسعه آموزش، شوراى پژوهشهاى علوم اجتماعى، آموزش و امور جهانى، كمیته خارجى شوراى آموزشى آمریكا و غیره، همگى در راستاى توسعه سلطه خارجى آمریكا تلاش مى‏كنند و با شوراى سیاست خارجى ایالات متحده، رابطه تنگاتنگ دارند.(28) روند كار آنها به طور خلاصه این است كه از سویى دانش تسلط و راهكارهاى عملى را مى‏یابند و در اختیار سیاستمداران قرار مى‏دهند و از سوى دیگر، مبانى نظرى و زیربناى مشروعیت علمى براى سلطه‏گرى آنها را تدوین و ترویج مى‏نمایند.(29)

فعالیتهاى هر بنیاد، مكمل فعالیت سایر بنیادهاست و در رقابت با یكدیگر عمل نمى‏كنند. آنتونیوگرامشى در نظریه سلطه فرهنگى نشان داده بود كه چگونه طبقات حاكم جامعه، حاكمیت خود را از طریق كنترل باورها و فرهنگ، تداوم مى‏بخشند. «بنیادهاى عمده، همگام با نهادهاى رسمى حكومتى و سازمانهاى اداره كننده كمكهاى چند جانبه از سال 1945 به بعد، فعالیتهاى اساسى در اشاعه باورهایى معیّن، در میان كشورهاى در حال توسعه آفریقا، آسیا و آمریكاى لاتین مبادرت ورزیده‏اند تا از این راه، حمایت آنان را از اهداف سیاست خارجى ایالات متحده تضمین كند.»(30) اینها در حالى است كه سخنگویان بنیادها همواره بر ماهیت نوع دوستانه مؤسسات خود تأكید كرده و در همان حال، هر اتهامى را رد كرده‏اند؛ چنان كه گویا هدف اصلى‏شان، پیشبرد اهداف سلطه‏گرانه آمریكا در صحنه جهانى نیست. این همان شیطان بزرگ و ام‏الفساد روزگار ماست؛ دجّالى كه یك پا در این سوى و پاى دیگر را در آن سو نهاده و همه را به دنبال خود مى‏كشد و سلطه‏گرى‏اش تا درونى‏ترین لایه‏هاى اندیشه و روان انسانها نفوذ و رسوخ یافته است. دكتر جان كولمن با پژوهشهایى درباره مؤسسه فرهنگى «تاویستاك» و باشگاه روم، با دهها نهاد فرهنگى كه زیرمجموعه آنهاست، نشان داده است كه چگونه برنامه‏هاى جنگ روانى، موسیقى‏هاى راك و پاپ و غیره و سایر مظاهر هنرِ مبتذل و مواد مخدر و غیره در میان مردم جهان ترویج و اجرا مى‏شود.

به طور كلى، دانشهایى كه در مراكز علمى وابسته به سرمایه‏دارى تولید مى‏شود و ماهیت استكبارى است، به دو دسته تقسیم مى‏شود؛ یكى، دانشهاى سلطه‏پذیرى، یعنى علومى كه فراگیرى آنها مردم را به تن دادن و انقیاد در برابر نظام سلطه وا مى‏دارد و دیگر، دانش سلطه‏گرى كه راهكارهاى تحقق اهداف استكبارى و نحوه تسلط بر مردم را به سلطه‏گران مى‏دهد.

دانشهاى سلطه‏پذیرى

اساس دانشهاى سلطه‏پذیرى بر دو محور شكل مى‏گیرد؛ نخست، تقسیم‏بندى‏هایى كه ارزشهاى سرمایه‏دار و كشورهاى سرمایه‏دار و قدرتمند را كه در اختیار الیگارشى پنهان جهانى است، از سایر كشورها با فرهنگ و نظامهاى سیاسى متفاوت جدا مى‏كند.

دوم، شیوه‏ها و راه‏هایى كه براى رسیدن به ارزشهاى سرمایه‏دارى و شكل دادن نظام اجتماعى و اقتصادى و سیاسى بر اساس آن رقم مى‏زند.

از گونه اول، تقسیمهاى بسیارى كه با عناوین توسعه یافته و توسعه نیافته، محور و پیرامون، شمال و جنوب، جهان اول و جهان سوم، صنعتى و غیرصنعتى و... انجام مى‏شود و علوم اجتماعى و سیاسى و اقتصاد و مفاهیمى را پیرامون خود مى‏سازد. براى نمونه، استفاده یك قدرت بزرگ سرمایه‏دارى و توسعه یافته از زور و نیروى نظامى و تهدید براى منافع غیرقانونى و جهانى «دیپلماسى زور و فشار نامیده مى‏شود.»، اما همین عمل در راستاى اهداف و منافع قانونى و ملى، تروریسم نام مى‏گیرد.(31)

از گونه دوم، راهكارهایى كه براى رشد و توسعه به ما معرفى مى‏كنند، از قبیل سیاست درهاى باز، اقتصاد سرمایه‏گذارى براى حركت توسعه، آزادى مطبوعات (هرج و مرج رسانه‏اى)، تساهل و تسامح سیاسى و فرهنگ پذیرش ارزشهاى سرمایه‏دارى، برقرارى نظام سیاسى بر اساس دموكراسى غربى و رعایت حقوق بشر به معناى فاصله گرفتن نظام فقهى و حقوقى اسلامى و...

در حالى كه اسلام، گذر از حیات طبیعى به حیات طیبه را اساس توسعه و پیشرفت انسان معرفى مى‏كند و توسعه معرفتى و معنوى را مهمترین زمینه‏ساز و علت توسعه و شكوفایى در سایر حوزه‏هاى حیات بشرى مى‏داند.

معمولاً این دانشها براى سلطه‏پذیران ساخته مى‏شود؛ به این معنا كه به آنها عرضه گردد و به سوى تمدن رو به زوال لیبرال دموكراسى بكشد.

در نشر و گسترش این علوم، دقیقا از سبك اقتصاد مصرفى استفاده مى‏شود.

اقتصاد مصرفى جهان بر سه پایه است؛ تولید كالاهاى كم عمر، محصولات جدید و نوبه‏نو و ایجاد مدهاى تازه و تبلیغات براى ایجاد نیاز كاذب در قلمرو دانش.

نظریاتى كه براى توجیه و ترویج سرمایه‏دارى تولید مى‏كنند، اساسا نمى‏تواند عمرى طولانى داشته باشد؛ زیرا با واقعیت انسان و حقایق حیات انسانى هماهنگ نیست. اما ایجاد نظریات تازه به تازه، این فایده را براى آنها دارد كه فرصت تفكر را مى‏گیرد و فراگیرندگان را در دورى بى پایان از تصورات، به چرخشى سرسام‏آور وادار مى‏كند.

تبلیغ نظریات از طریق نشریات علمى، دایرة‏المعارفهاى جهانى، سمینارها، همایشها و بزرگ كردن شخصیت صاحبان نظریات، زمینه‏هاى مقبولیت را فراهم مى‏كند. از این رو، پیر بوردان، استاد كالج فرانسه، در سخنرانى براى اعتصاب كنندگان پاریس در 12 دسامبر 1995 مى‏گوید:

«باید در مقابل علم فلج شده‏اى كه آنها از آن استفاده مى‏كنند، دانشى به میدان آورد كه احترام بیشترى براى انسان و واقعیت قائل است.»(32)

البته ظاهرا او درباره علم اقتصاد این نظر را مى‏دهد، اما دست كم در سایر حوزه‏هاى علوم انسانى هم این مشكل وجود دارد.

دانشهاى سلطه‏گرى

از مهمترین ویژگى‏هاى دانش سلطه‏گرى این است كه این نظریات، محرمانه بوده و در دسترس همه قرار نمى‏گیرد. شما در هیچ كتاب روانشناسى اجتماعى یا روابط بین‏الملل و یا اقتصاد نخوانده‏اید كه «براى تسلط بر منابع جهانى باید همه رسانه‏ها را تصاحب كنید و براى نفوذ در رسانه‏ها و مطبوعات ملى، طرح كردن شعار آزادى رسانه‏ها و مطبوعات به عنوان شاخص دموكراسى، راهكار مناسبى است.»

البته این نظریات، بعد از اجرا براى همه قابل درك است و ممكن است محققان با شواهد تجربى و به روش توصیفى، آنها را در پژوهشهاى خود بازگو نمایند، اما هنگامى كه به صورت نظریه‏اى دستورى در حوزه اخلاق سلطه‏گرى طرح مى‏شد، هیچ كس از آنها خبر نداشت مگر سران سرویسهاى جاسوسى و امنیتى، سرمایه‏داران بزرگ (زرسالاران صهیونیست) و محققان و دانشمندانى كه در مؤسساتى نظیر باشگاه رم یا مؤسسه تاویستاك و سایر مراكز پژوهشى وابسته به نظام سلطه‏گرى خدمت مى‏كنند. امروزه پس از این كه سیطره رسانه‏اى استكبار، شالوده‏هاى سیاسى و اقتصادى سرمایه‏دارى را در جهان تحكیم نموده، به گونه‏اى كه نمى‏توان از مقتضیات آن سرباز زد، محققانى همچون هرمان و مك چنى در اواسط دهه 1990 نشان دادند كه قدرت شركتهاى فراملى رسانه‏اى «نه فقط اقتصادى و سیاسى است، بلكه فرضیات پایه‏اى و شیوه‏هاى اندیشه را نیز شامل مى‏شود» در گستره‏اى كه كوچك هم نیست، ثبات نظام بر پذیرش گسترده یك ایدئولوژى شركتى جهانى مبتنى است.»(33)

مى‏توان دانش سلطه‏گرى را تحت یك عنوان خلاصه كرد و آن دانش جنگ روانى (Psychological warfar) است. محور اصلى این علم، «تأثیرگذارى بر عواطف و عقاید و اعمال فشارهاى روانى براى هدایت جامعه مورد نظر به سوى اهداف طراحان جنگ روانى است.»(34)

نمونه‏اى دیگر از نظریات جنگ روانى و دانش سلطه‏گرى كه چند سال اخیر از سوى آمریكا علیه ایران مورد استفاده قرار گرفته، متعلق به «برنارد لوین» در كتاب «دور نماى زمان و اخلاق» از انتشارات «باشگاه» است.

جان كولمن در تبیین این نظریه مى‏نویسد:

«شخص را در مقام تردید [و ترس] به ترتیبى نگاه دارید كه از مواضع فكرى خود ناآگاه بوده و نداند باید در انتظار چه چیزى باشد. افزون بر آن، اگر دودلیهاى میان انضباط سخت [و هراس] و برخورد مطلوب با زندگى، با انتشار اخبار متضاد همراه باشد، به گونه‏اى كه فرد در موقعیتى نامعلوم قرار گیرد، در آن صورت در شناخت راهى كه او را به مقصود نزدیك یا دور مى‏سازد، دچار سرگردانى كامل خواهد بود. در چنین شرایطى حتى كسانى كه داراى آرمان مشخصى بوده و براى هرگونه خطر كرده آمادگى داشته باشند، بر اثر تضاد درونى خود، نسبت به آنچه باید انجام دهند دچار تزلزل خواهند گشت.»(35)

تهدیدات جرج بوش علیه ایران پس از جنگ با افغانستان و حمله به عراق، دقیقا اجراى همین نظریه از یك طرف تهدید و از طرف دیگر تطمیع بود؛ زیرا همزمان با او، بعضى از اعضاى كنگره و سران سیاسى آمریكا از جمله البرایت، وزیر خارجه دولت كلینتون، ایران را به گفتگو دعوت مى‏كند. پس از آن، جرج بوش نیز اعلام مى‏كند ایران یا باید گفتگو كند و یا از نظر ما در لیست محور شرارت و اهداف بعدى آمریكا قرار دارد. اینها نشانه نابسامانى و ناهماهنگى میان سیاست‏مداران آمریكایى نیست؛ زیرا آنها هیچكدام از خودشان حرفى ندارند، بلكه برنامه‏ریزى مشخصى در پس این سخنان است. سیاست این است كه همراه با افزایش وحشت، امیدوارى به گزینش راههاى مورد پسند استكبار افزایش یابد.

خلاصه این كه، دانش سلطه‏گرى كه در اختیار نیروهاى فعال استكبار قرار مى‏گیرد، به منظور انقیاد مردم در جهان تولید شده، مورد استفاده قرار مى‏گیرد.

حكم قرآن

مرگ چه به معناى نابودى زوال و چه به معناى گذر و انتقال در مورد هر چیز كه نامطلوب و ناحق است خواسته مى‏شود. چنان كه زوال بیمارى یا انتقال از آن به سلامتى خواسته مى‏شود. روح فرعونى آمریكا موجب لعن و خواستن مرگ براى اوست. خداوند متعال به جهت همین روح برترى جویى و استكبارى، هم فرعون را لعن كرده و هم شیطان را. در مورد فرعون فرمود: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الأَْرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ(36)؛ همانا فرعون در زمین گردنكش و برترى‏جویى كرد و میان مردم تفرقه و اختلاف انداخت و گروهى را به استضعاف مى‏كشید و پسرانشان را مى‏كشت و زنان را زنده نگه مى‏داشت، همانا او از فسادگران بود.»

و بعد مى‏فرماید: «وَ أَتْبَعْناهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً(37)؛ و در پى اعمالش در این دنیا لعنت است.»

خودخواهى، طغیانگرى، فسادانگیزى و خونریزى فرعون سبب شده تا خداوند او را لعن كند. پس لعن بر كسانى كه حقوق انسانها را پایمال مى‏كنند و منافع وهمى خود را بر منافع و بلكه بر هستى انسانها ترجیح مى‏دهند، جایز و بلكه لازم است. آمریكا در دوران ما مظهر روح شیطانى و فرعونى است كه ملعون و نفرین شده حضرت سبحان گردیده. آمریكا، تمامیت كفر و حق‏پوشى و حق‏كشى است. و این كلام خداوند است كه بر انسان به جهت كفرش «مرگ باد» مى‏گوید:

«قُتِلَ الإِْنْسانُ ما أَكْفَرَهُ(38)؛ مرگ بر انسان باد. چه كفر مى‏ورزد.»

در جاى دیگر، درباره كسانى كه به حق گوش فرا نمى‏دهند و گردن فرو نمى‏نهند، مى‏فرماید: «قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى یُوءْفَكُونَ(39)؛ خداوند مرگ‏شان را برساند از حق كجا مى‏گریزند.»

بر مبناى عقل و وجدان و نیز وحى و قرآن، اصل و قاعده این است كه با آمریكا، این جرثومه فساد و تندیس استكبار، در عمل مبارزه كنیم و با زبان نفرین فرستیم و در قلب، بیزارى جوییم.

تنش‏زدایى در رابطه با آمریكا یعنى راضى كردن او و او راضى نمى‏شود، مگر این كه خود را به تیغ سلطه او بسپاریم؛ زیرا روح استكبارى به غیر این راضى نمى‏شود؛ گرچه اجراى سیاستهاى تنش‏زدایى با سایر كشورهایى كه اختلافات عمیقى با آنها داریم ممكن است، اما استكبار آمریكایى مانع عقلى اجراى این سیاستها با آمریكا مى‏شود.

قرآن كریم، علاوه بر لعن مستكبران ملعون مى‏فرماید با ملعونین بستیزید: «مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلاً(40)؛ ملعونین را هر كجا یافتید، با جدیت در نابودى آنها همت گمارید.»

و در ادامه مى‏فرماید: «این سنت و قانون الهى است كه در امم پیشین بوده و در آینده نیز دگرگون نخواهد شد.»(41)

آیه قبل از این آیات در مورد كسانى است كه وقتى سخن مى‏گویند، چنان زیبا سخن مى‏رانند و شعار مى‏دهند كه انسان را به شگفتى مى‏آورند، ولى در عمل، به جاى رعایت حقوق بشر و مبارزه با تروریسم و غیره، پیشتاز ظلم و فساد هستند.

در سوره توبه نیز آنگاه كه از دشمنان مسلمین سخن مى‏گوید، كسانى كه رسول اكرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و مسلمانان را از سرزمین خود اخراج مى‏كنند و از خونریزى و خیانت ابایى ندارند، مى‏فرماید: «أَ لا تُقاتِلُونَ.... أَ تَخْشَوْنَهُمْ فَاللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ كُنْتُمْ مُوءْمِنِینَ(42)؛ آیا آنها را نمى‏كشید... از آنها مى‏ترسید؟ خداوند براى ترسیدن سزاوارتر است؛ اگر ایمان داشته باشید.»

حاصل این كه مستكبران كه به فساد در زمین مشغول هستند، ملعون ذات اقدس الهى بوده و باید قلبا و قولاً و عملاً به نفرت و نفرین و جهاد با آنها همت گماشت.

ممكن است در اینجا گفته شود: با این كه حكم خدا بر قتال مستكبران و معاندان اسلام و مسلمین است، اما بنابر مصلحت، از جنگ با آنها پرهیز كرده‏ایم. آیا مصلحتى كه بنابر آن پرهیز از شعارهاى تنش‏زا لازم شود وجود ندارد؟

پاسخ این است كه اولاً: این فریادى است كه از جان به لب رسیده مردمى برآمده است كه شاهد مظلومیت برادران و خواهران خود در گوشه و كنار دنیا و در موارد بسیارى در وطن خودشان بوده و هستند و چنین فریادى فرونشاندنى نیست.

ثانیا: بر فرض این كه فرونشاندنى باشد، نباید چنین كرد؛ زیرا در برابر دشمنى چون آمریكا، اگر یك قدم عقب گذاشته شود، روح استكبارى او قدمهاى بعدى را مى‏طلبد تا آنجا كه سلطه كاملش تحقق یابد. روح استكبارى این منطق را نمى‏شناسد كه «اگر او یك قدم كوتاه آمد، من هم یك مرحله كوتاه بیایم.»

بلكه اراده استكبارى با این قاعده عمل مى‏كند: «حال كه او كوتاه آمد، پس شكست خوردنى است و باید زیر سلطه من درآید.»

تنها خواسته آمریكا از ما این نیست كه شعار ندهیم؛ بلكه خواسته او از ما این است كه سیاستهاى استكبارى او را بپذیریم و عملاً از آن حمایت كنیم. اگر شعار نابودیش را سر ندهیم، باید فرودگاه و فضاى كشورمان را پایگاه نظامى آن كنیم؛ چنان كه دیدیم عرفات در مقابل آنها اندكى كوتاه آمد تا حرف بزند و بشنود، كارش به جایى رسید كه رو در روى مردم فلسطین ایستاد و دید كه گفتگو با استكبار یعنى: مستكبر بگوید و دیگران عمل كنند. در غیر این صورت و در صورت امتناع، خودش زیر موشكهاى اسرائیلى خواهد بود.

آثار حیات بخش شعار «مرگ بر آمریكا»

این شعار، نداى حقى است كه بر سنت و كلام حق استوار است. در این فریاد پاك و متعالى، دست كم دو وجه مثبت دیگر و فایده حیاتى مى‏توان یافت؛ نخست، وجهه سیاسى و بین‏المللى آن، این كه صلابت «مرگ بر آمریكا»، بیان حق و فریاد مظلومیت است و پلیدى ظالم را آشكار و رسوا مى‏سازد و جسارت در برابر ظلم غالب را در میان مردم جهان پدید مى‏آورد و ظالم را ذلیل و پریشان مى‏كند. و امروزه شاهد هستیم كه این شعار، در بسیارى از كشورها تكرار مى‏شود.

فایده دیگر، اثر روانشناختى این شعار است. اظهار تنفر از ظالم، ترحم بر مظلوم را در دل تقویت مى‏كند و از تمایل به ظلم و ظالم باز مى‏دارد. این امر، موجب صفا و صداقت دل و جان مى‏گردد؛ همچنانكه امیرالمؤمنین على علیه‏السلام در وصیت به امام حسن و امام حسین علیه‏السلام فرمودند: «كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا(43)؛ دشمن ظالم و یاور مظلوم باشید.»

نتیجه این كه اگر شرایط اجراى حكم قتال با مستكبران ملعون فراهم نیست، لازم است كه شهادت‏طلبانه فریاد مرگ بر آمریكا را بلند و رسا فریاد زنیم و قدمى عقب نگذاریم، به امید روزى كه جهانى بیدار و بى‏باك، دیو ظلم و ظلمت را از پاى درآورد. و دولت فرخنده یار فرا رسد.

پس این شعار، چون اكنون در راستاى منافع ملى و حفظ حیثیت ملى و اعتقادى و انسانى ماست، بر آن تأكید مى‏كنیم؛ ولى لازم است بكوشیم مخالفت با استكبار آمریكا در حد شعار و سیاست باقى نماند، بلكه با تلاشهاى علمى، توفقیات اقتصادى و تقویت اعتقادى و فرهنگى و دیگر ابعاد، مبارزه‏اى همه جانبه صورت گیرد و از سطحى شدن پرهیز شود. همانطور كه نباید از سایر ابعاد مبارزه و مقاومت و جهاد غافل شد، نباید از بعد سیاسى هم غافل گشت؛ زیرا كشورى مثل ژاپن، با توفیقات اقتصادى و تكنولوژیك، در زمینه‏هاى سیاسى، در بند استكبار آمریكاست.

1ـ محقق و نویسنده.

2ـ مركز فرهنگى نور ولایت، روزها و رویدادها، انتشارات پیام مهدى(عج)، چاپ چهارم، 1379، ص393.

3ـ بورونو، نفت و سیاست ایالات متحده آمریكا در خاور نزدیك و میانه، ترجمه ماشاءالله ربیع زاده، انتشارات گوتنبرگ، تهران، چاپ اول، 1366، ص 220.

4ـ همان، صص 233ـ220.

5ـ والدن بیو و همكاران، پیروزى سیاه، ترجمه احمد سیف و كاظم فرهادى، انتشارات نقش جهان، تهران، چاپ اول، 1376، ص 140.

6ـ همان، ص 81ـ74.

7ـ دامپینگ (Dumping) به معنى قیمت‏شكنى، بازار شكنى، ارزان فروشى عمدى و ارزان فروشى مكارانه. فروش یك كالا در بازارهاى خارجى به قیمتى كمتر از هزینه نهایى آن را دامپینگ گویند.

8ـ همان، ص 130.

9ـ همان، ص 124.

10ـ همان، ص 81.

11ـ همان، ص 162.

12ـ جان كولمن، كمیته 300 كانون توطئه‏هاى جهانى، ترجمه یحیى شمس، انتشارات علم، تهران، چاپ چهارم، 1377.

13ـ تراست، اتحادیه واحدهایى است كه داراى هدف متمركز در تولید و فروش بوده و داراى رهبرى واحدى هستند.

14ـ كارتل، اتحادیه آزاد و اختیارى بین بنگاههایى كه در یك رشته اقتصادى مشغول كار بوده و مواد یا كالاهایى مشابهى را تولید مى‏نمایند و به منظور پایان دادن به رقابت تشكیل مى‏شوند. در كارتل هر عضو استقلال خود را حفظ مى‏كند و باید از مقررات مشترك در بعضى از امور پیروى نماید و قصدشان انحصار بازار است دو نوع كارتل وجود دارد، ملى و بین‏المللى.

15ـ به نقل از: شهید سید مرتضى آوینى، توسعه و مبانى تمدن غرب، انتشارات ساقى، تهران، چاپ اول، 1376، ص 101.

16ـ والدن بیو و همكاران، پیشین، فصل 4 و 5.

17ـ همان، صص 107، 112ـ110.

18ـ آنتونى سمسون، بازار اسلحه، ترجمه فضل‏ا.. نیك آیین، انتشارات امیركبیر، تهران، چاپ اول، 1357، ص 208.

19ـ همان، ص 281.

20ـ شهید مرتضى آوینى، پیشین، ص 101.

21ـ محمدحسین رفیعى، آن سوى جهانى‏سازى، انتشارات صمدیه، چاپ اول، 1381، ص 22.

22ـ همان، ص 23.

23ـ گاردین، 3/2/1992.

24ـ گاردین، 5/2/1997.

25ـ محمدحسن رفیعى، پیشین، ص 59.

26ـ هانس پیتر و هارالدشومن، در دام جهانى شدن تهاجم به دمكراسى و رفاه، ترجمه حمیدرضا شهمیرزاد، مؤسسه فرهنگى دانش اندیشه معاصر، چاپ اول، 1381، ص 389.

27ـ ادوارد برمن، كنترل فرهنگ، ترجمه حمید الیاسى، نشر نى، تهران، چاپ سوم، 1373، فصل چهارم.

28ـ همان، فصل اول.

29ـ همان، فصل اول و چهارم.

30ـ همان، ص 17.

31ـ نوام چامسكى، 11 سپتامبر و حمله آمریكا به عراق، ترجمه بهروز جندقى، انتشارات عصر رسا، چاپ اول، 1381.

32ـ هانس پیتر مارتین و هارالد شومن، پیشین، ص 389.

33ـ فك جبان تاملیستون، جهانى شدن و فرهنگ، ترجمه: محسن آیتى، دفتر پژوهشهاى فرهنگى، چاپ اول، 1381، ص 117.

34ـ مدیریت مطالعات و برنامه‏ریزى دانشگاه امام حسین علیه‏السلام ، جنگ روانى، انتشارات دانشگاه امام حسین، تهران، 1373، صص 8ـ7.

35ـ جان كولمن، پیشین، ص 46.

36ـ قصص / 4.

37ـ قصص / 42.

38ـ عبس / 3.

39ـ منافقون / 4.

40ـ احزاب / 61.

41ـ احزاب / 62.

42ـ توبه / 13.

43ـ ر.ك.: نهج‏البلاغه.

دیباچه

دیباچه

حقیقت‏جویى و كمال خواهى، دو ویژگى برجسته انسان؛ این گوهر گرانبهاى هستى است. قدر و منزلت هر انسان به میزان برخوردارى او از حقیقت و ارزشى بستگى‏دارد كه براى حقیقت قائل است. با این‏حال، در همان نگاه نخست این پرسش به میان مى‏آید كه حقیقت چیست و چگونه مى‏توان آن را شناخت؟

باید گفت خوشبختانه ما وارث منابع گران‏سنگى هستیم كه از چشمه‏هاى زلال وحى جوشیدن گرفته و پاسخگوى عصرها و نسل‏هاست. پس باید نیازمندى‏هاى بشر را از این منابع گران‏بها، استخراج كنیم و با استنباطى بالنده مسائل مستحدثه را پاسخ گوییم؛ زیرا بر این باوریم كه اسلام مى‏تواند گره‏هاى حیات آدمى را به سرانگشت عقل و تدبیر بگشاید و پهنه مبهم و تاریك هستى را با خورشید وحى نور باران سازد. بنابراین، بر محققان و عالمان دینى است كه همراه با دگرگونى‏هاى زمانه، پاسخگوى نیازهاى انسانها در جنبه‏هاى گوناگون مادى و معنوى باشند. به همین دلیل گوشه‏نشینى، بى‏تفاوتى و بى‏انگیزگى در سرنوشت علمى و دینى پذیرفتنى نیست. البته باید دانست تخصصى بودن مباحث و قداست دین، مى‏طلبد كه انسان در بیان نظر خود هراسناك باشد، احتیاط و غور و تعمق كند و بدون مستمسك قوى، به محدوده دین و قُرقگاه آن قدم ننهد. بدین‏گونه است كه پژوهشگر متخصص و متعهد دینى، حریم دین را از شر و فتنه گمراهان و مغرضان پاس مى‏دارد و صد البته كسانى كه قد مردانگى بر مى‏افرازند، تلاششان بى اجر و ثواب نخواهد ماند.

شادى آفرین است كه پژوهشگرانى در قالب نشریه «رواق اندیشه»، كمر همت بر بسته و بضاعت علمى و تعهد دینى خویش را در طبق اخلاص نهاده و رشحات قلم خود را تحفه دین‏پژوهان و دین‏مداران ساخته‏اند. بى‏شك، در این مسیر دشوار، تنها هم‏اندیشى دین‏باوران، گره‏گشاى راه خواهد بود و دست‏اندركاران نشریه نیز با آگاهى از این امر، مشتاقانه پذیراى اندیشه‏هایى هستند كه غبارها را از ساحت دین بزداید و شفافیت طریق را به ارمغان آورد.

در پایان، سپاس‏گزار كوششهاى بى‏دریغ سردبیر ارجمند و تمامى همكاران علمى و پژوهشى نشریه هستیم و سلامت دینى و رستگارى اخروى برایشان آرزو داریم.

«انّه ولىّ التوفیق»

«اداره كلّ پژوهش مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما»