مقدمه
جایگاه مؤثر جمهورى اسلامى ایران بویژه در معادلههاى سیاسى و فرهنگى در سطح بین المللى بر کسى پوشیده نیست و این نیز بر اهل انصاف پنهان نمانده است که بالندگى جمهورى اسلامى مرهون تلفیق دو اصل مبارک «اسلامیت» و «جمهوریت» نظام در آغاز انقلاب اسلامى بیست و دوم بهمن 57 به رهبرى حضرت امام راحلقدس سره بود.
در کشاکش دشواریهاى تثبیت انقلاب و مقابله با دشمنان قسم خورده نظام اسلامى، عواملى که پرداختن بدانها مجال دیگرى را مىطلبد، موجب گردیده است تا براى بعضى این نگرانى را پدید آورد که اسلامیت نظام رو به کم رنگ شدن است و عدهاى نیز بر این باورند که بعد جمهوریت نظام رو به افول گراییده است. اگرچه عملکردهاى قابل نقد برخى در طول این سالها مىتواند از عوامل بروز چنین نتیجهاى باشد، اما در تحلیل علل و ریشههاى آن مىتوان از عدم تعریف و درک صحیح از مفهوم اسلامیت و جمهوریت نظام نام برد که این ضعف تئوریک در نهایت، منجر به ظهور افکار نامتعادل در این زمینه گردیده است و عدم پاسخ به هنگام و شایسته به این نیاز فکرى مىتواند خطرهاى جبرانناپذیرى را در پى داشته باشد.
حقیقت آن است که تضعیف هر یک از این دو مىتواند نظام اسلامى را با چالشهاى جدى مواجه سازد و باید به این نکته توجه نمود که نه تضعیف باورهاى دینى مىتواند به تقویت مردم سالارى و جمهوریت نظام منجر شود; زیرا با اندک مطالعهاى در بافت تاریخى و فرهنگى جامعه ایرانى مىتوان دریافت که ملت ایران جمهوریت نظام را براى ویژگى اسلامیت آن پذیرفته است و نه با تعریف غربى آن که در این کشورها نیز با ناکارامدى روبرو شده است; و نه تضعیف جمهوریت نظام و نفى جایگاه واقعى و حقیقى مردم مىتواند در تقویت و ترویج تفکر دینى کارساز باشد آنگونه که برخى چنین پنداشتهاند.
در این میان بر اهل قلم و اندیشه است تا در تعریف مفاهیم این دو اصل و تبیین چگونگى رابطه و سازگارى میان این دو، فارغ از اهداف سیاسى به بررسى علمى آن همت گمارده و در پیشرفت روزافزون این نظام اسلامى و مردمى نقش مؤثر خویش را ایفا نمایند. اندیشمندان حوزه نیز باید در تبیین این مساله بویژه رکن اسلامیت نظام، تلاشى مضاعف را مبذول داشته و ضمن پرهیز از جمود ویرانگر به چالشهاى فکرى در این زمینه پاسخ گویند امرى که با توجه به توان فکرى و پشتوانههاى علمى موجود در حوزههاى علمیه، چندان دشوار هم نخواهد بود.
مجله رواق اندیشه در راستاى انجام این رسالتبدون توجه و دلبستگى به گرایشهاى سیاسى موجود، در این طریق گام برداشته و در دومین شماره نیز به فراخور توان خود پارهاى از این مسائل و پرسشهاى رایج در جامعه را مورد نقد و بررسى قرار داده است.
در پایان ضمن تشکر و قدردانى از همکارى صمیمانه ارزیابان علمى و نویسندگان محترم و نیز تلاش تمامى دستاندرکاران مجله، بر این نکته پاى مىفشاریم که در نقد مباحث و تفکرهاى موجود صرفا یک هدف علمى و فرهنگى مورد نظر است، از این روى به منظور رعایت احترام اشخاص حقیقى و حقوقى از هیچ کوششى دریغ نخواهد شد.
امید است آنچه بر دلها سارى و بر قلمها جارى است، در پیشگاه آن داننده آشکار و نهان مقبول افتد.
«انه ولى التوفیق»
«مدیریت پژوهشى مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما»
چکیده:
مقاله حاضر در یک نگاه اجمالى به موضوع فلسفه فقه، در مقام نقد و بررسى دیدگاهى است که علم فقه را ناقص، محدود و براى اداره و تدبیر زندگى اجتماعى، ناتوان دانسته و بر این باور است که این علم، حیلتآموز، ظاهربین، مصرفکننده از دیگر علوم، تابع و متاثر از تحولات اجتماعى و سیاسى، تکلیفمدار و نه حقمدار است و جامعه فقهى را نیز لزوما یک جامعه دینى ندانسته و فقه را در پیشبرد جامعه مدرن، ناکارامد معرفى کرده است.
این مقاله در فضایى صمیمى به نقد و تحلیل دیدگاه یادشده پرداخته است. (2)
موضوع بحث، نقد و بررسى ویژگیهایى است که برخى از نویسندگان محترم نسبتبه فقه اسلامى نوشتهاند. قبل از هر چیز پاسخ به این پرسش ضرورى است که اینگونه بحثها باید تحت چه عنوانى مطرح شوند؟
اگر کلمه فلسفه، مفرد ذکر شود به معناى هستىشناسى است البته برخى هم آن را به معنى جهانشناسى مىدانند ولى معناى هستىشناسى بهتر است; زیرا مفهوم واجب الوجود را هم دربرمىگیرد. وقتى کلمه فلسفه با پسوند خاصى مثل فلسفه تاریخ به کار مىرود مفهوم دیگرى پیدا مىکند یا به تعبیر بهتر، مصداق دیگرى مىیابد که در این صورت فلسفه تاریخ به معناى هستىشناسى نخواهد بود بلکه اشاره دارد به دانشى به نام تاریخ و دانشى به نام فلسفه تاریخ.
فقه و فلسفه فقه، نیز دو علم متفاوت از هم به شمار مىروند; دانشى که درباره افعال مکلف سخن بگوید، روا و ناروا را روشن سازد و به تعبیر علمى، حلال و حرام را بیان کند و افعال مکلف را مرزبندى نماید، علم فقه نام دارد. «العلم باحث عن احوال افعال المکلفین. » هر چند حضرت امام خمینىقدس سره موضوع فقه را گستردهتر از این مىدانستند که خود مقام دیگرى را براى بحث مىطلبد ولى در اینجا ما فعل مکلف را مطرح مىکنیم و حکمش را به عنوان وجوب و حرمت، استحباب و کراهتیا اباحه بیان مىکنیم.
هرگاه موضوع علم فقه، کلنگرى باشد به عنوان مثال گفته شود موضوع طهارت تا دیات چیست؟ یا مبادى تصوریه، مبادى تصدیقیه و غایت این علم چیست؟ پاسخ تمام این پرسشها در علمى به نام فلسفه فقه مورد بحث قرار مىگیرد. از این رو فلسفه فقه به یک اعتبار دانش نوپاست و به اعتبارى هم نیست; نوپاستبه این معنا که امروزه به صورت یک علم مدون در بیاید، و نوپا نیست، زیرا اکثر این مباحث، کم و بیش در علم اصول مطرح شده و گاهى هم در بخشهاى دیگر بحثشدهاست. بنابراین، بیان ویژگیهاى فقه و دفاع از این ویژگیها و تجزیه و تحلیل آنها، جزء علم فقه نیست و فقیه با این امور کارى ندارد; چرا که این امور جزء فلسفه فقه است که درباره مبادى تصورى و مبادى تصدیقى، همچنین غایات و بیان ویژگیها و دفاع از علم فقه و نقد اشکالات آن، بحث مىکند و لازم است مورد توجه ویژهاى قرار گیرد و به عنوان یک دانش در حوزه علمیه مطرح گردد. البته باید نسبتبه نقدهایى که در باره فقه مىشود، کاملا استقبال شود زیرا موجب تکامل علم فقه است. در لغت عرب مىگویند «الحقیقة بنت البحث» ; حقیقت زاییده مکالمه و محاوره است. اگر این نقدها و تحلیلها در یک افق روشن و فضایى دوستانه مطرح شود، مایه انفتاح فقه و تکامل آن مىشود. اگر این مسائل را مطرح مىکنیم، تنها به عنوان طرح بحث است; نه نقدى بر طراح سؤال داریم و نه اشکال شخصى; بلکه فکر را مطرح کرده و در اطراف آن بحث مىکنیم. این سؤالات در شماره 46 مجله کیان مطرح شده است و از یک مقامى خواستهاند که به این پرسشها پاسخ بگوید. ما هم در این بحث تمام این پرسشها را جزء به جزء مطرح نموده و آنها را مورد بررسى قرار خواهیم داد:
1- کمال منابع فقه
«علم فقه از آن نظر که یک علم بشرى است، همواره ناقص است و امکان تکامل بیشتر و بیشتر را دارد، نه فقط تحقیقات درون فقهى، بل تحولات علم اصول مىتواند علم فقه را شدیدا متحول کند از این روى، ادعاى کمال آن بىوجه است.» در مورد این پرسش باید گفت: اینکه مىگویند علم فقه یک دانش بشرى است، مقصودشان از این سخن چیست؟ آیا کتابهاى مدون فقهى، مانند نهایه شیخ طوسى، مکاسب، جواهر و... مقصود است در این صورت ادعاى درستى است; چرا که یک فکر بشرى است و مسلما فکر بشر این کتابها را به نام نهایه و مکاسب و... پدید آورده است و اگر مقصود سؤالکننده بشرى بودن منابع و مصادر فقه، یعنى همان کتاب و سنت است، این عقیده اشتباه است; چرا که منابع فقه ما، وحى خطاناپذیرند پس باید بین فقه مدون و منابع فقه تفاوت گذاشت. عبارتهاى دو پهلو در این گونه موارد براى اشخاص کماطلاع مضر است زیرا ممکن است گمان برند که فقه به طور کلى اندیشه بشرى است. اینکه سؤالکننده مىگوید علم بشرى همواره ناقص است و ناقص احتیاج به تجزیه و تحلیل دارد، آیا مقصودش این است که فقه ما پاسخگوى نیازهاى امروز بشر نیست؟ اگر مقصود این باشد، پذیرفته نیست زیرا فقه ما پاسخگوى تمام احکام و حوادثى است که امروزه رخ مىدهد. در این چهارده قرن نیز فقه در برابر حوادث، ناکام نبوده است. چون عامل اجتهاد در میان ماست نمىتوان فقه را در پاسخ به سؤالات ناتوان دانست. و اگر مقصودش این است که فقه امروز نمىتواند حوادث یک قرن بعد را پاسخگو باشد، ادعاى درستى است اما این دلیل بر ناتوانى منابع فقه نیست چراکه منابع فقه، پاسخگوى نیازهاى یک قرن بعد هم خواهد بود. بنابراین، اگر چه کمال مطلق در فقه امروزى نیست اما در منابع فقه ما این کمال وجود دارد و این موجب افتخار ماست.
2- فقه و جامعهسازى
«علم فقه، علمى دنبالهرو است; یعنى جامعهساز و طراح و برنامهریز نیستبلکه وقتى جامعه ساخته شد و شکل و صبغه خاصى به خود گرفت، فقه، احکام آن را صادر مىکند...» مجموع این سؤال از دو بخش تشکیل شده است:
1- فقه علم دنبالهرو است; یعنى پس از آن که حادثهاى رخ مىدهد، در صدد پاسخ آن برمىآید.
2- فقه جامعه ساز و برنامهریز نیست.
در پاسخ بخش اول باید گفت که مراد از دنبالهرو بودن چیست؟ اگر مراد آن است که علم فقه کاملا مصرف کننده است، پاسخ آن در بند 6 آمده است و اگر مقصود آن است که پس از وقوع حادثهاى، فقه در صدد پاسخ آن بر مىآید باید گفت این اختصاص به علم فقه ندارد بلکه بسیارى از علوم داراى چنین ویژگى هستند علم پزشکى نیز همینگونه است; یعنى ابتدا بیمارى به وجود آمد سپس طب آن را معالجه کرد. اصولا کار علم این است که دنبالهرو باشد، یعنى حادثهها را پاسخ مىدهد.
اما اینکه علم فقه جامعهساز و برنامهریز نیست، در پاسخ باید گفت اگر ابواب فقه را مجموعا در نظر بگیرید، مثل باب جهاد، باب مدیریت، باب معاشرت و... همه برنامهساز هستند. به عنوان نمونه کتاب عشرت وسائلالشیعه همه برنامه است; به مردم آداب و اخلاق یاد مىدهد، کیفیت معاشرت یاد مىدهد، پس چگونه مىگویید برنامهریز نیست؟ بنابراین، برنامهریز نبودن فقه پذیرفته نیست زیرا مسائل اخلاقى و سنن و آداب همه و همه برنامهاند یعنى به مردم الگو معرفى مىکنند.
نکته دیگر اینکه اسلام نیامده است تا عقول و اندیشهها را تعطیل کند. اصولا دین و آیین خاتم باید کلیات را بگوید و برنامهریزى را به خود مردم واگذار کند تا اندیشهها بارور شود.
اسلام فرموده است «النظافة من الایمان» (3) اما کیفیت نظافت در جهان و جامعه چگونه است؟ این شان دین خاتم نیست که آن را بیان کند. دین خاتم در این صدد است تا کلیات را بگوید و اجمالا برنامهریزى را به مردم بیاموزد و اما تفصیل آن به عهده خود آنهاست.
3- دنیوى بودن فقه
«علم فقه همچون علم حقوق، علمى استحیلتآموز که خصلتشدیدا" دنیوى آن را نشان مىدهد.» این سخن از دو بخش تشکیل یافته:
1- فقه علم دنیوى است; 2- فقه، حیلتآموز است.
در مورد بخش اول باید گفت مقصود از اینکه مىگویند فقه علم دنیوى استیعنى چه؟ اگر منظور این باشد که روابط مردم را در این دنیا بیان مىکند، حرف درستى است. یکى از افتخارات فقه این است که بتواند برنامهریزى کند تا روابط مردم را در این جهان تدوین نماید. بخشى از فقه ناظر به دنیاى مردم است; مثل بیع، رهن، مضارعه، مساقات، نکاح و... همه ناظر به امور دنیاست و اگر منظور این است که فقه بار منفى دارد و کارى به غیر دنیا، کمال خلق و تهذیب نفس ندارد، سخن نادرستى است; زیرا بخشى از فقه ما را عبادات تشکیل مىدهد، آیا عبادات ما جنبه دنیوى دارد؟ طهارت، صلات، زکات، حج، جهاد و... همه باید با قصد قربتباشد، اگرچه در عبادات نیز آثار مثبت دنیوى موجود است. اینگونه قضاوتها و دو پهلو سخن گفتن، در شان یک محقق واقعگرا نیست.
اما در مورد بخش دوم که گفته است فقه حیلتآموز است، باید گفت که ایشان فقه شیعه را با فقه برخى از مذاهب اشتباه گرفته است. در بعضى از مذاهب، در فقه خود بابى به نام باب «حیل» دارند که نام آن را فتح الذرایع نامیدهاند. در آنجا یک سرى حیلهگریهایى است که حلال را حرام کنند و حرام را حلال. این بخش در فقه شیعه وجود ندارد; حتى در فقه مالکى هم وجود ندارد. مالک در مقابل فتح الذرایع، به سد الذرایع اعتقاد دارد. این بحثباید در کتابهاى اصولى ملاحظه شود. (نقص کتابهاى اصولى ما این است که ناظر به اصول فقه دیگر مذاهب نیست.) کتابهاى مفصلى در مورد فتحالذرایع نگاشته شده است. منطق شیعه منطقى است مغایر با منطق یهود که در آیه مبارکه آمده است:
«و سئلهم عن القریة التى کانتحاضرة البحر اذ یعدون فى السبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لایسبتون لاتاتیهم کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون» (4)
از این آیه شریفه چنین استفاده مىشود که یهود کسانى هستند که فقه آنها حیلتآموز است. قرار بود یهود روزهاى شنبه شکار ماهى نکنند حیلهگرى کرده و نهرهایى رو به دریا باز کردند و روزهاى شنبه هنگام جزر دریا که سطح آب بالا بود، جلوى نهرها را مىبستند و روزهاى یکشنبه ماهیان به دام افتاده را شکار مىکردند. خداوند همه آنان را به کیفر اعمالشان رسانده و لباس آدمیت از تن آنها برکنده و به صورت میمون درآورد.
منطق شیعه حیلتآموز نیست تلاش برخى از فقها، در بعضى از تنگناها براى نجات مردم از ربا، یک مساله استثنایى است. این استثنا را هم ما نپذیرفتهایم. حضرت امامقدس سره نیز این استثنا را نپذیرفت; زیرا در اینگونه موارد اراده جدى نیست و چون اراده جدى نیست، نمىتواند محلل حلال یا محرم حرام باشد. حکم یک نفر یا دو نفر نمىتواند مبین فقه جامعه هزار ساله باشد.
4- موضوع احکام فقهى
«علم فقه علمى است ظاهربین، یعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهر کار دارد. حتى اسلام آوردن زیر شمشیر را هم اسلام محسوب مىکند. جامعه فقهى لزوما جامعه دینى نیست.» در این سخن به دو مطلب اشاره شده است:
1- فقه در پذیرش اسلام به ظاهر اکتفا مىکند.
از پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله روایتشده است:
«... فانما امرت ان اقاتل الناس حتى یقولوا لا اله الا الله فاذا قالوها عصموا منى دمائهم و اموالهم» . (5)
اسلام در این موارد به ظاهر اکتفا مىکند; یعنى براى مسلمان شدن همین که «لا اله الا الله» را بر زبان جارى نمود کافى است. بنابراین، بخش اول این سخن درست است; اسلام براى مسلمان شدن فرد، به اقرار ظاهرى وى اکتفا مىکند. آیا راهى وجود دارد که انسان درون افراد را بفهمد؟ نبش قلب کند؟ مگر عقل نمىگوید: «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» ؟ . اگر کسى گفت «اشهد ان لا اله الا الله» به او بگوییم نه؟ ما نمىتوانیم قلب کسى را بخوانیم. البته اگر اظهار اسلام از روى نفاق باشد، حکم دیگرى دارد.0
2- فقه با ظواهر اعمال سر و کار دارد. این سخن بسیار اشتباهى است، فقه هم ظاهر اعمال را ملاک میداند، و هم نیات و باطن را. به قدرى مساله نیت در اسلام مهم است که در قرآن به عنوان مهمترین منبع فقه شیعه آمده است:
«و ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله شاهدین على انفسهم بالکفر...» از آنجا که مشرکین نیت فاسد دارند، وحدانیتخدا را قبول نکردهاند اما مسجد الحرام را تعمیر مىکنند. خداوند مىفرماید این عمل ارزش ندارد. سپس مىفرماید:
«اولئک حبطت اعمالهم و فى النار هم خالدون انما یعمر مساجد الله من امن بالله..» . (6)
بنابراین، از دیدگاه اسلام اگرچه توجه به ظاهر اشخاص در مرحله اولیه پذیرش دین کفایت مىکند ولى حقیقت دین داراى مراتب و مراحل دیگرى است چنانکه در آیه شریفه قرآن آمده است:
«... قولوا اسلمنا و لمایدخل الایمان فى قلوبکم..» . (7)
علاوه بر این، چرا سؤال کننده، اسلام را مانند گوشت قربانى قسمت کرده است؟ ! اسلام کمال دارد و فقه و اخلاق و عرفان اسلامى نیز داراى برنامهاند; چرا آنها را از هم جدا مىکنند؟ انتظار اینکه فقه پاسخگوى همه نیازها باشد، مثل این است که بگوییم فیزیک باید پاسخگوى شیمى هم باشد. فقه تا حدى با تهذیب نفس سر و کار دارد. از نظر مسائل نیت و شهرت و ریا، فقه در محدوده خود سخن مىگوید; ولى تکمیل آنها با علم اخلاق و عرفان اسلامى است. اخلاق و فقه ما با یکدیگر همخوان و همسویند و ما معتقد نیستیم که فقه تنها به مانند شعر شاعر است که مىگوید «گریه بر هر درد بىدرمان دواست» . بخشى از اهداف انسان در فقه تامین مىشود و بخش دیگر در علم اخلاق و عرفان اسلامى. این علوم در حقیقت مکمل یکدیگرند و تحت نام آیین کامل در آمدهاند «الیوم اکملت لکم دینکم» (8) انتظار اینکه فقه جانشین اخلاق و جانشین عرفان اسلامى شود، نه امکانپذیر است و نه ما مدعى آن هستیم; ولى در عین حال بخشى از فقه ما، طهارت نفسانى و تهذیب نفس است. علاوه بر این همه عبادات ما الهى و انسانساز است. ، «الصوم جنة من النار» (10) ، «الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه الله لخاصة اولیائه» . (11)
5- فقه و جامعه مدرن
«فقه موجود با یک اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانیت نازل و سطح معیشت نازل، سازگار است. جامعه فقهى لزوما یک جامعه پیشرفته مدرن را اقتضا نمىکند.» ابتدا توجه به دو مطلب ضرورى است: اولا، بهکار بردن این جملههاى دو پهلو و مبهم یعنى چه؟ اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانیت نازل و سطح معیشت نازل را باید روشن کند که یعنى چه؟ ابهامگویى درست نیست. گاهى شخص در ابهامگویى مىخواهد هنرنمایى کند در مقام تحلیل یک علم، این تعابیر مبهم به هیچ وجه روا نیست. با توجه به دیگر کلمات و سخنان نویسنده، مدعاى ایشان براى ما روشن است. اگر مقصود این است که فقه اسلامى هم مىتواند جامعه فقیر را اداره کند و هم جامعه غنى را و هم جامعه مدرن را، این کمال است. به قدرى قوانین فقهى داراى انعطاف است و آنچنان آیندهنگرى دارد که هم جامعه مدرن را اداره مىکند و هم جامعه سنتى را. ظاهرا مقصود نویسنده این نیست; بلکه مرادش این است که اسلام فقط مىتواند جامعههایى را که از نظر اندیشه، فنآورى، زراعت و هنر در سطح پیشرفتهاى نیستند، اداره کند; اما جامعههاى مدرن را نمىتواند اداره کند. این سخن صرفا یک ادعا است.
در دوران شکوفایى تمدن اسلامى، مقررات پیشرفته اسلام با آن عظمت دنیا را اداره مىکرد. اگر تمدن اسلام نبود، تمدن کنونى وجود نداشت. علاوه بر این، اگر مىبینید اسلام توانایى اداره کشورهاى مادى امروزى را ندارد، نقص اسلام نیستبلکه نقص این جوامع است، اسلام بر ارزشها تکیه دارد، در اسلام قمار، شراب، ولگردى و بىبندوباریهاى جنسى حرام است; چون این روش با عقلانیت و سعادت بشر مخالف است. جامعههایى را که این نویسنده با نام مدرن یاد مىکند، پایه و جنس و فصلشان از این امور تشکیل شده است. آیا نظر شما بر این است که اسلام از ارزشها عدول کند؟ اصولا انبیا نیامدهاند که جامعه را به هر قیمت و به هر کیفیتى اداره کنند; بلکه آمدهاند تا جامعهاى سالم بسازند. حضرت ابراهیم خلیل الرحمان علیه السلام، جامعه بتپرستى را کوبید و صحه نگذاشت. کار انبیا دگرگونى جامعهها است; اسلامى که بخواهد هم با ارزش بسازد هم با بىارزش، هم با فحشا بسازد، هم با عفت، هم با طهارت نفسانى بسازد و هم با شرارت، دیگر اسلام نخواهد بود.
شیر بىیال و دم و اشکم که دید همچو شیرى را خدا کى آفرید؟ !
اگر آن جامعهها ارزشها را بپذیرند، اسلام دواى درد آنها است. استاد ما حضرت امام رحمه الله; در آن نامهاى که به گورباچف نوشت، این مسائل را مطرح کرد و فرمود که جامعه کنونى شما جامعه باز است. کمکم از کمونیسم بیرون مىآیید، و دواى درد شما در اسلام است; رویکرد به جهان غرب رفتن به طرف سراب است. پس ارزشهایى را که اسلام مقرر نموده است نمىتواند از آنها عدول کند. اگر اسلام بخواهد کشورى را که در بتپرستى غرق است اداره کند، آیا باید با حفظ بتپرستى باشد؟ این ممکن نیست. با از بین بردن مظاهر فساد است که اسلام قدرت اداره جوامع را دارد.
6- رابطه فقه با دیگر علوم و معارف
«علم فقه علم مصرف کننده استیعنى فقه موجود مصرف کننده جهانشناسى، انسانشناسى، زبانشناسى، جامعهشناسى کهن است و به همین سبب اجتهاداتش مقنع و پاسخگو نیست. این مصرف کنندگى، نه فقط نسبتبه معارف درجه دوم که نسبتبه معارف درجه اول هم تحقق دارد.» حاصل اینکه علم فقه علمى است که از علوم دیگر تغذیه مىکند. منظورشان این است که این علم کشکول است و همین طور که کشکول بىارزش است، فقه هم همینگونه است; یعنى از اینجا و آنجا مطالبى را جمع مىکند و خود تولید کننده نیست.
در این سخن نیز، حق و باطل با هم مخلوط است. در اینکه علم فقه تغذیهکننده است، جاى بحثى نیست. علماى ما در رسالههاى اجتهاد و تقلید نوشتهاند که اجتهاد متوقف بر حداقل چهارده علم است: نحو، صرف، معانى، بیان، منطق و...که به این معنا، فقه وابسته است و این نشانه استحکام فقه است که با دانشهاى محکم که عمده آن منطق و برهان است، آمیخته است. در زمان حاضر تمام علوم اینگونهاند. فیزیک کنونى از ریاضیات کمک مىگیرد، آیا اگر ریاضیات را برداریم، فیزیک کنونى مىماند؟ آیا این براى فیزیک عیب محسوب مىشود؟ در عین حال که تغذیه مىکند، تولیدکننده نیز هست. قانون جاذبه نیوتن تولید است. قانون آنتروپى که همه اجسام از حرارت به برودت مىروند، دلیل معاد است که خود تولید مىباشد. فقه نیز چنین است; در عین حالى که از ادبیات کمک مىگیرد و یا از ریاضیات در ارث و ارش کمک مىگیرد، دریایى از احکام را مىسازد. در تحریر علامه، چهل هزار فرع از همین مصادر تولید کرده و در اختیار فقها نهاده است. فقه تنها هزینه کننده نیست. بلکه در عین حالى که هزینه مىکند، سازندگى و اعطا و تولید دارد. این همه احکام که در اختیار ماست، از همین هزینهها به دست آمده است. استاد ما حضرت امام رحمه الله در سال 1330 مىفرمود:
یکى از معجزات اسلام، احکام اسلام است. یک نفر درس نخوانده و مکتب نرفته، این همه احکام در قلمروهاى مختلف بیاورد و تجربهها، اتقان آن را ثابت کنند.
این نویسنده تنها هزینهها را گفته است و درباره آنچه را که فقه تولید مىکند سخنى نگفته است.
7- قلمرو فقه
«علم فقه علمى اقلى است; یعنى اقل احکامى را که براى رفع خصومت لازم است مىدهد و لا غیر; نه اینکه حداکثر کارى را که براى اداره و تدبیر زندگى لازم استبیاموزد.» مىنویسد: اسلام فقط قوانینى براى رفع خصومت دارد. این سخن اشتباهى است; چرا که اسلام در رفع خصومتخلاصه نمىشود. شرح لمعه 48 باب است; قضا و شهادت دو باب آن است; 46 باب دیگر براى چیست؟ (12)
اسلام در عین حالى که رفع خصومت مىکند، وظایف را هم بیان مىکند. اسلام وظایف را هم بیان کرده است. اما اینکه فقه اسلام اقل برنامه را ارائه نموده است، در پاسخ باید گفت که از دیدگاه فقهى، اسلام دین خاتم است و دین خاتم نمىتواند به تمام جزئیات بپردازد; چرا که هر قرنى براى خود اقتضایى دارد و هر استانى براى خود فرهنگى و هر منطقهاى براى خود نیازى; بنابراین، اسلام باید کلیات را بگوید، «علموا اولادکم القرآن» باید احکام دانش را بگوید «طلب العلم فریضة على کل مسلم و مسلمة» (13) . اما برنامهها و اینکه مثلا با قلم نى بنویسم یا با خودکار و یا... کار دین خاتم نیست. این کار به عهده اندیشههاست، اسلام باید بگوید «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه» (14) اما برنامهریزى براى جزئیات در هر عصر کار اسلام نیست. نیروى نظامى در دوران عباسى غیر از نیروى نظامى در دوران ماست. شهید مطهرى رحمه الله در کتاب خاتمیت تاکید مىکند که لباس، شان اسلام نیستبلکه اسلام باید مخ را بگوید و لباسها و برنامهها مربوط به شوراها و عاقلان و اندیشمندان است که نبض جامعه را در دست گرفتهاند. فقه نه اقل بلکه اکثر را آورده است. در حدود پنجاه هزار حدیث فقهى داریم. اگر ده یا بیست هزار آن تکرارى باشد، سى هزار حدیث کم نیست. اسلام نیامده است تا عقول مردم را تعطیل کرده و مانند یک مادر لقمه در دهان کودک بگذارد; چرا که این کودک هیچگاه رشد پیدا نمىکند. رشد انسان در کشاکش سختىها و اندیشهها است. پدر و مادرى که تمام نیازهاى فرزند را فراهم کنند، این کودک هیچگاه ترقى نخواهد کرد.
8- فقه و تحولات تاریخى و اجتماعى
«علم فقه علمى است متاثر از ساختار اجتماع و به عبارت دیگر، علمى است اجتماعى و سیاسى و لذا تابع مقتضیات اجتماع و سیاست و در خور آنها، نه بر عکس و سیالیت آنها، فقه را هم سیال مىکند; و باز به عبارت دیگر، جهان و تاریخ را فقه و فقها نمىسازند; بلکه جهان و تاریخ تحول خود را دارند. فقه از پس مىآید و در جهان تحول یافته و واجد چارچوب و روابط جدید، زندگى را براى آدمیان مطبوعتر و بىکشمکشتر مىکند آن هم به نحو اقلى.» حاصل این سخن به همان اشکال اول باز مىگردد که بر اساس آن، فقه منتظر استحادثهاى رخ دهد سپس به آن حادثه پاسخ گوید خودش ساختار خاصى ندارد و ساختار خود را از جامعه مىگیرد. جامعه را مورد مطالعه قرار مىدهد و بعد حکم آن را صادر مىکند.
اشتباه نویسنده در این است که گمان مىکند فقه، تنها با جامعه ارتباط دارد و با تحول جامعه بکلى متحول مىشود; در حالى که فقه دو بعدى است: یک بعد آن، ارتباط بشر با خدا و بعد دیگرش، ارتباط بشر با بشر است. آنچه نویسنده مىگوید مربوط به بعد دوم است. اما ارتباط بشر با خدا که بخش عبادات را تشکیل مىدهد، از قلم نویسنده افتاده است. بعد مىگوید با عوض شدن جامعه، فقه هم تغییر مىکند. در این جا تاکید میکنیم بر قوانین ثابت و قوانین متغیر اسلام. در احکام ثابت اگر هزاران بار جامعه عوض شود، احکام فقهى سیال و قابل تغییر نیست «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى» (15) این قبیل احکام عوض شدنى نیست. احکام ثابتبر فطرت بشر تکیه مىکند و چون فطرت بشر ثابت است احکام منطبق بر فطرت نیز ثابت است. احکامى که بر حسن و قبح منطبق است، هیچگاه عوض شدنى نیست. اینکه مىگویند سیالیت جامعه، فقه ما را سیال مىکند، بین احکام ثابت و بین مقررات خلط کردهاند. (16)
احکامى از قبیل «کونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» (17) ثابت است. آنچه که عوض مىشود، لباسهاى احکام است مثلا در صدر اسلام تجهیزات نظامى به گونهاى متفاوت با تجهیزات نظامى امروزى بود. پس متغیر بودن جامعه موجب متغیر شدن احکام فقهى ثابت نمىشود. آیه «و انکحوا الایامى منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم ان یکونوا فقرا یغنهم الله من فضله» (18) چه در مورد کاخنشین، چه در مورد کوخنشین و در تمام شرایط ثابت است.
9- حقوق و تکالیف در فقه
«علم فقه کنونى تکلیفمدار است نه حقمدار.» در پاسخ مىتوان گفت در فقه، بابى به نام احکام داریم و بابهایى به نام حقوق. در ابتداى کتاب مکاسب شیخ آمده است که آیا این، حکم استیا حق؟ رسالههاى گوناگونى براى فرق بین حکم و حق نوشته شده است. در اینجا به عنوان نمونه حقوقى را یادآور مىشویم: در رساله حقوق امام على بن الحسین علیه السلام، حق امام و ماموم، حق فقرا، حق ائمه، حق نساء، حق مسلم بر مسلم، حق طفل، حق مجنى علیه، حق مرتهن، حق مستمع، حق همسایه، حق مالک، حق مساکین، حق زوج، حق وارث، حق مدعى، حق مستاجر، حق غانمین، حق بایع، حق مشترى، حق متعاقدین، حق شریک، حق واهب، حق غرماء، حق متخاصمین و... ذکر شده است. این موارد و دهها مورد دیگر در فقه براى تبیین حقوق مردم است، با وجود این چگونه مىتوان گفت که علم فقه نسبتبه حقوق اهتمام نورزیده است.
پىنوشتها:
1) آنچه در این مقاله آمده استخلاصه و ویراسته بحثى است که در مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علمیه قم (کانون گفتمان دینى) ارائه گردیده است.
2) شایان ذکر استبا توجه به محدودیت زمانى جلسه مزبور، برخى از پاسخها در نهایت اختصار است و هر کدام از آنها مىتواند در حد یک اثر مستقل مورد بررسى تفصیلى قرار گیرد.
3) میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل ج16، مؤسسه آل البیت، قم، 1408ق.ص319، و علامه مجلسى، بحار الانوار ج59، ص291.
4) اعراف/163.
5) میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج18، پیشین، ص206- 209; بحارالانوار، ج65، ص242; دعائم الاسلام، ج2، ص403; عوالى اللآلى، ج1، ص238; عیون اخبار الرضا، ج2، ص64.
6) توبه/17 و18.
7) حجرات/14.
8) مائده/ 3.
9) بحار الانوار، ج81، ص255.
10) شیخ کلینى، اصول کافى، ج4، ص62.
11) همان، ج5، باب فضل الجهاد، ص4.
12) مانند ابواب بیع، مزارعه، مساقات، نکاح، ارث، وصیت، شرکت، متاجر، جهاد و...
13) علامه مجلسى، بحار الانوار، ج1، ص177; نورى، مستدرک الوسائل، ج17، ص249.
14) توبه/60.
15) نحل/ 90.
16) احکام اسلامى، مجموعه دستوراتى است که مشخصا از طریق وحى مستقیا یا غیر مستقیم براى بندگان نازل شده است که ماهیتا غیر قابل تغییرند مثل اصل وجوب پرداختخمس. اما مقررات دولتى در نظام اسلامى، مجموعه دستوراتى است که توسط حاکم اسلامى و یا نهادهاى مرتبط با آن جهت گذران امور دنیوى مردم و یا نحوه اجراى احکام اسلامى، وضع مىشود. این احکام با توجه به شرایط زمانى و مکانى وضع شده و قابل تغییرند مانند نحوه پرداختخمس و زکات.
17) نهج البلاغه عبده، ص421، (از وصایاى حضرت على علیه السلام به حسنین علیهما السلام) .
18) نور/ 32.
چکیده:
آنچه که در این مقاله از نظر خوانندگان محترم مىگذرد، جستارى است در باره کتاب مقدس مورد قبول یهود و مسیحیت. مىدانیم مهمترین پشتوانه هر دین، متونى است که پیروان و متولیان آن دین، به عنوان متون مقدس بدان ایمان دارند. اینگونه متون هر اندازه از اتقان بیشترى برخوردار باشند بر صحت و حقانیت آن دین، گواهى روشنترى میدهند و به عکس هر اندازه این متون، از جهتسندیت تاریخى و یا دلالت مضمونى، ضعف و خلل بیشترى داشته باشند در گواهى بر حقانیت آن دین از ضعف و وهن بیشترى رنجخواهند برد. بنابراین، دیندارى و ایمان پیروان هر دین، پیوندى ناگسستنى و غیر قابل انکار با متون مورد قبول آن دین دارد. در این مقاله بر آنیم تا اثبات نماییم کتاب مقدس مورد قبول اهل کتاب (مسیحیت و یهود) هم از جهتسندیت تاریخى و هم از نظر محتویات مضمونى، به هیچ روى، قابل اعتماد نیست.
آنچه در این مختصر آوردهایم، در واقع پاسخ قاطعى استبه کسانى که مقررات دین اسلام را که برخاسته از متون دینى، بویژه قرآن است، به انحاى مختلف با مقررات دین مسیحیت و یهود که برگرفته از کتاب مقدس آنان است، مقایسه نموده و موقعیت و تجربه تلخ دوران قرون وسطایى را که بر اساس این متون دینى پایه ریزى گردیده بود، به رخ مسلمانانى مىکشند که مقررات آنان بر پایه یک کتاب آسمانى معتبر و به دور از تحریف، تنظیم گردیده است.
قبل از ورود به اصل بحث، شایسته است توضیحى اجمالى در باره کتاب مقدس ارائه نماییم.
«کتاب مقدس چیست؟»
کتاب مقدس داراى دو بخش است، بخش عهد عتیق و بخش عهد جدید.
عهد عتیق مجموعه 39 کتاب و یا رسالهاى است که به زعم مسیحیان و یهودیان توسط برخى از پیامبران و یا پیروان آنها در طول قرون متوالى (از زمان حضرت موسى (ع) تا قبل از میلاد مسیح (ع) نگاشته شده است. این قسمت هم مورد قبول یهودیان و هم مسیحیان است. پنج کتاب آغازین این بخش، تورات حضرت موسى نامیده مىشود. البته کاتولیکها و ارتودکسها علاوه بر این مجموعه، 7 کتاب دیگر را نیز جزء بخش عهد عتیق کتاب مقدس مىدانند.
بخش عهد جدید مجموعه 27 کتاب و یا رسالهاى است که سالها بعد از حضرت مسیح، به زعم مسیحیان توسط 8 تن از شاگردان و یا پیروان اولیه حضرت مسیح در طول دهها سال نگاشته شده است. چهار کتاب آغازین این بخش انجیل نامیده مىشود.
بررسى تورات از جهتسند
آنچه از لابلاى تورات فعلى بر مىآید این است که شریعتحضرت موسى (ع) به تدریج متجاوز از چهل سال از جانب خدا بر حضرت موسى نازل شده است (از زمان گوسفندچرانى وى براى کاهن مدین در حوریب تا هنگام مرگش در زمین مرآب) حضرت موسى در آخر عمرش به نوشتن و جمعآورى این مجموعه پرداخت و پس از نوشتن همه آنها، آن را به کاهنان و بزرگان بنىاسرائیل تسلیم کرد و امر کرد که آن را در کنار تابوت عهد بگذارند و هر هفتسال آن را باز کنند و براى مردم بخوانند.
در تورات چنین مىخوانیم:
«آنگاه موسى قوانین خدا را نوشت و آن را به کاهنان لاوى که صندوق عهد خداوند را حمل مىکردند و نیز به ریشسفیدان اسرائیل سپرد. او به ایشان فرمود: این قوانین را در پایان هر هفتسال یعنى در سالى که قرضها بخشیده مىشود، هنگام عید خیمهها، که تمام قوم اسرائیل در حضور خداوند در مکانى که او براى عبادت تعیین مىکند جمع مىشوند، براى آنها بخوانید..» . (1)
«وقتى که موسى کلیه قوانینى را که در این کتاب ثبتشده است نوشتبه لاویانى که صندوق عهد خداوند را حمل مىکردند فرمود: این کتاب قانون را به عنوان هشدارى جدى به قوم اسرائیل، در کنار صندوق عهد خداوند، خدایتان قرار دهید چون مىدانیم این قوم چقدر یاغى و سرکشند. اگر امروز که در میان ایشان هستم نسبتبه خداوند این چنین یاغى شدهاند، پس بعد از مرگ من چه خواهند کرد... مىدانم که پس از مرگ من، خود را به کلى آلوده کرده، از دستوراتى که به شما دادهام سرپیچى خواهید کرد. در روزهاى آینده مصیبت گریبانگیر شما خواهد شد، زیرا آنچه را که خداوند نمىپسندد همان را انجام خواهید داد و او را بسیار غضبناک خواهید کرد» . (2)
به هر حال اهل کتاب، تورات را مهمترین و معتبرترین بخش عهد عتیق و آن را نوشته حضرت موسى مىدانند و کتب دیگر عهد عتیق را نوشته پیامبران دیگر و یا دانشمندانى از یهود.
برخى از اشکالات تورات
برخى از اشکالات در مورد تورات از جهتسندى به قرار زیر است:
1- در استناد و انتساب تورات کنونى به حضرت موسى دلیل واضح و قاطعى وجود ندارد، و ادعاى آنها در این امر، از حد ظن و گمان تجاوز نمىکند، به همین خاطر برخى از علماى اهل کتاب در این استناد و انتساب صریحا اظهار شک و تردید نمودهاند در کتاب کلام مسیحى چنین مىخوانیم:
«در قدیم مردم معتقد بودند که موسى تورات را نوشته است، اما مطالعات جدید کتاب مقدس نشان مىدهد که پاسخ به مساله اصل و منشا اسفار تورات از آنچه در ابتدا تصور مىشود، دشوارتر است. تورات در طول نسلها پدید آمده است. در ابتدا روایتهایى وجود داشت که قوم یهود آنها را به طور شفاهى به یکدیگر منتقل مىکردند، سپس روایات مذکور در چند مجموعه نوشته شد که برخى از آنها در باب تاریخ و برخى در باب احکام بود.سرانجام در قرن پنجم قبل از میلاد این مجموعهها در یک کتاب گرد آمد. کسانى که در این کار طولانى و پیچیده شرکت کردند بسیار بودند و نام اکثریت قاطع آنها را تاریخ فراموش کرده است. به عقیده یهودیان و مسیحیان، الهام الهى در همه مراحل تالیف تورات، همراه و پشتیبان بوده است» . (3)
«پنجمین بخش تورات «سفر تثنیه» است... دانشمندان معتقدند که این بخش از تورات به دنبال یک حرکت اصلاحى میان یهودیان در عصر پادشاهى پوشیا و پیامبرى ارمیا در قرن هفتم قبل از میلاد تالیف شده است» . (4)
در مورد این ادعا - که دانشمندان یهودى و مسیحى فراوان بر زبان مىآورند - که نویسندگان عهد عتیق و عهد جدید (با آن که بسیارى از آنها پیامبر نبودهاند) در موقع نوشتن این کتب تحت نظارت روح القدس و برخودار از مصونیت و عصمتبودهاند و با الهام الهى به نوشتن پرداختهاند، متاسفانه هیچ دلیلى ارائه نمىدهند. چگونه مىتوان از مخاطبان خود انتظار داشت که بدون ارائه هیچ گونه دلیلى این مدعاى بزرگ را بپذیرند، خصوصا با توجه به این که به اعتراف خود آنها بسیارى از این نویسندگان حتى براى دانشمندان یهودى و مسیحى ناشناخته و یا مورد اختلافاند.
2- شیوه نگارش و نوع ادبیاتى که در تورات به کار رفته استبه خوبى نشان مىدهد که تورات نه وحى الهى است و نه نوشته حضرت موسى بلکه مضمون این کتاب گزارشاتى است از تاریخ برخى از پیامبران و نیز وقایعى که بر بنىاسرائیل گذشته است. و پیوسته از حضرت موسى به صورت فردى غایب نام مىبرد. در سراسر تورات نمىتوان موردى پیدا کرد که موسى از خودش به صورت متکلم نام برده باشد و یا حتى نمىتوان موردى را یافت که موسى به صورت مخاطب پیام خدا مستقیما به او خطاب شده باشد.
به عنوان نمونه به موارد زیر توجه کنید:
«موسى همانطور که خداوند به او دستور داده بود پسران ارشد بنىاسرائیل را شمرد» (5)
«خداوند به موسى فرمود به قوم اسرائیل بگوید» (6)
«خداوند به موسى فرمود که این دستورات به قوم اسرائیل بدهد» (7)
«سالها گذشت و موسى بزرگ شد...روز بعد موسى به دیدن همنژادانش رفت..» . (8)
سراسر تورات در مورد حضرت موسى همین گونه تعبیر مىکند، چنانکه کتاب یوشع در مورد حضرت یوشع و کتاب ایوب در مورد حضرت ایوب و کتب بقیه پیامبران در مورد همان پیامبران به همین صورت تعبیر مىکند.
هر خوانندهاى مطمئن مىشود که فرد و یا افراد دیگرى (غیر از این پیامبران) وقایع و حوادث مربوط به این پیامبران را جمعآورى کرده به صورت داستانى و تاریخى آنها را نقل نمودهاند. حال این فرد و یا افراد چه کسى و یا کسانى بودهاند هرگز معلوم و مشخص نیست!
3- در تورات از مرگ حضرت موسى و حوادثى که پس از آن اتفاق افتاد سخن رفته است:
«موسى، خدمتگذار خداوند، چنانکه خداوند گفته بود در سرزمین موآب درگذشت. خداوند او را در درهاى نزدیک بیت فغور در سرزمین موآب دفن نمود، ولى تا به امروز هیچکس مکان دفن او را نمىداند. موسى هنگام مرگ صد و بیستسال داشت، با وجود این هنوز نیرومند بود و چشمانش به خوبى مىدید. قوم اسرائیل سى روز در دشتهاى موآب براى او عزادارى کردند. یوشع (پسر نون) پر از روح حکمتبود، زیرا موسى دستهاى خود را بر او نهاده بود. بنابراین مردم اسرائیل از او اطاعت مىکردند و دستوراتى را که خداوند به موسى داده بود پیروى مىنمودند. در اسرائیل پیامبرى مانند موسى نبوده است که خداوند با او رو در رو صحبت کرده باشد... هیچکس تا به حال نتوانسته است قدرت و معجزات شگفتانگیزى را که موسى در حضور قوم اسرائیل نشان داد ظاهر سازد» . (9)
این عبارت به وضوح نشان مىدهد که تاریخ نگارش تورات سالها پس از مرگ حضرت موسى بوده است. اینگونه عبارات در برخى از کتب دیگر عهد عتیق نیز مشاهده مىشود. که براى جلوگیرى از اطاله مقال از ذکر آنها خوددارى مىشود.
4- از مندرجات عهد عتیق استفاده مىشود که تورات در چندین مقطع از مقاطع تاریخى در جریان برخى از حوادث سنگین و ویرانگر سالیان طولانى بکلى مفقود شده بود و هیچکس از آن اطلاعى نداشته است تا اینکه فردى مدعى پیداکردن و یا مامور بازنویسى آن مىگردد. معلوم است در چنین شرایطى هیچگونه اعتمادى نسبتبه این کتاب باقى نمىماند.
مثلا در کتاب دوم تواریخ آمده است:
«یوشیا در سال هیجدهم سلطنتخود، بعد از پاکسازى مملکت و خانه خدا، شافان و معسیا شهردار اورشلیم و یوآخ، وقایعنگار را مامور تعمیر خانه خداوند، خداى خود، کرد. آنها براى انجام این کار به جمعآورى هدایا پرداختند. لاویانى که در برابر درهاى خانه خدا نگهبانى مىدادند هدایایى را که مردم قبایل منسى...مىآوردند تحویل مىگرفتند و نزد حلقیا، کاهن اعظم مىبردند... هنگامى که هدایا را از خانه خداوند بیرون مىبردند، حلقیا، کاهن اعظم، کتاب تورات موسى را که شریعتخداوند در آن نوشته شده بود پیدا کرد. حلقیا به شافان، منشى دربار گفت: «درخانه خداوند کتاب تورات را پیدا کردهام!» و کتاب را به شافان داد. شافان با آن کتاب نزد پادشاه آمد و چنین گزارش داد: «ماموران تو وظیفه خود را به خوبى انجام مىدهند...» پس در باره کتابى که حلقیا به او داده بود صحبت کرد و آن را براى پادشاه خواند. وقتى پادشاه کلمات تورات را شنید، از شدت ناراحتى لباس خود را درید... پادشاه بدنبال بزرگان یهودا و اورشلیم فرستاد تا نزد او جمع شوند. پس تمام کاهنان و لاویان، مردم یهودا و اورشلیم، کوچک و بزرگ جمع شدند و همراه پادشاه به خانه خداوند رفتند. در آنجا پادشاه تمام دستورات کتاب عهد را که در خانه خداوند پیدا شده بود براى آنها خواند..» . (10)
از این عبارات به وضوح بر مىآید که مدت مدیدى کتاب تورات در میان بنىاسرائیل مفقود شده بود و هیچکس از آن اطلاعى نداشت. شواهد امر نیز مؤید مفقود شدن و در دسترس نبودن کتاب تورات در سالیان متوالى است. زیرا به اعتراف صریح عهد عتیق اکثریت قاطع قریب به اتفاق پادشاهان بنىاسرائیل از زمان حضرت سلیمان تا عهد یوشیا (که بر حسب آنچه که از عهد عتیق بر مىآید 372 سال بوده است) اهل دیندارى نبودند بلکه اهل عیش و نوش و کفر و بتپرستى بودهاند. در این مدت طولانى کفر و ارتداد و بتپرستى و عیش و نوش بر اورشلیم حاکم بوده است. بلکه از عهد عتیق بر مىآید که چند بار در این مدت مسجد الاقصى را که جایگاه نگهدارى تورات و صندوق عهد بوده است غارت کردند و بتهاى فراوانى را در آنجا جاسازى نمودند.
در چنین شرایطى یقینا پادشاهان بنىاسرائیل کارى با تورات و احکام خدا نداشتند و به صورت طبیعى تورات در جریان حوادث، مفقود گردیده است.صاحب کتاب انیس الاعلام (11) در اینجا طى سخن بلیغى اظهار مىدارد:
«در اواخر سلطنتحضرت سلیمان انقلاب عظیمى از براى ملت اسرائیلیه واقع گردید بنابر شهادت کتب مقدسه در نزد ایشان جناب سلیمان به وساوس و اغواى زوجات خود مرتد و بتپرست گردید و از براى اصنام، در مقابل بیت المقدس معابد بنا نهاد. چنانچه در باب یازدهم از سفر ملوک اول خصوصا آیه پنج از این باب آمده است. پس زمانى که جناب سلیمان مرتد شد - بنابر قول ایشان - غرضى و کارى با تورات و احکام آن نداشت و بعد از وفات حضرت سلیمان، انقلاب اشد و اعظم از اول، از براى ایشان واقع گردید و اسباط بنىاسرائیل متفرق به دو فرقه گردیدند و سلطنت واحده، دو سلطنتشد. ده سبط در یک جانب، و دو سبط در جانب دیگر، واقع گردیدند...و کفر و ارتداد فىمابین این دو سلطنتشایع و آشکار گردید زیرا که «یربعام» بعد از استقرار بر سریر سلطنت، مرتد و بتپرست گردید و به مدلول «الناس على دین ملوکهم» ده سبط او را متابعت نمودند و عبادت اصنام در میان این ده سبط شایع گردید و کسى که از کاهنان بر ملت تورات ثابتبود از این مملکت هجرت نمود و به مملکتیهودا رفت و اسباط عشره تا دویست و پنجاه سال کافر و عابد صنم بودند... وجود نسخه تورات در این مملکت مثل وجود عنقا بود. این بود حال اسباط عشره.
و اما حال دو سبط دیگر: بعد از موت حضرت سلیمان تا سنه 372، بیست نفر سلطان بر سریر سلطنتیهودا جلوس نمود. و مرتدین سلاطین مذکوره اکثر بودند از مؤمنین ایشان. و عبادت اصنام در عهد رجعام شایع شد و بتها در زیر هر درختى گذاشته و عبادت کرده شد... پس چون یوشیا بر سریر سلطنت استقرار یافت توبه نصوح نمود. و توجه تام نمود به ترویج ملت تورات و مساعى جمیله خود را در هدم ارکان کفر بکار بردند... با همه اینها کسى تورات را ندید و خبرى از او نشنید و وجود نسخه تورات تا هفده سال از سلطنتیوشیا مثل وجود عنقا بود و در سال هیجدهم از سلطنتیوشیاى خداشناس، حلقیاى کاهن گفت من نسخه تورات را در بیت المقدس پیدا کردهام... این نسخه، محل اعتماد و اعتبار نیستیقینا. چرا که از تقریرات سابقه ما که همه مطابقند با مضامین کتب مقدسه، معلوم و محقق گردید که بیت الله را دو بار قبل از عهد آخذ، نهب و غارت کرده بودند و اصنام را در خانه جا داده بودند و خدام اصنام روزى چند مرتبه بلکه على الدوام داخل بیت الله مىشدند و تا سال هفدهم از سلطنتیوشیا کسى تورات را ندید و حال آنکه سلطان و امناى او سعى بلیغ در ترویج ملت تورات داشتند و کاهنان تا سال هفدهم سلطنتیوشیا، داخل هیکل مىگردیدند، عمله و بنا و نجار و حجار در آن خانه مشغول تعمیر بودند فعلیهذا بسیار بسیار بعید و بلکه ممتنع است عادة که با وجود کثرت تردد و طول زمان، که نسخه تورات در خانه خدا باشد و احدى او را نبیند» (12)
از این گذشته به شهادت تاریخ و نیز عهد عتیق در حمله بخت نصر پادشاه بابل به اورشلیم و غارت، تخریب و ویرانى و احراق مسجد الاقصى همه آنچه که در این مسجد بود بکلى غارت و یا نابود شد و با توجه به این که تورات در این مسجد نگهدارى مىشد یا طعمه حریق شد و یا همراه اشیایى که به غنیمت گرفته شد به بابل برده شد. و با عنایتبه این که در کتاب عهد عتیق همه اشیایى که بعدا به دستور کوروش بر گردانده شد نام برده شده است و در عین حال نامى از تورات برده نشده است معلوم مىگردد اگر هم به فرض تورات به غنیمتبرده شده بود، مجددا به اورشلیم و به مسجد الاقصى برگردانده نشده است. بنابراین، به جرات مىتوان گفت که در این حملات و ویرانیها تورات به کلى از دست رفت و نابود گردید، تا این که بعد از برگشتبنىاسرائیل به اورشلیم شخصى به نام «عزرا» به دستور کوروش مامور تهیه و تدوین تورات مىگردد.
در کتاب مقدس در این باره چنین آمده است:
«بنىاسرائیل انبیاى خدا را مسخره کرده، به پیام آنها گوش ندادند و به ایشان اهانت نمودند تا این که خشم خداوند بر آنها افروخته شد بحدى که دیگر براى قوم چارهاى نماند. پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ایشان برانگیخت و تمام مردم یهودا را به دست او تسلیم کرد. او به کشتار مردم یهودا پرداخت و به پیر و جوان، دختر و پسر، رحم نکرد و حتى وارد خانه خدا شد و جوانان آنجا را نیز کشت. پادشاه بابل، اشیاء قیمتى خانه خدا را از کوچک تا بزرگ، همه را برداشت و خزانه خانه خداوند را غارت نمود و همراه گنجهاى پادشاه و درباریان به بابل بود. سپس سپاهیان او خانه خدا را سوزاندند، حصار اورشلیم را منهدم کردند، تمام قصرها را به آتش کشیدند و همه اسباب قیمتى آنها را از بین بردند آنانى که زنده ماندند به بابل به اسارت برده شدند و تا به قدرت رسیدن حکومت پارس، اسیر پادشاه بابل و پسرانش بودند. (13)
5- دلیل دیگرى که بر سند متصل نداشتن تورات فعلى و عدم اعتماد به آن وجود دارد این است که در بسیارى از موارد مضامین کتب و رسالههاى دیگر عهد عتیق با محتویات تورات سازگارى ندارد. اگر این تورات، تورات واقعى و مورد قبول بود، نویسندگان بقیه کتب عهد عتیق که معمولا از پیامبران و تابعان حضرت موسى بودند با آن مخالفت نمىکردند. اینک به چند نمونه اشاره مىکنیم:
الف) جمهور اهل کتاب اتفاق دارند بر این که دو کتاب اول و دوم تواریخ ایام از مصنفات عزرا است. آنچه که در این دو کتاب در مورد تعداد اولاد «بنیامین» آمده استبا آنچه که در تورات آمده است منافات دارد.
در تورات این چنین آمده است: «پسران بنیامین، بالع، باکر، اشبیل، جیرا، نعمان، ایحى، رش، مفیم، حفیم و آرد بودند» . (14)
اما در اول تواریخ اینگونه آمده است: «پسران بنیامین اینهابودند: بالع، باکر و یدىئیل» . (15)
و در جاى دیگر اینگونه آمده است:
«فرزندان بنیامین به ترتیب سن اینها بودند: بالع، اشبیل، اخرخ، نوحه و راما» . (16)
مشاهده مىشود آنچه که در کتاب تواریخ ایام آمده است هم از جهت تعداد فرزندان و هم از جهت اسامى آنها با آنچه که در تورات آمده است منافات دارد (صرف نظر از این که میان دو گفته تواریخ ایام نیز منافات مشاهده مىشود.)
اگر تورات حضرت موسى همین تورات مشهور بود هرگز عذرا که خود پیداکننده و یا گردآورنده تورات استبا آن به مخالفتبرنمى خاست. با این بیان روشن مىشود که تورات فعلى نه از مصنفات حضرت موسى است و نه عزرا.
ب) در موضع عدیدهاى از تورات اینگونه آمده است که خداوند از فرزندان به خاطر مخالفت و گناه پدران مؤاخذه مىنماید. از جمله در سفر خروج در ده فرمان اینگونه آمده است:
«... من که خداوند، خداى تو مىباشم، خداى غیورى هستم و کسانى را که با من دشمنى کنند، مجازات مىکنم، این مجازات شامل حال فرزندان آنها تا نسل سوم و چهارم نیز مىگردد. اما برکسانى که مرا دوست داشته باشند و دستورات مرا پیروى کنند تا هزار پشت رحمت مىکنم» . (17)
اما در کتاب خرقیال نبى، غیر از این آمده است:
«... نه پسر براى گناهان پدرش مجازات خواهد شد و نه پدر براى گناهان پسرش. انسان درستکار پاداش خوبى و نیکوکارى خود را خواهد یافت و انسان بدکار نیز به سزاى اعمال خود خواهد رسید» . (18)
صرف نظر از این که سخن تورات با عقل و منطق سازگارى ندارد از دیدگاه دروندینى هم این نکته قابل توجه است که اگر تورات فعلى همان تورات واقعى بود قرآن کریم آنچه را که در کتاب خرقیال نبى آمده است تصدیق نمىکرد (19) و خرقیال پیامبر هم که خود از تابعان حضرت موسى بود با آن مخالفت نمىکرد.
از این گذشته اگر سخن تورات صحیح باشد لازمهاش این است که حضرت ابراهیم و اسحاق و اسماعیل و یعقوب و یوسف علیهم السلام از اهل نجات و رحمت نباشند زیرا به زعم اهل کتاب پدر حضرت ابراهیم از بتپرستان بوده است. و اگر بنابراین باشد که تا نسل سوم و چهارم به خاطر گناه پدر، مجازات شوند، باید پیامبران مزبور که هم از پیامبران بزرگ در نزد اهل کتابند از اهل نجات نباشند و طبیعى است که اگر چنین باشد یهودیها و مسیحیها که خود را از تابعان آنها مىدانند اهل نجات نخواهند بود.
ج) هرگاه کسى باب 45 و 46 از کتاب خرقیال نبى را با مضامین باب 27 و 28 از سفر اعداد تورات، مقایسه کند به خوبى متوجه مىشود که میان این دو کتاب در بیان احکام ناسازگاریهاى فراوانى مشاهده مىشود.
6- بسیارى از فقرات تورات فعلى حکایت از این دارد که تورات مدتها بعد از مرگ حضرت موسى (ع) نوشته شده است. اینک به نمونههایى اشاره مىشود:
الف) در سفر پیدایش تورات آمده است:
«پیش از آنکه در اسرائیل پادشاهى روى کار آید، در سرزمین ادوم این پادشاهان یکى پس از دیگرى به سلطنت رسیدند: بالع... یوباب... حوشام... حداد... سمله... شائول (طالوت) اهل رحوبوت که در کنار رودخانهاى واقع بود» . (20)
این عبارت به خوبى نشان مىدهد که موقع نگارش تورات، زمانى بوده است که از عصر طالوت (شائول) زمان زیادى گذشته بود و عصر پادشاهى در اسرائیل فرارسیده بود (یعنى زمان حضرت داوود و سلیمان و...) جالب این است که بدانیم زمان حضرت طالوت و داوود، حدود سیصد و شصتسال بعد از حضرت موسى بوده است.
ب) در سفر اعداد تورات آمده است:
«مردان یائیر که طایفهاى از قبیل منسى بودند، برخى روستاهاى جلعاد را اشغال کرده ناحیه خود را «حووت یائیر» نامیدند..» . (21)
همین مضمون در سفر تثنیه تورات باب 3 آیه 41 نیز آمده است: «آنجا را همچنانکه امروز هم مشهور استحووت یائیر (یعنى دهستانهاى یائیر) نامیدند.» از برخى از کتب دیگر عهد عتیق بر مىآید «یائیر» دهها سال بعد از حضرت موسى بدنیا آمده و زندگى مىکرده است.
مثلا از کتاب داوران (قضات) به خوبى استفاده مىشود که «یائیر» دهها سال پس از حضرت یوشع (جانشین حضرت موسى) رهبرى اسرائیل را به عهده گرفته است. (22)
بنابراین، مىتوان نتیجه گرفت که تورات، دهها سال پس از حضرت موسى نوشته شده است.
ج) در سفر تثنیه تورات آمده است:
«در روزگار پیشین «حوریها» در سعیر سکونت داشتند، ولى «ادومىها» یعنى اعقاب عیسو آنها را بیرون رانده، جایشان را گرفتند. همانطور که اسرائیل جاى مردم کنعان را که خداوند سرزمینشان را به اسرائیل بخشیده بود گرفتند» . (23)
این جملات دلالتبر این دارد که زمان نگارش تورات، بعد از ورود بنىاسرائیل به سرزمین موعود یعنى کنعان بوده است. و با توجه به این که به صراحت تورات و نیز کتاب یوشع، تا زمانى که حضرت موسى زنده بود بنىاسرائیل به کنعان راه نیافته بودند و بعد از مرگ حضرت موسى، در زمان حضرت یوشع این کار اتفاق افتاد، روشن مىشود که زمان نگارش تورات پس از فوت حضرت موسى بوده است. در موارد دیگرى نیز در تورات از فتح کنعان به دست اسرائیلیها سخن گفته شده است (24) و حال آنکه تا زمان حیات حضرت موسى، چنین کارى صورت نگرفته بود.
د) در سفر تثنیه در مورد درگذشتحضرت موسى در سرزمین موآب در سن صد و بیستسالگى و عزادارى بنىاسرائیل در آن سرزمین به مدت سى روز و نامعلوم بودن مکان دفن او تا به امروز سخن گفته شده است. (25)
این جملات نیز بوضوح دلالت دارد که زمان نگارش تورات، مدتها پس از حضرت موسى بوده است.
نقد کتب دیگر عهد عتیق
آنچه که در مطالب پیشین به اثبات رسید وحیانى و الهامى نبودن تورات و عدم وجود دلیل بر انتساب آن به حضرت موسى و بلکه دلیل بر نادرستى این انتساب است. حال جا دارد تنها به برخى از ادله نادرستى انتساب بقیه کتب عهد عتیق به صاحبان آنهااشاره کنیم با توجه به این که مبناى این مقاله بر اختصار و ایجاز است، چارهاى جز ذکر برخى از ادله آن هم تنها نسبتبه برخى از کتب عهد عتیق نیست.
الف) در انتساب و استناد این کتب به صاحبان آنها مانند یوشع و عزرا و اشعیا و ارمیا و زکریا و داوود و سلیمان و خرقیال و دانیال و. .. دلیل روشنى درکار نیست. ادعاى آنها در این استناد از حد ظن و گمان تجاوز نمىکند به همین خاطر برخى از علماى اهل کتاب این انتسابها را به صورت احتمالى مطرح مىکنند نه قطعى. و ادعاى این که نویسندگان این کتب در موقع نوشتن، تحت نظارت روح القدس بودهاند ادعاى بىدلیل و غیر قابل اثباتى است.
ب) آنچه که در سابق در مورد حمله بخت نصر و نابودى مسجد الاقصى و از میانرفتن تورات و صندوق عهد گفته شد در مورد بقیه کتب عهد عتیق نیز صادق است زیرا پس از تخریب مسجد، چیزى از آثار گذشتگان باقى نمانده است. نه تنها مسجد الاقصى و تمام آنچه که در آنجا نگهدارى مىشد بلکه تمامى اورشلیم، تخریب و تاراج شد و این سرزمین به تلى از خاک مبدل شد. بنابراین تمام کتب پیامبران پیشین دستخوش نابودى گردید.
ج) بررسى محتویات و مضامین کتب عهد عتیق بخوبى نشان مىدهد که آنها را نمىتوان به کسانى که این کتب به نام آنهامشهور شده است نسبت داد: مثلا برخى از عبارات کتاب یوشع گواهى مىدهد که از تصنیفات یوشع پیامبر نیستبه عنوان نمونه:
«چندى بعد، یوشع خدمتگذار خداوند در سن صد و ده سالگى درگذشت و او را در تمنه سارح در کوهستان افرایم... دفن کردند. قوم اسرائیل در تمام مدت زندگانى یوشع و نیز ریشسفیدان قوم که پس از او زنده مانده بودند... نسبتبه خدا وفادار ماندند» . (26)
«در آن روز، خداوند یوشع را در نظر تمام قوم اسرائیل سرافراز نمود قوم اسرائیل، یوشع را در تمام عمرش مانند موسى احترام مىکردند» . (27)
علاوه بر همه اینها در سراسر کتاب یوشع، از وى به صورت غایب تعبیر مىشود و لحن سخن به گونهاى است که به وضوح دلالتبر این دارد که شخص یا اشخاص، پس از یوشع، حوادث و جریاناتى که بر او گذشته است را نقل کردهاند.
جالب این است که از برخى عبارات کتاب یوشع مىتوان استنباط کرد که این کتاب در زمان حضرت داوود و یا بعد از آن نوشته شده است. در حالى که به اعتراف مورخان اهل کتاب ولادت حضرت داوود صد و پنجاه و هشتسال بعد از فوت یوشع بوده است. «در حالى که سربازان دشمن را تعقیب مىکردند... این واقعه در کتاب «باشر» نیز نوشته شده است» . (28)
از کتاب دوم سموئیل استفاده مىشود که کتاب «باشر» بعد از حضرت داوود نوشته شده است، «آنگاه داوود این مرثیه را براى شائول و یوناتان نوشت و بعد دستور داد در سراسر اسرائیل خوانده شود. کلمات این مرثیه در کتاب «باشر» نوشته شده است. (29)
در مورد نویسنده کتاب داوران (قضات) میان اهل کتاب اختلاف وجود دارد. برخى آن رااز تصنیفات خرقیال و برخى آن را از ارمیا و برخى آن را از عزرا و برخى از سموئیل و... دانستهاند. صاحبان این اقوال هیچ دلیلى بر مدعاى خود ارائه ندادهاند. همین گونه اختلاف در مورد برخى دیگر از کتب عهد عتیق وجود دارد. با توجه به این که مصنف واقعى این کتب معلوم نیست، اعتبار آنها مخدوش مىشود.
کتاب سموئیل نمىتواند از سموئیل نبى باشد زیرا در سراسر این کتاب حتى یک مورد هم نمىتوان یافت که از سموئیل به صورت متکلم تعبیر شده باشد. بلکه در همه جا به صورت غائب و گزارشگونه از سموئیل و حوادثى که بر او گذشته استسخن گفته شده است.
مثلا: «سموئیل هرچند بچهاى بیش نبود ولى جلیقه مخصوص کاهنان را مىپوشید و خداوند را خدمت مىنمود» . (30)
«سموئیل تا پایان عمرش رهبر بنى اسرائیل باقى ماند. او هر سال به بیتئیل، جلجال و مصفه مىرفت و در آنجا به شکایات مردم رسیدگى مىکرد بعد به خانه خود در ادامه برمىگشت و در آنجا نیز به حل مشکلات بنىاسرائیل مىپرداخت، سموئیل در ادامه یک قربانگاه براى خداوند بنا کرد» . (31)
انتساب کتاب نحمیا به وى نیز معلوم نیستبلکه از برخى قرائن فهمیده مىشود که از او نیست زیرا
اولا آنجا که از نحمیا نام مىبرد به صورتى نام مىبرد که گویا فردى است غیر از نویسنده کتاب به عنوان نمونه:
«نحمیاى حاکم اولین کسى بود که این پیمان را امضا کرد و بعد از او صدقیا، سپس افراد زیر آن را امضا کردند» . (32)
«نگهبانان خانه خدا که از انبارهاى کنار دروازه خانه خدا محافظت مىکردند عبارت بودند از... اینها کسانى بودند که در زمان یویاقیم، نحمیاى حاکم، عذراى معلم و کاهن انجام وظیفه مىکردند» . (33)
ثانیا در جایى از این کتاب از داریوش، پادشاه پارس نام مىبرد. در حالى که این پادشاه حدود صد سال پس از وفات نحمیا پادشاهى مىکرده است. (34)
از این گذشته نحمیا از انبیا نبوده استبدین جهتبه فرض این که صحت انتساب این کتاب به وى مورد پذیرش قرار گیرد باز دلیلى بر اعتبار آن نیست.
کتاب «امثال سلیمان» نمىتواند از حضرت سلیمان باشد زیرا در برخى از این امثال به صراحت نام افراد دیگر مطرح شده است. مثلا در مثل 30 اینگونه آمده است: «اینها سخنان برگزیده آگور، پسر یاقه استخطاب به اینىئیل و اوکال» و یا در مثل 31 آمده است: «اینها سخنان گزیدهاى است که مادر لموئیل پادشاه به او تعلیم داد...»
اگر هم فرض کنیم که بخشهایى از این کتاب از حضرت سلیمان استباز دلیلى نداریم که به دست او و یا در عهد او جمعآورى شده باشد بلکه قرائنى در دست است که پس از او جمعآورى شده است. مثلا در مثل 25 اینگونه آمده است: «مثلهاى دیگرى از سلیمان که مردان، حزقیا، پادشاه یهودا، آنها را به رشته تحریر در آوردهاند.»
کتاب «مزامیر» یا زبور نمىتواند تماما از حضرت داوود باشد. به همین جهتبرخى از این مزامیر صد و پنجاهگانه را به حضرت موسى و برخى از آنها را به حضرت سلیمان و برخى از آنها را به افراد دیگرى نسبت دادهاند. مضامین برخى از این مزامیر به گونهاى است است که نمىتواند از حضرت داوود باشد. (35)
کتاب جامعه و غزل غزلها که منسوب به حضرت سلیمان است، از جهت محتوا به گونهاى است که به هیچ وجه نمىتوان آنها را از حضرت سلیمان دانست. کتاب جامعه سراسر از پوچى و بیهودگى و شک و یاس سخن مىگوید و کتاب غزل غزلها، سراسر ترانههاى عشقى و جنسى است و تعبیرات آنها به قدرى جلف و مستهجن است که نمىتوان آنها را به یک فرد متدین و مؤدبى نسبت داد. چه رسد به حضرت سلیمان.
کتاب ایوب یقینا از حضرت ایوب نیست زیرا لحن سخن در این کتاب در مورد ایوب به گونهاى است که گویا در مورد فرد غایب سخن مىگوید: در آغاز این کتاب آمده است:
«در سرزمین عوص مردى زندگى مىکرد به نام ایوب. او مردى بود درستکار و خداترس که از گناه دورى مىورزید...»
و در پایان این چنین آمده است:
«...پس از آن ایوب صد و چهل سال دیگر عمر کرد و فرزندان خود را تا پشت چهارم دید او سرانجام پس از یک زندگانى طولانى در حالى که پیر و سالخورده شده بود وفات یافت.»
بنابراین، مسلما مصنف این کتاب فردى است غیر از ایوب. حال آن مرد کیست؟ معلوم نیست. و آنچه که گفتهاند علاوه بر این که حاکى از اختلاف نظر است دلیلى بر آن وجود ندارد.
کتاب اشعیاى نبى آنچنانکه از مضامین آن پیداست از مصنفات اشعیا نیست. این کتاب جز نقل قولهایى از او نیست. در آغاز این کتاب آمده است:
«این کتاب شامل پیامهایى است که خدا در دوران سلطنت عزیا و یوتام و آماز و حزقیا، پادشاهان سرزمین یهودا در عالم رؤیا به اشعیا پسر آموص داد.»
و در باب دوم این چنین آمده است: «پیغام دیگرى که در باره سرزمین یهودا و شهر اورشلیم از جانب خداوند به اشعیا پسر آموص رسید...» و در باب سى و هفتم آمده است: «اشعیاى نبى براى خرقیاى پادشاه این پیغام را فرستاد» . (36)
کتاب دانیال و کتاب هرشع و کتاب یونس متعلق به خود این پیامبران نیست زیرا در همه این کتب از آنها به صورت غایب تعبیر مىشود و گویا گزارشى است از حوادث و جریاناتى که بر آنها گذشته است. ناقل یا ناقلان آنها نیز به صورت قطعى روشن نیست.
د) وجود سخنان نامعقول و ناموزون و خرافى و نیز نسبتهاى ناروا به پیامبران و اولیاى الهى، خود بهترین دلیل بر بىاعتبارى این کتب و وحیانى و الهامى نبودن آنها و یا حد اقل راه یافتن تحریفات فراوان در آنها است.
به عنوان نمونه به پارهاى از این موارد اشاره مىکنیم:
در تورات به خداوند متعال نسبت دروغ و جهل و جسمانى بودن و احساس رقابت او با انسان و مخالفت او با علمآموزى و آگاهى بشر و بدخواهى او براى انسان مىدهد، علاوه بر این یک دیدگاه منفى از جنس زن ارائه مىدهد. (37)
همچنین در تورات به حضرت نوح نسبتشرابخورى فراوان و مستى و برهنگى مىدهد. (38)
و یا به حضرت ابراهیم نسبت نارواى ازدواج با خواهر ناتنى خود (یعنى ساره) را مىدهد (39) در حالى که در تورات آمده است که خواهر ناتنى از محارم است و ازدواج با او حرام است. (40)
در تورات داستان کشتىگرفتن یعقوب با خدا مطرح شده است. (41)
و حضرت هارون برادر حضرت موسى به عنوان عامل گوسالهپرستى قوم بنىاسرائیل معرفى شده است. (42)
تورات، حضرت یعقوب را حیلهگر و دروغگو و خیانتگر معرفى کرده است. از این گذشته اینگونه وانمود کرده است که مىتوان از راه حیله و دروغ منصب بزرگ نبوت را براى خود و فرزندان خود به دست آورد. (43)
در تورات به حضرت لوط پیامبر هم نسبتشرابخوارى و هم نسبت هم بسترشدن با دو دختر خود را مىدهد (44) در تورات آمده است که یهودا فرزند یعقوب با عروس خود (زن پسر خود) «ثامار» زنا کرد و ثامار از این راه حامله شد و دو قلو زایید به نام فارص و زارح (45) در حالى که در انجیل متى به صراحت آمده است که حضرت عیسى مسیح و داوود و سلیمان از نسل فارص هستند. (46)
آیا مىتوان باور کرد که این پیامبران زنا زادهاند آنهم زناى با محارم؟ ! (47)
در تورات برخى از مجازاتهایى که براى بعضى از گناهان منظور شده استبسیار خشونتآمیز و غیر انسانى و غیر معقول است. (48)
در عهد عتیق آمده است که حضرت داوود دلباخته زن اوریا (مجاهد مؤمن) مىشود و با او زنا مىکند و زن از این راه حامله مىشود. داوود براى این که شوهر او یعنى اوریا را به اشتباه بیندازد دستبه حیلهاى مىزند که موفقیتآمیز نیست تا این که بناچار با حیلهاى اوریا را از بین مىبرد و همسر او را به زنى مىگیرد. و حضرت سلیمان فرزند چنین زنى است! (49)
عهد عتیق به حضرت سلیمان نسبت دلدادگى مفرط به زنان و شهوتپرستى و ازدواج با زنان کافر و بتپرست و از آن بدتر بتپرستى و کفر و ترویج و اشاعه آن را داده است. (50)
عجیب این است که اهل کتاب معتقدند که حضرت سلیمان با حالت کفر و بتپرستى، بدون این که موفق به توبه شود از دنیا رفته است!
در عهد عتیق آمده است که خداوند به یوشع نبى امر کرد که با زن فاحشهاى ازدواج کند تا از مردان دیگر نیز براى او فرزند بیاورد (51)
در عهد عتیق به حضرت طالوت نسبتسرپیچى از فرمان خدا و حاکمشدن روح پلید در وجود او حسادتورزیدن به حضرت داوود و قصد ترور او و در نهایت عزل شدن از مقام خود از سوى خدا را مىدهد. (52)
کتاب جامعه و کتاب غزل غزلهاى حضرت سلیمان همانگونه که قبلا اشاره کردیم از جهت محتوا به قدرى زشت و مستهجن و غیر معقول است که به هیچ وجه نمىتوان آنها را به عنوان کتب وحیانى و یا الهامى پذیرفت.
ه) وجود تناقضات و ناسازگاریها و با اشتباهات روشن در عهد عتیق دلیل دیگرى بر بىاعتبارى آن و یا حداقل راهیافتن تحریفات فراوان در ان است.
اینک به پارهاى از این موارد اشاره مىکنیم:
تورات سرزمین عمونىها را جزء متصرفات حضرت ندانسته است و حتى خداوند او را از تصرف آن و ورود به آن منع کرده است (53) در حالى که کتاب یوشع این سرزمین را جزء متصرفات حضرت موسى دانسته است. (54)
در تورات مدت اقامتبنىاسرائیل در مصر چهارصد و سى سال دانسته شده است (55) در حالى که در جاى دیگر این مدت، چهارصد سال بیان شده است (56)
همین ناسازگارى در عهد جدید نیز مشاهده مىشود. زیرا در کتاب اعمال رسولان مدت اقامتبنىاسرائیل چهارصد سال آمده است (57) در حالى که در رساله پولس به علاطیان مدت، چهارصدوسى سال بیان شده است (58) جالب این است که بدانیم به نظر بسیارى از مورخین حتى مورخین اهل کتاب هیچیک از این دو نظر صحیح نیست. قول صحیح این است که مدت قامتبنىاسرائیل در مصر حدود دویست و پانزده سال بوده است. (59)
مضامین باب دوم از کتاب عزرا با مضامین باب هفتم از کتاب نحمیا در رهبران یهودى و نام طوایف و تعداد یهودیانى که در بابل اسیر بودند و به دستور کوروش به اورشلیم بازگشتند اختلاف فاحشى دارند. جالبتر این که هر دو کتاب در جمعبندى (شمارش کل نفرات) دچار اشتباه فاحش شدهاند. زیرا حاصل جمع نفرات بر اساس نقل کتاب عذرا 29818 نفر و بر اساس کتاب نحمیا 31089 نفر مىشود در حالى که هر دو کتاب حاصل جمع نفرات را 42360 نفر اعلام مىدارند.
در کتاب اول پادشاهان آمده است: «در سومین سال سلطنت آسا - پادشا یهودا - «بعشا» بر اسرائیل پادشاه شد و بیست و چهار سال در ترصه سلطنت کرد. (60) اما در کتاب دوم تواریخ آمده است: «در سال سى و ششم سلطنت آسا، «بعشا» پادشاه اسرائیل به یهودا لشکر کشید..» . (61) اختلاف میان این دو کتاب آشکار است زیرا بر حسب آنچه که در کتاب اول پادشاهان آمده استبعشا حدود ده سال قبل از سال سى و ششم سلطنت آسا، سلطنتش پایان یافته بود چگونه ممکن است در این زمان به یهودا لشکر کشى نماید؟ !
در کتاب دوم سموئیل آمده است:
«بار دیگر خشم خداوند بر قوم اسرائیل شعلهور شد. پس او براى تنبیه ایشان، داوود را بر آن داشت تا اسرائیل و یهودا را سرشمارى کند. داوود به یوآب - فرمانده سپاه خود - گفت: «از مردان جنگى سراسر کشور سرشمارى به عمل آورد..» . (62)
اما در کتاب اول تواریخ در همین مورد آمده است:
«شیطان خواست اسرائیل را دچار مصیبت نماید. پس داوود را اغوا کرد تا اسرائیل را سرشمارى کند. داوود به یوآب و سایر رهبران اسرائیل چنین دستور داد: به اسرائیل بروید و مردان جنگى را سرشمارى کنید..» . (63)
همانگونه که ملاحظه گردید، در کتاب سموئیل سرشمارى را از جانب خدا و به دستور او مىداند اما در کتاب تواریخ، این کار را از جانب شیطان و به اغواى او مىداند.
در کتاب تورات آمده است: «شخص حرامزاده و فرزندان او تا ده نسل، نباید وارد جماعتخداوند شوند» . (64) این حکم علاوه بر این که غیر معقول جلوه مىکند، مستلزم این است است که (نعوذ بالله) حضرت داوود و پدران او تا فارص داخل جماعتخدا نباشند زیرا که بنا به تصریح انجیل متى داوود نسل دهم فارص مىباشد (65) و فارص بر اساس گفته تورات حرامزاده و ولدالزنا است. (66) از این گذشته لازم مىآید که (نعوذ بالله) حضرت سلیمان و حضرت عیسى مسیح نیز حرامزاده باشند زیرا به گفته انجیل، حضرت سلیمان و عیسى از نسل داوود بودهاند (67) علاوه بر این لازم مىآید که حضرت اسحاق و یعقوب و یوسف و فرزندان آنها داخل در جماعتخدا نباشند زیرا به گفته تورات حضرت ابراهیم با خواهر ناتنى خود (ساره) ازدواج کرده است و از این راه آن پیامبران بدنیا آمدهاند. (68) و در تورات آمده است که خواهر ناتنى از محارم است. (69) از این گذشته لازم مىآید که حضرت موسى و هارون داخل در جماعتخدا نباشند زیرا به گفته تورات پدر این دو (عمران) با عمه خود ازدواج کرده و صاحب این دو فرزند شده است. (70) با آنکه در تورات آمده است که عمه از محارم و ازدواج با او حرام است. (71) بنابراین، طبق گفته تورات بسیارى از پیامبران بزرگ داخل در جماعتخدا نمىباشند و حرامزادهاند. (العیاذ بالله) .
از مجموع آنچه در این نوشتار آمده است مىتوان به خوبى دریافت عهد عتیق از کتاب مقدس که هم مورد پذیرش مسیحیان است و هم یهودیان، تا چه اندازه از نظر اعتبار در سند و استحکام در دلالت و محتوا، مخدوش و غیر قابل اعتماد است و از این نظر به هیچ وجه قابل مقایسه با کتاب آسمانى مسلمانان یعنى قرآن کریم نیست.
پىنوشتها:
1) سفر تثنیه، باب 31، آیه 9- 12 .
2) همان، آیه 24- 29 .
3) توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، چاپ اول، 1377ش . ، ص32 .
4) همان، ص33 .
5) سفر اعداد، باب 3، آیه 43 .
6) سفر اعداد، باب 5 .
7) همان، باب 6 .
8) سفر خروج، باب 2 .
9) سفر تثنیه، باب 34 .
10) کتاب دوم تواریخ، باب 34 . و نیز کتاب دوم پادشاهان، باب 22 .
11) نویسنده این کتاب یک مسیحى بود که به دیناسلام مشرف شد .
12) محمد صادق فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصرة الاسلام، ج1، چاپ اول، رمضان 1315ق .(1898م) . ، ص283- 284 .
13) کتاب دوم تواریخ ایام، باب 36، آیه 16- 20 .
14) سفر پیدایش، باب 46، آیه 21 .
15) باب 7، آیه 6 .
16) باب 8، آیه 1 .
17) سفر خروج، باب 20، آیه 5 و 6 .
18) باب 18، آیه 19- 21 .
19) قرآن در موارد متعددى مىفرماید: «لاتزر وازرة وزر اخرى»
20) باب 36، آیه 31- 39 .
21) سفر اعداد، باب 32، آیه 41 .
22) کتاب داوران از باب 1 الى 10 مطالعه شود .
23) سفر تثنیه، باب 2، آیه 12 .
24) سفر اعداد، باب 21، آیه 1- 3 و سفر خروج باب 16، آیه 35 .
25) سفر تثنیه، باب 34، آیه 5- 12 .
26) باب 24، آیه 29- 31 .
27) همان، آیه 14، در همین رابطه مىتوان به باب 4 آیه 9 و باب 5 آیه 9 و باب 8 آیه 28- 29 و باب 10 آیه 13- 14 و باب 13، آیه 13 و باب 15، آیه 63 و باب 16، آیه 10 مراجعه کرد .
28) یوشع، باب 10، آیه 13 .
29) باب 1، آیه 17- 18 .
30) باب 2، آیه 18 .
31) باب 7، آیه 13- 17 .
32) باب 10، آیه 1 .
33) باب 12، آیه 25- 26 .
34) به باب 12 آیه 22 رجوع شود .
35) مانند مزمور، 88 و 89 .
36) آیه 21 .
37) سفر پیدایش، باب 2 و 3 .
38) سفر پیدایش، باب 9، آیه 20- 25 .
39) سفر پیدایش، باب 11، آیه 29 .
40) سفر لاویان، باب 18، آیه 9 .
41) سفر پیدایش، باب 32، آیه 22- 31 .
42) سفر خروج، باب 32 .
43) سفر پیدایش، باب 25، آیه 19- 34 و باب 27 .
44) سفر پیدایش، باب 19، آیه 30- 38 .
45) سفر پیدایش، باب 38، آیه 15- 30 .
46) انجیل متىباب 1 .
47) تورات عروس را از محارم بحساب آورده و نزدیکى با او را حرام دانسته است . سفر لاویان، باب 18، آیه 15 .
48) سفر تثنیه، باب 13، آیه 12- 18 و سفر اعداد، باب 19، و سفر لاویان، باب 15 .
49) دوم سموئیل، باب 11 و 12 .
50) اول پادشاهان، باب 11 .
51) کتاب هوشع، باب 1، آیه 2- 4 .
52) اول سموئیل، باب 13، ایه 13 و باب 15 آیه 10- 11 و 23 و باب 16 آیه 14 و باب 18 آیه 28- 29 و باب 19 آیه 1 .
53) سفر تثنیه باب 12 آیه 16- 19 و 36- 37 .
54) کتاب یوشع، باب 13 آیه 24- 26 .
55) سفر خروج باب 12 آیه 40- 42 .
56) سفر پیدایش باب 15 آیه 11- 15 .
57) باب 7 آیه 6 .
58) باب 3 ایه 17 .
59) ر . ک . انیس الاعلام فى نصرة الاسلام ج1، پیشین، ص251 .
60) باب 15، آیه 33 .
61) باب 16، آیه 1 .
62) باب 24، آیه 1- 2 .
63) باب 21، آیه 1- 2 .
64) سفر تثنیه باب 23، آیه 2 .
65) انجیل متى باب 1 .
66) سفر پیدایش، باب 38 .
67) متى باب 1 .
68) سفر پیدایش، باب 11، آیه 29 .
69) سفر لاویان، باب 18، آیه 9 .
70) سفر خروج، باب 6، آیه 20 .
71) سفر لاویان، باب 18، آیه 12 .
چکیده:
کتب مقدس به سبب اهمیتى که ادیان براى بشریت داشتهاند، در طول تاریخ مورد توجه بشریتبوده و اندیشمندان، آنها را مورد تحلیل و بررسى قرار دادهاند. یکى از بررسیهاى انجام شده ، تحلیل منشا صدور این کتب مىباشد یعنى تبیین این امر که آیا کتب مقدس - بویژه در ادیان توحیدى - با جمیع مفاهیم و الفاظ خود، از ناحیه خداى متعال فرستاده شده استیا الفاظى است معمولى و بشرى که از ناحیه تلاش انسان پدید آمده است.
دو رویکرد مختلف در این مساله وجود دارد و در مورد کتاب مقدس ما «قرآن» ، اندیشمندان اسلامى همگى بر این عقیدهاند که این کتاب، وحى الهى است و اندیشه و فرهنگ و الفاظ بشرى در پدیدآمدن آن دخالتى نداشته است اما شمار اندکى از نویسندگان برآنند که قرآن دستاورد بشر و الفاظى بشرى است.
در این مقاله، بر مبناى یک بررسى برون دینى، نظریه اول - که مطابق با آموزههاى خود قرآن و پیشوایان دینى است - اثبات گردیده و رویکرد دوم مورد نقد قرار گرفته است.
در تاریخ اندیشه بشرى، همواره ادیان و کتب مقدس، نقش مهمى ایفا نمودهاند.
معارفى که ادیان و کتب مقدس مربوط به آنها، به بشریت عرضه نمودهاند موجب شکلدهى افکار و اعتقادات خاصى براى بشر بوده و تمدن خاصى را براى انسان به ارمغان آوردهاند. از این رو، بشر همواره آموزههاى ادیان و معارفى را که پیامبران خداوند در قالب کتب مقدس به بشریت ارزانى داشتهاند وجهه همت قرار داده و آن را مورد بررسى و تحلیل خویش قرار دادهاند.
یکى از انواع بررسیهاى انجام شده، این است که آیا الفاظ کتب مقدس، وحى مستقیم خداوند است (یعنى الفاظ مستقیم خداوند بوده و پیامبر بدون هیچ واسطهاى این الفاظ را از خداوند دریافت مىکند) یا الفاظ خداوند است که از طریق جسمى مانند رختبه پیامبر اعطا مىشود (بطورى که آن جسم، معبر و مظهر کلام و الفاظ خداوند است نه مصدر آن کلام) و یا الفاظ خداوند بوده که از طریق فرشتهاى به پیامبر داده مىشود.
و یا این که هیچ یک از سه صورت فوق صحیح نبوده و الفاظ کتب مقدس، الفاظ شخص پیامبر و یا انسانهاى دیگر است و خداوند صرفا قابلیتى را به پیامبر یا اشخاص دیگر، اعطا نموده است و آنها مىتوانند به واسطه آن استعداد و قابلیتخاص خویش، الفاظى را از ناحیه خودشان و نیز تحت تاثیر فرهنگ عصر خویش، بیان نمایند و همین الفاظ آنها، کتب مقدس را تشکیل مىدهند.
در طول تاریخ تفکر دینى، هر دو گرایش مذکور پیروانى داشته است.
عده بسیار اندکى صاحب گرایش دوم بوده و قائلند که قرآن، الفاظ خداوند نمىباشد، ولى تمامى متفکرین اسلامى، مطابق با آموزه خود قرآن و پیامبر اسلام (ص) و ائمه هدى (ع) قائلند که قرآن، الفاظ خداوند بوده که به سه صورت مذکور بر پیامبر (ص) نازل شده و پیامبر در آن هیچ نقشى نداشته است. از میان قدما، به معمر بن عباد السلمى (فوت 228ق.) که در میان متکلمان معتزلى، صاحب تفکرات خاصى بوده است، نسبت داده شده است که او با اعتقاد به این که کلام و سخن، عرض بوده و خداوند خالق عرض نمىباشد، معتقد است که وحى الهى اگر از یک درختى مثلا ظاهر شود، درختخالق آن است و یا اگر از یک انسانى مانند پیامبر (ص) ابراز گردد، پیامبر خالق و بوجودآورنده آن الفاظ مىباشد، و آسمانى و وحیانى بودن قرآن، مغایر با آن نیست که پیامبر در آن نقش داشته باشد، و در واقع، خداوند در پیامبر استعدادى به ودیعت نهاده است که پیامبر مىتواند هدایتباطنى خداوند را در قالب کلماتى از ناحیه خودش (که همان آیات قرآنى است) به زبان آورد. (1)
در میان متاخرین و معاصرین، حسن حنفى (متولد 1935) و نصر حامد ابو زید (متولد 1943) از کشور مصر (2) و عبد الکریم سروش نیز معتقدند که قرآن، الفاظ پیامبر و متاثر از فرهنگ عرب است، به عنوان مثال آقاى سروش مىگوید:
«از قضا یکى از دوستان بسیار عزیز ما در باره مقاله اخیر من «ذاتى و عرضى» و همچنین مقالات قبل از آن خصوصا «بسط تجربه نبوى» با من وارد مباحثه شد. یکى از سخنان ایشان هم همین بود که این چنین سخن گفتن وحى را به تعبیر شما نفى مىکند و از حالت قدسى بودن بیرون مىآورد و آن را بدل مىکند به یک تجربه بشرى که جزو احساسات یک انسان است و لذا از دینیت و ماورائیت و قدسیت در آن خبرى نیست. من به ایشان همین را عرض کردم، گفتم که ما باید متافیزیکمان را در اینجا مورد بحث قرار دهیم. یک متافیزیکى که به نظر من یک متافیزیک مکانیکى است در نظر بیاورید که ملکى مثل پرندهاى بر پیامبرى نازل مىشود و در گوش او یا در دل او حرفى مىخواند و او هم یاد مىگیرد و به دیگران درس مىدهد، من چنین تلقى ندارم. یادم هست که به ایشان عرض کردم که شما مىگویید که پیامبر این سخنان را خودش نگفته و خودش نیافریده و از وجود او نجوشیده بلکه یک ملکى از بیرون به او القا کرده من مىتوانم از شما بپرسم که آن ملک آن سخنان را از کجا آورده؟ یک ملک دیگرى به آن ملک گفته؟ یا این که او خودش یافته؟ گفتم همین که شما این پرسش را از خودتان بکنید متوجه مىشوید که مساله پیچیدهتر از این حرفهاستشما در مورد یک ملک جایز مىدانید که خودش آن حرف را یافته باشد یا خدا مستقیما - حالا به نحوى که ما نمىدانیم - با او سخن گفته باشد، چون اگر بگوییم یک ملک دیگرى به او گفته، تسلسل محال لازم مىآید لاجرم یک جایى باید ملکى خودش این را فهمیده و بگوید خدا آمد. آن وقت پیامبرى که همه او را برتر از ملائک مىدانند معتقد نیستم که خودش مىتواند این را یافته باشد و این که مىگوییم ملک به او گفته، زبانى باشد که ما مىگوییم؟» (3)
بر پایه این دیدگاه، در واقع رسول خدا، تجربه روحى خود را در دستگاه مفهومى عربى و متناسب با آن شرایط تاریخى، جغرافیایى، اجتماعى و فرهنگى بیان و تعبیر کرده است و مثلا بهشت را به صورت «جنات» و زنان آن را سیاه چشم و نه موبور چشم آبى توصیف نموده است. (4)
در ناحیه دیگر، در دنیاى غرب، اکثر متفکرین غربى - برخلاف متفکرین اسلامى - معتقدند که کتب مقدس مسیحیت (یعنى تورات و انجیل) الفاظ خداوند نبوده و حتى الفاظ پیامبران خداوند یعنى حضرت موسى و حضرت عیسى (ع) نیز نمىباشند و در واقع، پیروان این دو پیامبر، این کتب را نوشتهاند.
«توماس میشل» در این مورد مىگوید:
«مسیحیان معتقدند که خداوند کتابهاى مقدس را بوسیله مؤلفانى بشرى نوشته است... مؤلفان بشرى کتاب مقدس، هر یک در عصرى خاص مىزیسته و به رنگ زمان خود در آمده بودهاند. همچنین این مؤلفان، مانند دیگر انسانها با محدودیتهاى زبان و تنگناهاى علمى دستبه گریبان بودهاند - اصولا مسیحیان نمىگویند که خدا کتابهاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده، بلکه معتقدند که او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک توفیق داده است. اقلیتى بسیار ناچیز از مسیحیان گمان مىکنند کتابهاى مقدس با همین الفاظ الهام شدهاند و خدا پیام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشرى منتقل کرده و وى چیزهایى را که خدا املا نموده، با امانت ثبت کرده است. (5)
این اعتقاد توماس میشل، مختص به ایشان نبوده و اکثر متفکرین غربى به این امر اذعان دارند، به عنوان مثال، «جان.بى.ناس» به این مساله معتقد بوده و آن را در کتاب خود مطرح مىنماید. (6)
«دان کیوپیت» این اعتقاد را به صاحبان طرز فکر علمى نسبت مىدهد. (7)
و «ویلیام هور درن» چهار انجیل را چهار شرح حال زندگى عیسى مسیح از ناحیه نویسندگان آنها مىداند. (8)
متفکرین غربى، مساله فوق - یعنى اعتقاد به این امر که کتب مقدس، الفاظى بشرى مىباشند - را بر اساس تحقیقات جدید در زمینه دین پژوهى و کتب مقدس، یعنى مباحث «نقد تاریخى کتاب مقدس» مورد بررسى قرار دادهاند.
اصول جهان بینی نقد تاریخی
روش نقد تاریخى، مبتنى بر یک جهان بینى است که داراى سه اصل مهم است و کسانى مىتوانند از این روش بهره جویند که به آن اصول معتقد باشند، آن سه اصل عبارتند از:
1- تنها حوادثى که داراى موجودات مشابه در جهان هستند ممکن الوقوع مىباشند. ما چگونه حادثهاى را مىتوانیم ممکن الوقوع بشناسیم؟ براى معین کردن این مطلب، راهى جز مراجعه به حوادث مشابه که انسان آنها را مىشناسد نیست.
بر پایه این نظریه، مقصود از ممکن الوقوع بودن، امکان عقلى صرف نیستبلکه مراد این است که مشابه آن در عالم خارج واقع شده باشد. به عبارت دیگر، چون عالم عینى، عالم تزاحم است، شرایط ویژه وقوع یک حادثه، شرایط وقوع حادثه دیگر را نفى مىکند و ظرف زمانى و مکانى پارهاى حوادث میدان را از پارهاى حوادث دیگر مىگیرد. بدین سبب، ممکن استبسیارى از حوادث، در ذهن، امکان وجود داشته باشد اما در عالم خارج واقع نگردد.
به اصل فوق، مقایسه و مشابهت اطلاق مىشود، یعنى اینکه حوادث جهان قابل مقایسه با یکدیگرند.
2- اصل دوم جهان بینى مورد نظر این است که کلیه حوادث جهان پبا یکدیگر، یک ارتباط ناگسستنى دارند. همه حوادث با هم مربوط هستند و وقوع یک حادثه، تغییراتى را در حوادث دیگر به وجود مىآورد و حذف یک حادثه نیز در حوادث دیگر مؤثر است.
اگر کسى وقوع حادثهاى را ادعا کند که هیچ گونه ربط عینى و خارجى با حوادث دیگر نداشته است، ادعاى وى را نمىتوان قبول کرد. هر حادثهاى باید با حوادث دیگر مرتبط باشد. وقوع هر حادثهاى به معناى وقوع حوادث دیگرى است که اگر آن حوادث دیگر واقع نشوند آن حادثه هم واقع نمىشود، معناى این اصل آن است که در میان حوادث جهان، رابطه علیت وجود دارد.
3- اصل سوم جهان بینى مورد بحث این است که نظام این جهان، یک نظام بسته و خودکفایى است، عاملى از خارج این جهان به صورت مکمل یا رخنه پوش در این جهان عمل نمىکند. هر حادثهاى که در جهان، اتفاق مىافتد با حوادث دیگر خود این جهان، قابل تبیین و تفسیر است و نمىتوان وقوع حادثهاى را ادعا کرد که واقعا با حوادث این جهان قابل تفسیر نباشد تا آن را به عامل یا عواملى خارج از این جهان نسبت داد.
نتیجه اعتقاد به اصول فوق این است که:
مطابق اصل اول، (9) کتاب مقدس یک سند تاریخى مانند سایر اسناد تاریخى است و وحى بودن الفاظ و محتواى آن بىمعنى است. وقتى همه حوادث تاریخى قابل مقایسه با یکدیگر و معلول یکدیگر باشند و عامل غیر تاریخى قابل پذیرش نباشد، هیچ پدیدهاى نمىتواند تافته جدا بافته باشد. معناى القا به وسیله روح القدس، مداخله عامل غیر تاریخى در این جهان و بریده شدن سلسلههاى علل و ایجاد حفره در حوادث است که مطابق اصل اول جهان بینى نقد تاریخى، قابل قبول نیست.
بر اساس اصل دوم، معجزات به عنوان پدیدههاى بىقانون، نادرستبوده و دیگر نمىتوان از معجزات به معناى پدیدههاى بدون قانون صحبت نمود و بدین جهت ادعاى کتاب مقدس در مورد معجزات مختلف - که پدیدههاى غیر عادى مىباشند - باطل است و در نهایت، مطابق اصل سوم، دین مسیحیت که بر اساس اصل ورود خداوند در تاریخ و ظهور عیسى براى نجات انسان مبتنى است نقض مىگردد زیرا بنابراین اصل، مجموعه عالم هیچ گاه پاره نمىشود و هیچ چیز از خارج این مجموعه در داخل این مجموعه وارد نمىشود.
مسائل مهم که در عقاید مسیحیت مورد تهدید قرار گرفت
بدین ترتیب، با پذیرفتن سه اصل جهان بینى نقد تاریخى، سه مسئله مهم در عقاید مسیحیت مورد تهدید قرار گرفت:
1- وحى بودن الفاظ و محتواى کتاب مقدس.
2- معناى سنتى معجزه.
3- ورود خداوند در عالم تاریخ براى نجات انسان. (10)
نقد و بررسى
مباحثبیان شده را از دو منظر برون دینى و درون دینى مورد تحلیل و بررسى قرار مىدهیم. در مقاله حاضر صرفا بررسى برون دینى مورد نظر است و بررسى درون دینى را به مجالى دیگر وامىنهیم.
نقدى برون دینى
از دیدگاه برون دینى، چند مساله را یادآورى مىنماییم:
1- صرف پذیرفتن این امر که کتب مقدس مسیحیت، الفاظى بشرى است مستلزم آن نیست که کتب مقدس همه ادیان، الفاظى بشرى باشند. به دیگر سخن ، وجود چند کتاب مقدس - مانند تورات و انجیل - که الفاظى بشرى هستند موجب آن نمىشود که مغالعه کل و جزء، صورت گرفته و با تعمیم نابجا و مغالطهآمیز نتیجه گرفته شود که هر کتاب مقدسى، الفاظى بشرى است. در حقیقت تمام پیامبران اولوالعزم و از جمله حضرت موسى (ع) و عیسى (ع) داراى کتاب آسمانى بوده که وحى و الفاظ الهى بوده است و پس از ایشان است که این کتب و شریعتشان مورد تحریف واقع شده است. شخصیتهاى متعددى سبب تحریف در دین مسیحیتشدهاند و یکى از شخصیتهاى برجسته مسیحیت که حتى به اعتراف نویسندگان مسیحى سبب تحریف دین سیحیتشده است، «پولس» مىباشد.
«ویلز» مورخ انگلیسى در این مورد مىگوید:
«همان وقت معلم بزرگ دیگرى پدیدار شد که بسیارى از چهرههاى مورد اعتماد معاصر، او را مؤسس حقیقى مسیحیت مىشمارند» یعنى شاول طرسولى یا پولس. او یهودى زاده بود، هر چند برخى نویسندگان یهود آن را انکار مىکنند، ولى شکى نیست که او نزد استادان یهودى درس خوانده بود، جز آنکه او در الهیات هلنیتى اسکندریه متبحر بود و متاثر از شیوههاى تعبیر فلسفى از مکاتب هلنیتى و شیوههاى بحث رواقیان و داراى دیدگاه دینى بود و مدتها پیش از آنکه نامى از یسوع ناصرى شنیده شود، به تعلیم مردم پرداخته بود» . (11)
«رنان» نیز در این مورد مىگوید:
«براى فهم تعالیم حقیقى حضرت عیسى (ع) همان گونه که او مىفهمید، سزاوار است در آن تفسیرها شرحهاى دروغى که چهره تعالیم مسیح را زشتساخته و آن را زیر پرده ضخیمى از تیرگى پوشانده استبحث و بررسى کنیم، بررسى ما به دوران پولس برمىگردد که تعالیم مسیح را نفهمید، بلکه آن را بر محمل دیگرى حمل کرد، سپس آن را با بسیارى از سنتهاى فریسیان و تعالیم «عهد عتیق» به هم آمیخت. از عهد پولس بود که «تلمود» آشکار شد که به تعالیم کنیهها معروف بود، ولى تعالیم اصلى و حقیقى مسیح، صفت الهى و کمال خود را از دست داد...و آن شارحان و مفسران، مسیح را خدا مىخوانند، بىآنکه براى آن دلیلى بیاورند و در ادعاى خود به سخنانى در پنجسفر استناد مىکنند، با اینکه آن سخنان کمترین دلالتى بر اینکه مسیح، همان خداست ندارد» (12)
بنابراین، وجود تحریف در دین مسیحیت، و نیز اعتراف اکثریت متفکرین مسیحى و حتى اعتراف خود کتاب مقدس به این امر که این کتب بعد از ظهور حضرت عیسى (ع) توسط انسانهاى عادى به رشته تحریر در آمده است، امرى مسلم و مورد قبول مىباشد و لکن پذیرش چنین امرى مستلزم آن نیست که با تعمیم نابجا و مغالطهآمیز، همه ادیان - و از جمله اسلام - را تحریف شده و یا همه کتب مقدس - و از جمله قرآن کریم - را الفاظى بشرى بدانیم. سخنى که هیچ گونه دلیلى ندارد و بلکه ادله متعدد در رد آن موجود است.
علاوه بر این، کافى است که انسان نظرى به قرآن بیفکند تا غیر بشرى بودن آن را به راحتى و به صورت آشکار دریابد.
معارف عظیم موجود در آیات قرآن، تصریحات بسیار متعدد آیات قرآن در رد و انکار بشرى بودن آن و به ویژه آیات متعدد تحدى، شاهدى قوى بر الهى بودن معارف و الفاظ آن مىباشد. (این موضوع در مباحث دروندینى بسط بیشترى خواهد یافت) .
2- اصول جهانبینى نقد تاریخى، مورد قبول نیست زیرا:
الف) این که تنها حادثهاى واقع مىشود که نظیر آن در جهان موجود باشد و لذا نمىتوان یک حادثه و رویداد منحصر به فرد در جهان فرض نمود، ادعایى غیر مستند به دلیل است. به چه دلیلى ف