گرامىداشت اربعین سالار شهیدان حضرت حسین بن على (ع) در میان شیعیان آن حضرت از اهمیت و ارزش ویژهاى برخوردار است. از دیدگاه بسیارى از صاحبنظران و مورخان شیعه و اهل سنت، مبناى تاریخى چنین بزرگداشتى، ورود اهل بیتبه کربلا در اولین اربعین حسینى (سال 61 هجرى) و دفن سرهاى مطهر شهیدان بویژه سر مقدس امام حسین (ع) در کنار پیکرهاى مطهر آنهاست.
جمعى اندک از مورخان و صاحبنظران نیز بر این عقیدهاند که نظریه یاد شده از اعتبار تاریخى لازم برخوردار نیست، بلکه مبناى بزرگداشت این روز ورود جابر و عطیه به کربلاست.
مقاله حاضر در یک بررسى و تحلیل تاریخى، در مقام اثبات نظریه نخست است.
مراسم اربعین مشتمل بر چهار برنامه است که هر یک از نظر تایید و مقبولیت تاریخى و مذهبى در مراحل مختلفى قرار دارند. این مراسم عبارتند از:
1- زیارت مخصوصه: در استحباب و سنت زیارت امام حسین (ع) در روز اربعین (بیستم صفر) - از دور یا نزدیک - اختلاف نظر وجود ندارد، چنان که در زیارت ایام متبرکه نیمه شعبان و شبهاى قدر اختلافى مشاهده نمىشود.
2- ورود جابر و زیارت وى در بیستم صفر: این مساله مورد شک و استبعاد مرحوم سید بن طاووس قرار گرفته است.
3- دفن سرهاى مطهر و الحاق آنها به بدنهاى اطهر در روز اربعین: که میان علما، فقها و مورخان شیعه شهرت دارد.
4- ورود اهل بیت (ع) در روز اربعین به کربلا.
در باره این مساله دیدگاههاى مختلف و متضادى اظهار شده و مورد تشکیک و استبعاد جدى قرار گرفته است. این موضوع از دو جهت محل بحث است: اصل ورود به کربلا; تاریخ ورود.
اما در مورد اصل ورود اهل بیت (ع) به کربلا باید گفت که گروه بسیارى از علماى برجسته و مشاهیر متقدم و متاخر و مورخان شیعه و سنى آن را تایید کردهاند که به برخى از آنها اشاره خواهد شد. در برابر، جمعى از متاخران و برخى از متقدمان این جریان را بعید بلکه ممتنع و محال عادى دانستهاند (1) و به تعبیر بعضى نیز کذب محض و افسانه است. (2)
استدلال این گروه در استبعاد و استحاله و تکذیب این موضوع، دو امر است:
اول: سکوت و عدم تعرض مورخان و کتب تاریخ، با این که موضوع مهم و قابل ذکر و شایسته تعرض بود در نتیجه از نگاه این گروه «عدم الدلیل، دلیل العدم» ; یعنى چگونه مىتوان باور داشت این جریان تا قرن هفتم پنهان مانده باشد و تنها به وسیله سید بن طاووس ابراز و اعلان شود.
دوم: مساله فاصله میان شام و عراق یا دمشق و کوفه است البته این در صورتى است که مدت رفتن از کوفه تا شام را بیست روز و مدت اقامت اهل بیت (ع) در دمشق را یک ماه (چنان که نقل شده) در نظر بگیریم، به علاوه مدتى که ابن زیاد براى کسب تکلیف از یزید نیاز داشت. خصوصا این که گوینده جریان اربعین - سید بن طاووس - در کتاب دیگر خود که بعدا تالیف نمود، (3) این نظریه را رد کرده آن را بسیار بعید دانسته است و به تبعیت از استبعاد ایشان، مرحوم حاج میرزا حسین نورى نیز آن را بعید شمرد. (4)
علامه شعرانى و شهید مطهرى نیز با تعبیرهاى مختلف همین نظریه را ابراز داشتهاند.
از آنجا که هدف این نوشتار بررسى علل استبعاد اربعین در کلام سید بن طاووس و اثبات جریان اربعین مىباشد، لازم استبه ذکر نام عدهاى که جریان اربعین را تصریح یا تایید نمودهاند بپردازیم:
قائلان به اربعین دو دستهاند، دستهاى صراحتا اظهار نمودهاند که اهل بیت (ع) در روز اربعین به کربلا آمدهاند و دسته دیگر بر این باورند که سر مطهر امام (ع) و سایر شهدا در کربلا دفن گردیده و یا سرهاى مطهر به وسیله امام سجاد (ع) به بدنهاى مطهر الحاق شد.
از آنجا که دفن سر مطهر در کربلا قطعا به دست مبارک امام سجاد (ع) انجام شد و ورود ایشان به همراه سرهاى مطهر شهدا به کربلا نیز فقط در بیستم صفر بود و هیچیک از مورخان شیعه و سنى قائل نشدهاند که سرهاى مطهر - مخصوصا سر مطهر امام حسین (ع) - به وسیله کسى غیر از امام سجاد (ع) دفن شده و یا این که امام سجاد (ع) در غیر بیستم صفر سال 61 براى دفن سرهاى مقدس به کربلا آمده باشد، از این رو اعتراف و تصدیق به دفن سر مطهر امام حسین (ع) در کربلا توسط امام سجاد (ع) در روز بیستم صفر خود گواه و شاهدى است صادق و عالى بر آمدن اهل بیت (ع) در روز اربعین به کربلا.
مبناى تاریخى اربعین در آثار بزرگان
الف) آثار مستقل
عدهاى از محققان و بزرگان، کتاب مستقل در اثبات ورود اهل بیت (ع) به کربلا تالیف کردهاند. از جمله:
1- «فاجعة الاربعین» یا «حدیث الاربعین» تالیف عالم بزرگوار شیخ حسن بلادى.
2- «تحقیق در باره اولین اربعین حضرت سید الشهدا (ع)» تالیف علامه محقق سید محمد على قاضى طباطبایى شهید محراب مصلاى جمعه تبریز. این کتاب افزون بر هشتصد صفحه است که با مراجعه و بررسى بیش از پانصد و هفتاد کتاب به نگارش درآمده است. در تکمیل نوشتار حاضر از این کتاب نفیس استفاده بسیارى شده است. (جزاه الله خیرا) همچنین بسیارى از ادبا و علما موضوع اربعین و ورود اهل بیتبه کربلا را در قالب اشعار عربى و فارسى بازگو و ضبط کردهاند.
ب) تصریحات و تاییدات
اما عدهاى که پیش از سید بن طاووس در آثار یا مقاتل خود به مناسبت، تصریح و یا تاییدى بر اربعین داشتهاند:
1- ابو مخنف - لوط بن یحیى - معاصر با امام حسین (ع) (5)
2- شیخ صدوق، (متوفاى سال 381ق.) :
«امام سجاد (ع) با اهل بیت (ع) و سرهاى مطهر شهیدان از دمشق خارج شد و سرهاى مقدس را در کربلا دفن کرد» . (6)
هر چند ایشان تصریح نکردهاند که ورود اهل بیت (ع) در روز اربعین سال 61 ق. بوده است اما از آنجا که هیچ کس زمان دیگرى را در تاریخ، براى ورود اهل بیت (ع) به کربلا به ثبت نرسانده است، در نتیجه ورود امام سجاد (ع) به همراه اهل بیتبه کربلا، در روز اربعین سال 61 ق. بوده است.
3- اسفرائنى (متوفاى 406ق.) - از علماى بزرگ مذهب شافعى - در مقتل خود تصریح مىکند که اهل بیت (ع)، بیستم صفر وارد کربلا شده و با جابر ملاقات کردند. او مىگوید: «و لما وصلوا الى بعض الطریق» (و چون به راهى رسیدند) نمىگوید: «و لما وصلوا الى طریق کربلا او العراق» (و چون به راه کربلا یا عراق رسیدند) تا اشکال شود راه کربلا از بین راه مدینه نیست، بلکه از خود شام است.
4- علم الهدى سید مرتضى (متوفاى 436ق.) مىنویسد:
«ان راس الحسین (ع) اعید الى بدنه فى کربلا» (7)
یعنى: همانا سر مطهر امام حسین (ع) در کربلا به پیکر مقدس آن حضرت، عودت داده شد.
5- ابو ریحان بیرونى، محقق و ریاضیدان شهیر (متوفاى 440ق.) در کتاب نفیس خود «الآثار الباقیة» چنین مىگوید:
«و فى العشرین رد راس الحسین (ع) الى جثته حتى دفن مع جثته و فیه زیارة الاربعین و هم حرمه بعد انصرافهم من الشام» (8)
یعنى: سر مقدس امام حسین (ع) در بیستم صفر به جسد مطهر امام برگردانده و با پیکرش دفن گردید. زیارت اربعین در خصوص این روز است. اهل بیت (ع) نیز بعد از مراجعت از شام این روز را حرمت نهادند.
پس ایشان تصریح مىکند که ورود اهل بیت (ع) به کربلا پس از بازگشت از سفر شام بود نه قبل از رفتن به شام که مرحوم شعرانى ترجیح مىدهد.
6- شیخ طوسى (متوفاى 460ق.) علتسنتشدن زیارت امام حسین (ع) در اربعین را تنها انجام مراسم تدفین سرهاى مطهر امام (ع) و سایر شهدا در کربلا مىداند. (9)
البته سید بن طاووس، مىگوید شیخ طوسى معتقد است امام سجاد (ع) با اهل بیت (ع) در روز اربعین (بیستم صفر) وارد مدینه شدند (نه کربلا) و سید بن طاووس این نظر را بعید مىشمرد از این جهت که چگونه ممکن است در مدت 40 روز به مدینه برسند؟ (10)
7- شیخ فتال نیشابورى (متوفاى 508ق.) مىگوید:
«خرج على بن الحسین (ع) بالنسوة و رد راس الحسین (ع) الى کربلا» (11)
یعنى: امام سجاد (ع) به همراه اهل بیت (ع)، سر امام حسین (ع) را به کربلا بازگرداند.
8- عماد الدین طبرى آملى (متوفاى اوایل قرن ششم) . (12)
9- شیخ شهید طبرسى در سال 508ق. (13)
10- ابن شهر آشوب (متوفاى سال 588ق.) در مناقب اعاده سر مطهر به بدن را ذکر کرده است. (14)
11- علامه شهیر و مورخ کبیر، سبط ابن الجوزى از علماى بزرگ اهل سنت (متوفاى سال 654ق.) چنین مىگوید:
«الاشهر انه رد الى کربلا فدفن مع الجسد» . (15)
یعنى: بنا بر نظر مشهورتر، سر امام حسین (ع) به کربلا بازگردانده و با پیکرش دفن گردید.
12- سید بن طاووس - على بن موسى بن جعفر - (متوفاى 668ق.)، در کتاب لهوف، رجوع اهل بیت (ع) به کربلا و همچنین دفن سر مطهر در کربلا را نقل کرده، و در کتاب اقبال، (16) لحوق سر مطهر به بدن در روز بیستم صفر را پذیرفته، گر چه در باره آورنده سر مطهر و کیفیت دفن آن سکوت کرده است.
13- شیخ فقیه ابن نما حلى - جعفر بن محمد بن جعفر - (متوفاى اواخر قرن هفتم) نسبتبه ورود اهل بیت (ع) به کربلا و ملاقاتشان با جابر تصریح نموده است. (17)
شایان توجه است که شیخ اجازه (18) ما مرحوم آیت الله حاج شیخ آقا بزرگ تهرانى در کتاب «الذریعه» (19) تاریخ وفات ابن نما مؤلف کتاب «مثیر الاحزان» را سال 645 ثبت نمودند، در صورتى که این سال، سال تاریخ فوت پدر ایشان فقیه نامى محمد بن جعفر بن نما استاد سید بن طاووس و محقق حلى است.
14- مورخ معروف «خواند میر» (متوفاى 942ق.)، اربعین را اصح روایات در دفن سر مطهر دانسته، و مىگوید:
«امام چهارم با خواهران و... در بیستم شهر صفر، سر امام حسین (ع) و سایر شهیدان کربلا (رضى الله عنهم) را به بدنهاى ایشان منضم ساخت» . (20)
15- الشبراوى، عبد الله بن محمد، شیخ جامع ازهر قاهره، صاحب کتاب «الاتحاف بحب الاشراف» (متوفاى 1172ق.) نقل مىکند:
«بعد از چهل روز سر به بدن ملحق شد» . (21)
16- زکریا بن محمد قزوینى (متوفاى 1305ق.) در کتاب عجائب المخلوقات چنین مىگوید:
«الیوم الاول منه عید بنى امیه ادخلت فیه راس الحسین (رضى الله عنه) بدمشق و العشرون منه رد راس الحسین الى جثته.» یعنى: اولین روز ماه صفر، عید بنى امیه بود، سر مقدس امام حسین (ع) در این روز وارد دمشق شد و در روز بیستم همین ماه، سر مبارک امام، به بدن مطهرش بازگردانده شد.
17- علامه جلیل القدر سید محسن امین عاملى در «لواعج الاشجان» به نقل از بشارة المصطفى، و در «اعیان الشیعه» مىگوید:
«ورود اهل بیتبه کربلا مشهور است» . (22)
18- عالم شریف سید عبد الرزاق مقرم در «مقتل الحسین (ع)» چنین مىگوید:
«اهل بیت (ع) در کربلا با جابر ملاقات کردند» . (23)
و نیز مىگوید:
«امام سجاد (ع) سر مطهر پدر و سایر شهدا را در کربلا ملحق به بدنها کرد» . (24)
19- ابن حجر مکى، احمد بن محمد، (متوفاى سال 937ق.) صاحب کتاب «الصواعق المحرقه» و شرح قصیده همزیه بوصیرى مىگوید:
«بعد از چهل روز سر به بدن ملحق شد» . (25)
20- سید جلیل زبدة الفقهاء فاضل قزوینى، رضى بن نبى، (متوفاى سال 1118ق.) در کتاب نفیس «تظلم الزهرا» عین عبارت سید بن طاووس در کتاب اقبال را نقل مىکند و به طور جدى و صریح گفته سید را پاسخ مىدهد:
«اقول: غایة ما قال (ره) - بعد تسلیمه - محض استبعاد و لا ینبغى بمحضه انکار الروایات فانا سمعنا من الموثقین قرب کوفه من دمشق بما قد تیسر للبرید ان یسیر بثلاثة ایام و لا سیما للولاة و الحکام بالجور و سیما مثل هذا الخبر المشوم الذى هو عید للشامیین و مدة مقامهم فى دمشق - على ما فى المنتخب - لا یعلم کونها زائدة على ثمانیة ایام تقریبا و لم نظفر على روایة دلت على مقامهم فیها مدة شهر. والله یعلم. و ایضا قد یذهب الحمام بالمکاتب باسرع من ذلک.» یعنى: به عقیده من، سید - بعد از پذیرش جریان اربعین - بعدها صرفا آن را بعید دانسته است و سزاوار نیستبا استبعاد صرف او روایات تاریخى را انکار نمود; زیرا ما از برخى از اشخاص مورد اطمینان شنیدهایم که کوفه به دمشق نزدیک بوده به گونهاى که یک پیک مىتوانستسه روزه بخصوص براى کسب تکلیف والیان و حکام جور بویژه مثل خبر شوم کربلا را که براى اهل شام عید بهشمارمىرفتبه آنها برساند. اما مدت اقامت اهل بیت (ع) در شام - بنا بر آنچه در المنتخب آمده - تقریبا بیش از هشت روز نبوده است و ما به نقل دیگرى که بر اقامت آنان در شام به اندازه یک ماه دلالت کند دست نیافتیم - خدا عالم است - به اضافه چه بسا گاه کبوتر نامهبر زودتر از پیک زمینى پیغام برساند.
همچنین عده دیگرى از مشاهیر علماى شیعه و سنى قائل به اربعین هستند که براى اطلاع بیشتر مىتوان به مقتل مقرم و تحقیق اربعین مراجعه نمود.
علل استبعاد از زبان سید بن طاووس
قبل از نقل جریان اربعین، بررسى ادلهاى که سید بن طاووس براى بعید شمردن جریان ذکر مىکند، لازم است.
دلایل استبعاد از نظر او عبارتند از: 1- استجازه; 2- اقامتیک ماهه; 3- بعد مسافت; که به بررسى هر یک مىپردازیم:
1- استجازه
سید بن طاووس معتقد است مدت زمانى که براى رفتن قاصد ابن زیاد به شام، براى کسب تکلیف در باره اعلام پایان یافتن جنگ و انجام ماموریت محوله و کسب تکلیف از یزید در باره سرهاى مطهر و اسیران، صرف شد با ورود اهل بیت در روز بیستم صفر به کربلا سازگار نیست.
در رد این دلیل سید بن طاووس باید بگوییم:
اولا: جریان استجازه، مبهم و معماگونه است، زیرا نه معلوم شد و نه کسى گفته ستحامل و ناقل اجازه چه کسى بود؟ چه وقت رفت و کدام زمان برگشت و...؟ علاوه بر این چرا قاصد، سر مطهر امام (ع) را به منظور اثبات صحت گفتارش به همراه خود براى یزید نبرد؟ چون خود سید مىگوید سر امام (ع) همراه با اهل بیت (ع) از کوفه خارج شد.
محدث خیابانى مىگوید:
«تا به حال با وجود فحص شدید و تفتیش اکید در هیچ تاریخ و تالیفى از خاصه و عامه ایصال این مکتوب و جواب را به شام و کوفه ندیدهام که به چه نحو و کدام وسیله بوده و حال آن که از تذکرة الخواص و قمقام مستفاد مىشود که روز پانزدهم رؤوس و اسرا را از کوفه به شام حرکت دادند» . (26)
ابن اثیر در الکامل و طبرى در تاریخ خود داستانى راجع به ایام اسارت اهل بیت (ع) در کوفه نقل مىکند که گویاى استجازه است ولى مبهم و سربسته، آن هم به صورت حکایت قول (قیل) . (27)
ثانیا: داستان استجازه با گفته شیخ مفید که مفادش حرکت اهل بیت (ع) در روز سیزدهم یا چهاردهم است (28) و به وضوح دلالتبر عدم استجازه مىنماید، تعارض دارد و در این فرض، گفتار شیخ مفید از چند جهتبر دیدگاه سید بن طاووس مقدم است: 1- تقدم زمانى دو قرن و نیم. 2- دقت نظر و ضبط و...
علاوه بر مطالب گذشته، زمینه سؤال جدیدى وجود دارد و آن این که مگر عمر سعد براى فرستادن سرها و اهل بیت (ع) از کربلا به کوفه از ابن زیاد اجازه خواست که ابن زیاد از یزید اجازه بخواهد؟
نکته دیگرى که در تعیین اربعین نقش دارد، جریان خروج و ورود اهل بیت (ع) از کوفه به شام استبدین جهتبررسى آن ضرورى به نظر مىرسد.
شیخ مفید در مورد خروج اهل بیت (ع) از کوفه چنین شرح مىدهد:
«روز دوازدهم یا سیزدهم ابن زیاد سر مطهر امام (ع) را به وسیله زحر بن قیس براى یزید به شام فرستاد. پس از آن در روز چهاردهم یا پانزدهم اهل بیت (ع) را روانه شام کرد و کاروان اهل بیت (ع) به کسانى که سرها را مىبردند، رسیدند» . (29)
شهید قاضى طباطبایى مىگوید:
«در کتب تاریخ، کاروان اهل بیت (ع) روز پانزدهم محرم از کوفه به سمتشام خارج شدند» . (30)
تقویم و سالنامه پژوهشى آستان قدس رضوى (سالهاى 70 و 71) روز نوزدهم محرم را روز حرکت و خروج اهل بیت (ع) از کوفه به شام مىداند.
ورود سرهاى مطهر به شام، در روز اول صفر معروف و مشهور است و تاریخ دیگرى نقل نشده است. و بسیارى عید دانستن اول صفر سال 61 توسط بنى امیه را نقل کردهاند. از طرف دیگر، همراهى سرهاى پاک و اهل بیت (ع) هنگام ورود به شام، گویا مورد اتفاق نظر همگان است. سید بن طاووس، شیخ مفید و دیگران معتقدند اهل بیت (ع) و سرهاى مطهر با هم به سمتشام حرکت کرده و با هم وارد شام شدند. هر چند سید، تاریخ خروج اهل بیت (ع) از کوفه و ورود آنها به شام را معین نمىکند، اما همین مقدار که قبول دارد اهل بیت (ع) و سرهاى شهدا با هم از کوفه خارج و با هم وارد شام شدند، براى پذیرفتن ورود اهل بیت (ع) در روز اول صفر به شام، کافى است. همچنین ایشان گفته مورخان معتبر و معروف را در رابطه با خروج و ورود از کوفه به شام، رد نکرده است.
بنابراین، پذیرش ورود اهل بیت (ع) به شام در روز اول صفر، الزامى است، و در نتیجه یا استجازه انجام نشد - چنان که احتمال قوى همین است - یا در ده روز اول، انجام شد; یعنى دهه اول به رفت و برگشت قاصد و کسب اجازه، صرف شد، دهه دوم صرف حرکت اهل بیت (ع) به شام; و روز اول صفر - طبق نظر معروف - وارد شام شدند و به همین مناسبت آن روز، عید رسمى امویان و دشمنان اهل بیت (ع) شد.
2- اقامتیک ماهه اهل بیت (ع)
سید بن طاووس با استناد به روایتى که بر اقامتیک ماهه اهل بیت (ع) در شام دلالت دارد آن را با جریان اربعین سازگار نمىداند.
این موضوع نه تنها از نظر تاریخى قابل تایید نیستبلکه از استدلال استجازه هم ضعیفتر است; چون در استجازه، نقل ابن اثیر و طبرى - هر چند به طور مبهم - وجود داشت. سید نیز در کتابهاى دیگر خود به آن اشارهاى نمىکند و فقط در کتاب اقبال به عنوان استبعاد مىگوید:
«اربعین با روایت اقامتیک ماه در دمشق سازگار و هماهنگ نیست» . (31)
علاوه بر این، تتبع نقلهاى تاریخى، شاهد خوبى بر عدم اقامتیک ماهه اهل بیت (ع) در شام است، و از قراین متعدد و عبارات مختلف استفاده مىشود که از هشتیا ده روز بیشتر نبوده است.
کلمات محدث قمى و دیگران گویاى این است که چون مردم شام از حقیقت امر مطلع شدند و فهمیدند که کشته شدگان، فرزندان پیغمبر (ص) و اسرا، خاندان نبوت مىباشند، شرایط و اوضاع کاملا بر علیه یزید برگشت; به همین سبب وجود اهل بیت (ع) در شام، مایه نفرت بیشتر شامیان از بنى امیه و تزلزل سلطنت این دودمان مىشد. بنابراین یزید با تظاهر به احترام این بزرگواران، سعى در برگرداندن آنها به مدینه نمود.
ابن اثیر مىگوید یزید گفت:
لعن الله ابن مرجانة... فانه بغضنى - بقتل الحسین - الى المسلمین و زرع فى قلوبهم العداوة فابغضنى البر و الفاجر بما استعظموه من قتلى الحسین. مالى و لابن مرجانة؟ لعنه الله و غضب علیه» . (32)
یعنى: خدا پسر مرجانه را لعنت کند که با قتل حسین، مرا مبغوض مسلمانان ساخت و بذر دشمنى با ما را در دلهایشان کاشت در نتیجه نیکوکار و بدکار را به دلیل قتل حسین، با من دشمن ساخت. مرا با پسر مرجانه چه کار؟ خداوند او را لعنت کند و بر او خشم نماید.
شیخ مفید نیز مىگوید:
«و لما وضعت الرؤوس بین یدى یزید و فیها راس الحسین علیه السلام قال یزید... ثم امر بالنسوة ان ینزلن... فافرد لهم دارا یتصل بدار یزید فاقاموا ایاما ثم ندب النعمان بن بشیر و قال: تجهز لتخرج بهؤلاء النسوة الى المدینة» . (33)
یعنى: آنگاه که سرهاى شهدا در برابر یزید قرار داده شد و سر مقدس امام حسین (ع) در میان آنان بود گفت: ... سپس دستور داد که اهل بیت (ع) فرود آیند... اهل بیت (ع) در کنار منزلگاه یزید، چند روزى اقامت داشتند تا این که - روزى - یزید نعمان بن بشیر را خواست و به او گفت: آماده باش تا با اهل بیت (ع) به مدینه بروید.
این کلمات بوضوح بر عدم اقامتیک ماهه در شام دلالت مىکند.
همچنین طبرى مىگوید:
«ثم ادخلهم على عیاله فجهزهم و حملهم الى المدینة» . (34)
یعنى: سپس آمد و آنان را آماده نموده و به سوى مدینه حرکت دادند.
و در جاى دیگر مىگوید:
«و لما حبس یزید دعا بعلى بن الحسین و صبیان الحسین و نسائه فادخلوا علیه و الناس ینظرون... ثم قال یزید: یا نعمان بن بشیر جهزهم بما یصلحهم و ابعث معهم اجلا من اهل الشام فیسیر بهم الى المدینه ثم امر بالنسوة ان ینزلن فى دار... فدخلن دار یزید... فاقاموا علیه المناحة ثلاثا..» . (35)
ظاهر این عبارت این است که در همان روز اول ورود اهل بیتبه شام و مجلس یزید، او دستور داد تا مقدمات رفتن به مدینه را فراهم آورند. «ثم امر بالنسوة ان ینزلن» از واژه «ثم» استفاده مىشود که پس از امر به فراهم نمودن مقدمات رفتن به مدینه، دستور داد «نزول» کنند; یعنى بار سفر بازکنند. چون نزول وارد و داخل شدن نیست، بلکه فرود آمدن و پیاده شدن از وسایل نقلیه است. پس پیش از بارانداختن مسافران کربلا در شام، فرمان بازگشت آنان صادر شد.
ابن کثیر نیز مىگوید:
«اهل تحقیق گفتهاند: بیشتر از یک هفته یا هشت روز، اقامت اهل بیت (ع) در شام نبود» . (36)
در مقتل ابى مخنف نیز عباراتى با همین مضامین وجود دارد.
نتیجه بحث این که اقامتیک ماهه در دمشق، از نظر اسناد و مدارک تاریخى قابل قبول و مورد تایید نیست.
3- بعد مسافت (فاصله طولانى بین کوفه و شام)
سید بن طاووس مىگوید: فاصله بین کوفه و شام حدود ده روز راه است که با برگشت آن 20 روز مىشود. از این رو این فاصله طولانى به علاوه اقامتیکماهه اهل بیت (ع) در شام، با ورود اهل بیت (ع) در بیستم صفر به کربلا منافات دارد.
در جواب این سخن سید بن طاووس، لازم استبه ادلهاى اشاره شود که بر امکان پیمودن این مسافت در مدتى کمتر از آنچه سید معتقد است دلالت دارند:
1- سید بن طاووس خود اعتراف دارد که مسافتبین کوفه و شام براى پیمودن عادى 10 روز است; زیرا خود او گفته بود مدت رفت و بازگشتبین این دو شهر، بیست روز یا بیشتر است. از این رو مىتوان باور داشت که پیک و قاصد سریع السیر دولتى که حامل پیام مهم امنیتى و نظامى نیز باشد، راه را پنج روزه طى مىکند.
2- بعضى از طوایف اطراف دمشق، مسافت دمشق تا نجف اشرف را هشت روزه و برخى از قبایل هفت روزه مىپیمایند. (37)
3- از شخصى به نام ابو خالد نقل مىکنند که روز جمعه کنار شط فرات با میثم تمار بودم، او گفت: الساعه معاویه در شام مرد، و من روز جمعه آینده با قاصدى که از شام آمده بود ملاقات کردم و خبر از شام گرفتم، گفت معاویه از دنیا رفت و مردم با پسرش یزید بیعت کردند. گفتم کدام روز معاویه مرد؟ گفت: روز جمعه گذشته. (38)
با توجه به این که یزید هنگام مرگ معاویه در شام نبود و فرصتى هر چند کوتاه براى آمدن یزید به شام و بیعت مردم با او لازم بود، اگر این قاصد پس از بیعت مردم بلافاصله از شام خارج شده باشد حد اکثر مدت شش روز بین راه بود.
4- اشخاص موثق مىگویند مسافت کوفه تا شام را طى سه روز به راحتى مىتوان پیمود. (39)
5- در تابلوى بین شهرى وزارت راه سوریه نوشته شده: دمشق - بغداد 500 کیلومتر.
از بغداد تا کوفه نیز حدود 150 کیلومتر و از بغداد تا کربلا حدود 70 کیلومتر مىباشد.
محدث قمى مىگوید:
«روز هشتم، یزید اهل بیت را روانه کرد» . (40)
با توجه به ورود اهل بیت (ع) در روز اول صفر و فاصله ده روزه کوفه به شام (چنان که سید اعتراف دارد) رسیدن اهل بیت (ع) به کربلا را در بیستم صفر به آسانى مىتوان تصدیق و باور کرد. چون حدود دوازده روز مىشود.
6- امام حسین (ع)، فاصله 470 کیلومترى مدینه و مکه را پنج روزه پیمودند (تقریبا روزانه 90 کیلومتر) در نتیجه مسافتشام تا کربلا را که حدود 570 کیلومتر است، طى هفت روز به راحتى مىتوان پیمود. و مسافتشام تا کوفه را به طور عادى هشت روزه مىتوان طى کرد.
7- سرعتشتر در بیابان به دوازده کیلومتر و در شتر تندرو (جماز) حتى به 24 کیلومتر در ساعت مىرسد. (41)
لازم به ذکر است که علامه جلیل متتبع توانا شهید قاضى طباطبایى در کتاب نفیس «تحقیق اربعین» از تاریخ طبرى نقل مىکند که «ابا بکرة» به دستور «بسر بن ارطاة» از کوفه به شام هفت روزه رفت و برگشت.
اما به اعتقاد «طبرى» مطلب به این شکل درست نیست، بلکه او از بصره به کوفه هفت روزه رفت و برگشت. (42)
مقرم نیز مىگوید: «ابا بکره به شام رفت» . (43)
کبوتر نامهبر
یکى از پاسخها و توجیهاتى که براى رفع شبهه بعد مسافت و تصدیق ورود اهل بیت (ع) در بیستم صفر به کربلا، مطرح مىشود و در عبارات مرحوم شهید قاضى طباطبایى تکرار و مورد استفاده قرار گرفته، جریان استفاده از کبوتر نامهبر براى استجازه از یزید است.
گویا نخستین کسى که این احتمال را مطرح کرد، مرحوم فاضل قزوینى باشد. البته او نمىگوید ابن زیاد حتما یا احتمالا از کبوتر استفاده کرد; فقط گفته است: «قد یذهب الحمام بالمکاتب باسرع من ذلک» . (44)
یعنى کبوتران نامهها را در کمتر از این مدت مىرسانند.
قابل توجه است که استفاده ابن زیاد از کبوتر نامهبر تنها در حد یک فرضیه است و احتمال استفاده ابن زیاد از کبوتر نامهبر براى کسب اجازه از یزید گر چه احتمالى قابل قبول و تصدیق مىباشد، اما هیچ شاهد و سند تاریخى در مورد استفاده ابن زیاد، یزید یا پیشینیان آنان از کبوتر براى نامهرسانى وجود ندارد. حتى مطرح کنندگان این پاسخ نیز هیچ موردى را نقل نکردهاند.
بنابراین موضوع مهم تاریخى اربعین را با تکیه بر حدس و گمان به این که از کبوتر استفاده شده باشد، نمىتوان به اثبات رساند. اساسا در امور تاریخى معیار، نقل معتبر مورخان است و حدس و گمان و احتمال، مطلقا هیچ ارزش علمى ندارد.
چگونه مىتوان با استناد به چیزى که در تاریخ اسلام - تا آن روز - هیچ سابقهاى نداشت نظریه پردازى کرده و حل مشکل نمود. نه خلیفهاى از آن استفاده کرد و نه یک والى و امیرى آن را بهکارگرفت!
شهرت دفن سرهاى مطهر
با توجه به این که دفن سر مطهر امام (ع) در کربلا به معناى آمدن اهل بیت (ع) به کربلا است، اعتراف به این موضوع، خود دلیلى مستقل بر این مدعا مىباشد; از این رو نام کسانى که این مطلب را بین علماى شیعه مشهور و معروف مىدانند، یادآور مىشویم:
1- مورخ کبیر سبط بن الجوزى (متوفاى 654ق.) مىگوید:
«الاشهر انه رد الى کربلا فدفن مع الجسد» . (45)
یعنى: بنا بر نظر مشهورتر، سر امام حسین (ع) به کربلا بازگردانده و با پیکرش دفن گردید.
2- فقیه سعید ابن نما حلى (متوفاى سالهاى آخر قرن هفتم) چنین مىگوید: «انه المعول عند الامامیه» . (46)
(شیعه به این نظریه اعتماد دارد.)
3- سید ورع و جلیل سید بن طاووس (متوفاى 668ق.) مىگوید:
«فاما راس الحسین (ع) فروى انه اعید فدفن بکربلا مع جسده الشریف، و کان عمل الطائفه على هذا» . (47)
یعنى: روایتشده است که سر امام حسین (ع) به کربلا بازگردانده و در کنار جسد شریف امام به خاک سپرده شد، و دانشمندان شیعه نیز بر همین عقیدهاند.
4- علامه مجلسى (متوفاى 1111ق.)، مىگوید:
«و المشهور بین علمائنا الامامیه انه دفن راسه مع جسده الشریف رده على بن الحسین (ع)» . (48)
یعنى: بین علماى شیعه شهرت دارد که امام سجاد (ع) سر امام حسین را بازگرداند و در کنار پیکر امام (ع) دفن نمود.
5- سید عالم جلیل حاج سید اسد الله حسینى تنکابنى مىگوید:
«خبر حمل امام سجاد (ع) اشهر و اظهر و اصح در نظر است و مؤید به عقل و نقل است» . (49)
6- محدث قمى چنین مىگوید:
«و الذى اشتهر بین علمائنا الامامیه انه دفن مع جسده الشریف رده على بن الحسین علیهما السلام» . (50)
7- المناوى مىگوید:
«نقل ان الامامیة متفقة على انه اعید الى کربلا» . (51)
یعنى: نقل است که همه علماى شیعه بر این باورند که سر مطهر امام حسین (ع) به کربلا بازگردانده شد.
8- علامه کبیر مجلسى مىفرماید:
«و بدان که مشهور آن است که سبب تاکید زیارت آن حضرت در این روز آن است که حضرت امام زین العابدین (ع) با سایر اهل بیت در این روز بعد از مراجعت از شام به کربلاى معلى وارد شدند و سرهاى مقدس شهدا را به بدنهاى ایشان ملحق کردند» . (52)
مراسم دفن سر مطهر
یکى دیگر از موضوعاتى که به عنوان دلیل معتبر و سند قانع کننده، در رابطه با ورود اهل بیت (ع) به کربلا مىتواند مورد استفاده قرار گیرد، جریان دفن سر مقدس امام (ع) در کربلا و ملحق شدن آن به پیکر مطهر است.
طبق اسناد و مدارک یاد شده بازگشتسرهاى مطهر شهیدان به کربلا و پیوستن به پیکرهاى پاک آنان اگر مورد اتفاق نظر و اجماع همه علما و مورخان بزرگ شیعه نباشد، معروف و مشهور بودنش بین آنها قطعى و مسلم است. اهل سنت نیز از این شهرت بین شیعیان آگاهى دارند و به گفته برخى مؤید به عقل و نقل است. و دفن سر مطهر امام حسین (ع) در غیر کربلا مورد تایید بزرگان نیست.
یادآورى 1:
علامه بزرگوار مجلسى، آمدن اهل بیت (ع) به کربلا و مراسم تدفین در کربلا را بعید مىداند و مىگوید: بنابراین، سر و فلسفه انتخاب و تعیین روز بیستم صفر - نه قبل و نه بعد - براى سنتشدن مراسم سر خاک امام حسین (ع) رفتن و زیارت کردن آن امام چیست؟ نمىدانیم! و موظف نیستیم بدانیم. (53)
از این بیان دو نکته قابل استفاده است: یکى این که اگر آمدن اهل بیت (ع) و برگزارى مراسم تدفین، ثابت و مسلم مىبود، فلسفه زیارت مبهم نبود. دیگر این که سنتبرگزارى مراسم اربعین، و تجدید خاطره متوفى پس از گذشت چهل روز از درگذشت وى امرى رایج و متعارف نبود و گر نه ابهام نمىداشت و نیازى به تفسیر و توجیه نمىبود.
یادآورى 2:
سید جلیل ابن طاووس که در کتاب لهوف، جریان آمدن اهل بیت (ع) در بیستم صفر به کربلا را به عنوان یک حقیقت تاریخى نقل مىکند، در کتاب اقبال با دیده شک و تردید و استبعاد به این موضوع مىنگرد ولى از آنجا که دفن سرهاى مطهر در کربلا و ملحق شدن آنها به بدنهاى طاهر در بیستم صفر به نظرش ثابت و قطعى است، متوسل به نوعى استدلال ظریف و قابل توجه و دقت مىشود و مىگوید:
«آیات قرآن دلالت قطعى بر لحوق سرها به بدن دارد مثل «و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء» (54) خدا مىفرماید: شهیدان زندهاند با این که حیات و زندگى بدون سر ممکن نیست. پس باید سر به بدن ملحق شده باشد تا زندگى و حیات شهیدان کربلا قابل تصور باشد، گر چه ندانیم به چه وسیله به کربلا آورده شد و چگونه به بدن ملحق شد، و شاید تحقیق و اظهار نظر در این مورد نوعى عدم رعایت ادب و احترام به آن بزرگان باشد» . (55)
اما کسانى که منکر ورود اهل بیت (ع) به کربلا در اولین اربعین بعد از عاشورا هستند و یا با شک و تردید به این جریان مىنگرند، در برابر یک پرسش جدى و اساسى قرار دارند، که پاسخ صحیح آن جز با التزام به ورود اهل بیت (ع) امکانپذیر نیست; اولین کسى که به این پرسش پاسخ صحیح داده، شیخ طوسى است.
با ذکر مقدمهاى به طرح این پرسش مىپردازیم:
به طور مسلم و قطعى تا قبل از واقعه عاشورا، مراسم اربعین یعنى بزرگداشتشهیدان یا مردگان، عرفا یا شرعا، رسم نبود. قبل از اسلام بین طوایف عرب و ملتیهود مراسم اربعین از قبیل سر خاک رفتن، اطعام نمودن یا برپایى برنامههاى سوگوارى و عزادارى رسم نبود (البته سید مقرم نظر دیگرى دارند که به نقد آن نیز خواهیم پرداخت.) . در اسلام نیز براى مرگ بزرگانى همچون ابو طالب و خدیجه و شهادت بزرگوارانى چون حمزه سید الشهدا، جعفر طیار و دیگران، عملا هیچ گونه اثرى از اربعین دیده نشده و از کسى هم نقل نشده است.
اینک پرسش قابل طرح این است که در روز بیستم صفر - غیر از اربعین بودن - (56) چه اتفاق تازهاى رخ داد که زیارت امام حسین (ع) با الفاظ خاص و برنامه مخصوص، مستحب و سنتشد، تا آنجا که یکى از پنج نشانه تشیع خاص و ولاء و ایمان خالص قرار گرفت؟ چنان که در حدیث معروف از امام حسن عسکرى (ع) روایتشده است. (57)
به عبارت دیگر پرسشى در اینجا مطرح است که دقت و تامل شایانى را مىطلبد و آن اینکه در روز بیستم صفر دو برنامه مذهبى ویژهاى برگزار مىشود:
1- زیارت عارفانه امام حسین (ع) .
2- مراسم سوگوارى و عزادارى امام حسین (ع) .
با توجه به اینکه، زیارتهاى مخصوص امام (ع) فقط در ایام و لیالى خاص مورد سفارش قرار گرفته است مانند شبهاى جمعه و غره رجب (که در ایام شرک و کفر نیز حرمت ویژهاى داشت.) و نیمه شعبان، لیالى قدر، عیدین و عرفه. بنابراین هرگز سراغ نداریم شب و روزى را که هیچ ویژگى خاصى نداشته باشد ولى تشرف به کربلا و زیارت و تجلیل آن بزرگوار در آن ایام یا لیالى مورد سفارش قرار گرفته باشد. بدین جهتبرگزارى آیین سوگوارى در سالروزى که هیچ خاطره و حادثه مصیبتبارى در آن اتفاق نیفتاده باشد تعجب آور خواهد بود. به ضمیمه این نکته که روز بیستم صفر هیچ ویژگى خاصى مانند جمعه و عرفه و... ندارد. از این رو پرسش اساسى این است که چرا دو برنامه یاد شده، در روز بیستم صفر مورد توصیه قرار گرفته است؟
البته فراوانى ایام زیارات مخصوصه امام حسین (ع) بیانگر این نکته است که پیشوایان مذهبى اسلام از هر فرصت مناسبى، براى زنده نگه داشتن خاطره حساس و حیات بخش جریان عاشورا، استفاده مىکردند، بدین سبب در هر روز و شب ویژه و ممتازى که توجه به خدا و عبادت حضرت حق، شایسته بود، شیعیان و پیروان مخلص خود را به سوى حسین (ع) و کربلایش بسیج مىکردند و با انواع تشویق و توجه سعى مىکردند یاد آن امام مظلوم (ع) در دلها تازه بماند و نامش بر زبانها رایجباشد و زمین کربلا و حرم شریفش از حضور زنان و مردان مؤمن و عارف و با وفا، مملو و آکنده شود. و از این طریق رسم و سنت مبارزه با ظلم ظالمان - هر چند زیر پوشش عنوان مقدس خلیفه مسلمین پنهان شده باشند - که مهمترین هدف و انگیزه قیام و مقاومتخونین و خدایى آن حضرت بود، براى همیشه و همه جا در طول تاریخ و عرض جغرافیا زنده و شاداب، حرکت آفرین، پایدار و جاودانه بماند. استحباب مؤکد زیارت آن بزرگوار در شبهاى جمعه و قدر و عید فطر و قربان و نیمه شعبان و... حضورا و غیابا، از دور و نزدیک، گواه و شاهدى بر این مدعا است.
در عین حال با این همه آثار پر برکت زیارات ذکر شده، هیچ مناسبتى - هر چند کوچک و مختصر - وجود ندارد که زیارت خواندن آن بزرگوار در روز اربعین سنتشود. پس علت و فلسفه استحباب زیارت روز اربعین چه چیزى مىتواند باشد؟ آیا صرف حضور و آمدن جابر بن عبد الله انصارى در آن روز مىتواند علت تاسیس چنین سنتى گردد؟
حاشا; هرگز چنین نیست. چرا که اولا: گر چه جابر شخص محترم و عالم محبوب و شیعه مخلص بود، لکن در بعد سیاسى و یا نظامى آن روز هیچ نقش و جایگاه مهمى نداشت; آیا زیارت چنین شخصى ممکن استبه عنوان یک سنتبرجسته و هنر آموزنده در تاریخ ثبتشود و به نام یک عمل قهرمانانه و آموزنده سرمشق براى مبارزان و مجاهدان و ایثارگران و از جان گذشتگان آینده روشن جهان سرخ و خونین تشیع باشد؟
ثانیا: آیا عمل سالگرد اولین زیارت، سابقه و نمونهاى به عنوان الگو و شاهد دارد؟ طبعا هر شهید و متوفایى، اولین زائر دارد. آیا عاقلانه و قابل قبول است که چون کسى اولین زیارت را انجام داد، دیگران نیز به تبعیت و پیروى او همه ساله آن روز را به مناسبت تجدید خاطره زیارت آن زائر گرامى بدارند و مراسم با شکوه و مفصلى مانند روز درگذشتیا حتى مفصلتر از آن برپا کنند؟ !
چرا اولین زیارت پیغمبر اکرم (ص) و سایر امامان (ع) و شهیدان دیگر تاریخ، ثبت و ضبط نشد و گرامى داشت و زیارت مخصوصه آن روز، شیوه و سنت قرار نگرفت؟
آیا اگر امام سجاد (ع) بر فرض، سى و هشتم یا چهل و پنجم و یا پنجاهم، با اهل بیت (ع) به کربلا مىآمدند و سرهاى مطهر را دفن مىکردند و مراسم تدفین را برگزار مىنمودند، باز هم روز اربعین - به مناسبت زیارت جابر - روز برجسته معرفى و مراسم تدفین سرهاى مطهر شهیدان به فراموشى سپرده مىشد؟ !
آیا اگر جابر روز سىام شهادت امام حسین (ع) - دهم صفر - به زیارت مىآمد و امام سجاد (ع) با اهل بیت و سرهاى مطهر، روز چهلم - بیستم صفر - وارد کربلا مىشدند، باز هم ثلاثین - دهم صفر - در مکتب تشیع، روز ممتاز و برجستهاى معرفى شده و اربعین فراموش مىشد؟
آیا اگر جابر روز دیگرى - غیر از بیستم صفر - به کربلا مىآمد و امام سجاد (ع) اصلا به کربلا نمىآمد - چنان که بعضى معتقدند - باز هم همان روزى که جابر به کربلا آمده بود - ثلاثین یا خمسین - در مکتب و مذهب تشیع به عنوان یک سنت مؤکد ثبت مىشد؟ و آیا در برابر اعتراض غیر شیعیان پاسخ و توجیه قابل پذیرش و منطقى داشتیم؟
ثالثا: آمدن جابر به کربلا در روز اربعین (جدا از دیدار با اهل بیت) توسط کسى قبل از سید بن طاووس نقل نشده است و تنها اسفرائنى که قبل از سید مىزیست (متوفاى 406ق.) در مقتل خود نقل نموده است که جابر در روز اربعین براى زیارت امام حسین (ع) به کربلا آمده و در آنجا با اهل بیت (ع) دیدار کرده است ولى مرحوم سید بن طاووس و دیگران آمدن جابر «به صورت جداگانه» و بدون دیدار با اهل بیت (ع) را نقل نکردهاند. بنابراین «پذیرش آمدن جابر» و «انکار آمدن اهل بیت (ع)» از نظر تاریخى قابل قبول نیست.
پاسخ صحیح
آیا اربعین و چهلم بودن، به تنهایى مىتواند علت این مراسم روحانى باشد؟ و آیا آمدن و زیارت جابر به عنوان صحابى معروف یا اولین زائر مىتواند دلیل سنتشدن اربعین شود؟ پس رمز و فلسفه حضور بر مرقد مطهر و تربت پاک امام حسین (ع) در روز بیستم صفر و خواندن زیارت اربعین چیست؟
از مطالبى که تا کنون گفته شده نتیجه مىگیریم که این دو دلیل نمىتواند رمز و راز عظمت و سنت مراسم اربعین باشد.
پاسخ صحیح و قانع کننده مرحوم شیخ الطائفه (جزاه الله خیرا) طبق نقل شیخ شهر آشوب پرده از راز این معما مىگشاید و علت واقعى رسم سنت اربعین را مراسم تدفین و برپایى سوگوارى و عزادارى و نوحهخوانى و تجدید خاطره مصائب جانسوز و جانگداز عاشورا مىداند.
علاوه بر این روایات معتبر و مستفیضه و شاید متواتره دال بر گریستن آسمان بر عزادارى امام به مدت چهل روز نیز پرده از رمز و راز این موضوع برمىدارد. (58)
در نتیجه اربعین داراى محتوایى آموزنده و یادآور خاطرهاى حیاتبخش و با قداست است. و چه شایسته و بجاست که مراسم تدفین سر مطهر امام حسین (ع) و شهداى با وفاى کربلا پس از چهل روز جدایى از بدن و گرداندن بر سر نى در خیابانها و بیابانها و کوچه و بازارها، براى همیشه و تا ابد زنده بماند، و همه ساله، مراسم بزرگداشت این خاطره به یاد ماندنى و فراموش نشدنى، با عزت و احترام و هر چه باشکوهتر برگزار شود. و روحیه ظلم ستیزى به عنوان یک درس آموزنده از استاد بزرگ بشریتحسین بن على ( علیهما السلام) به نسلهاى آینده بویژه جوانان منتقل شود، و همچنان زنده و شاداب، گرم و گیرا حفظ شود تا زمینه قیام بزرگ، جهانى و عدل گستر مهدى موعود (عجل الله فرجه) فراهم آید که مطمئنا جز با شیوع و رواج روحیه شهادتطلبى و گسترش فرهنگ جانفشانى در راه ریشهکنى ظلم و ظالم، در میان همه تودههاى محروم و مظلوم، زمینه و مقدمات ظهور و فرج نهایى فراهم نمىآید همچنان که جز با روحیه شهادتطلبى و ایثارگرى، انقلاب کبیر اسلام پا نگرفته و رونق نیافت. بدین سبب بحق مىتوان گفت: پیامبر اکرم (ص) با تزریق روحیه جاننثارى در ملتخود درس مبارزه با کفر و شرک را به آنان آموخت. و حسین (ع) با تزریق روحیه جانفشانى (که در جوامع اسلامى به مرگ یا به سردى و ضعف کشیده شده بود) درس مبارزه با ظلم و نفاق را به جامعه در خود فرو رفته آن زمان آموخت. و چه خوش گفت: «حسین منى و انا من حسین» (تو گویى درست این سخن گفت پیغمبر است) و شاهد خوب این مدعا - بزرگداشت مراسم اربعین تنها به دلیل تجدید خاطره دفن سرهاى مطهر شهدا به وسیله اهل بیت (ع) در بیستم صفر - این است که در روزهاى دیگر، زیارتى مخصوص حضرت ابا عبد الله الحسین (ع) برگزارى مراسم عزادارى و سوگوارى، رایج نیست، فقط حضور است و زیارت کردن، نماز است و دعا و وداع و بازگشت. در صورتى که در اربعین، مراسم عزادارى و دستههاى سینهزنى و غیره در کربلا از عاشورا خیلى مفصلتر و پرجوش و خروشتر برگزار مىشود. هیاتها و مواکب حسینى از کل شهرهاى عراق براى اقامه عزا و نوحهخوانى رو به کربلاى حسین (ع) مىآورند تا حدى که کربلا گنجایش پذیرایى آنان را ندارد. در بیرون شهر، چادر و خیمه برپا مىکنند و این چند روز را آنجا بسر مىبرند. سه شبانه روز - پیوسته - دستههاى عزادار و سینه زنان، صحن و حرم مطهر کربلا و همچنین بازار و خیابانها را پر از جمعیت مىکنند و ازدحام جمعیتبه قدرى است که رفت و آمد و نقل و انتقال، در کل شهر، مخصوصا ورود و خروج از صحن و حرم مطهر براى افراد عادى بویژه زنان و کودکان بسیار دشوار و گاهى همراه با خطرهایى خواهد بود.
از کتاب «ادب الطف» علامه خطیب شهیر بزرگوار سید جواد شبر نقل است که در اربعین، بیش از یک میلیون نفر در کربلا به زیارت و عزادارى مىآیند. (در عراق آن روز که که ده میلیون نفر جمعیت داشت) و بیش از صد تن برنجبراى جمعیتهاى عمومى و علنى طبخ مىشود.
آیا چنین مراسم با شکوه و مجللى تنها به سبب زیارت جابر بود؟ ! و یا تنها به حساب روز چهلم عاشورا بود؟ ! یا براى تجدید خاطره تلخ و مظلومانه عاشورا است که در اربعین تجسم یافت و تکرار شد؟ و یا این که براى بزرگداشت و تجلیل مراسم تدفین بخشى از بدن پاک و پیکر مطهر امام حسین (ع) و یاران بىنظیرش؟ بخشى از بدن و پیکر که حرمت و قداستش اگر از کل پیکر و بدن بیشتر نباشد، کمتر نیست.
آیا عدهاى از زنان و کودکان اسیر شده و رنجبىخانمانى کشیده و تلخى غربت چشیده، پس از چهل روز اسارت و آوارگى، سر بریده و از تن جدا شده پدران و برادران و فرزندان خود را به بدنهاى بىسر ملحق کنند و دفن نمایند، داغ تازه آنان تازهتر نمىشود؟ داغدیدگانى که علاوه بر در دل داشتن داغ کشته و پرپر شدن گل پیکر خاندان خود، اجازه گریستن و اشک ریختن و آه کشیدن و ناله کردن را نداشتند، پس از چهل روز تحمل درد و رنج و زحمت اسارت، بر سر تربت عزیزان خود آمدند تا سرهاى پاک به امانت گرفته را به اهل امانتبازگردانند و پس از انجام وظایف و پایان یافتن مراسم تدفین تمام قطعات بدنهاى قطعه قطعه شده، به مراسم عزادارى و سوگوارى بپردازند.
آیا شایسته نیستشیعیان مخلص این خاندان که «خلقوا من فاضل طینتهم یفرحون لفرحهم و یحزنون لحزنهم.» (از باقیمانده خاک آنان آفریده شدند و به شادى آنان شاد و به حزن و اندوه آنها اندوهناکند.) در بیستم صفر هر سال، سوگوارى و نوحهخوانى برپاکنند تا خاطره تلخ بازگشت اسیران تجدید و مراسم تدفین سرهاى مطهر در کربلا، تجلیل شود؟ و با برپایى مراسم نوحه و عزا و ماتم، همیارى و همگامى خود را با اهل بیت (ع) اعلام کنند؟
از اینجا راز و رمز برگزارى مراسم سوم و برپایى برنامه چهلم براى مردگان مؤمن، کشف مىشود که روز سوم، رمز تجدید خاطره مراسم تدفین پیکرهاى بىسر شهیدان کربلاست. و راز مراسم اربعین، تجلیل و اظهار همدردى با خاندان نبوت و شرکت در اقامه عزا به مناسبت تدفین و خاکسپارى سرهاى بىپیکر و ملحق نمودن آنها به بدنهاى پاک بىسر است.
توجیه اربعین از دیدگاه سید مقرم
مرحوم علامه مقرم به منظور تفسیر و تحلیل اربعین، سعى دارد که مراسم اربعین امام حسین (ع) را منطقى و موجه و متعارف در همه ملل و اقوام جلوه دهد از این رو مىگوید:
«من النوامیس المطردة، الاعتناء بالفقید بعد اربعین یوما مضین من وفاته... و النصارى یقیمون تابینیة یوم الاربعین من وفاة فقیدهم یجتمعون فى الکنیسة و یعیدون الصلاة علیه... والیهود یعیدون الحداد على فقیدهم بعد مرور «ثلاثین» یوما» . (59)
«اربعین» - برگزارى مراسم بزرگداشت مردگان در روز چهلم مرگ - از سنت و آداب و رسوم رایج و شایع در همه امتها و ملتهاست، مسیحیان نیز ملتزم مىباشند و یهودیان این مراسم را روز سىام برگزار مىکنند.
بررسى این دیدگاه
1- اگر مراسم بزرگداشت و تجدید خاطره، هیچ ریشه مذهبى، تاریخى، سیاسى و اجتماعى نداشته باشد چرا روز چهلم انتخاب شد و قبل و بعد نشد؟ «ثلاثین» یهودیان چه نقصى داشت که متروک و مهجور شد؟ و چرا آنان «اربعین» را انتخاب نکردند با این که «فتم میقات ربه اربعین لیلة» . (60) در مورد آنان است و همچنین آیه: «و اذ واعدنا موسى اربعین لیلة ثم اتخذتم العجل» . (61) خطاب مستقیم به یهودیان است.
2- چه شاهدى از قبل یا بعد از اسلام بر رسم و سنتبودن بزرگداشت اموات در چهلم وجود دارد؟ آیا براى پدر و جد پیغمبر (ص) قبل از اسلام مراسم اربعین انجام شد؟ و آیا مشرکان عرب براى مردگان خود در روز چهلم اطعام مىکردند؟ یا سر خاک مىرفتند؟ یا تجدید عزا مىکردند؟
ملتیهود - به گفته خود سید - روز سىام مراسم برگزار مىکنند که آن هم معلوم نیست از چه تاریخى و با چه انگیزهاى مرسوم شد؟ مسیحیان که به یاد مردگان خود روز چهلم مرگ، مراسم عبادت برپامىکنند آیا سابقهدار است؟ و آیا متخذ و برخاسته از سنتحسنه رایج در میان مسلمانان نیست که به نام و به یاد مراسم تدفین سر مطهر امام (ع) و همیارى با عزادارى خاندان داغدیدهاش برگزار مىشود؟
مراسم امام حسین (ع) محکوم و تابع آداب و رسوم عرفیات رایجبین یهود و نصارى و جاهلیت نیستبلکه سنتشکن و حاکم بر سنتها و خود بنیانگذار سنتهاى حسنه است. اگر در ملت مسلمان، برگزارى مراسم اربعین سنت ضرورى الانعقاد استیکى از خیرات و برکات بازتاب حرکت و قیام الهى امام حسین (ع) و یکى از آثار حسنه آن بزرگوار است. نه از این جهت که چون بر هر مرده ممدوح و مذموم، مراسم اربعین برگزار مىشود، بر امام حسین (ع) نیز چنین رفتار مىشود. اگر این گونه بود چرا براى امامان دیگر، مراسم اربعین انجام نمىشود؟ و نیز اگر چنان بود چرا اربعین امام حسین (ع) هر سال تکرار مىشود در حالى که براى اموات و شهدا - حتى براى معصومان (ع) - مراسم اربعین تکرار نمىشود؟ و نیز مىبینیم براى مردگان، رسم و عادت نیست که هر سال مراسم اربعین تکرار شود.
پس به خوبى مىتوان چنین نتیجهگیرى نمود که اربعین امام حسین (ع) مانند بقیه مراسم و سنتهاى مذهبى، همگى داراى محتواى حقیقى و پیام آموزنده و مشتمل بر رمز و راز قابل توجیه و تصدیق و شایسته پیروى همه جوامع و طوایف بشرى است; نه این که مراسم امام (ع) ریشه در آداب و رسوم یهود و نصارى و جاهلیت اعراب داشته باشد.
پىنوشتها:
1) شعرانى، ترجمه نفس المهموم، ص269.
2) شهید مطهرى، حماسه حسینى، ج1، ص30 و ج2، ص255.
3) سید بن طاوس، اقبال، ص589.
4) حاج میرزا حسین نورى، لؤلؤ و مرجان، ص149.
5) مقتل ابو مخنف، به نقل از مرحوم حاج میرزا حسین نورى، لؤلؤ و مرجان، ص157.
6) شیخ صدوق، امالى، 1349 ش.، ص168، مجلس 31.
7) شهید قاضى طباطبایى، تحقیق اربعین، ص341، چاپ دوم، به نقل از مناقب شهر آشوب، ج2، ص200 و نیز نقل شیخ طبرسى در اعلام الورى، ص250، جبیروت1399ق.
8) همان، ص344 به نقل از الاثار الباقیه، ص331 چاپ اروپا، و نیز ص22 جدوم به نقل از ترجمه الاثار الباقیه ص392، تهران 1321.
9) به نقل از مرحوم محدث قمى، نفس المهموم، ص466، و شهید قاضى، پیشین، ص341.
10) سید بن طاووس، اقبال، ص58.
11) شیخ فتال نیشابورى، روضة الواعظین، ص230.
12) بشارة المصطفى، به نقل سید محسن امین، اعیانالشیعه، ج4، ص47.
13) اعلام الورى، چاپ بیروت، 1399ق.، ص250.
14) به نقل از سید مقرم، مقتل الحسین، ص469.
15) شهید قاضى طباطبایى، تحقیق اربعین، ص342و349 چاپ2، به نقل از تذکرة الخواص، و نیز مقتل مقرم ص470 به نقل از تذکرة الخواص ص150 همچنین اعیان الشیعه ج1، ص626، ق2.
16) ص588.
17) مثیر الاحزان» ، 1318ق، ص59، به نقل از شهید قاضى، پیشین، ج2، ص20، و نیز سید مقرم، پیشین، ص469.
18) مقصود از این اصطلاح، اجازه نقل روایت است که تا چندى پیش میان دانشمندان اهل حدیث رایجبوده است.
19) ج19، ص349.
20) خواند میر، حبیب السیر، ج2، ص60.
21) مقتل مقرم، ص469 به نقل از الاتحاف بحب الاشراف ص12.
22) سید محسن امین عاملى، اعیان الشیعه، ج1، ص617.
23) عبد الرزاق مقرم، مقتل الحسین، ص467، چ1383 ق
24) همان، ص469.
25) همان.
26) شهید قاضى، تحقیق اربعین، ص260.
27) ابن اثیر، الکامل ج4، ص84.
28) شیخ مفید، ارشاد، ص261.
29) شیخ مفید، ارشاد، ص261.
30) قاضى طباطبایى، تحقیق اربعین، ص42.
31) سید بن طاووس، اقبال، ص589.
32) ابن اثیر، الکامل، ج4، ص87.
33) شیخ مفید، ارشاد، 1308، صص 261- 263.
34) تاریخ طبرى، ج4، ص293.
35) همان، ص353.
36) البدایه و النهایه ج8، ص9- 198، به نقل از شهید قاضى طباطبایى، پیشین، ص370.
37) همان، ص33 و 34 چدوم به نقل از سید محسن امین عاملى دمشقى.
38) رجال کشى، ص75، تنقیح المقال، ج3، نفس المهموم، ص129، تحقیق اربعین، ص34.
39) فاضل قزوینى، تظلم الزهرا، ص172.
40) نفس المهموم، محدث قمى، ص463.
41) دکتر سید رضا پاکنژاد، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج6، ص33.
42) تاریخ طبرى، ج4 (ده جلدى)، ص127، استقامت، مصر و ج6، ص96.
43) مقتل الحسین، پاورقى ص344.
44) فاضل قزوینى، تظلم الزهرا، ص172.
45) اعیان الشیعه، ج1، ص626 ق 2، مقتل مقرم ص470 به نقل از تذکرة الخواص تالیف سبط بن الجوزى 150 و تحقیق اربعین شهید قاضى، ص342 و 349، چدوم.
46) مقتل مقرم، ص363، چقم به نقل از «مثیر الاحزان» ص58.
47) سید بن طاووس، لهوف، قم، 1378، ص232.
48) بحار، ج45، ص145.
49) مصائب الهداة، به نقل از شهید قاضى طباطبایى، تحقیق اربعین، چدوم، ص337.
50) نفس المهموم، ص466.
51) مقتل مقرم، ص470 به نقل از الکواکب الدریة، ج1.
52) زاد المعاد، اعمال روز بیستم صفر.
53) جلاء العیون، علامه مجلسى.
54) ال عمران/169.
55) سید بن طاووس، اقبال، ص58.
56) چون مسلم شد «اربعین» ویژگى و امتیاز خاصى از روزهاى قبل و بعد از خود ندارد.
57) شیخ طوسى، التهذیب، ج6، ص52.
58) کامل الزیارات.
59) مقتل مقرم، چاپ قم، ص354 و 365.
60) اعراف/142.
61) بقره/51.
چکیده:
آنچه در این مقال مىخوانید نقد تکثرگرایى متون دینى از منظر تئورى قبض و بسط است. صاحب این تئورى دو دلیل براى به رسمیتشناختن قرائتهاى مختلف از متون دینى آورده است. یکى - که اصلىترین دلیل است - صامتبودن متون دینى و دخالت انتظارات، پیش فرضها و پرسشهاى پیشین در تفسیر آنهاست. دیگرى ذوبطون و چندلایهبودن این متون است.سخن ما این است که متون دینى صامت نیستند. بنابراین دخالت انتظارات و پیش فرضها در تفسیر، از نوع تفسیر به راى مذموم است و نیز ذوبطونبودن متون دینى به معناى به رسمیتشناختن قرائتهاى مختلف نیست، زیرا هر تفسیرى را نمىتوان باطن متون به حساب آورد.
مساله تنوع و تعدد قرائتهاى دینى از مباحثى است که امروزه در سطح گستردهاى، در میان بسیارى از نویسندگان و نظریه پردازان مطرح است.
بررسى مبسوط و عمیق این مساله مستلزم آن است که بحث «هرمنوتیک» با گرایشهاى متعددى که در آن وجود دارد (کلاسیک - رمانتیک - فلسفى) به صورت فنى و جدى مطرح شود که یقینا در حوصله این مقاله نیست. آنچه که در این مجال مد نظر است، نقد و ارزیابى تکثرگرایى قرائت متون دینى از منظر «تئورى قبض و بسط» است. صاحب این نظریه در این باره مىنویسد:
«من در نظریه قبض و بسط کوشیدهام تا راز تکثر فهم دینى را توضیح دهم و مکانیسمهاى آنرا بیان کنم. اجمالا سخن این است که فهم ما از متون دینى بالضرورة متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست. نه تنها متنوع ستبلکه سیال است، دلیلش هم این است که متن دین (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دینى و در تفسیر آنها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسشها و پیش فرضهایى کمک مىگیریم و چون هیچ تفسیرى بدون تکیه بر انتظارى و پرسشى و پیش فرضى ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسشها و پیش فرضها از بیرون دین مىآید و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاوردهاى آدمى مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحولند، ناچار تفسیرهایى که در پرتو آن پرسشها و انتظارات و پیش فرضها انجام مىشوند، تنوع و تحول خواهند یافت. این مجمل نظریهاى است که در قبض و بسط آمده است. خواه شما به این مکانیزمیابى خاص معتقد باشید، خواه نباشید، اصل این معنا را نمىتوانید انکار کنید که کتاب الهى و سخن پیامبر، تفاسیر متعددى برمىدارد و به تعبیر روایات، کلام الهى ذو بطون است و سخن حق چند لایه است، به طورى که وقتى پوسته اول معنا را برمىدارید، سطح دیگرى از معنا بر شما نمودار مىشود ... این مختص کلام الهى نیست، وقتى به سخن بزرگانى چون مولوى و حافظ در زبان فارسى و به سخن بزرگانى دیگر در زبانهاى دیگر مراجعه کنید همین چند لایه بودن و تودرتو بودن را خواهید آزمود...» . (1)
نویسنده محترم، تنوع و تعدد قرائتها از دین را به نظریه قبض و بسط مستند مىسازد. در نظریه قبض و بسط آمده است که از دیدگاه معرفتشناسانه هر معرفتى از دین و هر فهمى از متون دینى دستخوش دگرگونى، تحول، تعدد و تنوع است; و راز این تحول و تنوع این است که معرفت دینى برگرفته از معرفتهاى بروندینى است، و با عنایتبه این که معرفتهاى بشرى بروندینى متنوع و متحولند، قهرا معرفتهاى دینى ما نیز متنوع و متحول خواهد بود. بر همین اساس معتقد است که متون دینى در ذات خود صامتند نه ناطق و آنچه که این متون را ناطق مىسازد انتظارات و پیش فرضها و پرسشهاى ماست و آنچه که انتظارات و پیش فرضها و پرسشهاى ما را تعیین نموده و شکل مىدهد، معرفتهاى بشرى بروندینى ماست.
نقد و بررسى این نظریه
همانگونه که گفتیم، نقد و بررسى این نظریه، موقوف به طرح تفصیلى بحث هرمنوتیک و نقد و ارزیابى گرایشهاى مختلفى که در آن وجود دارد مىباشد; و آنچه که در این مختصر به عنوان نقد نظریه فوق مطرح مىشود نکاتى استبدین شرح:
1- ادعاهاى مطرح شده در قبض و بسط تئوریک شریعت فاقد دلیل مستحکمى است و آنچه به عنوان ادله مطرح گردیده است، جدا مخدوش، نارسا و ناقص به نظر مىرسد که مجال نقد آنها در این مقال نیست.
2- اعتقاد به سیال و تحولپذیر بودن تمام معارف بشرى و یا تمام معارف دینى که مدعاى قبض و بسط تئوریک شریعت است چیزى جز «نسبیت» و یا «شکاکیت» تمام عیار نیست.
3- اعتقاد به سیال بودن همه معارف بشرى و نیز همه معارف دینى با اعتقاد به «وجود ضروریات و بدیهیات» ، هم در عرصه معرفتهاى بشرى و هم معرفتهاى دینى، سازگار نیست.
4- مهمترین مشکل اعتقاد به تحولپذیرى و سیلان در همه معارف بشرى مشکل «خود شمولى» است و همانند طنابى به گردن همین نظریه مىپیچد و آن را بىرمق و بىجان مىسازد; یعنى اگر تمام معرفتهاى بشرى در تحولند مدعیات قبض و بسط هم به عنوان بخشى از معرفتهاى بشرى، در گذر و دگرگونى خواهند بود.
نویسنده محترم در پاسخ مىگوید:
«مدعیات قبض و بسط از شمول آن تحول مصونیت دارند چون از نوع معرفتهاى درجه دومند نه درجه اول» (2)
و گاه مىگوید:
«مدعیات قبض و بسط هم مشمول آن تحول و سیلان هستند، اما نه تحول صدقى و کذبى بل تحول تعمیقى» (3)
اما این قبیل پاسخها علاوه بر این که «متناقض» و ناسازگارند، براى حل آن مشکل جدى افاقه نمىکند; چون این پرسش مطرح است که اولا بر اساس چه ملاکى معرفتهاى درجه دوم از دگرگونى و تحول مبرا دانسته شده است؟ مگر معرفتهاى درجه دوم همانند معرفتهاى درجه اول بخشى از معرفتهاى بشرى نیستند؟ مگر به زعم نویسنده محترم همه معرفتهاى بشرى ناثابت و نامقدس نیستند؟ ثانیا به چه دلیل و با چه تضمینى ادعا مىشود که معرفتهاى درجه دوم، تحول صدقى و کذبى نمىپذیرند و تنها تحول تعمیقى مىپذیرند؟ ! آن ویژگى که باعث چنین تضمینى مىشود چیست؟
5- نویسنده محترم مکرر در کتاب قبض و بسط به صراحت گفته است، نگاه و منظر او نگاه یک معرفتشناس است; یعنى کارش صرفا تماشاگرى و توصیف و عکسبردارى است نه داورى و فتوا و ارزیابى.
در این باره مىگوید:
«معرفتشناس فتوا نمىدهد که خوب است رو به کمال آورید یا شتاب خود را بکاهید و یا بیفزایید و نیز داروى نمىکند که فلان راى خطاست و فلان راى دیگر صواب. آنان فقط توصیف مىکنند...» . (4)
حال با این ادعا، چگونه در سراسر تئورى قبض و بسط و نیز در کتاب صراطهاى مستقیم، در جایگاه یک داور نشسته و به داورى و اظهار نظر پرداخته و یا بر کرسى خطابه و وعظ نشسته و به وعظ و خطابه مىپردازد؟ آیا یک «معرفتشناس» مىتواند به «تکامل معرفتها» در جریان تحول آنها فتوا دهد؟ آیا تکامل معرفت، جز صائبتر، صادقتر و واقعبینانهتر بودن آن معرفت معناى دیگرى دارد؟ و آیا یک معرفتشناس مىتواند فتوا دهد که تفسیرهاى متنوع از متون دینى همگى حق و صحیحند؟ خلاصه آیا یک معرفتشناس مىتواند خود «پلورالیست» باشد و دیگران را به «پلورالیسم» دعوت کند و همگان را نشسته بر سر سفره حق و حقیقتببیند و آنها را از انحصارگرایى و اعتقاد به باطل بودن عقاید و ادیان دیگر بر حذر دارد؟
6- آیا هر تفسیرى به صرف این که در ظاهر، به کتاب و سنت مستند استباید «حقانیت» یافته و به «رسمیت» شناخته شود؟ آیا «برداشت منافقین» و برخى از مارکسیستها که آیات توحیدى را به جامعه بىطبقه توحیدى، و آیات بهشت و جهنم را به دوره کمون نهایى و تشکیل جامعه بىطبقه، و داستان اصحاب فیل را به گروه چریکى و پارتیزانى انقلابى، تفسیر مىکردند مورد قبول است؟ اگر چنین است پس «تفسیر به راى» که در روایات ما نکوهش شده است، معنایش چیست؟ مگر خود قرآن، برخى از تاویلها و تفسیرها را سخت، نکوهش نکرده است؟ (5)
این که گاهى نویسنده محترم در کتاب قبض و بسط مىگوید: منظور ما معرفتها و «تفسیرهاى مضبوط» و روشمند است نه هر تفسیرى، در حل این معضل ثمرى ندارد; زیرا پرسش این است که اولا معرفتشناس نمىتواند معرفتها و تفسیرهاى مضبوط را از غیر مضبوط تمییز دهد و این تمییز کار او نیست. ثانیا مضبوط بودن و روشمندى، خود میزانى است «غیر مضبوط» . کدام معرفت مضبوط و روشمند و کدام معرفت غیر مضبوط و غیر روشمند است؟ نظر چه کسى در این باب ملاک است؟ نظر صاحب هر معرفت و تفسیر و یا نظر دیگرى؟
7- صامت دانستن کتاب و سنت (متون دینى) سخنى است نادرست، چون متون دینى از نوع سخن و کلام است و هر سخن معنادارى بر معناى خود دلالت دارد. چه فرق استبین سخن ملفوظ و مکتوب؟ اگر کسى به صورت شفاهى و حضورى سخنى را از پیامبر (ص) در باره امور دینى بشنود آیا باز هم مىتواند سخن ایشان را صامت و خالى از دلالتبداند؟ چه فرق استبین سخن خدا و پیامبر و سخن دیگران؟ آیا مىتوان کتابها و سخنان دیگران را هم صامت و بىدلالت فرض کرد؟ آیا حداقل، «محکمات» قرآن و سنت، در دلالتخود ناطق (غیر صامت) نیستند؟ اگر قرآن در دلالتخود گنگ و صامت است، چگونه خود را «نور» ، «کتاب مبین» ، «فرقان» ، «تبیان کل شىء» ، «بیان» ، «هادى» ، «شفاء» و «رحمت» معرفى مىکند؟
نویسنده محترم در کتاب قبض و بسط، شریعت را همچون طبیعت و یا دانشمندى که قفل بر دهان زده، صامت مىداند. (6) حقیقتا تشبیه شریعتبه طبیعت و دانشمند قفل بر دهان زده تشبیهى است ناروا; زیرا قانون طبیعت را جز با ابزار تحقیق و تجربه و آزمون نمىتوان فهمید; مثلا طبیعت نسبتبه قانون جاذبه و یا تکامل انواع و یا هیئت «کپرنیک» و «کپلر» و یا ترکیبات آب و خاک صامت است و صرفا از راه تجربه و آزمون مىتوان به آن پى برد و یا دانشمند دهان بسته نسبتبه ابراز مافىالضمیر خود صامت است چون سخن نمىگوید; اما کتاب و سنت از راه الفاظ و «دلالت وضعیه لفظیه» نسبتبه معانى و مرادات خود ناطقند. اگر روزى سیبى که از درخت مىافتد به زبان درآید و علت افتادن خود را که همان جاذبه زمین استبا الفاظ و کلمات ابراز کند، باز مىتوان این پدیده را صامت دانست؟ هرگز! همین نشانگر آن است که سخن و نوشته را نمىتوان صامت دانست و خود دلیلى استبر این که «طبیعت» با «شریعت» متفاوت است. و نیز این گفته مؤلف محترم که مىگوید:
«عبارات نه آبستن که گرسنه معانىاند. حکیم آنها را چون دهانهایى باز مىبیند نه چون شکمهاى پر، و معانى مسبوق و مصبوغ به تئوریها هستند» . (7)
سخنى است ناصواب; زیرا شکى نیست که واضع یا واضعان، لغات و الفاظ را براى معانى و اشیاى خاصى وضع کردهاند و استعمال دیگران، متکى و مبتنى بر علم به چنین وضع و قراردادى است. به همین دلیل استفاده از لغات و الفاظى که طرف مقابل به وضع آن آگاهى ندارد، نمىتواند در رساندن مراد و مقصود مفید فایده باشد. آیا مىتوان روند وضع را در باب الفاظ و عبارات بکلى انکار کرد؟ ! و آیا مىتوان در محاورهها و مفاهمهها از هر زبان و لغتى استفاده کرد؟ ! و آیا مىتوان میان الفاظ «مهمل» و «مستعمل» فرقى قائل نشد؟ !
8- این که گفته است تنها از راه «پیش فرضها» و پرسشهاى پیشین است که مىتوان شریعت را به نطق درآورد، سخنى است ناموزون; زیرا متون شریعت از این جهت فرقى با متون دیگر ندارد و در دلالتخود براى آشناى به زبان و لغت، مستقل است و ظواهر و نصوص قرآن و سنت، هیچگاه دلالتخود را از این پیش فرضها و سؤالات به عاریت نگرفتهاند. اگر چنین است پس چه فرقى است میان «محکمات» و «متشابهات» و یا «ظواهر» و «نصوص» و «مجملات» ؟ سؤال ما از نویسنده محترم این است که ملاک نص و ظهور چیست؟ در چه صورتى یک سخن نص و ظاهر است و در چه صورتى مجمل و متشابه؟
9- در کتاب قبض و بسط به صراحت آمده است:
«شناختشریعت در گرو تعداد پرسشهایى است که در برابر او مىنهیم و پاسخهایى است که از او مىشنویم» . (8)
این سخن پسندیدهاى نیست البته نه از این رو که پرسشهاى پیشین در فهم بیشتر و بهتر متون دینى نقشى ندارند، بلکه به این جهت که فهم معانى قرآن مشروط و «متوقف» بر «پرسشهاى پیشین» نیست. شاهد قطعى این مدعا آن است که اگر انسانى بدون هیچ گونه سؤال پیشین، قرآن مجید و یا کتب روایى را مطالعه کند همانند کتب بشرى مىتواند از برخى معانى و مضامین آن سردربیاورد. آیا متدینانى که تلاوت قرآن کار روزانه آنهاست و تلاوت آنها براى دریافت پاسخ پرسشهاى قبلى هم نیست، نمىتوانند از برخى مضامین و معانى قرآن فهم و معرفتى داشته باشند؟ !
10- مؤلف محترم در کتاب قبض و بسط آورده است:
«هر چه پیش فرضهاى قبول وحى است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود ... و همین مبانىاند که اختلاف در تفسیرهاى دین را هم به وجود مىآورند و همین پیش فرضها فهم ما از شریعت را سامان و جهت و مایه و مضمون مىبخشد و در جمیع زوایاى درک ما از شریعتحاضرند و چون روحى در تن معرفت دینى دویده و خزیدهاند و هیچ فهمى از دین نداریم که مستند و مسبوق بدین پیشفرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد و این مدعا، مدعایى است کلى و ابطالپذیر، و کافى است کسى یک نکته از نکات شرعى و یک عبارت از متون دینى را نشان دهد که در افاده معنا و اداى مضمون، از چنان فروض و مقدماتى مدد نجسته باشد. .» .(9)
این سخن حقیقتا ادعایى بیش نیست، بلکه واقعیت، به وضوح هر چه تمامتر بر نادرستى این مدعا شهادت مىدهد; یعنى پیش فرضهاى قبول وحى و متون دینى در فهمیدن معانى و مرادات کتاب و سنتحداقل نقش «دائمى» و همه جایى ندارند; مثلا یکى از پیش فرضهاى قبول وحى، اعتقاد به خدا و یا اعتقاد به قدرت او بر ایحاء و یا صادق بودن او در کلام خود و یا اعتقاد به نبوت پیامبر و آورنده وحى و یا صدق و عصمت اوست; حال سؤال این است اگر کسى به این امور و یا برخى از آنها عقیده نداشته باشد نمىتواند از وحى و متون دینى چیزى سردرآورده و فهم کند؟ آیا کسانى که خدا را قبول ندارند و یا نبوت پیامبر اسلام را قبول ندارند و یا عصمت و صدق او را نمىپذیرند، نمىتوانند از کلمات قرآن و سنت، فهم و درک و تفسیرى داشته باشند؟ آیا اهل کتاب (یهود و نصارى) با خواندن قرآن ما نمىتوانند به معانى و مقاصد آن پى ببرند؟ ! آیا یک یهودى و یا مسیحى این مقدار نمىتواند بفهمد که کتاب آسمانى مسلمانان بر توحید و نفى تثلیث و یا بر وجوب نماز و روزه و زکات دلالت دارد؟ ! اگر چنین است پس باید مخاطبان قرآن را تنها مسلمانان و ایمان آورندگان به آن بدانیم و بقیه انسانها را از مخاطبت و مفاهمت قرآن بیرون بهشمارآوریم! پس خطابات عام قرآن مانند «یا ایها الناس» و «یا ایها الانسان» چگونه توجیه مىشود؟
از این گذشته، قرآن، خطاب به منکران و کفار مىفرماید:
«افلایتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها» (10)
یعنى، چرا در قرآن تدبر نمىکنند مگر بر قلبهاى ایشان قفل خورده است؟ و یا مىفرماید:
«افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیها اختلافا کثیرا» (11)
این آیات بخوبى دلالت دارند که از نگاه قرآن کریم همگان با تدبر در قرآن مىتوانند نسبتبه معانى و مفاد آن آگاه شوند. (12)
از این گذشته ما معتقدیم که قرآن «معجزه» است و مطالعه قرآن براى انسان آگاه کافى است که به معجزه و فوق بشرى بودن آن پى ببرد (چنان که آیات قبلى و نیز آیات دیگر بر این معنا دلالت دارد) . حال سؤال ما این است که قرآن براى چه کسانى معجزه است؟ آیا تنها براى مسلمانان و مؤمنان به آن یا این که براى «همگان» معجزه است؟ یقینا قرآن براى همگان حتى «منکران» آن هم معجزه است. اساسا معجزه براى این است که منکران را مؤمن سازد، حال مىپرسیم منکران و کافران در چه صورتى مىتوانند به معجزه بودن قرآن پى ببرند؟ جز با فهمیدن برخى از معانى و مضامین قرآن؟ ! پس قرآن براى همگان حتى منکران و کافران هم قابل فهم است.
11- این که نویسنده هم در اینجا و هم در کتاب قبض و بسط مىگوید همیشه سؤالات و پیش فرضها از بیرون دین مىآید، به تعبیر دیگر همیشه پرسشهاى دینى از علوم و معارف بیرونى سرچشمه مىگیرد (13) سخنى است ناصواب; زیرا ممکن استبا مطالعه متون دینى (کتاب و سنت) پرسشهاى فراوانى براى انسان ایجاد شود. چه بسیار اتفاق مىافتد که ذهن انسان در حین مطالعه قرآن و دقت و تدبر در جملات و عبارات آن به سؤالات و ابهاماتى منتقل مىشود; مثلا ممکن استبا دیدن آیات متشابه و چند پهلو و یا با دیدن آیات به ظاهر متعارض، براى او سؤالات فراوانى ایجاد شود; چنان که براى پاسخ سؤالات نیز همیشه اینگونه نیست که از علوم و معارف بیرونى استفاده کند، آنچنان که نویسنده مدعى آن است; (14) بلکه در بسیارى از موارد با دقت و تدبر در متون و یا با کنارهمنهادن آیات مىتوان به پاسخ پرسشهاى خود دستیافت.
نویسنده محترم در پاسخ مىگوید:
«مفهوم "دقت" حاوى هیچ دقتى نیست و اگر مىتوانست کارى کند دست کم از خود رفع ابهام مىکرد» . (15)
به نظر مىرسد این سخن ناشى از کم دقتى است. چرا که براى اهل دقت و تحقیق، مفهوم دقت، مفهومى است روشن و آشنا. غرابت مفهوم دقت و تدبر براى کسى که مدعى دقت و تدبر است، از غرایب روزگار است.
اگر اصل طرح سؤال صرفا از راه معارف بیرونى است و فهم آن نیز تنها از راه معارف و علوم بیرونى باشد پس چه نقشى براى خود دین و شریعت و کتاب و سنتباقى مىماند؟ !
12- «بطون» داشتن و «چند لایه» بودن معانى قرآن بدین مفهوم است که یک آیه مىتواند بر «چندین معناى در طول هم» دلالت داشته باشد و یا به این معناست که دلالتبر یک مفهوم «جامع و کلى» دارد که داراى «مصادیق» فراوان است و یا به این معناست که بر «یک معناى مطابقى» که داراى «معانى متعدد التزامى» است دلالت دارد. (با توجه به تفاسیر متعددى که از بطون شده است) .
با این حساب، ذو بطون بودن قرآن به این معنا نیست که «هر معنا و تفسیرى» را برمىتابد و یا ظرفیت «معانى متعارض» و حتى «متناقض» را دارد. مگر اشعار مولوى و حافظ که به قول نویسنده محترم داراى بطون استبه این معناست که هر معنایى را برمىتابد و یا معانى متعارض و متباین را قبول مىکند؟ اگر چنین است چرا اجازه نمىدهد هر کس به دلخواه و یا به فهم خود آن اشعار را تفسیر کند؟ سؤال ما این است که در مقام تفسیر اشعار مولوى و حافظ چه مىکند؟ آیا به هر تفسیرى تن مىدهد؟ اگر کسى تفسیرى برخلاف تفسیر ایشان ارائه دهد چه مىکند؟ آیا اهتمامى در تثبیت و تایید تفسیر خود و ابطال تفسیر مقابل و مخالف نشان نمىدهد؟ خلاصه این که ذو بطون بودن قرآن نه دلیلى بر «رسمیت» و مقبولیت هر تفسیرى است و نه دلیلى بر «مقبولیت» تفاسیر متباین و ناسازگار.
از این گذشته ذو بطون بودن قرآن به این معناست که ظرفیت معانى متعدد صحیح را دارد، اما همین مقدار نمىتواند دلیلى بر صحت تفاسیر انجام شده از جانب مفسرین باشد; شاید بسیارى از این تفاسیر نادرست و نامقبول باشد. ذو بطون بودن قرآن نشان نمىدهد که کدام یک از معانى و تفاسیر مطرح شده، صحیح و پذیرفتنى است.
پىنوشتها:
1) دکتر عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، صص 2- 3.
2) دکتر عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 332 و 375.
3) همان، ص 116، 372 و 374.
4) همان، ص 204 و 223.
5) آل عمران/7: «فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله»
6) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 26.
7) همان، ص 249.
8) همان، ص 280.
9) همان، صص 352- 351.
10) محمد/24
11) نساء/82
12) ر. ک: علامه سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 5، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهارم، 1362، ص 17.
13) عبدالکریم سروش، پیشین، ص 280 و 264.
14) همان، ص 265.
15) همان، ص 352.
یکى از تئوریهایى که در مباحث دین پژوهى مطرح گردید تئورى «تجربه دینى» است. نخستینبار «شلایر ماخر» در ابتداى قرن نوزدهم در مقام دفاع از دین مسیحیت این تئورى را مطرح ساخت. او به گمان خویش توانسته بود با طرح این تئورى از اشکالات هیوم در نقض براهین اثبات وجود خدا و نیز نقادیهاى معرفتشناسانه کانت و اشکال تعارض گزارههاى دینى با احکام عقلى و علوم تجربى رهایى یابد. عدهاى نیز با قبول این تئورى آن را بر وحى منطبق نمودهاند. در این نوشتار بر آنیم تا ضمن بررسى اجمالى زمینههاى طرح تئورى تجربه دینى، اثبات نماییم که این تئورى هیچ گونه ارزش معرفتى نداشته و در نتیجه انطباق آن بر وحى نادرست است.
یکى از مباحث نسبتا جدید در فلسفه غرب، مساله «تجربه دینى» است. در جهان اسلام نیز برخى از نویسندگان مسلمان با تاثر از این بحث، بر این باورند که تجربه دینى همان وحى است. یکى از نویسندگان در این باره مىنویسد:
«...پس مقوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحى یا به اصطلاح امروز «تجربه دینى» است» . (1)
و چون این انطباق، مستلزم لوازم متعدد غیر قابل قبول در تحلیل وحى، دین و اعتقادات دینى مىباشد (مانند این اعتقاد که دین و وحى یک امر بشرى است (2) و قرآن، الفاظ و تعبیرات شخص رسول اکرم (ص) است نه این که از طرف خداى متعال و از طریق ملائکه بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده باشد (3) )، بدین جهتبر آن شدیم تا این دیدگاه را مورد نقد و بررسى قرار دهیم.
در این نوشتار سعى شده است تا تبیینى از حقیقت تجربه دینى و نیز حقیقت وحى - هر چند به صورت اجمالى - ارائه گردد، و در نهایت اثبات شود که انطباق «تجربه دینى» بر «وحى» ، غیر قابل پذیرش است.
تجربه دینى (4)
مفهوم تجربه دینى براى اولینبار در اواخر سده هیجدهم توسط «شلایر ماخر» (5) مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدى متفکران غربى واقع گردید. (6) براى فهم بهتر این مفهوم، بررسى زمینههاى تاریخى آن ضرورى به نظر مىرسد.
1- زمینه علمى
پس از انقلاب علمى قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهورى مانند گالیله و نیوتن، علوم تجربى رونق بسیار یافت. این دو متفکر بزرگ تجربى که میراث و دستاورد کوپرنیک و کپلر را نیز در چنگ خویش داشتهاند تحولى بس عظیم و شگرف را در رویکرد انسان غربى نسبتبه جهان و ما سواى انسان و از جمله دین و خدا، پى ریزى نمودند. وقتى که زمین مرکزى توسط کوپرنیک رد شد و نیز زمانى که کپلر، بیضوى بودن مدار حرکتسیارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسى مسیحیت در قرون وسطا یعنى زمین مرکزى و این که مدار حرکتسیارات به صورت دایره مىباشد مورد تردید جدى قرار گرفت و به تدریج این اندیشه را پدید آورد که اندیشهها و نظریههاى دینى از اساس محکمى برخوردار نبودهاند و نمىتوان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتى این اندیشه نسبتبه دین، توسط اکتشافات گالیله نسبتبه اجرام آسمانى و نیز نظریات نیوتن، تقویتشد و بدین وسیله زمینه و اساس یک معیار و اعتقاد مهم در عصر روشنگرى - یعنى قرن هیجدهم - را (هر چند به صورت روانشناسانه و نه به صورت منطقى) بنیان نهاد، و آن اعتقاد به «سیانتیسم» (7) (علم تجربىگرایى) بود.
براى متفکران عصر روشنگرى، علم تجربى از اعتبار بسیار بالایى برخوردار بود به گونهاى که درستى و بطلان و ارزشمندى معرفتهاى دیگر بشر را به وسیله آن مىسنجیدند و در صورتى که اندیشهاى با علوم تجربى متعارض بود، نزد متفکران عصر روشنگرى هیچ اعتبارى نداشت. و با ظهور اندیشه سیانتیسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر اندیشههاى دیگر، ملاحظه مىشود که پس از یک قرن در دنیاى غرب، در دامن چنین اندیشهاى، تفکر فلسفى «پوزیتویسم» با لوازم خاص خود پدید آمد از جمله این که معنادارى هر گزارهاى وابسته به تجربهپذیرى آن است و اگر گزارهاى تجربه ناپذیر باشد پوچ و بىمعناست. بنابراین گزارههاى دینى، پوچ و باطلند; زیرا گزاره «خدا موجود است» و یا «معاد موجود است» به هیچ وجه تجربهپذیر نیست; یعنى نمىتوان در تجربه، خدا یا معاد را مورد آزمایش قرار داد تا صحت و یا بطلان این دو گزاره را بدست آورد، در نتیجه این دو گزاره، بىمعنا و پوچ هستند.
بدیهى است که در چنین عصرى هر اندیشه و نظریهاى که با علوم تجربى ناسازگار جلوه مىنمود غیر قابل قبول و بىارزش بود و چون در دین مسیحیت، موارد گوناگونى وجود داشته که با علوم تجربى معارض بوده است این امر سبب شد تا دین نزد متفکران عصر روشنگرى امرى بىارزش تلقى شود. (8)
2- زمینه فلسفى
توسلات سنتى به استدلال متافیزیکى براى توجیه عقیده دینى با انتقادات سلسلهاى از متفکران از دکارت تا کانت، لطمه و آسیب جدى دید. کتاب «هیوم» به نام «محاوراتى در باره دین عقلانى» ، برهان نظم را که عدهاى از تجربهگرایان مىخواستند آن را جایگزین براهین کلامى مدرسى نمایند، ازکارانداخت.
از طرف دیگر، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرى یعنى «ایمانوئل کانت» (9) نظریات خاصى در زمینه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود که چون معرفتهایى که از خارج نصیب انسان مىشود از قالبهاى متعدد پیشینى ذهن، عبور مىنماید، جهان خارج به همان صورتى که هست (نومن) نصیب انسان نمىشود و انسان همیشه معرفتهایى را از خارج بهدستمىآورد که توسط ذهن او قالبگیرى شده باشد (فنومن) و به عبارت دیگر، انسان همیشه از پشت عینکهایى به خارج مىنگرد که خود این عینکها نیز رنگى بوده و از خودشان بر آنچه که از خارج به او مىرسد تاثیر مىگذارند، در نتیجه، انسان نسبتبه خارج نمىتواند ادعاى معرفتیقینى نماید.
این نظریه کانت در معرفتشناسى تاثیر بسیار مهمى بر متفکران غربى گذاشته است و حوزههاى دیگر معرفتبشر مانند دین پژوهى را نیز از این تاثیر بىنصیب نگذاشت.
بر این اساس، بسیار روشن و قابل درک است اگر بگوییم دین در عصر روشنگرى امرى بىمعنا و لغو جلوه نمود; زیرا گزارههاى دینى، از یک سو گرفتار مشکل تعارض با علوم تجربى بود (البته بعضى از گزارههاى دینى مسیحیت) و از سویى دیگر معرفتشناسى کانت، تمام گزارهها و نظریات دینى در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظرى به ادعاهاى مشکوک و غیر یقینى تبدیل کرده بود.
کانت در هر یک از نقدهاى خودش که آثار بزرگ وى را تشکیل مىدهند، بر حوزه خاصى از تجربه انسانى متمرکز مىشود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه مىکوشد تا با دقت، حدود احکام مجاز را ترسیم نماید.
وقتى این حدود، به وضوح بیان شوند، تفکیک احکامى که مطمئنا ریشه در تجربه دارند، از قضایایى که شکل احکام تجربى را به خود مىگیرند - ولى در واقع تلاشهایى براى بسط مفاهیم و مقولات به مسائلى است که از حدود کاربرد صحیح خود تجاوز مىکنند - ممکن مىگردد.
کانت در اولین نقد خود، مفهوم خدا را نمونهاى متعالى از عقل محض بر شمرد و معتقد است که با عقل نظرى نمىتوان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملى محض، مىپذیرد. به عبارت دیگر، با این که به لحاظ نظرى هیچ معرفتى از مفهوم خداوند نداریم ولى فرض وجود آن براى داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقاید و اعمال دینى، ریشه در تجربه اخلاقى دارند و نتیجه نداى عقل عملى و کشمکش ما با قانون اخلاقى است و دین ذاتا به سمیتشناختن همه وظایف به عنوان دستورهاى الهى است.
بدین ترتیب، کانت که به لحاظ عقل نظرى، وجود خدا را غیر قابل اثبات مىداند، با فرو کاستن دین به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پیش فرض اخلاق، ضرورى دانسته و آن را مىپذیرد. (10)
3- زمینه دینى
ناهمخوانى عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومى انسانها، پیامدهاى زیانبارى به همراه داشت، از جمله این که بسیارى از متفکران و آزاداندیشان، گرایشهاى الحادى پیدا کردند و بکلى از دین رویگردان شدند. همچنین بسیارى از متفکران متعصب مسیحى که نمىتوانستند به دین آبا و اجدادى خود پشتپابزنند، براى مصون سازى دین در برابر انتقادهاى منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافى کتاب مقدس، نظریاتى که «تدابیر حفاظتى» نام گرفت ابداع کردند و از این رهگذر مکاتب فلسفى خاصى پدید آمد. نکوهش معرفت و آگاهى، در صفحات اولیه کتاب مقدس و ارائه تصویرى انسانوار از خداوند به صورت انسانى خدعهگر و دروغگو و طرح گناه ذاتى آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگى به انبیاى الهى، ضمن دادن چهرهاى خرافى و موهوم به دین، هر آزاداندیشى را رنج مىدهد.
یکى دیگر از عقاید اساسى و توجیهناپذیر مسیحیت، مساله تثلیث است. این فکر را به عنوان رمز کلیسا تلقى نموده و در پاسخ به این پرسش که مضامین کتاب مقدس، نامعقول است، مىگویند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. و همین امر سبب شده است که تاریخ تمدن اروپا در بعضى از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ایمان» و «علم» تقسیم شود.
ارائه تصویر زشت از ناحیه کتاب مقدس در مورد انبیاى الهى مانند نسبتباده گسارى و زنا با محارم به حضرت لوط (11) و کشتى گرفتن خدا با یعقوب و ناتوانى خدا از غلبه بر او (12) شرم آور بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمىباشد. همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جاى انسانهاى گناهکار با عقل بشرى توجیهناپذیر است. بخشش گناه و خرید و فروش بهشت و نیز مبارزه کلیسائیان با مخالفان فکرى خود، از جمله عواملى بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیتبدبین نمود.
این عوامل، واکنشهاى مختلفى را در پى داشت، عدهاى از دین رویگردان شدند و گروهى نیز با اصلاح دینى، در صدد ارائه تعریف و تفسیرهاى جدید از ماهیت دین بر آمدند.
یکى از تلاشهاى متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دینى» به عنوان گوهر و اساس دین بود که «شلایر ماخر» آن را بیان کرد. وى سالهاى اولیه عمر خود را در میان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلى رمانتیکهاى جوان در برلن شرکت مىکرد. او از این که هنرمندان و به طور کلى نسل نو به دین گرایش نشان نمىدادند، رنج مىبرد. از سویى مضامین کتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشرى مىیافت و این تعارض و ناهمگونیها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سویى دیگر عزت دینى به وى اجازه نمىداد که به عقاید دینى پشتپابزند، بویژه آن که او یک کشیش بود، تا این که سرانجام طرحى به نظرش رسید و تدریجا به آن صورت فلسفى داد و مکتبى را پایهگذارى کرد که تا امروز هواداران بسیارى دارد.
شلایر ماخر ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنى به بىنهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهى است و افکار و عقاید و اعمال دینى جنبه ثانوى داشته و در واقع چیزى جز تجلى احساسات دینى نیستند. از نظر شلایر ماخر، دین، هویت مستقلى دارد و نباید به متافیزیک یا اخلاق ارجاع شود. (13) هویت و گوهر دین، نه اندیشه است و نه عمل، بلکه احساس درونى و اتکاى بىواسطه به واقعیت مطلق است. (14)
به عبارت دیگر، ماخر معتقد بود که دین نه علم مابعدالطبیعه است و نه علم اخلاق، بلکه از ریشه و اساس با آن دو متفاوت است; زیرا علم ما بعدالطبیعه، حقیقت جهان و قوانین آن را از خود به هم مىبافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامى از وظایف را پدید مىآورد که نسبتبه کردارهایى فرمان مىدهد یا از آنها باز مىدارد، اما سر و کار دین نه با استنتاج متافیزیکى است نه با آن که جهان را براى برکشیدن قانون تعیین وظایف بهکارمىگیرد، دین نه دانش است نه اخلاق، بلکه احساس است. (15)
او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، قانع ساخت که حساسیتهاى آنها با روح حقیقى حیات دینى بیشتر هماهنگ است تا با آنچه که در کلیساها جریان داشت و نیز مضامین کهنه و نامعقول و متناقض کتاب مقدس، پوسته دین بوده و آنچه که مهم است گوهر دین یعنى همان احساس درونى است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه کاملا با گوهر دین هماهنگ است و عقاید و آداب دینى که از آن گریزان هستند ربطى به دین نداشته و از آن بیگانهاند.
هدف دوم شلایر ماخر، مصون سازى دین از نقادیهاى فیلسوفانى مانند کانت و هیوم بود. وقتى اعتقادات و مباحث نظرى با حقیقت دین بیگانه باشد و تنها راه دسترسى به دین، عواطف و احساسات باشد نه اندیشه و تعقل، دیگر جایى براى براهین اثبات وجود خدا باقى نمىماند و طبعا نقدها و نقضهاى فیلسوفان ملحد، راه به جایى نخواهد برد، زیرا دین عنصرى مستقل از مباحث نظرى است و اثبات کنندگان و منکران وجود خدا که بر ضد یکدیگر برهان اقامه نموده و مىکوشند قوه عاقله یکدیگر را متقاعد سازند که خدایى هست و یا خدایى نیست، هر دو بیراهه مىروند، چون دین را باید در جایى دیگر جستجو نمود، جایگاه دین، نهان خانه دل است، نه اندیشه و فکر بشرى.
او در این موضوع، دو کتاب به نامهاى «در باره دین» (16) و «ایمان مسیحى» (17) از خود بر جاى گذاشت. در کتاب اول بر استقلال دین یا دیندارى از کارکرد عقل نظرى و عملى تاکید مىکند; از نظر او دین نه راه اندیشیدن، نه طریق عمل، نه مجموعهاى از اعتقادات و نه مجموعهاى از مناسک دینى است، (18) دیندارى همان تجربه و احساس موجود نا متناهى است. شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحى، نقش یک متکلم را ایفا مىکند و متعلق احساس دینى را وابستگى مطلق مىداند. بدین ترتیب، او با ادعاى این که در دیندارى، اعتقادات، نقشى ندارند توانسته بود به زعم خویش، دین مسیحیت را در عصر جدید، مطرح نموده و از آن دفاع کند; زیرا وقتى که اعتقادات و گزارههاى دینى، اساس دین نباشند دو اشکال نظریه کانت در زمینه معرفتشناسى و نیز تعارض با علوم تجربى، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به این که گوهر دین، تجربه دینى و احساس درونى خاص است، این احساس و تجربه دینى در عصر روشنگرى و هر زمان دیگر، قابل حصول و نیز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.
قبل از بررسى مساله درستى یا بطلان انطباق تجربه دینى بر وحى، ذکر دو نکته ضرورى است:
نکته اول این که واژه «تجربه» (Experince) از جمله واژههایى است که تغییرات عمدهاى از جهت معنا در آن رخ داده است، این واژه اکنون به طور وسیعى در رشتههاى گوناگونى مانند علوم طبیعى، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار مىرود و در حقیقتبار معنایى ویژهاى در این زمینهها دارد.
در فرهنگ غرب واژه تجربه دو کاربرد متفاوت دارد:
1- از دوره باستان تا قرن هفدهم میلادى واژه تجربه (Experince) ، بیشتر معناى کنشى (19) داشته است. این واژه در اصل از واژه لاتینى " "Experiri" مشتق شده است که به معناى «آزمودن» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن» است. بعنوان مثال، اگر کسى به شخص دیگرى مىگفت «وفادارى مرا تجربه کن» دقیقا به این معنا بود که وفادارى مرا بیازماى. تجربه در این مورد، کنشى و فعلى بود و مراد این بود که امتحان کن، دلیل بیاور و با محک آزمایش بیازماى.
2- از قرن هفدهم میلادى به بعد، تحول خاصى در معناى این واژه رخ داد و در حقیقت این تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتى مانند تجربه دینى، تجربه عرفانى و نظایر آن گردید.
در دوره مدرن «تجربه» بیشتر معناى «کنش پذیرى و انفعالى» (20) به خود گرفته است. تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنشها قرار مىگیرند، تجارب، تمام چیزهایى هستند که براى ما رخ مىدهند، نه آن چیزهایى که انجام مىدهیم. در این معناى اخیر، آنچه من تجربه مىکنم، چیزى است که من احساس یا مشاهده مىکنم، لذتهایى که مىبرم، دردهایى که مىکشم، عواطف و انفعالات درونى که دارم، همه در مقوله تجارب من مىگنجند، تجارب من حالات درونى من هستند که خودشان را بر حیات درونى من تحمیل کردهاند و بر خاطرات درونى من افزوده شدهاند.
نکته دوم آن که گرچه در مورد تجربه دینى تعریفهاى گوناگونى ارائه شده است ولى همانطورى که از تعریف تجربه به معناى اول بدست مىآید و نیز با تامل در تعریفهاى بیان شده در مىیابیم که گوهر مشترک همه تعاریف مربوط به تجربه دینى، «احساس درونى بودن» آن است. (21)
«تغایر تجربه دینى با وحى»
در خصوص تطبیق تجربه دینى بر وحى، چند اشکال عمده قابل طرح است:
اشکال اول: تجربه دینى و ارزش معرفتى
اشکال اساسى وارد بر تجربه دینى آن است که: تجربه دینى داراى هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; زیرا ممکن است در هر تجربه دینى، تجربهگر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالى را ولى به خطا گمان کند که موجود متعالى را تجربه نموده است. بنابراین به لحاظ بروندینى، سخن او - از آن جهت که صرفا از تجربهاش گزارش مىدهد - قابل اعتماد نیست، به عبارت دیگر، صرف این که شخص تجربهگر، ادعا کند که خدا یا ملائکه و یا مقربان درگاه او سبب شدهاند تا این احساس در او پدید آید، یا این که بگوید من احساس مىکنم که خداوند یا اولیاى او در این احساس خاص دخالت داشتهاند، این ادعاى او هیچ گونه ارزش معرفتى نخواهد داشت; زیرا به چه دلیلى باید اعتماد نمود که سخن او در این ادعا، درست است؟ و به چه دلیلى امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیدهاند؟
به سخن دیگر، گر چه تجربه دینى، نوعى احساس و علم حضورى بوده و در علم حضورى خطا راه ندارد ولى نکته مهم این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکارى از یافتههاى حضورى، عکسبردارى مىکند و صورتها یا مفاهیم خاصى را از آنها گرفته سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایى در باره آنها مىپردازد.
مثلا هنگامى که دچار ترس مىشویم ذهن ما از حالت ترس، عکس مىگیرد که بعد از رفع شدن آن حالت مىتواند آن را بهخاطربیاورد. همچنین مفهوم کلى آن را درک مىکند و با ضمیمه کردن مفاهیم دیگرى آن را به صورت جمله: «من مىترسم» یا «من ترس دارم» یا «ترس در من وجود دارد» منعکس مىسازد. و نیز با سرعت عجیبى پدید آمدن این حالت روانى را بر اساس دانستههاى پیشین، تفسیر مىکند و علت پیدایش آن را تشخیص مىدهد.
همه این فعل و انفعالات ذهنى که سریعا انجام مىگیرد غیر از یافتن حالت ترس و علم حضورى به آن است ولى مقارنت و همزمانى آنها با علم حضورى در بسیارى از اوقات، موجب اشتباه مىشود و شخص مىپندارد همانگونه که خود ترس را با علم حضورى یافته است علت آن را هم با علم حضورى شناخته است در صورتى که آنچه با علم حضورى درک شده استیک امر بسیط و عارى از هر گونه صورت و مفهوم و همچنین خالى از هر گونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، احتمال خطایى در آن وجود ندارد در صورتى که تفسیر مقارن آن از قبیل ادراکات حصولى بوده که خود به خود، ضمانتى براى صحت و مطابقتبا واقع ندارند.
با این توضیح، روشن مىشود که چرا و چگونه در مورد پارهاى از علوم حضورى، خطاهایى رخ مىدهد; مثلا گاهى انسان، احساس گرسنگى مىکند و مىپندارد که نیاز به غذا دارد در صورتى که اشتهاى کاذبى است و در آن حال نیازى به غذا ندارد، سر مطلب این است که آنچه با علم حضورى خطاناپذیر درک شده همان احساس خاص بوده است ولى همراه آن احساس، تفسیرى به وسیله ذهن بر اساس مقایسه آن با سایر احساسهاى قبلى، انجام گرفته که علت این احساس، نیاز به غذا است اما این مقایسه صحیح نبوده و بدین وسیله خطایى در تشخیص علت و تفسیر ذهنى، پدید آمده است. خطاهایى که در مکاشفات عرفانى پدید مىآید نیز از همین قبیل است. بنابراین لازم است در تشخیص علم حضورى کاملا دقت کنیم و آن را از تفسیرهاى ذهنى مقارن آن، جدا کنیم. (22)
در واقع در فرایند حصول یک احساس مانند احساس درد در درون انسان (که تجربه دینى نیز یک احساس است) سه مرحله نزدیک به هم رخ مىدهد:
1- مرحله اول که همان احساس بسیط درد مىباشد. این مرحله همان علم حضورى است که خطا در آن راه ندارد; یعنى شخص در این که احساس درد مىکند خطایى انجام نمىدهد، و در واقع در این مرحله، اصلا خطا قابل تصور نیست.
2- در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونى مفهوم و صورتى برداشته و در قالب یک قضیه آن را بیان مىکند و مىگوید: «من درد دارم» این قضیه نیز که در منطق به آن، «وجدانیات» مىگویند از قضایاى صادق و بدیهى است; یعنى هیچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضیهاى که در ذهن او نقش بسته است دچار تردید نمىگردد.
3- در مرحله سوم که مربوط به تفسیر است، شخص درد خود را تحلیل و تفسیر نموده و به استناد دلایل مختلفى، امرى را به عنوان علت درد بیان مىکند و مثلا مىگوید: زخم معده من علت درد است، ولى وقتى که به پزشک مراجعه مىکند، پزشک به او مىگوید که معده شما سالم است و ناراحتى شما و دردتان معلول فشار و ناراحتى عصبى شما است.
همان طورى که ملاحظه مىشود تنها مرحله اول، علم حضورى است ولى مرحله دوم و سوم، علم حصولى است، و بدین جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا که در مرحله دوم، حاکى و محکى نزد عالم حاضر است، صدق آن بدیهى مىباشد ولى مرحله سوم به دلیل این که نه علم حضورى است و نه مانند مرحله دوم، حاکى و محکى در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشکوک بوده و خطا در آن قابل تصور مىباشد.
در مورد تجربه دینى نیز مىگوییم، گر چه تجربه دینى یک نوع احساس بوده و به علم حضورى براى صاحب تجربه دینى معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسیط او خطا وجود ندارد، و همچنین اگر از این احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگوید احساسى به من دست داده است، در این مرحله نیز خطایى وجود ندارد; یعنى این خبر او که احساسى به او دست داده و براى او حاصل شده است، نیز درست و مطابق با واقع مىباشد، ولى اگر بخواهد نزد خود تحلیل و تفسیر نموده و بگوید خداوند این احساس را در من پدید آورده است، و به عبارت دیگر، خداوند علت این احساس مىباشد و یا فرشته یا پیامبر و یا شخصیت دیگرى علت این احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنین ادعایى از صحت و درستى و صدق یقینى برخوردار نیستبلکه ادعایى است مشکوک; یعنى معلوم نیست که تحلیل او درستبوده و واقعا نیز خداوند یا یکى از اولیاى او علت پدید آمدن آن احساس در او باشند بلکه ممکن است عوامل دیگرى مانند اختلالات روانى یا بیمارى شدید، علتحصول آن احساس باشد.
بنابراین، به لحاظ منطقى و از دیدگاه بروندینى، صاحب تجربه دینى نمىتواند صرفا بر اساس احساس خاصى که به او دست داده است ادعایى را که صدق و درستى آن یقینى باشد نسبتبه بیرون از خودش، بیان نماید و صرفا مىتواند نسبتبه احساسات خودش خبر دهد. و بدین جهت ادعاهاى صاحب تجربه دینى نسبتبه بیرون از خودش، هیچ ارزش معرفتى ندارد، و بدیهى است که اگر تئورى تجربه دینى براى این امر ارائه شده است که صدق ادعاهاى صاحب تجربه را نسبتبه درون خودش تصحیح نماید، در این صورت گر چه ادعاى شخص نسبتبه درون خودش، از وجدانیات منطقى بوده و صدق آن بدیهى است ولى روشن است که تصحیح آن ادعا، نیازى به ارائه تئورى تجربه دینى نداشته و به سبب این که آن ادعا از وجدانیات ما است، صدق آن محرز مىباشد.
اما اگر تئورى تجربه دینى در صدد توجیه درستى و صدق گرایش شخص به دین خاص و ادعاهاى دینى او باشد، باید گفت که این تئورى از چنین هدفى عاجز بوده و همان طورى که بیان شد، تجربه دینى هیچ ارزش معرفتى ندارد; یعنى صرف این که براى صاحب تجربه دینى، احساسى رخ داده است دلیل بر این نیست که تحلیل و قضاوت او نسبتبه علت آن احساس نیز درستباشد.
اندک توجهى به انواع تجربه دینى که در منابع فلسفه دین آمده است، مدعاى ما (یعنى عدم ارزش معرفتى تجربه دینى به لحاظ بروندینى) را ثابت مىنماید، بعنوان مثال «ریچارد سویین برن» با ادعاى این که دستهبندى و طبقهبندى وى، جامع و مانع است، تجربه دینى را به پنج قسم زیر تقسیم مىکند:
الف) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شىء محسوس که در قلمرو تجربه همگانى است. براى مثال، ممکن استشخص، خداوند را در تمثال شخصیتى مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس ببیند. تمثال یک شخص یا غروب خورشید، خدا نیستند اما شخص در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر ما فوق طبیعى مواجهه مىیابد.
ب) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه شىء محسوس، نامتعارف و مشاع. براى مثال ممکن استشخص، امر مافوق طبیعى را از طریق باکره لورد یا در بوتهاى که مشتعل است اما نمىسوزد تجربه کند.
ج) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیدهاى شخصى که در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف است. براى مثال ممکن استشخصى خداوند را در رؤیا یا مکاشفه، تجربه کند مانند رؤیاى پطرس. مکاشفهها، رؤیاها، نداهاى غیبى و نظایر آنها، اگر چه در قالب زبان حسى بیان مىشوند اما فقط براى شخص واحد قابل حصولند.
د) تجربه خداوند یا حقیقت غایى به واسطه پدیدهاى که در قالب زبان حسى متعارف قابل توصیف نیست. در اینجا، شخص چیزى را احساس مىکند یا مىبیند اما آن چیز به مثابه امرى توصیف ناپذیر به تجربه او در مىآید.
ه) تجربه خداوند یا حقیقت غایى بدون واسطه هر گونه امر حسى. در این حالت، شخص به نحو شهودى و بىواسطه از خداوند یا آن یگانه مطلق آگاه مىشود. (23)
دقت در موارد فوق روشن مىسازد که آنچه تجربه دینى نامیده مىشود به لحاظ بروندینى، واجد هیچ گونه ارزش معرفتى نیست; یعنى به صرف این که کسى خواب دیده و مدعى مواجهه با امر مطلق و ماوراى طبیعى شده است، دلیل صدق رؤیا و خواب او نیست، به چه دلیلى احساس درونى شخصى که مدعى درک موجود ماوراى طبیعى است را باید قبول نموده و دلیل صدق گفتارش دانست؟ (یعنى در واقع هم، موجود ماوراى طبیعى علت پدید آمدن این احساس در او شده باشد؟) به چه دلیلى او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمىدهد؟ بدیهى است که به لحاظ بروندینى، ادعاى مواجهه با امر مطلق از طرف یک شخص، هیچ گونه دلیلى بر صدق و درستى کلام و یا تجربه او نیست. همچنان که تحلیل آقاى «پراد فوت» از تجربه دینى نیز مؤید گفتار ما است، ایشان مىگوید:
«توصیف ما از تجربه دینى باید چندان جامع باشد که اولا بتوانیم دیگران را هم صاحب تجربههاى دینى بدانیم (تجربههایى که به اعتقاد صاحبانشان حاکى از امر مافوق طبیعى هستند) و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعى این تجربهها را تصدیق کنیم. بنابراین، تجربه دینى تجربهاى است که شخص صاحب تجربه آن را دینى تلقى کند، دینى دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص تجربهگر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبناى امور طبیعى نارسا و غیر کافى است و آن تجربه را فقط بر مبناى آموزههاى دینى مىتوان تبیین کرد...اما این امر که صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبناى وجود موجودى مافوق طبیعى درک مىکنند بدان معنا نیست که آنها واقعا موجودى مافوق طبیعى را تجربه مىنمایند، یا هیچ تبیین طبیعى مقنع و با کفایتى براى تجربه آنها وجود ندارد» . (24)
نتیجه آن که تجربه دینى که یک احساس صرف است هیچ ادعایى نسبتبه بیرون از شخص تجربهگر را نمىتواند اثبات نماید و چون هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد در مباحثبروندینى نمىتوان از آن استفاده کرد.
با این تحلیل نکته بسیار مهم دیگرى نیز ثابت مىشود و آن این است که بر اساس اعتقاد شلایر ماخر که تمسک به ادله و براهین عقلانى را در اثبات خدا و آموزههاى دینى ناکافى و باطل دانسته و اشکالات و نقادیهاى هیوم و کانت را نسبتبه این مساله وارد مىدانسته است، تحقق و وجود تجربه دینى قابل اثبات نیست; یعنى اصلا نمىتوان به طور یقینى ادعا نمود که تجربه دینىاى وجود دارد; زیرا روشن است که در اعتقاد قائلین به تئورى تجربه دینى، به هر احساسى که به انسان دست دهد، تجربه دینى اطلاق نمىشود بلکه تجربه دینى آن است که به نحوى از انحاء با خداوند (یا واقعیت مطلق و غایى) و مظاهر و تجلیات او در ارتباط باشد حال چه این که خداوند یا مظاهر او علت آن احساس باشند و یا این که متعلق آن احساس باشند. چنان که شلایر ماخر معتقد است که تجربه دینى، تجربهاى است که خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت دیگر، انسان آن را نتیجه کار خدا بداند. او مىگوید:
«احساس شما تا آنجا که نتیجه کار خدا توسط کار هستى در شماست، دیندارى است. خلاصه دین، این احساس (این احساس در بالاترین وحدت آن) است که محرک احساس یک چیز است و فقط از طریق این وحدت، مىتوان چیزى را به طور منفرد و خاص احساس کرد; یعنى احساس کنیم که وجود حیات ما، حیات و وجودى در خدا و توسط خداست» (25)
عدهاى دیگر نیز ارتباط و تعلق احساس به خداوند یا مظاهر او را شرط دینى بودن تجربه دینى مىدانند:
«تجربه دینى را غیر از تجربههاى متعارف مىدانند; یعنى شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضورى ما فوق طبیعى مىداند (یعنى خداوند یا تجلى خداوند در یک فعل) یا آن را موجودى مىانگارد که به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند یا شخصیتى نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتى غایى مىپندارد، حقیقتى که توصیف ناپذیر است (مثل امر مطلق غیر ثنوى [برهمن] یا نیروانا)» (26)
با توجه به آنچه که در صفحات قبل بیان داشتهایم، اثبات این که متعلق احساس یا علت آن، فلان شىء معین است، از طریق آن احساس قابل اثبات نیست; یعنى نمىتوان ادعا نمود که چون من احساس مىکنم که خداوند علت احساس من است پس در واقع نیز خداوند علت احساس من مىباشد و از آنجا که چنین امرى قابل اثبات از طریق آن احساس نیست دینى بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود; زیرا مقوم دینى بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) یا مظاهر اوست و همانگونه که بیان شد، چنین امرى قابل اثبات نیست، بدین جهت مىتوان ادعا نمود که چون دینى بودن تجربه به صورت واقعى و قطعى، قابل اثبات نیست، طرح این تئورى در مباحث دین پژوهى لغو و بىاساس مىباشد. البته روشن است که با توجه به عدم کارایى عقل و براهین عقلانى نزد قائلین به تئورى تجربه دینى، توسل به استدلال عقلانى براى اثبات دینى بودن این تجربه یعنى ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایى) و مظاهر او، تلاش باطلى است و بدیهى است اگر کسى براهین عقلانى را صحیح و قابل تمسک بداند و از آن در این مقام بهره جوید، دیگر نیازى به تئورى تجربه دینى در مباحث دین پژوهى باقى نخواهد ماند و چنین بحثى از ریشه لغو خواهد بود; زیرا چنین تئورىاى صرفا در وضعیتى ارائه شده است که هر گونه تلاش عقلانى براى اثبات خداوند و آموزههاى دینى باطل تلقى مىشد.
اشکال دوم: لغویت هدف از ارسال انبیا
یکى دیگر از ایرادهاى اساسى تجربه دینى آن است که هدف از ارسال انبیا، هدایتبشر به سوى سعادت و کمال است، و زمانى این هدف خداوند، محقق مىشود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگرى پیامبران موجود نباشد; زیرا در این فرض، هیچ دلیلى وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوى ضلالت و شقاوت پیش مىبرند یا سعادت؟ و بدیهى است که در این صورت، هدف خداوند حکیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض مىشود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالى که صدور کار بیهوده از خداى متعال، محال است.
حال اگر، وحى که تنها راه ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینى باشد، مستلزم آن است که وحى، قابل اعتماد نباشد; زیرا همانطورى که سابقا ملاحظه شد، تجربه دینى هیچ گونه ارزش معرفتى ندارد و در نتیجه به سخنان پیامبران نیز نمىتوان اعتماد نمود; زیرا به اعتقاد صاحبان تئورى تجربه دینى، سخنان صاحب تجربه، همان تعبیر و تفسیر آن تجربه است.
بنابراین، هدف خداوند از ارسال انبیا وقتى تامین مىشود که در هدایتگرى انبیا احتمال خطا وجود نداشته باشد; زیرا احتمال خطا کافى است تا بشر به طور طبیعى به کلام آنها اعتماد نکرده و هدایت نیابد و به همین جهت است که در مباحثبروندینى نبوت، عصمت را براى پیامبران اثبات مىنمایند، و از ناحیه دیگر، قرآن کریم نیز با تاکید بسیار زیاد و در آیات متعدد، اعلام مىنماید قرآن - که همان محتواى دعوت و هدایت پیامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پیامبر نیست; یعنى اینطور نیست که قرآن، الفاظ شخص پیامبر و تعبیر ایشان از احساس خود باشد بلکه الفاظ قرآن نیز مستقیما از ناحیه خداوند و یا با واسطه ملائکه بر قلب مبارک پیامبر نازل شده است. و از کسانى که مدعىاند قرآن، الفاظ شخص پیامبر است مىخواهد که اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان یک انسان مىدانند، مثل آن را بیاورند (تحدى قرآن) .
توجه به این امر نیز سخنان فوق را تایید مىکند که انطباق وحى بر تجربه دینى باطل است; زیرا تجربه دینى، از این سویه و اکتسابى است و به دو قسم رحمانى و شیطانى قابل انقسام است (چنان که عرفا، تجربه عرفانى را به این دو قسم، تقسیم مىنمایند) در حالى که وحى به انبیا از آن سویه و غیر اکتسابى بوده و خطا در آن قابل تصور نیست; زیرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجیت و اعتبار ساقط شده و غیر قابل اعتماد خواهد بود و بدیهى است که با فرض عدم اعتماد به آن، هدایتبشریت از طریق وحى حاصل نگردیده و در نتیجه، هدف از ارسال انبیا از ناحیه خداى متعال تامین نخواهد شد.
اشکال سوم: حقیقت وحى
توجه به حقیقت وحى، تفاوت آن را با تجربه دینى، از سویى دیگر آشکار مىسازد.
وحى در لغتبه معناى «اشاره سریع» است که از طریق الهام یا اشاره یا صوت و یا کتابت صورت مىپذیرد. (27)
این لفظ، گاه به گونهاى بهکارمىرود که شامل وضع قوانین تکوینى در نهاد طبیعت، یا هدایت غریزى جانوران، یا ودایع فطرى انسانها نیز مىشود، اما معناى اصطلاحى وحى که در اینجا مورد بحث است، همان ارتباط ویژهاى است که میان خداوند و پیامبرانش برقرار مىشد که ما از کم و کیف آن بىخبریم و تنها همان توصیفهایى را مىدانیم که خود پیامبران از حالات خویش در قالبهاى تنگ زبان عادى بیان کردهاند.
وحى گاهى به منظور تاسیس شریعت و دین تازهاى صورت مىپذیرد و گاهى به منظور احیاى دینى که تعالیم آن به فراموشى سپرده شده یا دچار مسخ و تحریف گردیده است. در واقع، وحى را مىتوان نوعى از کلام خداوند دانست که به گفته قرآن به یکى از سه طریق القا مىشود:
«و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه مایشاء انه على حکیم» (28)
یعنى: هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز (از راه) وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستادهاى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى کند، آرى اوستبلند مرتبه و صاحب حکمت.
در این آیه کریمه سه طریق براى وحى اصطلاحى ذکر شده است که عبارت است از:
1- وحى مستقیم (الا وحیا) : در این طریق، حقایق و معارف الهى مستقیما بر قلب پیامبر نازل مىشود و هیچ واسطه و حجابى در کار نیست.
2- ایجاد صوت (من وراء حجاب) : در این قسم، معارف الهى از طریق صوتى به گوش مىرسد که در یک شىء خاص مانند درخت، سنگ و...ایجاد شده باشد. در این حالت، شخصى دیده نمىشود اما گویى کسى از پس پرده سخن مىگوید.
3- وحى به واسطه فرشته (او یرسل رسولا) : طریق سوم آن است که خداوند فرشتهاى مىفرستد تا حقایق الهى را بر گوش و جان پیامبر بخواند.
باید توجه داشت که اقسام سهگانه وحى نسبتبه شخص واحد «مانعة الجمع» نیستند و ممکن است انسان کاملى از هر سه طریق، وحى الهى را دریافت کند، چنان که وجود مبارک رسول اکرم (ص) هر سه قسم وحى را دریافت نموده است و خداى سبحان پس از بیان اقسام وحى مىفرماید:
«و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا» (29)
یعنى: اى رسول گرامى، ما این گونه که گفتیم با تو تکلم نمودیم، یعنى گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملک و فرشته.
آنچه را که جبرئیل امین مىآورد، از قسم (یرسل رسولا) است که فرمود:
«نزل به الروح الامین على قلبک» (30)
یعنى: روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرده است.
آنچه را که آن حضرت در رؤیا و مانند آن دریافت مىفرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقیقتى را که در مقام لدن دریافت کرد، وحى بدون واسطه بود که فرمود:
«انک لتلقى القرآن من لدن حکیم علیم» . (31)
یعنى: همانا تو قرآن را از نزد حکیم علیم دریافت نمودى.
زراره از امام ششم (ع) سؤال کرد که چرا در بعض اوقات، حالت «غشیه» و مدهوشى به رسول خدا روى مىآورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:
آن حالت در وقتى بود که ذات اقدس خداوند براى او تجلى مىنمود و در آن حال واسطه و حجابى بین او و خداوند نبود.
اشکال چهارم: تفاوت سبک کلام خدا و پیامبر
افزون بر موارد یاد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با کلمات شخص پیامبر (ص) دلیل بر این است که قرآن همان الفاظ و تعابیر شخص پیامبر نیست، روایات زیادى از شخص پیامبر (ص) بر جاى مانده است که در مقایسه با قرآن تفاوت محسوسى در سبک و نحوه بیان، آهنگ کلمات، ترکیب جملات و محتواى جامع و دقیق میان آن دو مشاهده مىشود، حال چه تبیینى براى این تفاوت محسوس مىتواند وجود داشته باشد جز این که وحى، کلمات خداوند است نه کلمات پیامبر. بنابراین، وحى بر تجربه دینى قابل انطباق نیست.
در پایان مناسب است که به زمینههاى تاریخى ارائه و طرح تئورى تجربه دینى پرداخته و نظرى اجمالى به آن بیافکنیم.
به نظر ما، این زمینهها پاسخ مناسبى داشته و نیازى به چاره جویى و ارائه تئورى تجربه دینى نمىباشد، زیرا:
اولا: در مورد تعارض گزارههاى دینى با گزارههاى علوم تجربى باید گفت که این مساله، مشکلى را به وجود نمىآورد; زیرا گزارههاى علوم تجربى به لحاظ نظرى داراى ارزش یقینى نیستند و به همین دلیل تعارض آن با بعضى از گزارههاى دینى موجب نمىشود که انسان دست از گزارههاى دینى بردارد، به عبارت دیگر، به لحاظ منطقى، انسان در موارد تعارض میان گزارههاى دینى و گزارههاى علوم تجربى، وقتى مىتواند دست از گزارههاى دینى برداشته و به گزارههاى علوم تجربى معتقد شود که گزارههاى علوم تجربى یقینى باشند و لکن امروزه شاید همه فلاسفه علم بر این امر وفاق دارند که گزارههاى علوم تجربى به هیچ وجه ارزش معرفتى نداشته و در هیچ علم تجربى هیچ گزاره یقینى وجود ندارد. (32) بنابراین، با توجه به این ادعا (که ادعاى درستى است و این مقال، گنجایش توضیح مبسوط این امر را ندارد) سخنان متفکران عصر روشنگرى در ارزشگزارى به علوم تجربى و رد گزارههاى دینى باطل است.
ثانیا: حصول معرفتیقینى - هر چند محدود - امرى نیست که بتوان آن را انکار نمود و بدین جهت ادعاى کانت، از بنیاد درستى برخوردار نیست، علاوه بر این، نظریه کانت، گرفتار مغالطه تکوینى است; زیرا همانطورى که در فلسفه علم نیز این امر مورد تاکید واقع شده است، هر علمى داراى دو مقام است:
1- مقام گردآورى و کشف
2- مقام داورى و ارزیابى.
در فلسفه علم بیان مىشود که مهم نیستیک معرفت و تئورى از کجا بدست مىآید بلکه آنچه که اهمیت دارد این است که معرفت را چگونه مىتوان ارزیابى نمود و بدین جهت است که در ارائه ملاک و معیار براى تجربى بودن یک تئورى، فلاسفه علم معتقدند که اگر بتوان یک تئورى را با روش تجربى مورد ارزیابى قرار داد آن تئورى، یک تئورى تجربى است، گر چه آن تئورى از راه تجربه بدست نیامده باشد چنان که وجود مفاهیم غیر محسوسى مانند الکترون، پروتون و کوارک و نیز تئوریهایى مانند بقاى انرژى در علم فیزیک، شاهد بر این مدعا هستند که با وجود این که چنین مفاهیم و تئوریهایى از تجربه بدست نیامدهاند ولى در عین حال، تئورى تجربى محسوب مىشوند; زیرا مىتوان با روش تجربى آنها را مورد آزمون قرار داد.
حال اگر کسى بخواهد تکلیف مساله ارزیابى را با توجه به مقام گردآورى حل نماید گرفتار مغالطه تکوینى شده است; یعنى ما هیچگاه نمىتوانیم بگوییم چون فلان تئورى از راه تجربه بدست نیامده است، پس یک تئورى تجربى نیست و یا چون گردآورى یک تئورى فلان صفت را دارد پس آن تئورى درستیا باطل است; زیرا ارزیابى یک تئورى و قضاوت نسبتبه صدق و کذب آن، در علوم مختلف تجربى و فلسفى و تاریخى روشهاى خاص خود را دارد و ربطى به کیفیتحصول و اکتساب آن تئورى ندارد.
در محل بحث نیز در مورد تئورى کانت مىگوییم:
1- بر اساس نفسشناسى فلاسفه اسلامى مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هیچ گونه قالب پیشینى ندارد.
2- و بر فرض این که ذهن انسان داراى چنین قالبهایى باشد وجود این قالبها، ضررى به درستى و واقعنمونى معرفتهاى ما وارد نمىکنند; زیرا این قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهاى ما و به اصطلاح در مقام گردآورى معرفتهاى ما دخیل مىباشند و نه در مقام داورى، و این که کانت مدعى شده است چون معرفتهاى ما بر اساس این قالبها شکل مىگیرند پس واقعنمونى ندارند، جز مغالطه تکوینى، امر دیگرى نیست; زیرا ایشان حکم مساله داورى و ارزیابى را از راه مقام گردآورى و با توجه به آن تعیین نموده است. در حالى که صدق و کذب معرفتهاى بشر، باید با عنایتبه روشهاى ارزیابى تبیین گردد و هیچ ارتباطى با کیفیتحصول معرفتبراى ذهن، ندارد.
ثالثا: در مورد زمینه دینى نیز باید توجه داشت که ناهمخوانى عقاید دینى با فهم بشر و مضامین غیر معقول کتاب مقدس در مسیحیت، به سبب تحریفى است که در دین مسیحیت رخ داده است و دین اسلام و کتاب مقدس آن - یعنى قرآن - از این سنخ مسائل کاملا بدور است.
نکوهش از معرفت و آگاهى در صفحات اولیه کتاب مقدس مسیحیت و نسبت زنا و زنازادگى به انبیاى الهى و چهره انسانوار دادن به خداوند، آن هم انسانى خدعهگر و دروغگو و طرح گناه ذاتى انسانها، به هیچ وجه در دین اسلام و قرآن کریم وجود ندارد در اسلام، عقل از بیشترین ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامى متکى به عقل است. (33) قرآن انسانها را به تعقل و تفکر فرا خوانده است. در برخى از کتب روایى معتبر ما اولین کتاب، کتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل مىفرمایند:
خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونى که عقل انسان است و حجتبیرونى که انبیا هستند. (34)
بنابراین در یک نتیجهگیرى کلى مىتوان گفت که زمینههاى تاریخى یاد شده درست نبوده و نمىتوانند توجیه درستى براى ارائه تئورى تجربه دینى باشند و این تئورى به لحاظ منطقى ارزش معرفتى نداشته و نمىتواند منطبق بر وحى شود; زیرا مستلزم لغویت نبوت و نقض غرض خداوند است.
پىنوشتها:
1) دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، انتشارات مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، تابستان 1378، ص3.
2) همان، پیشگفتار.
3) فصلنامه پژوهش قرآنى فراراه، سال اول، شماره1، زمستان 1377، مصاحبه با عبدالکریم سروش، ص20.
4) "Religious Experince"
5) (1834-1768)"schelier macher"
6) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، پائیز 1377، صص9و249.
7) "scientism"
8) وین پرادفوت، پیشین، صص308- 312.
9) فیلسوف شهیر آلمانى 1724- 1804
10) پیشین، صص20- 21.
11) سفر پیدایش، باب 19 بند30- 38.
12) همان، باب 32 بند 24- 30.
13) وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص313- 316.
14) "The Feeling of Dependence"
15) فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 7، ترجمه داریوش آشورى، انتشارات علمى و فرهنگى، صص 156- 157.
16) "on religion"
17) "the christian faith"
18) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، ص316.
19) "Active meaning"
20) "passiv meaning"
21) ر.ک. وین پرادفوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى.
22) محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1364، صص156- 157.
23) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص38- 40.
24) پیشین، صص49- 51.
25) وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانى، پیشین، ص33.
26) مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، پیشین، ص37.
27) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق.، ص 515.
28) شورى/51.
29) شورى/52.
30) شعراء/193- 194.
31) نمل/6.
32) ر.ک. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سید حسین کمالى، انتشارات علمى و فرهنگى.
33) وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهاى مترجم، صص313- 314.
34) شیخ کلینى، اصول کافى، ج1، ص13، ح12.
چکیده:
برخى بر این باورند که دین در تعریف، ذات و ماهیت ارسطویى ندارد، و سراغ ذاتیات و عرضیات دین بدین نحو رفتن تلاشى بیهوده است. بر این پایه مسائلى چون زبان عربى، فرهنگ عرب، طب و نجوم، جمیع پرسشها و داستانها و رخدادهایى که ذکرشان در قرآن و سنت است، همچنین مسائلى از فقه، حوادثى که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده و... همه عرضى دین اسلام بهشمارمىروند.
در پاسخ چنین مىگوییم که شناخت دین در گرو شناخت آن به تعریف ارسطویى (تعریف مقولى) منحصر نیست، بلکه راهکارهاى دیگر نیز وجود دارند.
به بیان دیگر اگر راهکار ارسطویى بسته است، سایر راهکار و شیوهها باز استبویژه که نویسنده محترم «بسط تجربه نبوى» که روىکردى «فوق مقولى» و برخاسته از تجلیات کشف و شهود در مبانى عرفان و با حکمت متعالیه همخوان است را پذیرفته و قلمرو مقاله خویش را بررسى دین در مقام ثبوت دانسته است.
بر این اساس (فوق مقولى)، دین اسلام، قرآن و کلمات پیامبر و پیشوایان دین ( علیهم السلام) همه یک حقیقت نورانى بسیط را تشکیل مىدهند (ذاتى و عرضى مقولى نمىپذیرند) و همه مراتب و درجات یک امر بسیطند، خواه عربى باشد یا فرهنگ عرب و فقه و سایر سؤالات و حوادث و مسائلى که در اسلام رخ نموده است. و اینک توضیح سخن:
مبناى کلام
1- مبنایى که در سرتاسر این نوشته از آن بهره گرفتهایم بر پایه حکمت متعالیه (تشکیک در وجود) و ترازوى کشف و عرفان (تشکیک در تجلى) استوار است، این مبنا در مقام «ثبوت» چیزى به نام ذاتى و عرضیها که عارض ذات مىشوند را بر نمىتابد و از منظر دروندینى، ادیان آسمانى را یک حقیقتبسیط نورانى مىداند که در آنها سخن از مرتبه، مراتب، درجه، درجات، شؤون، تجلیات، پرتو، رشحه، فروغ و جلوه است، و توسط اینهاست که دینها تعین مىپذیرند. توضیح این مبنا در اثناى مقاله خواهد آمد.
2- در این نوشته اگر احیانا سخن از «جزء» ، «ذاتى» و «مجموعه» به قلم آمده است جزء در برابر کل، ذاتى در برابر عرضى و مجموعه در برابر آحاد و افراد نیست، چرا که مبناى یاد شده آنها را از خود نمىداند.
3- در این مقاله در کنار استدلال گاهى فرازى به عنوان «تایید» استدلال و تبیین آن به نگارش مىآید، لیکن تراز این پاسخ و استدلال همان مبناى مقاله است.
4- چنانچه خواننده محترمى قصد نقد این مقاله را داشت، استدعا مىشود نخست در صدر مقاله مبناى نقد خویش را بنگارد.
1- مفهوم ذاتى و عرضى
در مقاله «ذاتى و عرضى در ادیان» ذاتى و عرضى در قالب یک مثال چنین معنا شده است:
الف) زیره به کرمان بردن. ب) زغال سنگ به نیو کاسل بردن. ج) خرما به بصره بردن (یحمل التمر الى البصره) .
مدلول واپسین یا روح یا ذات این سه ضرب المثل یکى است، اما این روح واحد سه جامه گونهگون بر تن کرده است، جامهها، رنگ و قطع فرهنگ و جغرافیا و زبان مردمى را دارند که آنها را دوختهاند. اما روح، جهانى و بىوطن است، ما آن روح را درونمایه ذاتى این ضرب المثل و آن جامهها را برونمایه و عرضى آن مىخوانیم. روح یا ذات برهنه نداریم، ضابطه عرضى این است که ىتوانستبه گونه دیگرى باشد. عرضیها اصالت محلى و دورهاى دارند، نه اصالت جهانى و تاریخى و...
در توضیح کلام نویسنده محترم مىتوان گفت که اولا: خود دین مراد است، نه معرفت دینى و نه احوال دینداران، ثانیا: فرضى است در باب دین (مقام ثبوت) که مىتواند به منزله پیش فرضى براى فهم دین (مقام اثبات) بهکارگرفته شود. ثالثا: مقصود از عرضى آن است که مىتوانستبه گونه دیگرى باشد... عرضیات به ذات، تعین نمىبخشند، از آن بر نمىخیزند بلکه بر آن مىنشینند.
نویسنده در فرازى از سخنان خود مىگوید:
وجود تاریخى ادیان، مسلم است، لکن وجود یک ذات و روح مشترک در میان آنها امرى مسلم نیست، دین، ذاتى و ماهیتى ارسطویى ندارد، بلکه شارع مقاصدى دارد، این مقاصد همان ذاتیات دینند. ادیان، افراد یک کلى به نام دین نیستند، و بیش از آن که اشتراک در ماهیت داشته باشند (به قول ویتگنشتاین) شباهتخانوادگى دارند، اما قدر مشترک ندارند، به همین سبب «کنتنول اسمیت» کانادایى مىگوید: باید سخن از «دینها» گفت، رئالیستها (قائلان به کلیات) در اینجا از همه تهیدستترند و متاعى براى عرضه ندارند...از این رو سراغ ذاتیات و عرضیات دین به نحو پیشین رفتن سعیى عبث و جهدى بىتوفیق است. بارى دستبردن به کشف عرضیها پرحاصلتر از جست و جوى عرضیات دین به معناى کلى آن است...
پاسخ:
از نگاه دیگر مىگوییم:
اولا: در مقام اثبات اگر فرضا نتوانیم دین را در تعریف آوریم و همه ادیان را با حد تام و در چهار چوب جنس و فصل قریب، مابهالاشتراک و مابهالامتیاز ارسطویى که معمول در شناخت ماهیات استبشناسیم، چگونه مىتوانیم واژههاى «ذاتى و عرضى» را بهکارگیریم و از آنها بهره جوییم؟ چرا «الف» را ذاتى دین بدانیم و «ب» را عرضى آن و عکس نباشد؟ چون ما هنوز ماهیت و ذات را نشناختهایم، و آیا مىتوان چشم بسته یکى را ذاتى و دیگرى را عرضى خواند؟ و بر فرض اگر ذاتى و عرضى را بشناسیم در حقیقت، دین را شناختهایم و دینها را تعریف کردهایم.
ثانیا: بر فرض باید سخن از دینها گفت (که در مرحله اول امرى مسلم مىنماید) آیا تنها راه دینشناسى راه منطق ارسطویى است و راههاى دیگر وجود ندارد؟ آیا کسى که بسط تجربه نبوى را بخصوص باور دارد نمىتواند دین را تعریف کند؟ گر چه بسط تجربه نبوى نیز ملاک و میزان ویژه خویش را داراست که در مقالى دیگر باید از آن سخن گفت.
بدیهى استشناختیک شىء راهکارهاى گونهگون فرا روى خود دارد.اگر مراد از شناختیک شىء (چونان دین) رفع ابهام از چهره آن باشد مىتواند به شیوههاى مختلف تحقق یابد از جمله:
1- گاهى واژهاى آشکار به جاى واژهاى مبهم مىنشیند.
2- شناخت گاهى به بیان آثار و خواص صورت مىپذیرد.
3- زمانى عناصر تشکیل دهنده و تالیف کننده یک شىء در تعریف مىآید.
4- ممکن است ماهیت منطقى بیان شود (ذاتیات و عرضیات) . این نوع شناختبه گفته ابن سینا بسى دشوار بلکه غیر ممکن است.
5- در برخى موارد از راه کشف و شهود (تجربه صحیحح) مىتوان یک حقیقت را شناخت.
ثالثا: اگر از شناختسایر ادیان (غیر اسلام) ناتوان باشیم - که این امرى مسلم و قطعى است - ولى در باره شناخت دین اسلام لااقل از راه دروندینى با یکى از راهکارهاى یاد شده دستمایه داریم; زیرا ما پیرو سوفسطائیان یونان باستان نیستیم، و راه شکاکیت را نمىپوییم و از پیروان «پیرون» (2) یونانى و امثال او نمىباشیم، و نظریه نسبیتشناختشایع در میان برخى از فلاسفه غرب که برخاسته از مذهب شک است را نمىپذیریم، ما و همچنین نویسنده مقاله ذاتى و عرضى در ادیان وجود واقعیت را در جهان خارج پذیرفتهایم، گر چه در اظهار نظر و رسیدن به ژرفاى آن، سخن و تامل است.
از این رو اگر سخن از دینها باشد، بهترین آنها را مىتوان فىالجمله شناخت و پلورالیزم دینى به این معنا را نپذیرفت، و لااقل بر اساس بسط تجربه نبوى و ترازوى کشف و عرفان از منظر دروندینى مىتوان چنین ادعایى نمود، چنان که پیامبر گرامى اسلام (ص) فرمود:
«الله وعدنى ان یظهر دینه على الادیان» (3)
خداوند به من نوید داده است که دین خود را بر همه ادیان آشکارا چیره سازد، و فرمود:
«یا على بنا ختم الله الدین کما بنا فتحه» (4)
یا على خداوند دین را توسط ما پایان داد چنان که توسط ما آغاز کرد.
امام صادق (ع) فرمود:
«محمدا ارسله بالهدى و دین الحق» (5)
امام موسى بن جعفر (ع) مىفرماید:
«افضل الادیان الاسلام» ، «ان الدین عندالله الاسلام» (6)
امام حسن عسکرى (ع) در باره پیامبر خاتم (ص) مىفرماید:
«المبعوث بخیر الادیان و الملل» (7)
همچنین فرمود:
«صل على محمد کما بعثه بخیر الادیان» (8) .
رابعا: نویسنده محترم که معتقد است «قدر و قوت مثنوى را نه در ترازوى علم زمانه، که در ترازوى کشف و عرفان باید سنجید» به او خواهیم گفت: چرا قرآن و دین اسلام را با این ترازو نمىسنجید؟ و اگر بسنجیم خواهیم نوشت: - به فرض این که دست از یکى بودن درونمایه و برونمایه دین، و نور بودن و بساطت آن برداریم - عرضیات به دین تعین مىبخشند، مجال تجلى مىدهند، از آن بر مىخیزند و بر آن مىنشینند، و جلوهاى از دین بهشمارمىروند، و در پرتو آن مظاهر و مجالى به وجود مىآیند و نور مىگیرند، از این دید چیزى بر دین تحمیل نمىکنند. بلکه اساسا در مقام ثبوت دین چیزى به نام عرضى مجال ندارد.
2- زبان عربى ذاتى دین استیا عرضى؟
نویسنده مقاله پیش گفته، در بخش دیگر چنین اظهار مىدارد:
عربى بودن عین عرضى بودن آن است...کافى بود پیامبر اسلام، ایرانى یا هندى یا رومى باشد تا زبان دینش پارسى یا سانسکریتیا لاتین گردد، چیزى که هست این است که زبان عربى اینک تنگناها و فراخناها و روشنیها و تیرگیها و ویژگیهاى خود را بر وحى محمدى تحمیل کرده است...
کدام دلیل تجربى و عقل پسینى و پیشینى قائم شده است که فى المثل زبان عربى غنىترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را براى افاده عالىترین مفاهیم و لطیفترین تجارب در اختیار گوینده مىگذارد؟
پاسخ:
اولا: این که عربى بودن عرضى است دلیلى ندارد، وحى و عربى به گونهاى به هم تنیده است که هیچ دلیلى بر ذاتى خواندن یکى و عرضى دانستن دیگرى وجود ندارد.
ثانیا: هیچ دستگاه واژگانى دیگر نمىتواند آن گونه که عربى مفاهیم قرآن و وحى را ادا کرده ادا کند نه پارسى، نه سانسکریت، نه یونانى و لاتین، این زبان نه تنها چیزى بر وحى تحمیل نکرده بلکه تنها شکل دیگر وحى است، چنان که احادیث زیر بر آن دلالت دارد.
غنىترین واژگان و رساترین تعبیرها را به منظور افاده عالىترین معانى و معارف به جهان بشریت عرضه مىدارد، این زبان به قدرى شکوهمند است که مىتواند ترجمان سایر زبانها باشد ولى سایر زبانها توان آشکار سازى مفاهیم و معانى وحى را (همچون عربى) دارا نمىباشند.
حضرت امام باقر (ع) ذیل آیات شریفه «و انه لتنزیل رب العالمین، نزل به الروح الامین، على قلبک لتکون من المنذرین، بلسان عربى مبین» (9) (و راستى که این قرآن وحى پروردگار جهانیان است، روح الامین آن را بر دلت نازل کرد، تا از جمله هشدار دهندگان باشى، به زبان عربى روشن)، مىفرماید:
«یبین الالسن و لا تبینه الالسن» (10)
عربى ترجمان روشن سایر زبانهاست ولى سایر زبانها نمىتوانند بر عربى ترجمان روشنى باشند. نه پارسى نه سانسکریت نه یونانى و نه لاتین.
وانگهى هر آنچه به عنوان وحى بر پیامبران پیشین نازل مىگشته، همه به زبان عربى بوده است.
ممکن است این جمله با تامل روبرو گردد که چگونه وحى به زبان عربى نازل شده حال آن که هنوز عربى متولد نگردیده است؟ لیکن امام باقر (ع) (با توجه به علم سابق و ازلى خداوند) مىفرماید: وحى به زبان عربى از نزد خداوند متعال نازل مىگشت اما در گوش پیامبران به زبانهاى قومشان واقع مىافتاد «الوحى ینزل من عندالله بالعربیة...و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه» و مترجم این سخن جبرئیل (ع) بود (11) . در تفسیر آیه «فجعلناهن ابکارا» خداوند زنان بهشتى را دوشیزگان قرار داده، در حدیث مىخوانیم «یتکلمن بالعربیة» (12) این دوشیزگان به عربى سخن مىگویند، نه تنها این دوشیزگان بل همه اهل بهشتبه عربى سخن مىگویند «کلام اهل الجنة بالعربیة» (13)
امام صادق (ع) مىفرماید:
«تعلموا العربیة فانها کلام الله الذى تکلم به خلقه» (14)
عربى را یاد بگیرید به راستى عربیت کلام خداوند است، او با این زبان با خلق خویش سخن گفته است.
از همه جالبتر سخن شیواى امام رضا (ع) است، عبد السلام هروى گوید امام رضا (ع) فرمود: خدا رحمت کند هر که امر ما را زنده کند، گفتم چگونه امر شما را زنده کند؟ فرمود دانشهاى ما را فرا گیرد و به مردم بیاموزد «فان الناس لو علموا محاسن کلامنا لاتبعونا» (15) اگر مردم زیباییهاى کلام ما را مىدانستند حتما پیرو ما مىشدند. چون در واژهشناسى عرب محاسن جمع محسن است این واژه افزون بر زیباییهاى ساختارى تبلور یافته در عربیت محتوا، معانى حقایق، دانشها، معارف، خصلتهاى زیبا و به طور کلى یک فرهنگ برتر را نیز افاده مىکند.
بنابراین عربى، شیواترین و زیباترین زبان است و به جرات مىتوان گفت چیزى بر وحى محمدى تحمیل نکرده، بلکه از ازل شاکله وحى این گونه بوده است; یعنى مرتبهاى از مراتب نور بهشمارمىرفته است.
3- فرهنگ عرب ذاتى دین استیا عرضى؟
همچنین نویسنده مىافزاید:
نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربى است، و لذا نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضى استبدین معنا (که نظرا نه عملا) مىتوانستبه گونه دیگرى باشد، این که قرآن خبر از حوران سیه چشم (نه زنان چشم آبى) در بهشت مىدهد، و این که آنان را در خیمهها ساکن مىبیند «حور مقصورات فى الخیام» (16) و این که به ناظران توصیه مىکند تا به شتر و خلقت آن بنگرید «افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت» (17) و این که از میوههاى گرمسیرى مورد شناخت اعراب سخن مىگوید «و طلح منضود» (18) ... این که از ماه قمرى استفاده مىکند (ماه رمضان براى روزه، ذى الحجه براى حج، ماههاى حرام براى تحریم جنگ و...تردید نیست که بعثت پیامبر عزیز و عظیم اسلام در محیطى دیگر، دفتر وحى و قانون شفاى او را پاک رنگى دیگر مىزد...
پاسخ:
در نگاه دوم این فراز، سخن سختهاى به عرض مىرسانیم که مىتواند دریچه با شکوهى از معارف ناب بازنماید و سخن را از محدوده و گستره قضایاى فرضى و تخیلى که اگر اسلام در عرب نازل نشده بود، سخن از زنان سیه چشم، میوههاى گرمسیرى، خلقتشتر، کوچ تابستانى و زمستانى عرب، زنده به گور کردن دختران و...نبود خارج سازد و به مجال حقیقت راه گشاید. از این رو:
اولا: خداوند هیچ مردمى را بدون پیامبر و راهنما رها نکرده است، علم ازلى او اقتضا داشته در زمان تیره و تاریک جاهلیت، پیامبرى را در محیط عرب و با فرهنگ عرب مبعوث و دین او را جهانى سازد.
ثانیا: اگر قرآن با زبان و فرهنگ دیگرى (غیر عربى) در اختیار انسان قرار مىگرفت قطعا بلاغت، فصاحت، شیرینى، شیوایى و جذابى فرهنگ عربى و زیباشناسیهاى زبان و ادبیات عرب را به خود نمىگرفت، این سخن یک ادعاى بدون دلیل نیست، کافى است تنها یکى از آیات قرآن که با زبان و فرهنگ عرب در اختیار اسلام قرار گرفته است ملاحظه فرمایید، آیهاى که همه شیواگویان و زیباشناسان را به شگفتى وا داشته یعنى آیه 44 سوره هود:
«و قیل یا ارض ابلعى ماءک و یا سماء اقلعى و غیض الماء و قضى الامر و استوت على الجودى و قیل بعدا للقوم الظالمین» و گفته شد اى زمین آبت را در کام گیر، و اى آسمان این پرده آب ریز را بر کن، ته ماندههاى آب فرو کش شد، فرمان پایان یافت و گفته شد جامعه ستم پیشه دور باد.
در این آیه تعداد فراوانى از صنایع ادبى عربى تبلور یافته که شاهکارى از زیبایىشناسى سخن و ادب است، و ما تنها به سى مورد آن اختصارا بسنده مىکنیم:
1- مناسبت، 2- استعاره، 3- طباق، 4- مجاز، 5- اشاره، 6- ارداف، 7- تمثیل، 8- تعلیل، 9- صحت تقسیم، 10- احتراس، 11- مساوات، 12- حسن النسق، 13- ائتلاف، 14- ایجاز، 15- تفهیم، 16- تهذیب، 17- حسن البیان، 18- اعتراض، 19- کنایه، 20- تعرض، 21- تمکین، 22- انسجام، 23- ابداع، 24- در بردارى برخى از بحرهاى شعر، 25- مثال از موشح، 26- قرار دادن غیر ذوىالعقول به منزله ذوىالعقول، 27- ایهام، 28- محافظتسجع، 29- تکرار، 30- تخیل مالکیت زمین و تعدادى زیبایى دیگر که با تامل بهدستخواهد آمد.
و تا کنون در فرهنگ عرب و غیر عرب نه دیده شده و نه کسى ادعا کرده است که جملهاى کوتاه چونان آیه مزبور آورده و یا آمده است که زیباییهایى که در این چند واژه ادبى و عربى قرآن تجلى کرده است را دارا باشد.
ثالثا: آنچه در قرآن موجود است، از عربى و ادب عرب و حتى واژگان غیر عربى همه جزء مراتب ذاتى قرآنند، و جایى بر عرضىپندارى وجود ندارد. و این مهمترین نکتهاى است که باید مورد توجه قرار گیرد.
توضیح این سخن که در حقیقت مبناى این نوشته را آشکار مىسازد این است که قرآن، از آغاز تا انجام و سرتاسر نور است:
«یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا» (19)
اى مردم در حقیقتبراى شما از جانب پروردگارتان برهانى آمده است، و ما به سوى شما نورى تابناک فرو فرستادهایم «قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین» (20) قطعا براى شما از جانب خدا روشنایى و کتابى روشنگر آمده است.
از این رو مردم موظفند و دستور دارند از این نور پیروى کنند.
«فآمنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا» (21)
چنان که تورات آسمانى و راستین یهودیان نیز نور است «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور» (22) توراتى که در آن نسبت زنا به پیامبر معصوم داده نشود، همچنین انجیل راستین نیز نور است «و آتیناه الانجیل فیه هدى و نور» (23) انجیلى که در آن نسبتشراب سازى به عنوان معجزه به پیامبر معصوم به نگارش نرفته باشد.
به هر روى، قرآن عربى نور است و مردم مامورند به این نور بگروند، پیامبران مبعوث شدند تا با همین چراغ پر فروغ که شایستگى دارد جهان را در پرتو سعادت خویش قرار دهد مردم را سعادتمند گردانند «جاؤا بالبینات و الزبر و الکتاب المنیر» (24) .
1- بر این پایه حکیمان معتقدند نور یک حقیقتبسیط و تشکیک بردار است، نور شدید از نور ضعیف جدا نیست، شدت در نور شدید چیزى غیر از نور نیست، و ضعف در نور ضعیف چیزى غیر از نور نمىباشد; یعنى مابهالاشتراکشان نور است، و مابه الامتیازشان نیز همان نور است، و مىتوان این مطلب را در مراتب عدد پیاده کرد، عدد سه و چهار به اختلاف لوازم و آثارى که بر هر یک مترتب مىگردد با هم اختلاف دارند; مثلا عدد سه فرد است و تقسیم به متساویان را نمىپذیرد، عدد چهار زوج است و به متساویان تقسیم مىشود و به رغم اختلافشان در مرتبه، بین آنها اشتراک وجود دارد; یعنى هر یک از آنها عدد بهشمارمىآیند، پس مابه الاشتراک و مابه الاتفاق هر دو در عدد بودن است، و مابهالامتیاز و مابهالاختلافشان نیز به عدد بودن است.
بر این پایه، قرآن نور است (نه نور حسى و فیزیکى) و از منبع نور صادر گشته است در مقوله نور سخن از عرضى بودن مورد ندارد، نور قرآن در همه مراتب ذاتى است ضد بردار نیست، عرضى بردار نیست.
نور حق را نیست ضدى در وجود تا به ضد او را توان پیدا نمود لا جرم ابصارنا لا تدرکه و هو یدرک بین تو از موسى و که (25)
واژههاى غیر عربى قرآن و حتى واژگانى که از نظر معنا داراى بار منفى هستند مانند واژگانى که داراى بار مثبت مىباشند، از نورانیت و احترام برخوردارند، همه با طهارت لمس مىشوند «لا یمسه الا المطهرون» و همچنین واژه «حمالة الحطب» و...بنابراین قرآن و اسلام نور بسیط و بدون جزء هستند; یعنى خارج از مقوله ذاتى و عرضى مقولى مىباشند، همه مراتب نور، ذاتى است.
2- اگر برهان حکیمان نتواند ذاتى بودن همه واژگان قرآن را ثابت کند، عرفان به خوبى از عهده این مهم بر مىآید و نور بودن قرآن را ثابت مىکند آن وقتخواهیم دانست که سخن از ذاتى و عرضى راندن و این مقیاس را بهکاربردن سنجشى نا موزون است و خواهیم دانست که عربى بودن چیزى بر وحى محمدى تحمیل نکرده است.
قرآن حقیقتى است آسمانى و وجودى دارد فرا سوى وجود کتبى و نگاشته شده به خط سیاه و مرکب مشکى، و قرآنى که اینک در دست ماست و از احترام مشروع برخوردار استیکى از مراتب وجود قرآن و حقیقت نورانى آن است، این کتابى که در دسترس داریم و با جوهر و مرکب و کاغذ و چاپ مادى به نگارش آمده و در اختیار مردم قرار گرفته زیر و زبرش را نور فرا گرفته، و اینک ما در قالب حجاب چهره نوشتارى آن را سیاه مىنگریم و با پوشش الفاظ و عوارض و عرضها مىبینیم و براى آن عرضها بر مىشمریم که چونان پوششى ستبر مغز آن را نازک کردهاند، و به گفته صدرالمتالهین:
«هیهات نحن و امثالنا لا نشاهد من القرآن الا سوادا لکوننا فى عالم الظلمة و السواد» ما و امثال ما از قرآن جز یک سیاهى خط نمىنگریم، چرا که در جهان تاریک و سیاهى به سر مىبریم، به همین دلیل نمىتوانیم نور قرآن را بنگریم «فلا یدرک النور، ومن لمیجعل الله له نورا فما له من نور» ما با سیاهى این چشمان، جز سیاهى ارقام کلام و نقوش کتاب را نمىبینیم، ولى وقتى از این دار مجاز خارج گشتیم و به سوى خدا و رسول مهاجرت نمودیم، و فانى گشتیم و بعد از محو به هشیارى آمدیم، بعد از آن دیگر از قرآن سیاهى نمىبینیم، بلکه سفیدى خالص و نور ناب، مىنگریم، نورى که هیچگاه ظلمت در آن داخل نمىشود، در این هنگام است که قرآن را از روى نسخه اصلى و «امام مبین» و «الذکر الحکیم» و «من عنده علم الکتاب» یعنى امیرالمؤمنین (ع) خواهیم خواند. (26)
بنابراین چون قران نور است اگر اندیشهاى با آن مقابله کرد قطعا ظلمت است و اگر فکرى با آن همخوان نباشد مسلما اشتباه اندیشیده است، امیرالمؤمنین (ع) به عنوان قرآن حقیقى ناطق مىفرماید: «و استنصحوه على انفسکم، و اتهموا علیه آراءکم و استغشوا فیه اهواءکم» (27) از قرآن اندرز بگیرید، و اندیشههایتان را که بر خلاف آن است متهم سازید، و خواهشهاى خود را در برابر آن خیانتکار بدانید.
سالیان دراز خیال مىشد صدر المتالهین به مجاز سخن رانده که گفته است ما نمىتوانیم قرآن نورانى را تلاوت کنیم و آن چه مىبینیم همه سیاهى است، لیکن در روزگار ما یک مرد مکتب نرفته، امى بىسواد، پرده از سخن رازمند صدرا برگرفت و در یک لحظه شکار چند فرشته خو گردید، نور قرآن در قلب او فروغ افکند، و بىخود و مدهوش گشت:
بىخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند باده از جام تجلى صفاتم دادند
نا گاه قلب خود را به نور قرآن نورانى دید، در یک لحظه حافظ قرآن شد، چشم او دیگر قرآن را با خط سیاه نمىدید، بلکه کلمات قرآن را نورانى به نور سبز مشاهده مىکرد، عربیت و وحى چنان بود که دیگر جایى بر تصور ذاتى و عرضى نگذاشت، وى مطلب را بسى فرازمندتر از رق الزجاج و رقت الخمر به مشاهده نشست، نه ظرف و قدحى وجود داشت و نه چیز دیگر، همه نور بود و نور.
این پیر که در جوانى این راه را پیمود گوید:
«آیههاى قرآن براى من روشنایى و برجستگى مخصوص دارد که بقیه کلمات، آن روشنى را ندارد» وى در جواب این که چطور مىتوانى قرآن را بخوانى مىگفت:
«قرآن به خط سبز در سینه من نوشته شده است» .
نور نور چشم خود نور دل است نور چشم از نور دلها حاصل است باز نور نور دل نور خداست کو ز نور عقل و حس پاک و جداست (28)
«انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اولیائک حتى عرفوک و وحدوک» (29)
مرجع بزرگ مرحوم آیت الله حاج سید محمد تقى خوانسارى که داستان نماز باران خواندن او در قم معروف است، پس از آن که این مرد (کربلایى کاظم) را امتحان کرده به او گفته است: مىتوانى قرآن را از آخر به اول بخوانى؟ پاسخ داده است آرى و شروع کرده به خواندن سوره بقره که بزرگترین سوره قرآن است از آخرین آیه به طرف اول، آیت الله خوانسارى فرموده است: بسیار عجیب است من شصتسال استسوره قل هو الله احد را که چهار آیه است مىخوانم و نمىتوانم بدون فکر و تامل از آخر به اول بخوانم ولى این مرد عامى سوره بقره را که 286 آیه استبدون تامل مستقیما و معکوسا از حفظ مىخواند.
وى بدون معطلى و درنگ، تعداد حروف هر سوره را پاسخ مىدهد، و حتى کلمه وسط هر سوره را فورا معین مىکند، و از هر نوع چاپ قرآن، وقتى یک آیه را از او مىخواهند فورا با یک قبضه گرفتن و بازکردن همان آیه را نشان مىدهد، و این نیست جز این که لامسه او ملکوتى گشته است.
3- دلیل دیگر بر این که عربى بودن قرآن عرضى دین نیست و لااقل یک مؤید بر دلیل است، نیز یک تجربه صحیح عرفانى است و آن این که شخصى، «کربلایى کاظم» را آزمایش کرده گوید تفسیر صافى را در دست داشتم، برایش بازکردم و گفتم: این قرآن است، از روى خط آن بخوان، کتاب را گرفت چون در آن نظر کرد گفت: تمام این صفحه قرآن نیست، و روى آیهها دست مىگذاشت و مىگفت: تنها این سطر قرآن است، یا این نیم سطر قرآن است، و ما بقى قرآن نیست، گفتم از کجا مىگویى تو که سواد عربى و فارسى ندارى، گفت: اما کلام خدا نور است، این قسمت نورانى و قسمت دیگرش تاریک است (30)
بهر روى این مرد قرآن را از روى نسخه اصلى مىخوانده که همه نور است «و انزلنا الیکم نورا مبینا» (31) نور بسیط است، بنابراین قرآن که کتاب اسلام و قوانین اسلام است در پرتو این نور با عظمت کوه نور و دریاى نور است.
4- حوادث تاریخى اسلام ذاتى دین استیا عرضى؟
در فراز دیگرى از این مقاله آمده است:
و نیز از عرضیات دینى است جمیع پرسشها، و داستانها و رخدادهایى که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است، از قبیل جنگها، اعتراضها، دشمنیها، ایمان آوردنها نفاق ورزیدنها، تهمتها، طعنها و شکایتها، پرسش از اهله، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، انفال، و نیز ذکر اشخاصى چون ابو لهب و همسرش و زید، پیداست که همه اینها مىتوانستبه گونه دیگرى باشد، اگر ابولهبى نبود یا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود، جنگ بدر (سوره آل عمران) و احزاب (سوره احزاب) که ذکرشان در قرآن رفته است...نه وقوع آن جنگها ذاتى اسلام است، نه نحوه سیر و پیشرفتشان...قرآن به ذاتیاتش قرآن است نه به عرضیاتش.
نقل سؤالات و سوانح البته به قرآن منحصر نمىشوند، و این گونه عرضیات در سنت و کلام پیامبر و دیگر پیشوایان دینى به وفور دیده مىشوند، مساله مربوط به دین و میراث و پاسخ امام ششم به آن که مستند فقها در مساله ولایت فقیه است از این جنس است.
پاسخ:
از دیدگاه دیگر، و بر مبناى این مقاله مىتوان گفت همه این پردازشهاى ذهنى، هیچ از نورانیت و بساطت قرآن نمىکاهد، بدیهى استیک دین بزرگ که قصد تحول و دگرگونى بنیادین دارد در هر برهه از زمان واقع شود با چنین سرنوشتى روبرو خواهد بود و همه پرسشها، داستانها، و اشخاص نامبرده به همان شکل و یا شکل مشابه دیگرى رخ مىنمایند، و قرآن همه فراز و نشیبهاى یاد شده را در مىنوردد، و ذیل هر یک، حکمت، اندرز، روشنگرى، ژرفاندیشى، راهگشایى و سمت و سو بخشى، ویژه مىبخشاید، و رمز و رازى جدید بازمىگشاید، و اگر به ژرفاى حقایق پرسشها و داستانهاى قرآن که به ظاهر عرضى مىبینند راه یابیم همه را ذاتى خواهیم یافت، متاسفانه ما عینکى به چشم گذاشتهایم که بخش بزرگى از قرآن را قصه و داستان، نفاق و دشمنى، طعن و تهمت و شکایت و همه را عرضى مىبیند، قرآن را تنها به ذاتیاتش قرآن مىبیند و عرضیاتى بر آن تصور مىنماید و آنها را از متن و واقع قرآن نمىشناسد، و با همین چشمافزار به ارزیابى سنت و کلام پیامبر و سایر پیشوایان رفتهایم، این چشمافزار را از امثال غزالى و شاطبى و جوینى به استعاره گرفته، آن را بدل به تیغ درونشکاف کرده یک بخش را قشر ستبر عرضى و یک جزء کوچک را متن لاغر و ذاتى دین شمردهایم، و متاسفانه با همین پاچیله مساله دین و میراث و ولایت فقیه را زیر لگد گرفته و بىمحابا پیش مىتازیم، چرا ما هیچ اندیشه نمىکنیم که شاید بر هر یک از این مصراعهاى رجز، کارشناسیها لازم است؟
بارى مبانى عرفان - که نویسنده محترم نیز ابراز داشته و آن را پذیرفته - پاسخ این فراز را در قالب منطق ریخته و این گونه عرضه مىدارد:
قرآن سرتاسر نور است، و نور امرى استبسیط، داراى تجلیات، به تجلیات ذاتى نه عرضى. بنابراین آنچه در این فراز به نگارش در آمده همه ذاتى قرآن و سنت است نه عرضى آنها.
5- احکام فقهى عرضى استیا ذاتى؟
نویسنده در بخش دیگر مىافزاید:
آیات صد و یکم و صد و دوم سوره مائده، حاوى نهى و تحذیرى مهم است، آیات و برخى روایات عمق عرضى بودن پارهاى از احکام دینى را به وجه شگفت آورى آشکار مىکند، پارهاى از احکام فقهى و شرایع دینى در پارهاى از ادیان (از جمله اسلام) به معنایى که ذکر آن رفت عرضىاند...لکن عرضى بودن فقه در این خصلتخلاصه نمىشود، و دست کم به دو معناى دیگر محکوم به عرضیت است:
معناى اول، مستفاد از سخنان امام ابوحامد غزالى است، وى فقیهان را عالمان دنیا و علمشان را علمى دنیوى مىداند، و فقه را در عداد علوم دینى نمىآورد، و قلب را خارج از ولایت فقیه مىداند، چرا که علم فقه اولا: به صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل نظر دارد نه به انگیزه و نیت درونى، و حتى اسلام آوردن زیر سایه شمشیر را هم اسلام مىداند. ثانیا: به اصناف حیل شرعى براى فرار از تکلیف راه مىدهد، ثالثا: فقه قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است، و اگر مردم حقیقتا به عدالت و انصاف رفتار کنند به فقه حاجتى نخواهد افتاد.
معناى دوم عرضى بودن مستفاد از سخنان شاه ولى الله دهلوى...است...وى دو امر مهم عرضى را در تشریعات یاد مىکند، یکى احوال پیامبر قوم، و دیگرى احوال مکلفین، (رسوم و عادات و نیز بنیه و مزاج و قدر طاقتشان) به طورى که هر یک از آنها اگر عوض شود قانونشان هم عوض مىشود.
پاسخ:
الف) اگر غزالى در فن اخلاق و عرفان مثلا الگوى خوبى باشد، در نظریهپردازیهاى فقه و فلسفه انگاره مطمئن و برجستهاى نیست، او حتى در فن اخلاق و عرفان با وجود شاخص بودن، مفیض علم بودن و اندیشورى خالى از خرافه باورى نیست، دلیل این سخن، خرافات و سخنان بىاساس او در «احیاء العلوم» است، مرحوم فیض در «محجة البیضاء» با این که سخنان او را پالایش داده و سر و صورت و آبرو بخشیده و لاطائلات او را حذف کرده با این همه دهها بل صدها نقد و اصلاحیه پیرامون سخنان او به نگارش آورده است.
غزالى با وجود آن که سخنان بلند و احیانا ابتکارى به جهان معرفت عرضه داشته، نتوانسته استبه خوبى از عهده فهم سخن حکیمان بر آید و در این راستا با نقدهاى فراوانى روبرو گشته است. و لغزشهاى فراوان او را شماره کردهاند، از این رو صدرالمتالهین (ره) در باره او مىنویسد:
برخى از آنان که با معارضه و جدال متصدى ستیز با اهل حق گشته و به مجرد قیل و قال خود را همسان اهل معرفت دانسته مانند کسى است که به مجرد اسلحه بر دوش گرفتن، خود را هماورد جنگ آوران و تک سواران بداند، او در تالیفى که تهافت الفلاسفهاش نامیده...
صدرا در این سخن او را از اهل معرفت نیز نشمرده چرا که غزالى را به مجرد قیل و قال (نه بر پایه خرد ورزى) همسان اهل معرفت قلمداد مىکند، لیکن در برخى فرازها او را ستوده است (گر چه هنگام ستودن نیز جانب احتیاط را رعایت و ضعف و عدم ثبات غزالى را از نظر دور نداشته است)، از این رو گاهى با واژههایى چون «هذا البحر القمقام، حجة الاسلام، هذا النحریر...» از او استقبال کرده است (32)
و نیز نظر غزالى در باره فقه کوتاه است، او نتوانسته مفاهیم فقهى را در جایگاه مناسب خویش بنشاند درست است که فقه حکم افعال مکلفان در دنیاست، و صحیح است که بخشى از فقه در رابطه با حقوق و دعاوى و قضا و حکم و دادرسى است و همه اینها از امور دنیا بهشمارمىروند لیکن از این نکته غفلتشده که
اولا: فقه ستون و تکیه گاه دین است پیامبر (ص) فرمود «عماد الدین الفقه» (33) و «فقه مصطلح» نیز بخشى از این فقه است. امیرالمؤمنین (ع) نیز مىفرماید:
«تفقه فى الدین فان الفقهاء ورثة الانبیاء» (34)
در دانش دین بکوش به راستى که فقیهان وارثان پیامبرانند.
در خصوص علم فقه مصطلح امام باقر (ع) مىفرماید:
«تفقهوا فى الحلال و الحرام..» . (35)
نیز در خصوص قضاوت و داورى بین مردم در حدیث مىخوانیم «الحکم بین الناس اشد المنازل من الدین» (36) بر پایه این روایت، داورى در میان مردم از جایگاه حساس دینى برخودار است. بنابراین «فقه مصطلح» علم حلال، حرام، حکومت، بیع، ولایت فقیه و... مىباشد، که همه اینها (در یک مقدمه) از خاندان نور و فرزندان قرآن برخاستهاند; یعنى از دودمان پیامبر معصوم و اهل بیت پیامبر (ع) و (در مقدمه دیگر) سخنان پیشوایان معصوم همه نور است «کلامکم نور و امرکم رشد» (37) ، در نتیجه فن فقه و فقاهت نور است; یعنى از جرگه معنا و مفاهیم ذاتى و عرضى الفاظ بیرونند.
ب) پاسخ دیگرى که به غزالى و دهلوى و پیروان آنان مىتوان داد این است که فقه اسلام در یک تقسیم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم مىشود، بخش ثابت همواره ثابت است، بدین معنا که با تغییر عناصر زمان و مکان تغییر نمىپذیرد و احوال مکلفان در آن تاثیر نمىگذارد و طبق مصالح و مفاسد نفس الامرى تشریع گردیده است.
بخش دوم به تناسب عنصرهاى زمان، مکان، احوال مکلفان، برخى رخدادهاى تازه، دگرگونیها، تبدیلها و...تغییر مىپذیرد، افزار و شیوههاى استنباط تکامل مىیابند فقه پویا فربه مىشود و به مرور زمان چه بسا مسائلى (چون برده دارى تحمیلى) از گردونه روزگار خارج و مسائل و قوانین تازه به چرخه زندگى وارد شوند، مکلفان خود را ملزم به قوانین جدید مىکنند و یا احکامى را بر خود واجب مىنمایند، آیات 101 و 102 سوره مائده در این بخش قرار مىگیرند; یعنى آیاتى که مىفرماید: اى مؤمنان از چیزهایى پرس و جو نکنید که چون بر شما آشکار شود شما را اندوهگین کند، و اگر در زمانى که قرآن نازل مىگردد پرس و جو کنید (حکم و تکلیف شاق آن) بر شما آشکار مىگردد، خداوند از آن گذشته است و خدا آمرزنده و مهربان است، قومى پیش از شما بودند نظیر آن (مساله) ها را پرسیدند و سپس به همان سبب کافر شدند.
به هر روى متخصص فن فقه یعنى فقیه باید به عنصرهاى زمان و مکان و احوال مکلفان و...آشنا باشد، اگر آشنا نباشد; مثلا نمىتواند در یک برهه ویژه از زمان حکم به حرمت تنباکو نماید. و این شانى از شؤون ولایت فقیه است.
استدلال در این بخش نیز مانند گذشته است; یعنى آیات و سنت پیامبر (ص) و پیشوایان دین (ع) برخاسته از نور است، و نور همه جا نور، بسیط و ذاتى است. در نتیجه دیدگاهى که جوینى، غزالى، شاطبى و دیگران در باب فقه دارند تنگ نظرانه، غیر تخصصى و بىدلیل، است، چرا که دنیا از آخرت جدا نیست و اصول دین بدون فروع دین کارآمد نیست و راه رسیدن به اصول تنها از طریق فروع نورانى میسر است، و اصل و فرع، هر دو پیکره یک شجره نورانىاند.
6- نقش شخصیتهاى دینى ذاتى استیا عرضى؟
نویسنده در قسمت دیگرى از مقاله خود مىنویسد:
حوادثى که در تاریخ اسلام اتفاق افتادهاند، چه در عصر پیشوایان دین و چه پس از آن، همه از عرضیاتند و مىتوانستند اتفاق نیفتند، و چون چنینند نمىتوانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند، و به طور کلى نقش شخصیتها در دین (بجز شخصیت پیامبر که ذاتى دین است) تماما عرضى است و به تصادفات تاریخى بستگى دارد.
انتخاب شدن ابوبکر و عمر و عثمان به خلافت، به حکومت نرسیدن على (ع) به حکومت نرسیدن دیگر امامان شیعه و غیبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و...همه عرضى دینند، و به همین سبب به آنها به منزله واقعههاى تاریخى باید نگریست و نه بیشتر، اینها همه به یک اندازه ضرورى و یا تصادفىاند، و لذا همه اجزاى اسلام تاریخىاند، نه اجزاى اسلام عقیدتى، و ایمان به اسلام عقیدتى تعلق مىگیرد نه اسلام تاریخى.
این کاوشها یک نکته خاص را مسلم خواهد داشت و آن این که از هیچ امر عرضى به هیچ امر ذاتى نمىتوان رسید، اسلام عقیدتى عین ذاتیات، و اسلام تاریخى عین عرضیات و مسلمانى در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات، و دینشناسى نظرى به معناى بازشناختن ذاتیات از عرضیات، و اجتهاد فقهى مستلزم ترجمه فرهنگى عرضیات است.
پاسخ:
1- آیین اسلام مجموعهاى از قوانین، دستورها، عقاید و اخلاق است که به گونهاى در ظرف زمان به تدریج پدید آمدهاند، آیات قرآن در این رابطه طى سالها فرود آمده و رخدادها به تدریجبه وقوع پیوسته و زمانمند گشتهاند. بنابراین «تاریخ» ظرف این پدیدههاست; یعنى اسلام در طى این تاریخ رخ نموده است، پس چیزى به عنوان اسلام تاریخى وجود ندارد، و همچنین است اسلام عقیدتى; یعنى اسلام یک حقیقتبسیط است، و حقیقتبسیط را نمىتوان به اسلام عقیدتى و تاریخى تقسیم نمود. و اگر تقسیم شود مجاز گویى شده است و مجاز از قلمرو حقیقتبیرون بوده و ارزشى حقیقى ندارد.
2- این سخن که نقش شخصیتها در دین (بجز پیامبر که ذاتى دین است تماما عرضى است)، اشاره استبه سخن این نویسنده در مقاله «خاتمیت» با این عبارت:
«با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتمیت، شخصیت هیچ کس پشتوانه سخن او نیست. بنابراین وقتى در کلام، دلیل مىآید رابطه کلام با شخص و شخصیت گوینده قطع مىشود...دیگر مهم نیست که استدلال کننده على (ع) باشد یا دیگرى.» مىتوان گفت این نگرش ناشى از عدم شناخت اصول و فروع اسلام و از دیدگاهى برخاسته که نتوانسته جایگاه ولایت و امامت را در اسلام بشناسد، و در مبانى عارفان حتى به این نکته نرسیده است که بنیان همه ادیان آسمانى و از جمله دین اسلام بر پایه ولایتبر افراشته و تجلى گاه آن بعد از پیامبر خاتم (ص) در وجود امامان معصوم (ع) شیعه است.
بدیهى است چنین دیدگاهى اقتضا دارد همه موارد یاد شده را اجزاى اسلام تاریخى بداند، نه اجزاى اسلام عقیدتى، و از عرضى دین بشمرد. گرچه این مقال نیازمند مقالهاى دیگر است لیکن با اشارهاى گذرا مىتوان گفت: نقش شخصیتهاى نقش آفرین، از جمله پیشوایان دین (ع) چونان پیامبر (ص) ذاتى دین است و کسى را نرسد از آنان استدلال بخواهد; زیرا پیامبر و پیشوایان دین همه از یک نورند، و در احادیث فراوان به عنوان «اول ماخلق الله» بهشماررفتهاند، چگونه کسى را رسد از على (ع) که خود را «نور الانوار» مىداند استدلال طلب کند، و به فاهمه او خطور نماید که شخصیت او پشتوانه سخن او نیست؟ !
امام رضا (ع) از جدش امیر مؤمنان (ع) نقل مىفرماید: در برخى از سالها که عید غدیر و جمعه در یک روز واقع شدند، امیرالمؤمنین (ع) بر فراز منبر خطبه خواند و فرمود:
«انا نور الانوار فانتبهوا من رقدة الغفلة» (38)
من نور نورهایم اى مردم از خواب غفلتبیدار شوید.
مسلم است کسى که خدایش در قرآن جان او را جان پیامبر (ص) خوانده است چگونه او نور نورها نباشد، کسى که خود را قرآن ناطق معرفى کرده چگونه از نور وجودى قرآن خالى باشد، آرى قرآن بر مدار على (ع) گردش مىکند.
امام هشتم (ع) همچنین در باره وجود نورانى پیشوایان دین (ع) مىفرماید:
«ان الله عز و جل قد ایدنا بروح منه مقدسة مطهرة لیستبملک، لم تکن مع احد ممن مضى الا مع رسول الله (ص) و هى مع الائمة منا تسددهم و توفقهم، و هو عمود من نور بیننا و بین الله عز و جل» (39)
یعنى: به راستى خداى عزو جل ما را به روح ویژه، مقدس و پاکى تایید کرد، این روح ویژه، از جنس فرشته نیست، این روح با هیچ کس از گذشتگان جز با رسول خدا (ص) نبوده است، این روح با پیشوایان خاندان ماست، آنان را نگه مىدارد و توفیق مىبخشد، این روح عبارت است از «عمود نور» بین ما و بین خداى عز و جل.
بنابراین در هر رخدادى نقش داشته باشند وجودشان نور، کلامشان نور، و حتى سکوتشان نور است، اینان جان پیامبرند رخدادهاى مربوط به آنان نیز «نور» دین مىگیرند، و شخصیت آنان ذاتى دین است، از یک مسلمان انتظار نمىرود اینان را به حاشیه براند و حوادث سرنوشتساز آنان چون مساله خلافت را در لابهلاى تاریخ قرار دهد و از اسلام تاریخى قلمداد کند، پس آیات قرآن چه مىگویند؟ لابد آنها هم عرضىاند، چنان که بر آن پاى مىفشارد.
3- در قسمتى از کلام نویسنده آمده است:
«از هیچ امر عرضى به ذاتى نمىتوان رسید، اسلام به ذاتیاتش اسلام است نه به عرضیاتش.» این سخن نیز بسیار نادرست است; زیرا چگونه مىتوان گفت: این همه آیات قرآن که به قول نویسنده در باره داستانها، جنگها، رخدادها، بهشت و بهشتیان، جهنم و دوزخیان، همه عرضىاند و از هیچ امر عرضى به ذاتى نمىتوان رسید، آیا همه اینها را چون یک داستان گذرا بر پرده سینما و تاتر بشمریم و از آنها به جایى به عنوان ذاتى نمىتوان رسید؟ آیا هیچ نشانه وحى بر سیمایشان وجود ندارد؟ و آیا وحى خداوندى نور و تجلى اسماء و صفات او نیست؟ مسلما این چنین نیست، بلکه همه اینها نورند و ما توسط آنها ظلمت را تشخیص مىدهیم، حق را از باطل جدا مىسازیم و برخى انتخابها را درست و پارهاى را نادرست مىشمریم، بعضى انسانها را گمراه و برخى را رهیافته مىیابیم.
لازم است در تایید سخن به این نکته و تشبیه اشاره کنیم که داستان «ذاتى و عرضى ادیان» ساختمان زیبا، مجلل و با شکوهى را ماند ملیح و نمکین که بر پایه و اساس مفاهیم ذهنى، فرضى و تخیلى برپاگردیده (اگر چنین بود و اگر آن چنان بود و مىتوانست این گونه باشد و...) و از سراى مقدمات عقلانى دور و از بناى عقلانیت و خرد ورزى فاصلهاى بس طولانى دارد، و هیچ رایحهاى از شمیم مبانى اهل معرفت نگرفته و از تجربه صحیح نبوى به قبض افتاده است; زیرا آیین اسلام چونان شجرهاى است مبارک و از جنس نور، از ریشه تا ساقه و پوست، شاخهها، برگها، گلها، میوهها و خارها و...این حقیقت نورانى جایى بر غیر نور نگذاشته از صدر تا ساقه، و از فرع تا اصل; زیرا مظهر نور مطلق است، «الله نور السماوات و الارض مثل نوره کمشکاة فیها مصباح، المصباح فى زجاجة، الزجاجة کانها کوکب درى یوقد من شجرة مبارکة، زیتونة لا شرقیة و لا غربیة» (40)
خداوند نور آسمانها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانى است که در آن چراغى، و آن چراغ در شیشهاى است، آن شیشه، گویى اخترى درخشان است که از درختخجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى افروخته مىشود.
امام صادق (ع) در تفسیر این آیه مىفرماید: این نور عبارت است از پیامبر و پیشوایان دین (ع) که همه نشانههاى خداوند و آیات اویند، مردم توسط اینان به توحید، مصالح دین و شرایع اسلام، سنتها و واجبات رهنمون مىگردند. (41)
خلاصه و نتیجه
1- اگر «دین» در تعریف، ذات و ماهیت ارسطویى ندارد، بهکارگیرى واژههاى ذاتى و عرضى در مقام ثبوت چه معنا دارد؟
2- تنها راه دینشناسى، طریق ارسطو نیست، راهکارهاى بیان آثار و عناصر تشکیل دهنده، کشف و شهود و...مىتوانند دین را به شناخت آورند.
3- لااقل دین اسلام را مىتوان با شیوههاى گوناگون شناخت. و دانست که بهترین ادیان است. و از سراب پلورالیزم نجات یافت.
4- بر این مطلب که عربى، عرضى است دلیل وجود ندارد. غیر از عربى هیچ دستگاه واژگانى دیگر نمىتواند مفاهیم و معانى قرآن و وحى را چون عربى ادا کند، عربى سرآمد زبانهاست و هیچ گاه وحى به غیر عربى نازل نشده است.
5- اگر قرآن و وحى با فرهنگ و زبان دیگرى (غیر عربى) نازل مىگشت قطعا بلاغت، فصاحت، شیوایى و جذابیت عربیت را نداشت.
6- همه واژگان قرآن اعم از عربى و غیر عربى و همچنین ادب قرآن همه ذاتى و نورند.
7- بر پایه مبانى حکیمان و عارفان، نور بودن قرآن، سخن را از ذاتى و عرضى مفهومى خارج مىسازد.
8- تجربههاى صحیح عرفانى، نور بودن قرآن را مشاهده و از عرضیتخارج ساخته است.
9- نور امرى استبسیط، مرتبه دار، تشکیک بردار و شدت و ضعف را بر مىتابد، اشتداد و تضعف را مىپذیرد، ولى ذاتى و عرضى مفهومى را نمىپذیرد.
10- بر اساس مبانى اهل معرفت (تشکیک در تجلیات) قرآن علمى، تجلى اتم نور است، چنان که قرآن خارجى (معصوم (ع)) نیز تجلىگاه اتم نور است.
11- انگارهاى که غزالى از فقه و فلسفه ارائه کرده بسى کوتاه و نامطمئن است. غزالى، فقه را علم دنیا دانسته که یک تندروى است، با این که فقه ستون دین است، و دنیایى که در آن فقه و ولایت فقیه حاکم نباشد از ارزشهاى بسیارى تهى است.
فقه اسلام به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم مىشود، ثابتها همواره ثابت و متغیرها پویا و متغیرند، مسائلى وارد گردونه زندگى، و مسائلى از چرخه آن خارج مىشوند، و تا وقتى در گردونه اسلام باشند از جنس نور خواهند بود.
12- اسلام یک حقیقت نورانى است و تقسیم آن به اسلام تاریخى و اسلام عقیدتى لااقل مجاز و از قلمرو حقیقت دور است.
13- شخصیت پیشوایان معصوم و رخدادهاى اساسى در رابطه با دین روزگارشان چون مساله خلافت و...از مسائل اسلام تاریخى نیستند و هرگز عرضى شمرده نمىشوند.
14- همه آیاتى که، به باور نویسنده مقاله ذاتى و عرضى در ادیان، عرضى دین شمرده مىشوند، و از هیچ امر عرضى به هیچ امر ذاتى نمىتوان رسید، همه دلیل بر بطلان سخن اوست; زیرا همه از کاروان وحى و نور، و از تجلیات اسماء و صفات خداوند هستند.
پىنوشتها:
1) ذاتى و عرضى در ادیان» عنوان مقالهاى است منتشر شده در مجله کیان، شماره 42، و در کتاب بسط تجربه نبوى، ص 29 به بعد.
2) (pyrrhon)
3) علامه مجلسى، بحار الانوار، ج20، ص109.
4) همان ج23، ص142.
5) توبه/33، بحار، ج86، ص163.
6) همان، ج78، ص325، آل عمران/19.
7) همان، ج102، ص178.
8) همان، ج94، ص74.
9) شعراء/194 و بعد.
10) تفسیر نور الثقلین، ذیل آیه 194 سوره شعراء.
11) بحار، ج11، ص42، ج17، ص209، ج16، ص319، نور الثقلین ذیل آیه 194 سوره شعراء و آیه 4 سوره ابراهیم.
12) بحار، ج8، ص134 و 286.
13) همان، ج10، ص80.
14) همان، ج1، ص212، ج76، ص127 و تفسیر نور الثقلین ذیل آیه 1 سوره یوسف.
15) وسائل الشیعه، ج18، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ص66.
16) الرحمان/72.
17) غاشیه/17.
18) واقعه/29.
19) نساء/174.
20) مائده/15.
21) تغابن/8.
22) مائده/44.
23) مائده/46.
24) آل عمران/184.
25) مثنوى، 1/311.
26) اسفار، ج7، ص33 و بعد.
27) نهج البلاغه، خطبه 176.
28) مثنوى، 1/31.
29) دعاى عرفه امام حسین (ع) .
30) داستان کربلایى کاظم و حافظ قرآن شدن او در یک لحظه، انتشارات در راه حق، قم، چاپ هشتم، 1378.
31) نساء/174.
32) اسفار، ج1، ص227 و ج2، ص326، و مفاتیح الغیب، ص97.
33) بحار، ج1، ص216.
34) همان.
35) همان، ص214.
36) همان، ج13، ص413.
37) همان، ج102، ص132 و 155.
38) مسند امام رضا (ع) ج2، ص24، ح28، کتاب الدعاء.
39) همان، ص133، ح5، کتاب احتجاجات.
40) نور/35.
41) تفسیر نور الثقلین ذیل آیه 35 سوره نور.
چکیده:
رشد علوم تجربى در غرب این باور را به وجود آورد که تمام معارف و روشهاى تحصیل آن باید محدود به معارف و روشهاى علوم تجربى شود که از آن به علم زدگى یا علم باورى تعبیر مىشود. از آثار این باور اعتقاد به تغییر مداوم در تمام دانشها است که از نظر این مقاله با نگرش دین در تعارض مىباشد; زیرا دین امور تغییرناپذیر و ثابتى را به رسمیتشناخته و معتقد است که انسان نیز قدرت دسترسى به این معارف را دارد. بنابراین ادعاى این که حقیقت ثابت وجود ندارد سخنى نادرست است.
با رشد علوم تجربى در سدههاى هفدهم و هیجدهم، که خود معلول پارهاى عوامل فکرى و فرهنگى بود و نتایجحاصل از آن که عمدهترین آنها، رفاه مادى و تسلط بر طبیعتبود، باور جدیدى در تفکر غربى پدید آمد که از آن تعبیر به علمزدگى یا علمباورى (1) مىشود. به نظر آنها انقلاب علمى که از زمان کشفیات گالیله و نیوتن رو به رشد گذاشته بود هنوز به قدر کافى در دیگر حوزهها بخصوص اندیشه اجتماعى، سیاسى و اخلاقى و مذهبى جذب نشده بود.
علم تجربى که به دلیل توفیقات و کامیابیهایش احساس اقتدار مىکرد، دیگر روشهاى فکرى را که نمىتوانستند با کامیابیهاى علم تجربى رقابت کنند به مبارزه مىطلبید.
«جریانات غالب تفکر مدرن، ریاضیات و علم تجربى را مورد تحسین قرار داد، چرا که به نظر آنها این دو علم تاثیرگذارترین و مفیدترین نمونههاى بشرى مىباشند» .(2)
این باور جدید (علم زدگى) اعتقادات جدیدى را به دنبال داشت که به نظر مىرسد یکى از آنها که ویژگى مهم علم تجربى نیز مىباشد عدم ثبات در معرفت و تغییر مداوم آن است. و چون رشد علوم تجربى، با مدرن شدن جهان غرب ارتباط نزدیکى دارد، بسیارى از متفکران ویژگى دنیاى مدرن و جهان غرب را در تحولات دائمى مىدانند. «عصرى که اشکال حقوقى، آفرینشهاى مادى و معنوى، دانش و اعتقادات خود را بمثابه جریاناتى سیال، گذرا، متغیر، غیر ثابت و قطعى تلقى مىکند» . (3) بر این اساس برخى گفتهاند:
بارزترین خصلت دوران جدید نیاز به تغییر مداوم است. (4)
با این تحلیل بدیهى است که چنین تفکرى که تغییر و تحول دائمى را ارزش مىداند در مقابل دین قرار بگیرد، چرا که دین امورى ثابت را پذیرفته است و تغییر را فى نفسه ملاک ارزش نمىداند، و بدین جهتبرخى از متفکران، مدرنیسم را در مقابل دین قرار داده و آن را از اصول تغییر ناپذیر جدا و بریده مىدانند. (5) برخى دیگر معتقدند که:
«میان روحیه مذهبى، بمعنى صریح واژه و روحیه متجدد، جز تضاد و تباین لاینحل هیچ گونه ارتباط دیگرى نمىتواند وجود داشته باشد...روحیه متجدد...ذاتا مخالف مذهب است» . (6)
دلیل آن هم روشن است چون ملاک تفکر تجربى، بشرى بودن تمام معارف است، و هنگامى که معارف تماما بشرى شوند دیگر اصل ثابت و لایتغیر وجود نخواهد داشت. (7)
اما گروهى که از طرفى علم زده هستند، و از طرفى مدعى نجات دین مىباشند، به جاى این که دین را در مقابل مدرنیسم و علم زدگى قرار داده و این دو را نفى کنند، سعى نمودهاند تا دین را مدرن کنند، بر این اساس مىگویند:
هیچ حقیقت ثابتى وجود ندارد، حتى در دست پیامبران و ائمه نیز حقیقت ثابت نیست. (8)
البته سخن این افراد مطلب جدیدى نیست، در غرب نیز این سخن سالیان پیش مطرح گردید و هنوز هم تکرار مىشود. براى مثال دو نمونه از این سخنان را یادآور مىشویم.
«پىیر بیل (9) فکر حقیقت مطلق را که از راه وحى مىآید رها کرد و مفهوم علمى حقیقت را گرفت که معتقد بود به تدریجشناخته مىشود» . (10)
«استدلال امروزى از روادارى دینى بر مبناى این شناخت استوار است که دین امرى انسانى تاریخى و گونهگون و همواره در تغییر است. حقیقت وحیانى مطلق و دست نخوردهاى که مردم گذشته باور داشتند دیگر نمىتواند وجود داشته باشد» . (11)
پس از بیان این مقدمه دو مطلب را به طور مختصر مورد بررسى قرار مىدهیم:
الف) آیا از نظر دین حقیقت ثابت وجود دارد؟
ب) در صورت مثبتبودن پاسخ آیا این حقیقت ثابتبراى انسانها قابل دسترسى استیا نه؟ (12)
الف) وجود حقیقتهاى ثابت
به نظر ما دین مدعى حقیقتهاى ثابتبوده و خود برخى از آنها را معرفى کرده است، که ذیلا به پارهاى از آنها اشاره مىنمائیم.
1- در تفکر تجربى و تجربهزده، انسان موجودى متغیر و تاریخى است و نمىتوان براى وى امر ثابتى در نظر گرفت. از نظر این تفکر انسان در طول تاریخ تغییر مىکند و این تغییر رو به پیشرفت است، از این رو دین هم باید پابهپاى انسان تغییر کند و در نتیجه هیچ اصل ثابتى در دین وجود نخواهد داشت. اما تفکر دینى در مقابل این نگرش قرار دارد و مدعى است که انسان فطرتى ثابت دارد که در طول زمان تغییر نمىکند و خلقت وى نیز بر اساس همین فطرت است.
«فطرة الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله» . (13)
گذشته از فطرت، انسان طبیعتى ثابت دارد (14) که در طول زمان تغییر نمىکند، چون جزء لاینفک انسان است. قرآن به پارهاى از آنها اشاره نموده است:
- «ان الانسان خلق هلوعا» (15) (به راستى که انسان سخت آزمند و بىتاب خلق شده است.) - «خلق الانسان ضعیفا» . (16) (انسان نا توان آفریده شده است.) - «ان الانسان لیطغى ان راه استغنى» . (17) (انسان آنگاه که خود را بىنیاز ببیند طغیان مىکند.) این آیات و مانند اینها نشان مىدهند که از نظر قرآن انسان طبیعت ثابتى دارد و بر اساس همین فطرت و طبیعت ثابتخداوند حقائق ثابتى را در مورد انسان بیان مىکند، که جهت اختصار به ذکر دو نمونه اکتفا مىکنیم:
- «و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون» . (18) (هر کس خستخود را نگه دارد (و انفاق کند) رستگار خواهد شد.) - «قد افلح من تزکى و ذکر اسم ربه فصلى» . (19)
(آن کس که خود را تزکیه نمود و خداوند را یاد کرد و نماز بپاى داشتبه تحقیق رستگار خواهد شد.) این قبیل احکام و حقایق را که خداوند در ارتباط با انسان بیان مىکند تغییرپذیر نیست، و بین انفاق کردن و دور کردن صفتخساست و رستگارى رابطه ثابت وجود دارد و نیز بین رستگارى و تزکیه نفس چنین است.
2- اما در باب بایدها و نبایدها، از نظر قرآن چون انسان فطرت و طبیعت ثابتى دارد بسیارى از بایدها و نبایدهاى وى نیز ثابت است (20) و از این رو در مواردى تصریح مىکند که از ابتدا این حکم وجود داشته است مانند:
«کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلکم تتقون» . (21)
یعنى: بر شما روزه واجب شد، چنان که بر گذشتگان شما نیز واجب بود، شاید پرهیزکار شوید.
و یا در مورد نماز و زکات بیان مىکند که این حکم در دین حضرت موسى (22) و حضرت عیسى (23) نیز وجود داشته است.
و یا در باره قصاص، خطابش را متوجه هر انسان صاحب خرد نموده و مىفرماید:
«و لکم فى القصاص حیوة یا اولى الالباب» . (24)
(اى صاحبان خرد براى شما در قصاص حیات وجود دارد)، بدین جهت مىفرماید که این حکم در دین حضرت موسى هم وجود داشته است. (25) و شاید بدین خاطر، معصومین (ع) فرمودهاند:
«حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجىء غیره» . (26)
یعنى: حلال حضرت محمد (ص) براى همیشه، تا روز قیامتحلال است و حرام ایشان نیز براى همیشه تا روز قیامتحرام است، غیر از این نیست و غیر از این (حکم دیگرى) نمىآید.
3- یکى دیگر از حقایق ثابت و غیر قابل تغییر مورد تاکید قرآن و دین، «سنن الهى» است. از نظر قرآن سنن الهى غیر قابل تغییرند و بر این مطلب پاىمىفشارد که: «ولن تجد لسنة الله تبدیلا» . (27) و «لن تجد لسنة الله تحویلا» (28) و «لا تجد لسنتنا تحویلا» . (29)
بر اساس این آیات شریفه، در سنتهاى خداوند هیچ گونه تغییر و تحولى راه ندارد.
ب) قابلیت دسترسى به حقیقتهاى ثابت
حال به بررسى سؤال دوم خواهیم پرداخت و آن این که آیا این حقایق ثابت که دین و قرآن معرفى کردهاند براى انسان قابل شناختن است و یا این که دست انسان از معرفتبه این حقایق کوتاه است؟ در این مورد نیز دین مدعى فهم و شناخت انسان در باب حقایقى است که خود دین معرفى کرده است; یعنى حقایقى که از طریق وحى به انسان مىرسد.
براى اثبات ادعاى خود پارهاى از شواهد قرآنى را بیان مىکنیم.
1- قرآن در باب شناختبرخى مومنین را «موقنین» مىداند; یعنى کسانى که به مرحله یقین رسیدهاند و نسبتبه واقعیتهایى براى آنان یقین حاصل شده است و هیچ شک و احتمال خلافى در آن نمىدهند; مثلا در باره آخرت مىفرماید: الذین...بالاخرة هم یوقنون. (30) متقین کسانىاند که به آخرت یقین دارند و در پارهاى موارد خطاب قرآن به افراد داراى یقین است: «قد بینا الایات لقوم یوقنون» . (31) (ما آیات را براى اهل یقین روشن نمودیم.) و یا مىفرماید: «من احسن من الله حکما لقوم یوقنون» . (32) چه کسى نزد اهل یقین براى حکم دادن شایستهتر از خداوند است.
این تعابیر نشان مىدهد که افرادى داراى یقینند در غیر این صورت خطابات قرآن به این افراد لغو خواهد بود.
با این بیان بخوبى مشخص مىشود که از نظر قرآن انسانها مىتوانند حد اقل به حقایق ثابتى که دین معرفى کرده استبه یقین برسند و نمىتوان فرض نمود که فردى به حقیقتى شناختیقینى داشته باشد اما این شناخت ثابت نباشد و تغییر کند.
ممکن است این سؤال مطرح شود که لازمه تغییر شناخت، ابطال شناخت قبلى نیستبلکه در بعضى موارد، شناخت کاملتر مىشود چنان که گفته مىشود یقین داراى مراتبى است، و در عین یقین، شناخت ثابت نخواهیم داشت.
اما به نظر مىرسد تکامل شناخت و مراتب داشتن یقین، شناخت ثابت را نفى نمىکند چرا که تکامل در شناختبه معناى اضافه شدن یک شناختبه شناخت قبل و در نتیجه پیدا شدن یقینى بیشتر مىباشد براى روشن شدن این مطلب مثالى را بیان مىکنیم; فرض کنید شخصى از دور چیزى را مشاهده مىکند و پس از نزدیک شدن مىفهمد که آن شىء جسمانى حرکت مىکند، سپس مىفهمد که انسان است و بعد از نزدیکتر شدن درمىیابد که این انسان سفید پوست است; و پس از معاشرت با او شناختش بیشتر شده و صفاتى را در باره او کشف مىکند و...
در این مثال شناختهاى ثابتى وجود دارد در عین این که یقین شخص نسبتبه آن شىء افزایش یافته است. بنابراین تکامل شناخت همواره بدین معنا نیست که شناختهاى شخص تغییر کند بلکه مىتوان تکامل شناخت را همراه با شناختهایى ثابت فرض نمود.
نظیر این بیان را نیز علامه طباطبایى (ره) در باره بطون قرآن آوردهاند. (33)
2- گذشته از مساله یقین، آیا مىتوان تصور نمود که خداوند براى انسانها دین فرستاده باشد و در آن، راه سعادت و کمال وى را بیان نموده باشد (چنان که گذشت طبق فرض در این راه حقایق ثابتى نیز بیان شده است)، اما انسانها به این حقایق که دین بیان نموده است و براى سعادت آنها ضرورى است دسترسى نداشته باشند، چرا که نمىتوانند به این حقایق شناخت پیدا کنند؟ ! آیا در این صورت ارسال رسل و فرستادن دین کار لغوى نخواهد بود؟ !
3- علاوه بر تمام این مطالب و براى تایید سخنان قبل، قرآن در دو موضع خطاب به مردم مىفرماید:
«و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون» . (34)
«علمکم ما لم تکونوا تعلمون» . (35)
یعنى: ما مطلبى را به شما تعلیم دادیم که هر گز خودتان به آن نمىرسیدید، حال چگونه قرآن، مدعى تعلیم ما است در حالى که طبق ادعاى عدم حقیقت ثابت نباید علم پیدا کنیم.
اگر گفته شود علمى که قرآن به انسانها تعلیم داده است قابل تغییر مىباشد، در پاسخ مىگوییم که اگر تمام معارف انسان در حال تغییر است و تعلیم قرآن و دین نیز تغییر مىکند، این سؤال مطرح مىشود که در صورت تغییر چه کسى علم جدیدى به انسانها مىدهد (علمى که براى وى لازم است و خود وى نمىتواند به آن برسد) در حالى که وحى منقطع گردیده و دست ما از آن علمى که خودمان توان فراگیرى آن را نداریم کوتاه گشته است.مضافا این که این تعلیم قرآن بىفایده مىشود، چون تنها به گروهى در زمان خاصى تعلق گرفته است و دیگران از آن بهرهاى ندارند.
در پایان، این نکته را یادآور مىشویم که نباید دین را با روش تجربى شناخت; زیرا منابع و روش شناخت دین متفاوت از روش علم تجربى است و خلط بین این دو نابودى دین را به دنبال خواهد داشت. (36)
بیان مطلب آن که فهم هر دانشى از طریق روشهاى مربوط به آن علم میسر است و اگر علمى را با روش غیر متناسب با آن، مورد بررسى قرار دهیم شناخت صحیحى نسبتبه آن علم بدست نخواهیم آورد; مثلا اگر بخواهیم با روش آزمایش و در آزمایشگاه، قوانین ریاضى را کشف نماییم یقینا به خطا رفتهایم و نه تنها هیچ گونه دانش ریاضى بدست نخواهیم آورد بلکه به جهتبهکاربردن روش ناصحیح قوانین ریاضى را هم منکر خواهیم شد. شناخت دین نیز روش خود را دارد و این روش را باید از خود دین و کسى که دین را آورده سؤال نمود بنابراین به دو نکته باید توجه نمود نکته اول آن که شناخت دین و معرفت دینى نیز مانند هر معرفت دیگرى روش خاص خود را دارد و بهکاربردن روشهاى غیر متناسب با آن، انسان را به شناخت دینى رهنمون نمىسازد و چه بسا موجب انکار حقایق دینى شود. نکته دوم این که روشهاى شناخت دین را باید از درون خود دین بدست آورد چرا که تنها آن که دین را فرستاده مىداند که با چه روشى باید حقایق دین را بدست آورد. و دین مانند علوم بشرى نیست که خود انسان بتواند ابزار شناختش را بدست آورد چرا که دین حقیقتى وحیانى است. و به همین دلیل ابزار شناخت آن نیز باید از طریق وحى بیان شود از این رو علامه طباطبایى مىفرمایند:
«یگانه ماخذى که دین آسمانى اسلام به آن اتکا دارد، همانا قرآن کریم است...و قرآن کریم در تعلیمات خود براى رسیدن و درک نمودن مقاصد دینى و معارف اسلامى، سه راه در دسترس پیروان خود قرار داده، به ایشان نشان مىدهد که ظواهر دینى و حجت عقلى و درک معنوى از راه اخلاص و بندگى است» . (37)
نکته آخر آن که اینگونه نیست که همه احکام دینى ثابتباشند و هیچ گونه تغییرى فرض نداشته باشد بلکه تغییرات در دین بر اساس امور ثابت و لایتغیر مىباشد و آنچه ما به شدت آن را نفى مىکنیم تغییر در همه معارف دینى است که برخى مدعى آن هستند.
پىنوشتها:
1) "Scientism"
2) Introduction to continental philosophy p.p.13-14
3) نوذرى، مدرنیته و مدرنیسم، چاپ اول، انتشارات نقش جهان، 1379، ص27
4) رنه گنون، بحران دنیاى متجدد، ترجمه دکتر دهشیرى، ص53
5) Nasr, Seyyed Hossein, Traditional Islam in the Modern World, p. 98.
6) رنه گنون، پیشین، ص150- 149.
7) Nasr, Seyyed Hossein, op.cit. p.101.
8) مقصود فراستخواه، مجله توانا، شهریور77.
9) متفکر فرانسوى قرن هفدهم.
10) جان هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1376، ص415.
11) دان کیوبیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376، ص207.
12) در این بررسى نحوه استدلال دروندینى است و استدلالهاى بروندینى را به فرصتى دیگر موکول مىکنیم.
13) روم/30
14) البته برخى فطرت و طبیعت انسان را یکى مىدانند اما شاید با نگاهى دقیقتر این دو تفاوت داشته باشند.
15) معارج/19.
16) نساء/28.
17) علق/ 6و7.
18) حشر/9 و تغابن/16.
19) اعلى/14و15.
20) البته احکامى هم وجود داشته که در شرایط خاصى وضع و سپس نسخ شده است که از ابتدا موقتى بودن آنها مشخص بوده است.
21) بقره/183.
22) مائده/12.
23) مریم/31.
24) بقره/79.
25) مائده/45.
26) مرحوم کلینى، اصول کافى، ج1، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1363، ص58.
27) فتح/23.
28) فاطر/43.
29) اسراء/77.
30) بقره/4 و نمل/3.
31) بقره/118.
32) مائده/50.
33) ر.ک.، شیعه در اسلام، علامه طباطبائى، دفتر انتشارات اسلامى، 1376، صص90- 86.
34) بقره/151.
35) بقره/239.
36) براى مطالعه بیشتر ر.ک. علامه محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج1، مقدمه، و شیعه در اسلام، بخش دوم، تفکر مذهبى.
37) علامه محمد حسین طباطبایى، پیشین، صص78- 77.
چکیده:
در مباحث مربوط به حقوق زن، مساله حق طلاق براى زنان یکى از پرسشهاى اساسى است. اگر چه بر پایه قانون اسلام و حقوق ایران، طلاق از اختیارات مرد است ولى زن نیز در صورت عدم رعایتحقوق وى از طرف شوهر بویژه آنگاه که ادامه زندگى زناشویى موجب عسر و حرج او گردد، حق درخواست طلاق از قاضى را خواهد داشت و دادگاه نیز در صورت احراز شرایط، به منظور تحقق عدالت، اقدام به صدور حکم طلاق خواهد نمود. به اعتقاد ما این حکم به تمام موارد تحقق نشوز مرد، قابل تسرى است. تحقق این نظریه گامى است مؤثر در جهت احقاق حقوق زنان و پیشگیرى از تعدى به حقوق آنان در زندگى زناشویى. بدین جهت در نوشتار حاضر، قلمرو نظریه طلاق زن به وسیله دادگاه و ماهیتحقوقى آن مورد بررسى قرار گرفته است.
اصولا مطابق حکم شرع و تصریح ماده 1133 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران، حق طلاق از حقوق قانونى شوهر است ولى با این وجود، در بعضى موارد، زنان نیز مىتوانند از دادگاه درخواست طلاق نمایند; این موارد عبارتند از: استنکاف شوهر از پرداخت نفقه و عدم امکان الزام وى به انفاق، ناتوانى و عجز شوهر از پرداخت نفقه، غایب مفقودالاثر بودن شوهر و نیز در عسر و حرج بودن زوجه در صورت ادامه زندگى زناشویى. (2)
ولى سؤال این است که آیا ولایت قاضى بر طلاق، محدود به موارد مذکور استیا در کلیه مواردى که «نشوز زوج» محقق شود، قاضى مىتواند به درخواست زن و على رغم میل شوهرش او را طلاق دهد؟
برخى از فقها در چنین مواردى، شوهر را تنها مستحق تعزیر و تادیب از ناحیه دادگاه دانستهاند. (3) گروهى نیز بر این عقیدهاند که ابتدا شوهر ملزم به طلاق خواهد شد و در صورت امتناع وى، قاضى اقدام به طلاق خواهد نمود. (4)
در این مقاله بر آنیم تا به عنوان یک راه حل فقهى و حقوقى جهت مشکل حق طلاق براى زنان، نظریه «طلاق قضایى» را مورد بررسى قرار داده و سپس به تحلیل «ماهیتحقوقى آن» بپردازیم.
گفتار اول: بررسى دلایل نظریه طلاق قضایى
در صورتى که شوهر از انجام تکالیفى که به موجب عقد ازدواج در برابر همسر خود دارد استنکاف ورزد، دو راه حل قابل طرح است:
1- امتناع زوجه از انجام وظایف قانونى که در برابر شوهر خود دارد، به عنوان مقابله به مثل یا تقاص.
2- الزام شوهر از سوى قاضى به رعایت وظایف قانونى خود، و بر فرض امتناع وى، به رسمیتشناختن حق درخواست طلاق براى زوجه، و اجراى آن از ناحیه قاضى علىرغم تمایل شوهر.
در بررسى راه حل اول مىتوان گفت تکالیفى که زوجه در برابر همسر خود دارد، مشروط به رعایتحقوق زن، از ناحیه شوهر نیست; زیرا اطلاق ادله رعایتحقوق شوهر به قوت خود باقى است و مقید به عدم نشوز زوج نیست و حتى به استناد برخى روایات معتبر (5) ، زن در صورت نشوز زوج نیز، مکلف به اداى حقوق شوهر است و حق مقابله به مثل و امتناع از انجام وظایف خود را ندارد و تا کنون هیچ فقیهى نیز به این مطلب فتوا نداده است. (6)
براى اثبات راه حل دوم که همان نظریه «طلاق قضایى» است، ابتدا مفاد برخى از «آیات» قرآن کریم مورد بررسى قرار خواهد گرفت و سپس با تحقیق پیرامون مضمون «روایاتى» در این زمینه، به برخى از «قواعد فقهى» مرتبط با آن نیز اشارهاى خواهد شد.
الف) آیات قرآن
1- «الطلاق مرتان، فامساک (7) بمعروف او تسریح (8) باحسان..» . (9)
طلاق دو بار قابل رجوع است پس باید با نیکى و سازگارى زن را نگه داشت و یا به نیکى او را رها نمود.
2- «و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن، فامسکوهن بمعروف او سرحوهن بمعروف و لاتمسکوهن ضرارا لتعتدوا و من یفعل ذلک فقد ظلم نفسه» (10)
هر گاه زنان را طلاق دادید و به پایان زمان عده نزدیک شدند، از آنان به خوبى نگهدارى کنید یا به خوبى رهایشان سازید، مبادا آنان را به گونهاى زیان آور نگهدارى کنید، تا بر آنان ستم روا دارید، هر کس چنین کند، همانا بر خود ستم کرده است.
3- «فاذا بلغن اجلهن فامسکوهن بمعروف او فارقوهن بمعروف» (11)
پس چون به پایان زمان عده نزدیک شدند، یا آنان را به خوبى نگهدارید یا به خوبى از آنان جدا شوید.
از مجموع آیات فوق چنین استنباط مىگردد که شوهر، در ارتباط با همسر خود باید یکى از دو روش را در پیش گیرد یا حقوق او را به طور کامل ادا کند (امساک بمعروف) و یا او را مطابق مقررات شرع طلاق دهد (تسریح باحسان) و راه سومى در این زمینه وجود ندارد. همچنین از آیه شریفه «و لا تمسکوهن ضرارا لتعتدوا» ، چنین استفاده مىشود که نگهدارى همسر به گونهاى که باعث ضرر و زیان زوجه شود مشروع نیستخواه این ضرر، ناشى از تقصیر اختیارى شوهر باشد از قبیل ترک انفاق، عدم حسن معاشرت و...و یا ورود ضرر قهرى و غیر اختیارى مانند عدم قدرت بر انفاق.
طرح یک پرسش و پاسخ آن
با توجه به شان نزول (12) آیه «الطلاق مرتان، فامساک بمعروف او تسریح باحسان» و نیز تفریع (13) جمله «فامساک بمعروف او تسریح باحسان» بر «الطلاق مرتان» ، ممکن است چنین ادعا شود که منظور از امساک به معروف، در این آیه، رجوع مرد در عده طلاق دوم است (14) و مقصود از «فامسکوهن بمعروف» نیز، رجوع مرد در زمان عده. از سوى دیگر، گفته شده است که معناى «تسریح باحسان» در آیه مورد بحث، طلاق سوم مىباشد. (15) برخى از روایات نیز مؤید این مطلب است از جمله روایت موثقه حسن بن فضال از امام رضا (ع) :
«ان الله عز و جل اذن فى الطلاق مرتین، فقال: الطلاق مرتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان» یعنى فى التطلیقة الثالثه. (16)
پس، آیه شریفه در مقام تقنین و جعل یک قاعده کلى در روابط بین زوجین نیست، بلکه تنها در صدد تشریع حکمى خاص، در مورد طلاق دوم است.
در پاسخ باید گفت که:
اولا: به عقیده اکثر مفسرین و فقها، از جمله «تسریح باحسان» طلاق سوم اراده نشده استبلکه منظور از تسریح به احسان، ترک زنان معتده تا سپرى شدن زمان عده است، چنان که برخى از روایات نیز در همین معنا ظهور دارد. (17) به نظر این گروه از فقها، آیه «فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنکح زوجا غیره» به طلاق سوم اشاره نموده است. (18)
بر این نظریه، چنین استدلال شده است که، چنانچه مقصود از جمله «تسریح باحسان» طلاق سوم باشد، آیه «فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنکح زوجا غیره» تکرار همان حکم سابق و در نتیجه لغو و خالى از فایده خواهد بود. (19) در برخى دیگر از تفاسیر علاوه بر دلیل فوق به وجوه دیگرى نیز استناد شده است از جمله این که هر گاه مقصود از تسریح به احسان، طلاق سوم باشد، ناچار مراد از آیه «فان طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنکح زوجا غیره» - که با فاء تعقیب به آیه قبل عطف شده است - طلاق چهارم خواهد بود. (20)
ثانیا: با تتبع در روایات صادره از معصومین (ع)، معلوم مىگردد که آنان غالبا از آیه «فامساک بمعروف او تسریح باحسان» به عنوان یک ضابطه کلى استفاده نموده و آن را بر مصادیق مختلفى - غیر از طلاق سوم - منطبق مىکردهاند. بنابراین تفسیر «تسریح باحسان» به طلاق سوم که در برخى از روایات آمده است، تفسیر حصرى نیست. اینک به برخى از این احادیث اشاره مىشود:
1- «عن الباقر (ع) قال: المولى یوقف بعد الاربعه اشهر، فان شاء امساک بمعروف او تسریح باحسان، فان عزم الطلاق فهى واحدة و هو املک برجعتها» . (21)
امام (ع) در این حدیثبه منظور تبیین حکم ایلاء کننده، از آیه مورد نظر استفاده کردهاند و این نشانگر آن است که در نظر امام (ع)، دادن فدیه و رجوع به همسر، مصداق «امساک بمعروف» و طلاق نیز مصداق «تسریح باحسان» مىباشد.
2- العیاشى فى تفسیره، عن ابى القاسم الفارسى قال: قلت للرضا (ع) جعلت فداک ان الله یقول فى کتابه «فامساک بمعروف او تسریح باحسان» و ما یعنى بذلک؟ فقال: اما الامساک بالمعروف فکف الاذى و احباء النفقة، و اما التسریح باحسان فالطلاق على ما نزل به الکتاب» . (22)
در این حدیث نیز صریحا امساک به معروف، به پرهیز شوهر از آزار و اذیت زن و تامین نفقه و نیز تسریح به احسان به طلاق مقرر در شریعت، تفسیر شده است. احادیث دیگرى نیز در این زمینه وارد شده است که به دلیل رعایت اختصار از ذکر آنها خوددارى مىشود. (23)
پس، مستفاد از آیه شریفه «فامساک بمعروف او تسریح باحسان» یک قاعده کلى است مبنى بر این که در زندگى زناشویى، بر شوهر واجب است که در برابر همسرش یکى از دو راه را اختیار کند، یا همسرش را به شایستگى نگهدارى کند و یا او را به نیکى طلاق داده و رها سازد. ولى آیا صرف مخالفتیک حکم تکلیفى از ناحیه شوهر (وجوب حسن معاشرت با همسر) مىتواند زمینه را براى طلاق اجبارى قاضى فراهم آورد؟
براى پاسخ به این سؤال گفته شده است: از آنجا که رعایتیکى از دو امر (حسن معاشرت و طلاق) به صورت واجب تخییرى بر شوهر واجب است، پس هر گاه، وى یکى از دو فرد واجب تخییرى (حسن معاشرت) را ترک کند، انجام فرد دیگر (تسریح به احسان با طلاق) بر او حتمى و لازم خواهد بود، از سوى دیگر چون به موجب ادله فقهى، قاضى «ولى ممتنع» است و در این گونه موارد (امتناع شوهر از اداى حقوق زن و نیز استنکاف از طلاق) نمىتواند سکوت اختیار نموده و ناظر اجحاف شوهر بر حقوق زن باشد، پس از امتناع شوهر از طلاق، قاضى مىتواند راسا به این امر مبادرت نموده و همسر فرد خاطى را بر خلاف میل او طلاق دهد. (24)
نتیجه این که مىتوان از آیه «فامساک بمعروف او تسریح باحسان» ولایت قاضى بر طلاق را در موردى که شوهر از اداى حقوق همسر استنکاف مىورزد، استنباط نمود.
ب) روایات
روایاتى که مىتوان از آنها براى اثبات نظریه «طلاق قضایى» کمک گرفت، در موارد مختلفى صادر شدهاند که برخى از آنها در ذیل مىآید:
1- «عن ابى بصیر: قال سمعت ابا جعفر (ع) یقول: من کانت عنده امراة فلم یکسها ما یوارى عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقا على الامام ان یفرق بینهما» . (25)
امام باقر (ع) فرمود: هر کس که زوجهاش را خوراک و پوشاک ندهد، امام حق دارد بین آنها جدایى بیندازد.
2- «اذا غاضب الرجل امراته فلم یقربها من غیر یمین اربعة اشهر، استعدت علیه، فاما ان یفىء و اما ان یطلق فان ترکها من غیر مغاضبة او یمین فلیس بمولى» .(26)
به موجب حدیث فوق، اگر شوهر، نزدیکى با همسر خود را براى مدت چهار ماه یا بیشتر ترک نماید، قاضى مىتواند او را به یکى از دو امر، یعنى بازگشتبه سوى همسر و یا طلاق اجبار کند. هر چند که این احادیث در موارد بخصوصى وارد شدهاند ولى حکم مندرج در آنها (طلاق اجبارى از سوى قاضى) منحصر به این موارد نبوده و به هر موردى که اصل (امساک بمعروف) به ناروا از ناحیه شوهر دچار مخاطره گردد، تسرى خواهد یافت; زیرا با توجه به مضمون روایات، میزان اهتمام شارع به رعایتحقوق زوجین و نیز عدم تسامح و اغماض او نسبتبه زیرپانهادن حقوق واجب طرفین، به خوبى آشکار مىگردد. روایات دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد که به منظور رعایت اختصار از ذکر آنها خوددارى مىشود. (27)
ج) ادله ثانوى
از جمله دلایلى که براى اثبات نظریه «طلاق اجبارى حاکم» بدان استناد شده است، قاعده لاضرر مىباشد که از این قاعده براى یکى از دو هدف زیر استفاده شده است:
1- اثبات حق فسخ براى زوجه، در صورت نشوز زوج و عدم امکان الزام وى به رعایت قانون.
2- اثبات حق طلاق براى حاکم، در فرض فوق.
1- اثبات حق فسخ براى زوجه
در صورت امتناع شوهر از اداى حقوق زن، حکم شارع به استمرار زوجیت و لزوم عقد نکاح منشا ورود ضرر غیر قابل تحملى بر زوجه خواهد بود و به دلیل قاعده لاضرر، حکم لزوم نکاح، برداشته شده و در نتیجه حق فسخ براى زوجه ثابتخواهد شد، چنان که در خیار غبن نیز گفتهاند، قاعده لاضرر، لزوم بیع را نفى کرده و در نتیجه براى مغبون، خیار فسخ ثابت مىشود. (28)
شایان ذکر است که استناد به قاعده لاضرر براى اثبات حق فسخ زوجه، در صورتى مقبول و موجه است که قاعده مذکور را به نفى هر گونه تسبیب شارع به ورود ضرر تفسیر کنیم. (29) ولى اثبات حق فسخ نکاح براى زوجه، در مقایسه با روایاتى که انحلال نکاح را تنها از طریق طلاق ممکن شمردهاند، وجاهت فقهى ندارد.
2- اثبات حق طلاق براى قاضى
غرض اصلى شارع از بیان حرمت اضرار به غیر، (حدوثا و بقاءا) آن است که این عمل در خارج به هیچ وجه تحقق نیابد، از این رو شارع براى رسیدن به این مقصود مىتواند از هر گونه ابزار و وسایل مناسب از قبیل جعل حرمت اضرار، عذاب اخروى، کیفر دنیوى، ضمان در موارد اتلاف، بهره گیرد و در صورت عدم تاثیر تدابیر یاد شده، مىتواند عکس العملهاى شدیدترى از قبیل از بین بردن وسایل و آلات اضرار، مانند از بین بردن مسجد ضرار و قلع درختسمرة بن جندب انصارى، نشان دهد. در این بحث نیز، هر گاه شوهر از انجام وظایف خود امتناع ورزد و الزام وى نیز بدین امر ممکن نباشد، تنها راه ممکن براى رفع ریشه اضرار، دخالت قاضى و از بین بردن سبب و منشا اضرار است که این امر جز با طلاق قضایى امکانپذیر نیست، از این رو طلاق قاضى در این مورد همانند قلع شجره انصارى توسط رسول اکرم (ص) است که از موارد و شؤون ولایت قاضى بهشمارمىرود. (30)
گفتار دوم: ماهیتحقوقى طلاق قضایى
پرسش اساسى دیگر این است که چنانچه طلاق به درخواست زوجه و از ناحیه قاضى واقع گردد، آیا ماهیت و طبیعت چنین طلاقى، بائن استیا رجعى؟ در مورد طلاق همسر غایب مفقود الاثر توسط حاکم، بر مبناى دلایل معتبر فقهى و آراى فقها، چنین طلاقى رجعى است; یعنى اگر قبل از انقضاى عده (که در این فرض، زن عده وفات، نگه مىدارد) شوهر پیدا شود مىتواند به همسر خود رجوع کند. (31) ولى در مورد طبیعتسایر طلاقهایى که از ناحیه قاضى صورت مىگیرد، پاسخ صریح و روشنى از سوى فقها به چشم نمىخورد و مرحوم آیت الله خویى (ره) تنها فقیهى است که در این زمینه اظهار نظر نمودهاند. ایشان طبیعت طلاقى را که از ناحیه قاضى و به لحاظ امتناع شوهر از پرداخت نفقه صورت مىگیرد، بائن دانستهاند (32) و هر چند به سایر موارد طلاق قاضى اشارهاى نکردهاند ولى ظاهرا از نظر ملاک حکم، تفاوتى بین این موارد وجود ندارد. آنچه که مىتواند مستند فتواى فوق قرار گیرد عبارتند از:
1- مقتضاى اصل اولیه در طلاق، بائن بودن است و رجعى بودن طلاق، امرى بر خلاف اصل و ثبوت آن نیاز به دلیل خاص دارد. (33)
2- هدف شارع و قانون گذار از جعل ولایت نسبتبه طلاق، رهایى زن از بند زوجیتشخصى است که به وظایف قانونى خود عمل نمىکند و تامین این هدف، جز از طریق بائن بودن طلاق قضایى، امکانپذیر نیست و در غیر این صورت، نقض غرض شارع لازم مىآید.
3- تعابیرى که در برخى از روایات مربوط به طلاق قاضى وارد شده است، مؤید بائن بودن طلاق قضایى است، به عنوان مثال در روایت ابو بصیر از امام باقر (ع) راجع به امتناع شوهر از پرداخت نفقه، آمده است: «کان حقا على الامام ان یفرق بینهما» . (34) (امام حق دارد که بین ایشان جدایى افکند.) و این تعبیر با رجعى بودن طلاق قضایى سازگار نیست; زیرا غرض امام نجات زن و رهایى او از مشکل است و تامین این هدف، با امکان رجوع شوهر در زمان عده، تنافى آشکار دارد.
ولى در پاسخ به دلایل یاد شده مىتوان گفت که مقتضاى عموم آیه «و بعولتهن احق بردهن فى ذلک ان ارادوا اصلاحا..» . (35) ، رجعى بودن هر طلاقى است مگر آن که یکى از عناوین شش گانه (طلاق غیر مدخوله، یائسه، صغیره، سه طلاقه، خلع و مبارات) بر آن منطبق باشد که در این صورت، طلاق بائن خواهد بود. بدین جهت، طلاق قاضى نیز هر گاه منطبق بر یکى از موارد ششگانه فوق نباشد، رجعى محسوب مىگردد. (36)
در خصوص تعابیرى از قبیل: «کان حقا على الامام ان یفرق بینهما» که در برخى از احادیث وارد شده و ممکن است از آن، بائن بودن طلاق قضایى استنباط شود، باید گفت روایتهاى مزبور، صرفا به لزوم انجام طلاق از سوى قاضى اشاره دارد و به هیچ وجه، ماهیت و طبیعت طلاق قضایى را مشخص نکرده است.
بنابراین، طلاق قاضى بر فرض این که منطبق با هیچ یک از انواع ششگانه طلاق بائن نباشد، ذاتا رجعى محسوب مىشود، ولى تا زمانى که سبب و موجب طلاق باقى است، رجوع مرد، بىتاثیر است، هر چند که سایر آثار طلاق رجعى از قبیل حق توارث زوجین از یکدیگر (در صورتى که یکى از آنها در زمان عده فوت نماید) یا استحقاق زوجه نسبتبه نفقه در ایام عده و...ثابتخواهد بود. در حالى که اگر طلاق مزبور بائن تلقى شود هیچ یک از آثار فوق را نخواهد داشت.
پىنوشتها:
1) براى ملاحظه بررسى تفصیلى این موضوع، ر.ک.: همین نویسنده، مجله نامه مفید، ش 11، پاییز 1376، صص 109- 144.
2) مواد 1129 و 1209 و 1130 قانون مدنى.
3) ر.ک: شیخ محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 31، ص 207; امام خمینى (ره)، تحریر الوسیله، ج 2، ص 306; شیخ یوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، ج 24، ص 619 و...
4) ر.ک: على اصغر مروارید، ینابیع الفقهیة، ج 18، ص 43، 87 و ج 20، ص 119; جامع الشتات، چاپ سنگى، 1303 ه.ق، کتاب الطلاق، ص 508; سید ابوالقاسم خویى، منهاج الصالحین، ج 2، ص 282، مساله 1366 و 1406.
5) شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 15، باب وجوب تمکین المراة زوجها من نفسها على کل حال، ص 112.
6) وسیلة النجاة، ص 269; جواهر الکلام، ج 31، ص 207.
7) تفسیر روض الجنان، ج 3، آستان قدس رضوى، ص 273، شیخ طبرسى، تفسیر مجمع البیان، ج 1، ص 577.
8) همان و نیز ر.ک: خلیل الفراهیدى، العین، ج 2، ص 810، ماده (سرح) .
9) بقره/229.
10) بقره/231.
11) طلاق/2.
12) روض الجنان، ج 2، ص 272; و مجمع البیان، ج 1، ص 577.
13) وافى، ج 3، ابواب الطلاق، ص 148.
14) ینابیع الفقهیة، ج 20، ص 159.
15) شیخ طوسى، الخلاف، ج 4، ص 445; ینابیع الفقهیة، ج 20، ص 301 و 218.
16) وسایل الشیعه، ج 15، ابواب اقسام الطلاق و احکامه، باب 4، حدیث 7، ص 359. و نیز ر.ک: ص 360 و 361. و تفسیر روض الجنان، ج 3، ص 272; مجمع البیان، ج 1، ص 578.
17) مجمع البیان، ج 1، ص 578; الخلاف، ج 4، ص 445; علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 233; جصاص، احکام القرآن، ج 1، ص 390.
18) شیخ طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 250; ینابیع الفقهیة، ج 20، ص 301 و 218.
19) الخلاف، ج 4، ص 445.
20) احکام القرآن، ج 1، ص 390.
21) وسایل الشیعه، ج 15، باب 10، ابواب الایلاء، حدیث 2، ص 543.
22) همان، باب 1، ابواب النفقات، حدیث 13، ص 226.
23) همان، باب 5، ابواب مقدمات النکاح و آدابه، حدیث 4، ص 81; وسائل الشیعة، ج 13، باب 4، ابواب الوکالة، حدیث 1، ص 288; من لا یحضره الفقهیة، ج 3، باب 2، حدیث 4399، ص 398.
24) تقریرات شیخ حسین حلى، بحوث فقهیه، ص 191; آشتیانى، کتاب النکاح، ص 167 به بعد (استدلال مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائرى در این زمینه) .
25) وسائل الشیعة، ج 15، باب 1، ابواب النفقات، حدیث 2.
26) وافى، ج 3، باب حق المراة على زوجها، ص 116.
27) ر.ک: وسائل الشیعة، ج 15، باب 1، ابواب النفقات، حدیث 1، 4، 6 و 12; و باب 8، ابواب الایلاء، حدیث 1، 4; باب 11، ابواب الایلاء، حدیث 4، 5; باب 9، ابواب الایلاء، حدیث 1 و 4.
28) بحوث فقهیه، ص 205.
29) ر.ک: آیة الله سیستانى، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ص 133، 149، 302، 303.
30) براى تحقیق بیشتر در این زمینه، ر.ک: بحوث فقهیه، ص 208 و 210; آیة الله سیستانى، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ص 134، 150 و 302; مختلف الشیعة، کتاب النکاح، ص 576 و 582; نائینى، منیة الطالب، ج 2.
31) مواد 1030 و 1157 قانون مدنى.
32) منهاج الصالحین، ج 2، مساله 1469.
33) ر.ک: ملحقات عروة الوثقى، ج 2، ص 115.
34) وسائل الشیعة، ج 15، باب 1، ابواب النفقات، حدیث 2.
35) بقره/ 228.
36) ملحقات عروة الوثقى، ج 2، ص 115.
چکیده:
«کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان» از مهمترین عهدنامههاى بین المللى است که در صدد جهانى کردن حقوق زنان بر اساس آموزهها و مبانى فرهنگ غرب است. نوشتار حاضر بر آن است که با تحلیل و نقد این مبانى به بیان ناسازگارى ماهوى آنها با مبانى وحیانى دین اسلام پرداخته و بر این نکته تاکید ورزد که نمىتوان صرفا با اعمال حق شرط و ایجاد تغییرات جزئى در کنوانسیون، به نتایج و لوازم آن ملتزم شد.
ما در عصرى بسر مىبریم که غرب در صدد جهانى کردن فرهنگ خود و حاکمیت آن بر همه جوامع است، و تلاش گسترده و برنامه ریزى شدهاى را به کار گرفته است تا ارزشها و ملاکهاى خود را تحت عناوین مختلف، بر همه کشورها چیره سازد. یکى از مهمترین و کارامدترین ابزارهاى دستیابى به این هدف، تدوین کنوانسیونها و عهدنامههاى بینالمللى با توجه به مبانى فرهنگ غرب است. براى پرهیز از اتهام، این هدف را از طریق مجامع و نهادهاى بینالمللى بخصوص سازمان ملل متحد دنبال مىکند که متاسفانه تحت نفوذ فرهنگى، اقتصادى و سیاسى غرب هستند. بیشتر این کنوانسیونها و عهدنامهها بر اساس مبانى فرهنگ غرب تنظیم شده و با مبانى فرهنگ اسلامى بسیار ناسازگارند. در کشورهاى اسلامى تلاش گستردهاى براى تطبیق آنها با فرهنگ دینى حاکم بر ملتهاى مسلمان صورت مىگیرد، ولى چون این کار بدون توجه به ناسازگارى بنیادین مبانى و پیشفرضهاى آموزههاى غربى با تعالیم دین اسلام انجام مىگیرد، غالبا منفعلانه، و توجیهگرایانه است. نمىتوان آموزههایى را که با توجه به مبانى فرهنگ غرب شکل گرفتهاند با آموزههاى الهى و وحیانى دین اسلام تطبیق داد; زیرا آن مبانى و پیشفرضها نتایج منطبق با خود را در پى دارند.
«کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه» زنان یکى از مهمترین کنوانسیونهایى است که با رویکرد پیش گفته تدوین شده و کشورهاى زیادى به عضویت آن در آمدهاند. غرب مىکوشد از طریق این کنوانسیون فرهنگ و نگاه خود به زن را به دیگر کشورها نیز صادر نماید. به همین دلیل، تلاش فراوانى در جهانى کردن آن دارد. پیام اصلى کنوانسیون مذکور یکسان سازى و برقرارى تشابه کامل بین حقوق زن و مرد و رفع هر گونه تبعیض بر اساس جنسیت است.
در حال حاضر، با توجه به الحاق بسیارى از کشورهاى جهان به این کنوانسیون، در کشور ما نیز این دیدگاه وجود دارد که جمهورى اسلامى ایران باید همانند برخى از کشورهاى اسلامى با اعمال حق شرط (1) به آن ملحق شود، تا هم از مزایاى عضویت در آن استفاده نموده و از این رهگذر بتواند دیدگاههاى خود را اعلام کند تا تاثیر مثبتى بر روند تصویب هر کنوانسیونى راجع به حقوق زنان بگذارد، و هم با اعمال حق شرط از مبانى دینى خود دفاع نماید و از اجراى آن دسته از مواد کنوانسیون که در تعارض با تعلیمات وحیانى دین اسلام استخوددارى کند. ولى سؤال اساسى این است که آیا مىتوان بین مبانى این کنوانسیون که همان بنمایههاى فرهنگ غرب استبا مبانى و زیرساختهاى تعالیم اسلامى جمع نمود؟ آیا مىتوان صرفا با حق شرط، کنوانسیون را پذیرفت و آن را با نگاه اسلام به انسان و جهان تطبیق داد؟ بخصوص که ماده 28 کنوانسیون اعلام مىدارد:
«هر حق شرطى که با هدف و ماهیت کنوانسیون منافات داشته باشد قابل پذیرش نیست.» همچنین بر فرض که اعمال تحفظات ناسازگار با ماهیت و اهداف کنوانسیون جایز باشد، آیا با توجه به اختلاف ماهوى و جوهرى مبانى آن با مبانى وحیانى ما، کشورهاى اسلامى مىتوانند به آن ملحق شوند یا خیر؟
نگارنده اعتقاد دارد که پرداختن به مبانى نظام حقوقى غرب بخصوص معاهدات و کنوانسیونهاى بینالمللى بایستهترین کارى است که مىباید توسط اندیشمندان مسلمان صورت بگیرد. در راستاى همین احساس نیاز، در این مقاله به بررسى مبانى کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان پرداخته شده تا شاید از این طریق بسیارى از پرسشها و ابهامات، پاسخ شایسته خود را بیابند.
1- حقوق طبیعى یا فطرى
حقوق فطرى حقوقى است فراتر از قوانین موضوعه که همیشه همراه انسان و لازمه دائمى هویت اوست و هدف از آن حمایت از حقوق فردى و شخصیت انسان است. این تئورى قائل به تامین حداکثر آزادى براى انسان است که قابل سلب و نقل و انتقال توسط هیچ کس حتى خود وى نیست. حقوق طبیعى برتر از اراده قانونگذار و دولت است و نسبتبه قوانین موضوعه حکومت دارد; یعنى قوانین موضوعه باید در سایه آنها شکل گرفته و تدوین شوند. این حقوق، ثابت و تغییرناپذیر بوده و بین همه انسانها مشترکند. کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان در بستر چنین اعتقاد و نگرشى تدوین یافته است. زنان بر اساس این کنوانسیون همانند مردان از حقوق مشترکى برخوردارند که فراتر از قوانین موضوعه است. این حقوق همان حقوق مشترک بین انسانهاست که در کنوانسیون از آن به «حقوق اساسى انسان» تعبیر شده است.
نکته بسیار مهمى که نباید از آن غفلت ورزید این است که پذیرش حقوق طبیعى ما را از وحى و تعالیم انبیا بىنیاز نمىسازد بویژه که انسان و جهان داراى ابعاد وجودى پیچیده و گستردهاى هستند که فقط خداوند حکیم و علیم بر آن احاطه دارد. بنابراین باید وضع قوانین با شناخت دقیق و کامل از انسان و جهان و رابطه انسان با آفریدگار خود و نیازهاى واقعى مادى و معنوى او صورت گیرد. در نتیجه حقوق فطرى به این معنا که خداوند بر اثر حکمت و رحمتخود قوانین و قواعدى را در نهاد هر انسانى قرار داده قابل پذیرش است، ولى حقوق فطرى به معناى اکتفا به قوانین طبیعى مشترک بین انسانها و بسنده نمودن به عقل انسانى و بىنیازى از تعالیم وحیانى در زندگى اجتماعى و پیمودن مسیر کمال، قابل پذیرش نیستبویژه که تشخیص «مصادیق حقوق طبیعى» و تعیین «قلمرو» آن و این که چه حقوقى جزء حقوق طبیعى هستند، نیاز به همه جانبه نگرى و شناخت واقعى و کامل انسان و جهان و پیچیدگیها و مقتضیات آنها دارد تا هم نیازهاى مادى و معنوى انسان تامین گردد و هم قوانین و ابزار لازم براى رسیدن به رشد و کمال در اختیار انسان قرار گیرد.
بزرگترین حق طبیعى هر انسانى برخوردارى از امکانات لازم براى پیمودن مسیر تعالى و کمال است که خداوند در نهاد هر بشرى قرار داده است و او حق دارد در این راه از همه ابزارها و مواهب الهى براى دستیابى به هدف خود استفاده کند، بخصوص که از دیدگاه اسلام انسان براى رسیدن به کمال و سعادت و حیات ابدى آفریده شده است و خداوند حکیم و رحیم همه ابزارهاى آن را نیز در اختیار او قرار داده و هر کس حق دارد از آنها بهره ببرد، مشروط بر این که براى دیگران در استفاده از حق طبیعىشان ایجاد مانع نکند.
احکام و قوانین، تابع مصالح و مفاسد هستند و بشر قدرت درک دقیق همه مصالح و مفاسد قوانین را ندارد و همین راز نیازمندى او به وحى، انبیا و کتب آسمانى است. نمىتوان مصالح و مفاسد را صرفا با ملاکهاى مادى و لذتجوییهاى حیوانى سنجید بلکه معیار آنها دین و وحى است. هدفمند و هماهنگ بودن تشریع و تکوین در اسلام یک اصل است و بشر با همه محدودیتهایش چگونه مىتواند به همه رازهاى تکوین آگاهى پیدا کرده و قوانین منطبق با آن را وضع نماید؟ همه انسانها اعم از زن و مرد به گونهاى آفریده شدهاند که رشد و کمالشان اقتضا مىکند و قوانینى از طرف خداوند تشریع گردیده است که ویژگیهاى تکوینى آنها طلب مىکند. و این سر اعتقاد خداجویان به انحصار حق قانونگذارى در خداوند و لزوم وضع قوانین از طریق وحى است که توسط انبیاى الهى در اختیار بشر قرار مىگیرند. تنها این قانون مىتواند حافظ کرامت ذاتى انسان باشد و هدف نهایى او یعنى لقاى خداوند و تقرب به ذات ربوبى را بر آورده سازد. (2)
شناخت همه حقایق هستى بویژه انسان، نه در صلاحیت دولت و مردان بزرگ است آن گونه که «هگل» اعتقاد دارد (3) ، و نه در صلاحیت اکثریت مردم آن گونه که دموکراسى غربى مدعى آن استبلکه فقط خداوند است که آگاهى کامل به ابعاد پیچیده وجودى انسان و همه نظام خلقت و قوانین فطرى و تکوینى دارد و بدین جهت تنها اوست که مىتواند منشا وضع قانون باشد. «روسو» در این باره مىگوید:
«براى کشف قوانینى که به درد ملتها بخورد یک عقل کل لازم است که تمام شهودات انسانى را ببیند ولى خود هیچ احساسى نکند، با طبیعت رابطهاى نداشته باشد ولى کاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد به ما کمک کند... بنابراین فقط خداوند مىتواند براى مردم قانون وضع کند» . (4)
هدف تئورى حقوق طبیعى هر چند حمایت از انسان و شخصیت و آزادیهاى اوست، ولى اولا انسان و جهان باید در سایه دین و وحى تفسیر شوند، و ثانیا قلمرو حقوق فطرى و طبیعى نیز با توجه به تعالیم وحیانى انبیاى الهى و نیازهاى مادى و معنوى انسان تبیین شود. در این صورت تفاوتهاى تکوینى و تشریعى زن و مرد و در نتیجه تفاوت در حقوق و تکالیف آنان تبعیض و برخلاف حقوق اساسى و طبیعى بشر تلقى نخواهد شد، بلکه به دلیل کارکردهاى متفاوت زن و مرد و نقش تکمیلى آن دو براى یکدیگر و ایجاد تناسب و تعادل در نظام آفرینش، به تفاوتهاى طبیعى زن و مرد به عنوان یک ضرورت نگریسته خواهد شد.
2- اصالت انسان
مهمترین عنصر فرهنگ غرب و به تعبیرى ستون فقرات آن «اومانیسم» یا اصالت انسان است که به معناى بازگشتبه انسان به جاى خدا، بازگشتبه زمین به جاى آسمان و بازگشتبه زندگى دنیا به جاى آخرتگرایى است. (5) این اصل یکى از بنیادىترین مبانى و پایههایى است که کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان بر اساس آن پى ریزى شده است.
در این تئورى انسانها محور و خالق ارزشها هستند و تفکر انسانى است که همه چیز حتى سرنوشت موجودات را تعیین مىکند و معیار سنجش خوبیها و بدیهاست، و دین و وحى در نهایتبه گوشه انزواى زندگى فردى رانده شده و در زندگى اجتماعى نقشى ایفا نمىکند. آنچه اومانیسم به عنوان راه کمال و دستیابى به حقیقتبر آن تاکید مىکند یکى عقل و اندیشه است و دیگرى تجربه و آزمون. و شعار آن نیز حد اکثر مصرف و بهرهورى از دنیا و لذتهاى آن و رهایى از هر گونه قید و محدودیتى است. اصالت لذت و کامجویى و نگاه لذتجویانه و طلبکارانه به هر چیزى حتى خدا و دین از مهمترین آموزههاى این تئورى است; یعنى دین نیز در این نظریه در خدمت لذت قرار مىگیرد و بیشترین تاکید آن بر حقوق انسان است نه تکالیف او، و این آموزه نسبتبه خداوند هم تسرى مىیابد و انسان در برابر خداوند صاحب حقوق تلقى مىشود نه مکلف و داراى تکلیف.
اومانیسم به چهار نتیجه منجر مىشود که همگى مستلزم یکدیگرند: 1- اصالت لذت 2- نسبىگرایى 3- لیبرالیسم 4- سکولاریسم. و متاسفانه همه این نتایج از مبانى و پیش فرضهاى کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان هستند. اصالت انسان و به تبع آن اصالت لذت اقتضا مىکند که اولا: انسان نسبىگرا باشد و به اصول اخلاقى ثابتى پاىبندى نشان ندهد و از محدودیتهاى اخلاقى بگریزد. ثانیا: تمام هدف و آرمانش آزادى هر چه بیشتر در تمامى زمینهها براى کامجویى و تامین غرایز باشد. و ثالثا: دین را به گونهاى تفسیر نماید که نه تنها مانعى براى لذتطلبیها و کامجوییهاى حیوانى و مادى او نباشد، بلکه در خدمتبهرهورى هر چه بیشتر وى از متاع قلیل دنیا بوده و براى او آرامش خاطر بیاورد تا بهتر بتواند به اهداف مادى خود برسد. از این رو در این دیدگاه دین از همه صحنههاى اجتماعى بیرون رانده مىشود و تبدیل به یک امر فردى صرف مىگردد که در خدمت انسان است، آن هم نه در خدمت گوهر جان او بلکه در خدمت جسم و تن و حیوانیت او.
در این تفکر انسان از آزادى فردى کامل برخوردار است تا جایى که منجر به هرج و مرج نشود. و وظیفه و هدف قانون هم فراهم کردن زمینه لذتجویى است و همه محدودیتها تنها براى جلوگیرى از هرج و مرج و قانونمند و منظم شدن لذتهاى انسان است تا او بتواند در کمال آرامش به کامجوییهاى حیوانى خود بپردازد.
اومانیسم هر چند انسان را محور همه چیز مىداند ولى در نهایتبه فرومایگى و تنزل او مىانجامد. (6) زیرا اولا جهان را به همین مادیات و لذتهاى حیوانى تفسیر مىکند، ثانیا به انسان نیز به عنوان یک اسیر طبیعت و امیال حیوانى نگریسته و روح و انسانیت او را نادیده مىگیرد. در حالى که اسلام براى انسان کرامت ذاتى قائل است و انسان را خلیفه خداوند مىداند که علاوه بر جسمانیت و جنبه مادى داراى حقیقت و گوهرى به نام روح است که خداوند او را به خود نسبت داده است:
«فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین» . (7)
«و اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فىالارض خلیفة قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انى اعلم ما لا تعلمون» . (8)
همه موجودات در خدمت رشد و کمال او هستند. و موجودى است که حیات جاودانى را در پیش رو دارد و این زندگى دنیوى هدف و مطلوب او نیستبلکه صرفا مزرعه و گذرگاهى براى رسیدن به سعادت ابدى است. انسان در این دیدگاه والا به همه چیز از منظر ابزار رشد و کمال مىنگرد که حکیمانه خلق شده است، بدین جهت رابطه او با دیگر مخلوقات خداوند بر اساس محبت و رشد و کمال است و در این مسیر تسلیم وحى و تعالیم انبیاست تا به مقام عبودیت و قرب الهى بار یابد. انسان میوهاى نیست که از درخت طبیعتبیفتد و بپوسد و از بین برود، بلکه همچون پرندهاى است که با مرگ از قفس آزاد شده و به حیات ابدى مىرسد. هدف هم لذتجوییهاى مادى نیست تا آن لذایذ اصالت داشته و ملاک ارزشگذارى باشند بلکه هدف باریابى به مقام عبودیت الهى و رشد و کمال است و همه لذتها در این راستا و به عنوان ابزارى براى رسیدن به آن هدف مقدس ارزش پیدا مىکنند.
حال، سخن در این است که بر اساس اصل لزوم هماهنگى ایدئولوژى انسان با جهانبینى و نگاه او به انسان و جهان، بایدها و نبایدهاى موجود در کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان با جهانبینى و طرز تفکر حاکم بر آن هماهنگى دارد. اساس این کنوانسیون اصالت انسان است که به طور طبیعى به اصالت لذت، سکولاریسم، لیبرالیسم و نسبیتگرایى مىانجامد. در نتیجه مهمترین آموزه این کنوانسیون آن است که زنان نباید در کامجویى از مردان عقب بمانند بلکه باید از موقعیت مشابهى برخوردار باشند و در میدان رقابت لذتجویى حتى با تنازع و درگیرى، همگام و همسان مردان به پیش بروند. لازمه این آرمان و مطلوب تنزل یافته حیوانى این است که به تفاوتهاى طبیعى موجود بین زن و مرد در موقعیتهاى اجتماعى و برخوردارى از لذایذ دنیوى به چشم تبعیض نگریسته شود و هدف هم از بین بردن این تفاوتها به عنوان مشکل اصلى لذتجویى بیشتر زنان و برقرارى تساوى و به تعبیر صحیح تشابه و یکسانى زن و مرد در حقوق و تکالیف باشد. ملاک امتیاز و برترى در این دیدگاه موقعیتها و امتیازهاى اجتماعى است نه تقوا و نزدیکى به خداوند و پاکى روح. آن کس که از ارث یا دیه بیشتر و یا از موقعیت اجتماعى و امتیازات مادى بهترى برخوردار استبه هدف و مطلوب خود یعنى اصالت لذت و کامجویى نزدیکتر است. ولى اسلام زن و مرد را داراى روح ملکوتى مىداند که هویت و حقیقت آنان را تشکیل مىدهد و هر کدام کارکرد خاص خود را دارند و بر همان اساس داراى حقوق و تکالیف منطبق با خواستههاى تکوینى مخصوص به خود هستند و کمال و رشد هر یک در انجام وظایف خاص آنان است.
هر گونه تلاشى براى نادیده انگارى اختلافات و تمایزات طبیعى موجود بین زن و مرد توازنى را که از سوى خداوند قادر و حکیم و مهربان برقرار شده از بین مىبرد و این در نهایتبه زیان زن و مرد و کل جامعه است. این واقعیت غیر قابل انکار را نباید نادیده گرفت که زن و مرد از جهات جسمى و روحى و رفتارى متفاوت خلق شدهاند، ولى این به معناى نقص یکى و کمال دیگرى نیست. ملاک ارزشگذارى میزان نزدیکى به خداوند و بندگى اوست و در این توانایى و استحقاق هر دو مشترک هستند، و این هدف مشترک مقتضى یکسان سازى حقوق و تکالیف آنان نیست. تمامى تفاوتهاى موجود میان زن و مرد متناسب و هماهنگ با کارکردها و تواناییها و وظایف ویژه هر یک از آنان است. و فلسفه وجودى آنها تکمیل نقش یکدیگر و کل جامعه است.
از دیدگاه اسلام زن و مرد مکمل یکدیگرند و براى باهم زیستن خلق شدهاند، بدین جهت همه به این واقعیت اعتراف دارند که مجرد و تنها زیستن هر یک از آنان نوعى انحراف از قانون خلقت است. (9)
آلکسیس کارل در باره تفاوتهاى زن و مرد مىگوید:
«زن از جهات زیادى متفاوت از مرد است و ما مجبوریم آنها را آن گونه که هستند بپذیریم، زنان باید به بسط مواهب طبیعى خود در جهت و مسیر سرشتخاص خویش بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند. وظیفه ایشان در راه تکامل بشریتخیلى بزرگتر از مردهاست. نبایستى براى دختران جوان همان طرز فکر و همان نوع زندگى و تشکیلات فکرى و همان هدف و ایدهآلى را که براى پسران جوان در نظر مىگیریم معمول داریم. متخصصین تعلیم و تربیتباید اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظایف طبیعى ایشان را در نظر داشته باشند و توجه به این نکته اساسى در بناى آینده تمدن ما حائز کمال اهمیت است» . (10)
زن و مرد را باید به گونهاى تفسیر کرد که با کرامت ذاتى و آرمان مشترک و گوهر حقیقىشان هماهنگ باشد. جهان داراى نظام احسن و غایت و هدفى حکیمانه است و همه تفاوتها و تنوعهاى موجود در آن هم جزئى از این نظام احسن و حکیمانه هستند. تمامى قوانین موضوعه نیز باید با این نظام احسن و هدف و کرامت ذاتى انسان انطباق کامل داشته باشند. بنابراین باید قانون به گونهاى وضع و تفسیر شود که مصالح دنیوى و اخروى انسان را تامین نماید و بیانگر مسیر و هدف زندگى او باشد و زمینه رشد و کمال وى را فراهم کند و موجب شکوفایى استعدادهاى او براى رسیدن به مقام قرب الهى گردد و این همان حیات شایسته انسانى است که انبیا و اولیاى الهى آرزوى تحقق آن را داشتهاند. این نوع نگرش به انسان و جهان بسیار متفاوت از حیات صرفا مادى و حیوانى همراه با انواع لذتجوییهاست و تنها قانون ناشى از وحى، دین و تعالیم انبیاست که مىتواند اهداف حیات شایسته انسانى را برآورده سازد.
متاسفانه کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان، هر چند داراى نکات مثبتى است ولى با توجه به مبانى که بر آنها استوار است، این اهداف و آرمانها را تامین نمىکند، بلکه رسالت و آرمان خود را یکسان سازى و برقرارى تشابه بین حقوق و تکالیف زن و مرد مىداند و این به معناى نادیده گرفتن تمامى تفاوتهاى طبیعى موجود میان زن و مرد است که نظام طبیعت و آفرینش اقتضاى آن را دارد و موجب تفاوت در کارکردها و حقوق و تکالیف و مسؤولیتهاى آنان مىشود.
تلقى کنوانسیون از تفاوتهاى موجود میان زنان و مردان تلقى تبعیضگونه است که با مبناى اصالت انسان و لذت محورى تطابق دارد، از این جهت روح حاکم بر آن از بین بردن همه تفاوتهاى زن و مرد در حقوق و تکالیف است. در حالى که تلقى ما از تفاوتهاى آنان، تلقى تناسب و تعادل و هدفدار و حکیمانه بودن آنهاست.
تفکرات و مبانى که بستر طرح این کنوانسیون هستند با مبانى دینى ما کاملا ناسازگارند و نمىتوان این میوه و ثمره تلخى را که نتیجه آن مبانى استبا رنگ و لعاب و توجیهات گوناگون به کام دینداران و موحدان، شیرین نمود و آگاهانه یا ناآگاهانه به اهداف غرب از طرح این کنوانسیون که همان جهانى شدن آموزهها و انگارههاى غربیان در رابطه با انسان و بویژه زنان است کمک نمود. کشورهاى اسلامى به جاى برخوردهاى منفعلانه و توجیهگرایانه با این قبیل معاهدات و کنوانسیونها، باید سعى نمایند تا نقش تاثیرگذارترى در سازمانهاى بین المللى داشته باشند تا از این طریق، عهدنامهها و کنوانسیونهایى را منطبق با مبانى اسلام پى ریزى کنند و این جز در سایه وحدت و همدلى مسلمانان و بازگشتبه مبانى دینى و نقد مبانى فرهنگ غرب حاصل نخواهد شد.
پىنوشتها:
1)"Reservation"
2) آیة الله عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1375، ص5.
3) دکتر ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج1، چاپ اول، ص123.
4) ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه عنایت الله شکیباپور، ص41.
5) آیة الله محمد تقى مصباح یزدى، نظریه سیاسى اسلام، جلد اول، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1378، ص170.
6) محمد رضا زیبائى نژاد و محمد تقى سبحانى، درآمدى بر نظام شخصیت زن، ج1، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، دارالثقلین، قم، 1379، ص38.
7) حجر/29.
8) بقره/30.
9) شهید مرتضى مطهرى، نظام و حقوق زن در اسلام، مجموعه آثار، ج19، انتشارات صدرا، ص175.
10) همان، ص167، به نقل از آلکسیس کارل، انسان موجود ناشناخته، ص100.
مقدمه
جایگاه مؤثر جمهورى اسلامى ایران بویژه در معادلههاى سیاسى و فرهنگى در سطح بین المللى بر کسى پوشیده نیست و این نیز بر اهل انصاف پنهان نمانده است که بالندگى جمهورى اسلامى مرهون تلفیق دو اصل مبارک «اسلامیت» و «جمهوریت» نظام در آغاز انقلاب اسلامى بیست و دوم بهمن 57 به رهبرى حضرت امام راحلقدس سره بود.
در کشاکش دشواریهاى تثبیت انقلاب و مقابله با دشمنان قسم خورده نظام اسلامى، عواملى که پرداختن بدانها مجال دیگرى را مىطلبد، موجب گردیده است تا براى بعضى این نگرانى را پدید آورد که اسلامیت نظام رو به کم رنگ شدن است و عدهاى نیز بر این باورند که بعد جمهوریت نظام رو به افول گراییده است. اگرچه عملکردهاى قابل نقد برخى در طول این سالها مىتواند از عوامل بروز چنین نتیجهاى باشد، اما در تحلیل علل و ریشههاى آن مىتوان از عدم تعریف و درک صحیح از مفهوم اسلامیت و جمهوریت نظام نام برد که این ضعف تئوریک در نهایت، منجر به ظهور افکار نامتعادل در این زمینه گردیده است و عدم پاسخ به هنگام و شایسته به این نیاز فکرى مىتواند خطرهاى جبرانناپذیرى را در پى داشته باشد.
حقیقت آن است که تضعیف هر یک از این دو مىتواند نظام اسلامى را با چالشهاى جدى مواجه سازد و باید به این نکته توجه نمود که نه تضعیف باورهاى دینى مىتواند به تقویت مردم سالارى و جمهوریت نظام منجر شود; زیرا با اندک مطالعهاى در بافت تاریخى و فرهنگى جامعه ایرانى مىتوان دریافت که ملت ایران جمهوریت نظام را براى ویژگى اسلامیت آن پذیرفته است و نه با تعریف غربى آن که در این کشورها نیز با ناکارامدى روبرو شده است; و نه تضعیف جمهوریت نظام و نفى جایگاه واقعى و حقیقى مردم مىتواند در تقویت و ترویج تفکر دینى کارساز باشد آنگونه که برخى چنین پنداشتهاند.
در این میان بر اهل قلم و اندیشه است تا در تعریف مفاهیم این دو اصل و تبیین چگونگى رابطه و سازگارى میان این دو، فارغ از اهداف سیاسى به بررسى علمى آن همت گمارده و در پیشرفت روزافزون این نظام اسلامى و مردمى نقش مؤثر خویش را ایفا نمایند. اندیشمندان حوزه نیز باید در تبیین این مساله بویژه رکن اسلامیت نظام، تلاشى مضاعف را مبذول داشته و ضمن پرهیز از جمود ویرانگر به چالشهاى فکرى در این زمینه پاسخ گویند امرى که با توجه به توان فکرى و پشتوانههاى علمى موجود در حوزههاى علمیه، چندان دشوار هم نخواهد بود.
مجله رواق اندیشه در راستاى انجام این رسالتبدون توجه و دلبستگى به گرایشهاى سیاسى موجود، در این طریق گام برداشته و در دومین شماره نیز به فراخور توان خود پارهاى از این مسائل و پرسشهاى رایج در جامعه را مورد نقد و بررسى قرار داده است.
در پایان ضمن تشکر و قدردانى از همکارى صمیمانه ارزیابان علمى و نویسندگان محترم و نیز تلاش تمامى دستاندرکاران مجله، بر این نکته پاى مىفشاریم که در نقد مباحث و تفکرهاى موجود صرفا یک هدف علمى و فرهنگى مورد نظر است، از این روى به منظور رعایت احترام اشخاص حقیقى و حقوقى از هیچ کوششى دریغ نخواهد شد.
امید است آنچه بر دلها سارى و بر قلمها جارى است، در پیشگاه آن داننده آشکار و نهان مقبول افتد.
«انه ولى التوفیق»
«مدیریت پژوهشى مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما»
چکیده:
مقاله حاضر در یک نگاه اجمالى به موضوع فلسفه فقه، در مقام نقد و بررسى دیدگاهى است که علم فقه را ناقص، محدود و براى اداره و تدبیر زندگى اجتماعى، ناتوان دانسته و بر این باور است که این علم، حیلتآموز، ظاهربین، مصرفکننده از دیگر علوم، تابع و متاثر از تحولات اجتماعى و سیاسى، تکلیفمدار و نه حقمدار است و جامعه فقهى را نیز لزوما یک جامعه دینى ندانسته و فقه را در پیشبرد جامعه مدرن، ناکارامد معرفى کرده است.
این مقاله در فضایى صمیمى به نقد و تحلیل دیدگاه یادشده پرداخته است. (2)
موضوع بحث، نقد و بررسى ویژگیهایى است که برخى از نویسندگان محترم نسبتبه فقه اسلامى نوشتهاند. قبل از هر چیز پاسخ به این پرسش ضرورى است که اینگونه بحثها باید تحت چه عنوانى مطرح شوند؟
اگر کلمه فلسفه، مفرد ذکر شود به معناى هستىشناسى است البته برخى هم آن را به معنى جهانشناسى مىدانند ولى معناى هستىشناسى بهتر است; زیرا مفهوم واجب الوجود را هم دربرمىگیرد. وقتى کلمه فلسفه با پسوند خاصى مثل فلسفه تاریخ به کار مىرود مفهوم دیگرى پیدا مىکند یا به تعبیر بهتر، مصداق دیگرى مىیابد که در این صورت فلسفه تاریخ به معناى هستىشناسى نخواهد بود بلکه اشاره دارد به دانشى به نام تاریخ و دانشى به نام فلسفه تاریخ.
فقه و فلسفه فقه، نیز دو علم متفاوت از هم به شمار مىروند; دانشى که درباره افعال مکلف سخن بگوید، روا و ناروا را روشن سازد و به تعبیر علمى، حلال و حرام را بیان کند و افعال مکلف را مرزبندى نماید، علم فقه نام دارد. «العلم باحث عن احوال افعال المکلفین. » هر چند حضرت امام خمینىقدس سره موضوع فقه را گستردهتر از این مىدانستند که خود مقام دیگرى را براى بحث مىطلبد ولى در اینجا ما فعل مکلف را مطرح مىکنیم و حکمش را به عنوان وجوب و حرمت، استحباب و کراهتیا اباحه بیان مىکنیم.
هرگاه موضوع علم فقه، کلنگرى باشد به عنوان مثال گفته شود موضوع طهارت تا دیات چیست؟ یا مبادى تصوریه، مبادى تصدیقیه و غایت این علم چیست؟ پاسخ تمام این پرسشها در علمى به نام فلسفه فقه مورد بحث قرار مىگیرد. از این رو فلسفه فقه به یک اعتبار دانش نوپاست و به اعتبارى هم نیست; نوپاستبه این معنا که امروزه به صورت یک علم مدون در بیاید، و نوپا نیست، زیرا اکثر این مباحث، کم و بیش در علم اصول مطرح شده و گاهى هم در بخشهاى دیگر بحثشدهاست. بنابراین، بیان ویژگیهاى فقه و دفاع از این ویژگیها و تجزیه و تحلیل آنها، جزء علم فقه نیست و فقیه با این امور کارى ندارد; چرا که این امور جزء فلسفه فقه است که درباره مبادى تصورى و مبادى تصدیقى، همچنین غایات و بیان ویژگیها و دفاع از علم فقه و نقد اشکالات آن، بحث مىکند و لازم است مورد توجه ویژهاى قرار گیرد و به عنوان یک دانش در حوزه علمیه مطرح گردد. البته باید نسبتبه نقدهایى که در باره فقه مىشود، کاملا استقبال شود زیرا موجب تکامل علم فقه است. در لغت عرب مىگویند «الحقیقة بنت البحث» ; حقیقت زاییده مکالمه و محاوره است. اگر این نقدها و تحلیلها در یک افق روشن و فضایى دوستانه مطرح شود، مایه انفتاح فقه و تکامل آن مىشود. اگر این مسائل را مطرح مىکنیم، تنها به عنوان طرح بحث است; نه نقدى بر طراح سؤال داریم و نه اشکال شخصى; بلکه فکر را مطرح کرده و در اطراف آن بحث مىکنیم. این سؤالات در شماره 46 مجله کیان مطرح شده است و از یک مقامى خواستهاند که به این پرسشها پاسخ بگوید. ما هم در این بحث تمام این پرسشها را جزء به جزء مطرح نموده و آنها را مورد بررسى قرار خواهیم داد:
1- کمال منابع فقه
«علم فقه از آن نظر که یک علم بشرى است، همواره ناقص است و امکان تکامل بیشتر و بیشتر را دارد، نه فقط تحقیقات درون فقهى، بل تحولات علم اصول مىتواند علم فقه را شدیدا متحول کند از این روى، ادعاى کمال آن بىوجه است.» در مورد این پرسش باید گفت: اینکه مىگویند علم فقه یک دانش بشرى است، مقصودشان از این سخن چیست؟ آیا کتابهاى مدون فقهى، مانند نهایه شیخ طوسى، مکاسب، جواهر و... مقصود است در این صورت ادعاى درستى است; چرا که یک فکر بشرى است و مسلما فکر بشر این کتابها را به نام نهایه و مکاسب و... پدید آورده است و اگر مقصود سؤالکننده بشرى بودن منابع و مصادر فقه، یعنى همان کتاب و سنت است، این عقیده اشتباه است; چرا که منابع فقه ما، وحى خطاناپذیرند پس باید بین فقه مدون و منابع فقه تفاوت گذاشت. عبارتهاى دو پهلو در این گونه موارد براى اشخاص کماطلاع مضر است زیرا ممکن است گمان برند که فقه به طور کلى اندیشه بشرى است. اینکه سؤالکننده مىگوید علم بشرى همواره ناقص است و ناقص احتیاج به تجزیه و تحلیل دارد، آیا مقصودش این است که فقه ما پاسخگوى نیازهاى امروز بشر نیست؟ اگر مقصود این باشد، پذیرفته نیست زیرا فقه ما پاسخگوى تمام احکام و حوادثى است که امروزه رخ مىدهد. در این چهارده قرن نیز فقه در برابر حوادث، ناکام نبوده است. چون عامل اجتهاد در میان ماست نمىتوان فقه را در پاسخ به سؤالات ناتوان دانست. و اگر مقصودش این است که فقه امروز نمىتواند حوادث یک قرن بعد را پاسخگو باشد، ادعاى درستى است اما این دلیل بر ناتوانى منابع فقه نیست چراکه منابع فقه، پاسخگوى نیازهاى یک قرن بعد هم خواهد بود. بنابراین، اگر چه کمال مطلق در فقه امروزى نیست اما در منابع فقه ما این کمال وجود دارد و این موجب افتخار ماست.
2- فقه و جامعهسازى
«علم فقه، علمى دنبالهرو است; یعنى جامعهساز و طراح و برنامهریز نیستبلکه وقتى جامعه ساخته شد و شکل و صبغه خاصى به خود گرفت، فقه، احکام آن را صادر مىکند...» مجموع این سؤال از دو بخش تشکیل شده است:
1- فقه علم دنبالهرو است; یعنى پس از آن که حادثهاى رخ مىدهد، در صدد پاسخ آن برمىآید.
2- فقه جامعه ساز و برنامهریز نیست.
در پاسخ بخش اول باید گفت که مراد از دنبالهرو بودن چیست؟ اگر مراد آن است که علم فقه کاملا مصرف کننده است، پاسخ آن در بند 6 آمده است و اگر مقصود آن است که پس از وقوع حادثهاى، فقه در صدد پاسخ آن بر مىآید باید گفت این اختصاص به علم فقه ندارد بلکه بسیارى از علوم داراى چنین ویژگى هستند علم پزشکى نیز همینگونه است; یعنى ابتدا بیمارى به وجود آمد سپس طب آن را معالجه کرد. اصولا کار علم این است که دنبالهرو باشد، یعنى حادثهها را پاسخ مىدهد.
اما اینکه علم فقه جامعهساز و برنامهریز نیست، در پاسخ باید گفت اگر ابواب فقه را مجموعا در نظر بگیرید، مثل باب جهاد، باب مدیریت، باب معاشرت و... همه برنامهساز هستند. به عنوان نمونه کتاب عشرت وسائلالشیعه همه برنامه است; به مردم آداب و اخلاق یاد مىدهد، کیفیت معاشرت یاد مىدهد، پس چگونه مىگویید برنامهریز نیست؟ بنابراین، برنامهریز نبودن فقه پذیرفته نیست زیرا مسائل اخلاقى و سنن و آداب همه و همه برنامهاند یعنى به مردم الگو معرفى مىکنند.
نکته دیگر اینکه اسلام نیامده است تا عقول و اندیشهها را تعطیل کند. اصولا دین و آیین خاتم باید کلیات را بگوید و برنامهریزى را به خود مردم واگذار کند تا اندیشهها بارور شود.
اسلام فرموده است «النظافة من الایمان» (3) اما کیفیت نظافت در جهان و جامعه چگونه است؟ این شان دین خاتم نیست که آن را بیان کند. دین خاتم در این صدد است تا کلیات را بگوید و اجمالا برنامهریزى را به مردم بیاموزد و اما تفصیل آن به عهده خود آنهاست.
3- دنیوى بودن فقه
«علم فقه همچون علم حقوق، علمى استحیلتآموز که خصلتشدیدا" دنیوى آن را نشان مىدهد.» این سخن از دو بخش تشکیل یافته:
1- فقه علم دنیوى است; 2- فقه، حیلتآموز است.
در مورد بخش اول باید گفت مقصود از اینکه مىگویند فقه علم دنیوى استیعنى چه؟ اگر منظور این باشد که روابط مردم را در این دنیا بیان مىکند، حرف درستى است. یکى از افتخارات فقه این است که بتواند برنامهریزى کند تا روابط مردم را در این جهان تدوین نماید. بخشى از فقه ناظر به دنیاى مردم است; مثل بیع، رهن، مضارعه، مساقات، نکاح و... همه ناظر به امور دنیاست و اگر منظور این است که فقه بار منفى دارد و کارى به غیر دنیا، کمال خلق و تهذیب نفس ندارد، سخن نادرستى است; زیرا بخشى از فقه ما را عبادات تشکیل مىدهد، آیا عبادات ما جنبه دنیوى دارد؟ طهارت، صلات، زکات، حج، جهاد و... همه باید با قصد قربتباشد، اگرچه در عبادات نیز آثار مثبت دنیوى موجود است. اینگونه قضاوتها و دو پهلو سخن گفتن، در شان یک محقق واقعگرا نیست.
اما در مورد بخش دوم که گفته است فقه حیلتآموز است، باید گفت که ایشان فقه شیعه را با فقه برخى از مذاهب اشتباه گرفته است. در بعضى از مذاهب، در فقه خود بابى به نام باب «حیل» دارند که نام آن را فتح الذرایع نامیدهاند. در آنجا یک سرى حیلهگریهایى است که حلال را حرام کنند و حرام را حلال. این بخش در فقه شیعه وجود ندارد; حتى در فقه مالکى هم وجود ندارد. مالک در مقابل فتح الذرایع، به سد الذرایع اعتقاد دارد. این بحثباید در کتابهاى اصولى ملاحظه شود. (نقص کتابهاى اصولى ما این است که ناظر به اصول فقه دیگر مذاهب نیست.) کتابهاى مفصلى در مورد فتحالذرایع نگاشته شده است. منطق شیعه منطقى است مغایر با منطق یهود که در آیه مبارکه آمده است:
«و سئلهم عن القریة التى کانتحاضرة البحر اذ یعدون فى السبت اذ تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لایسبتون لاتاتیهم کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون» (4)
از این آیه شریفه چنین استفاده مىشود که یهود کسانى هستند که فقه آنها حیلتآموز است. قرار بود یهود روزهاى شنبه شکار ماهى نکنند حیلهگرى کرده و نهرهایى رو به دریا باز کردند و روزهاى شنبه هنگام جزر دریا که سطح آب بالا بود، جلوى نهرها را مىبستند و روزهاى یکشنبه ماهیان به دام افتاده را شکار مىکردند. خداوند همه آنان را به کیفر اعمالشان رسانده و لباس آدمیت از تن آنها برکنده و به صورت میمون درآورد.
منطق شیعه حیلتآموز نیست تلاش برخى از فقها، در بعضى از تنگناها براى نجات مردم از ربا، یک مساله استثنایى است. این استثنا را هم ما نپذیرفتهایم. حضرت امامقدس سره نیز این استثنا را نپذیرفت; زیرا در اینگونه موارد اراده جدى نیست و چون اراده جدى نیست، نمىتواند محلل حلال یا محرم حرام باشد. حکم یک نفر یا دو نفر نمىتواند مبین فقه جامعه هزار ساله باشد.
4- موضوع احکام فقهى
«علم فقه علمى است ظاهربین، یعنى به ظواهر اعمال و اعمال ظاهر کار دارد. حتى اسلام آوردن زیر شمشیر را هم اسلام محسوب مىکند. جامعه فقهى لزوما جامعه دینى نیست.» در این سخن به دو مطلب اشاره شده است:
1- فقه در پذیرش اسلام به ظاهر اکتفا مىکند.
از پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله روایتشده است:
«... فانما امرت ان اقاتل الناس حتى یقولوا لا اله الا الله فاذا قالوها عصموا منى دمائهم و اموالهم» . (5)
اسلام در این موارد به ظاهر اکتفا مىکند; یعنى براى مسلمان شدن همین که «لا اله الا الله» را بر زبان جارى نمود کافى است. بنابراین، بخش اول این سخن درست است; اسلام براى مسلمان شدن فرد، به اقرار ظاهرى وى اکتفا مىکند. آیا راهى وجود دارد که انسان درون افراد را بفهمد؟ نبش قلب کند؟ مگر عقل نمىگوید: «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» ؟ . اگر کسى گفت «اشهد ان لا اله الا الله» به او بگوییم نه؟ ما نمىتوانیم قلب کسى را بخوانیم. البته اگر اظهار اسلام از روى نفاق باشد، حکم دیگرى دارد.0
2- فقه با ظواهر اعمال سر و کار دارد. این سخن بسیار اشتباهى است، فقه هم ظاهر اعمال را ملاک میداند، و هم نیات و باطن را. به قدرى مساله نیت در اسلام مهم است که در قرآن به عنوان مهمترین منبع فقه شیعه آمده است:
«و ما کان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله شاهدین على انفسهم بالکفر...» از آنجا که مشرکین نیت فاسد دارند، وحدانیتخدا را قبول نکردهاند اما مسجد الحرام را تعمیر مىکنند. خداوند مىفرماید این عمل ارزش ندارد. سپس مىفرماید:
«اولئک حبطت اعمالهم و فى النار هم خالدون انما یعمر مساجد الله من امن بالله..» . (6)
بنابراین، از دیدگاه اسلام اگرچه توجه به ظاهر اشخاص در مرحله اولیه پذیرش دین کفایت مىکند ولى حقیقت دین داراى مراتب و مراحل دیگرى است چنانکه در آیه شریفه قرآن آمده است:
«... قولوا اسلمنا و لمایدخل الایمان فى قلوبکم..» . (7)
علاوه بر این، چرا سؤال کننده، اسلام را مانند گوشت قربانى قسمت کرده است؟ ! اسلام کمال دارد و فقه و اخلاق و عرفان اسلامى نیز داراى برنامهاند; چرا آنها را از هم جدا مىکنند؟ انتظار اینکه فقه پاسخگوى همه نیازها باشد، مثل این است که بگوییم فیزیک باید پاسخگوى شیمى هم باشد. فقه تا حدى با تهذیب نفس سر و کار دارد. از نظر مسائل نیت و شهرت و ریا، فقه در محدوده خود سخن مىگوید; ولى تکمیل آنها با علم اخلاق و عرفان اسلامى است. اخلاق و فقه ما با یکدیگر همخوان و همسویند و ما معتقد نیستیم که فقه تنها به مانند شعر شاعر است که مىگوید «گریه بر هر درد بىدرمان دواست» . بخشى از اهداف انسان در فقه تامین مىشود و بخش دیگر در علم اخلاق و عرفان اسلامى. این علوم در حقیقت مکمل یکدیگرند و تحت نام آیین کامل در آمدهاند «الیوم اکملت لکم دینکم» (8) انتظار اینکه فقه جانشین اخلاق و جانشین عرفان اسلامى شود، نه امکانپذیر است و نه ما مدعى آن هستیم; ولى در عین حال بخشى از فقه ما، طهارت نفسانى و تهذیب نفس است. علاوه بر این همه عبادات ما الهى و انسانساز است. ، «الصوم جنة من النار» (10) ، «الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه الله لخاصة اولیائه» . (11)
5- فقه و جامعه مدرن
«فقه موجود با یک اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانیت نازل و سطح معیشت نازل، سازگار است. جامعه فقهى لزوما یک جامعه پیشرفته مدرن را اقتضا نمىکند.» ابتدا توجه به دو مطلب ضرورى است: اولا، بهکار بردن این جملههاى دو پهلو و مبهم یعنى چه؟ اخلاق نازل، هنر نازل، عقلانیت نازل و سطح معیشت نازل را باید روشن کند که یعنى چه؟ ابهامگویى درست نیست. گاهى شخص در ابهامگویى مىخواهد هنرنمایى کند در مقام تحلیل یک علم، این تعابیر مبهم به هیچ وجه روا نیست. با توجه به دیگر کلمات و سخنان نویسنده، مدعاى ایشان براى ما روشن است. اگر مقصود این است که فقه اسلامى هم مىتواند جامعه فقیر را اداره کند و هم جامعه غنى را و هم جامعه مدرن را، این کمال است. به قدرى قوانین فقهى داراى انعطاف است و آنچنان آیندهنگرى دارد که هم جامعه مدرن را اداره مىکند و هم جامعه سنتى را. ظاهرا مقصود نویسنده این نیست; بلکه مرادش این است که اسلام فقط مىتواند جامعههایى را که از نظر اندیشه، فنآورى، زراعت و هنر در سطح پیشرفتهاى نیستند، اداره کند; اما جامعههاى مدرن را نمىتواند اداره کند. این سخن صرفا یک ادعا است.
در دوران شکوفایى تمدن اسلامى، مقررات پیشرفته اسلام با آن عظمت دنیا را اداره مىکرد. اگر تمدن اسلام نبود، تمدن کنونى وجود نداشت. علاوه بر این، اگر مىبینید اسلام توانایى اداره کشورهاى مادى امروزى را ندارد، نقص اسلام نیستبلکه نقص این جوامع است، اسلام بر ارزشها تکیه دارد، در اسلام قمار، شراب، ولگردى و بىبندوباریهاى جنسى حرام است; چون این روش با عقلانیت و سعادت بشر مخالف است. جامعههایى را که این نویسنده با نام مدرن یاد مىکند، پایه و جنس و فصلشان از این امور تشکیل شده است. آیا نظر شما بر این است که اسلام از ارزشها عدول کند؟ اصولا انبیا نیامدهاند که جامعه را به هر قیمت و به هر کیفیتى اداره کنند; بلکه آمدهاند تا جامعهاى سالم بسازند. حضرت ابراهیم خلیل الرحمان علیه السلام، جامعه بتپرستى را کوبید و صحه نگذاشت. کار انبیا دگرگونى جامعهها است; اسلامى که بخواهد هم با ارزش بسازد هم با بىارزش، هم با فحشا بسازد، هم با عفت، هم با طهارت نفسانى بسازد و هم با شرارت، دیگر اسلام نخواهد بود.
شیر بىیال و دم و اشکم که دید همچو شیرى را خدا کى آفرید؟ !
اگر آن جامعهها ارزشها را بپذیرند، اسلام دواى درد آنها است. استاد ما حضرت امام رحمه الله; در آن نامهاى که به گورباچف نوشت، این مسائل را مطرح کرد و فرمود که جامعه کنونى شما جامعه باز است. کمکم از کمونیسم بیرون مىآیید، و دواى درد شما در اسلام است; رویکرد به جهان غرب رفتن به طرف سراب است. پس ارزشهایى را که اسلام مقرر نموده است نمىتواند از آنها عدول کند. اگر اسلام بخواهد کشورى را که در بتپرستى غرق است اداره کند، آیا باید با حفظ بتپرستى باشد؟ این ممکن نیست. با از بین بردن مظاهر فساد است که اسلام قدرت اداره جوامع را دارد.
6- رابطه فقه با دیگر علوم و معارف
«علم فقه علم مصرف کننده استیعنى فقه موجود مصرف کننده جهانشناسى، انسانشناسى، زبانشناسى، جامعهشناسى کهن است و به همین سبب اجتهاداتش مقنع و پاسخگو نیست. این مصرف کنندگى، نه فقط نسبتبه معارف درجه دوم که نسبتبه معارف درجه اول هم تحقق دارد.» حاصل اینکه علم فقه علمى است که از علوم دیگر تغذیه مىکند. منظورشان این است که این علم کشکول است و همین طور که کشکول بىارزش است، فقه هم همینگونه است; یعنى از اینجا و آنجا مطالبى را جمع مىکند و خود تولید کننده نیست.
در این سخن نیز، حق و باطل با هم مخلوط است. در اینکه علم فقه تغذیهکننده است، جاى بحثى نیست. علماى ما در رسالههاى اجتهاد و تقلید نوشتهاند که اجتهاد متوقف بر حداقل چهارده علم است: نحو، صرف، معانى، بیان، منطق و...که به این معنا، فقه وابسته است و این نشانه استحکام فقه است که با دانشهاى محکم که عمده آن منطق و برهان است، آمیخته است. در زمان حاضر تمام علوم اینگونهاند. فیزیک کنونى از ریاضیات کمک مىگیرد، آیا اگر ریاضیات را برداریم، فیزیک کنونى مىماند؟ آیا این براى فیزیک عیب محسوب مىشود؟ در عین حال که تغذیه مىکند، تولیدکننده نیز هست. قانون جاذبه نیوتن تولید است. قانون آنتروپى که همه اجسام از حرارت به برودت مىروند، دلیل معاد است که خود تولید مىباشد. فقه نیز چنین است; در عین حالى که از ادبیات کمک مىگیرد و یا از ریاضیات در ارث و ارش کمک مىگیرد، دریایى از احکام را مىسازد. در تحریر علامه، چهل هزار فرع از همین مصادر تولید کرده و در اختیار فقها نهاده است. فقه تنها هزینه کننده نیست. بلکه در عین حالى که هزینه مىکند، سازندگى و اعطا و تولید دارد. این همه احکام که در اختیار ماست، از همین هزینهها به دست آمده است. استاد ما حضرت امام رحمه الله در سال 1330 مىفرمود:
یکى از معجزات اسلام، احکام اسلام است. یک نفر درس نخوانده و مکتب نرفته، این همه احکام در قلمروهاى مختلف بیاورد و تجربهها، اتقان آن را ثابت کنند.
این نویسنده تنها هزینهها را گفته است و درباره آنچه را که فقه تولید مىکند سخنى نگفته است.
7- قلمرو فقه
«علم فقه علمى اقلى است; یعنى اقل احکامى را که براى رفع خصومت لازم است مىدهد و لا غیر; نه اینکه حداکثر کارى را که براى اداره و تدبیر زندگى لازم استبیاموزد.» مىنویسد: اسلام فقط قوانینى براى رفع خصومت دارد. این سخن اشتباهى است; چرا که اسلام در رفع خصومتخلاصه نمىشود. شرح لمعه 48 باب است; قضا و شهادت دو باب آن است; 46 باب دیگر براى چیست؟ (12)
اسلام در عین حالى که رفع خصومت مىکند، وظایف را هم بیان مىکند. اسلام وظایف را هم بیان کرده است. اما اینکه فقه اسلام اقل برنامه را ارائه نموده است، در پاسخ باید گفت که از دیدگاه فقهى، اسلام دین خاتم است و دین خاتم نمىتواند به تمام جزئیات بپردازد; چرا که هر قرنى براى خود اقتضایى دارد و هر استانى براى خود فرهنگى و هر منطقهاى براى خود نیازى; بنابراین، اسلام باید کلیات را بگوید، «علموا اولادکم القرآن» باید احکام دانش را بگوید «طلب العلم فریضة على کل مسلم و مسلمة» (13) . اما برنامهها و اینکه مثلا با قلم نى بنویسم یا با خودکار و یا... کار دین خاتم نیست. این کار به عهده اندیشههاست، اسلام باید بگوید «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه» (14) اما برنامهریزى براى جزئیات در هر عصر کار اسلام نیست. نیروى نظامى در دوران عباسى غیر از نیروى نظامى در دوران ماست. شهید مطهرى رحمه الله در کتاب خاتمیت تاکید مىکند که لباس، شان اسلام نیستبلکه اسلام باید مخ را بگوید و لباسها و برنامهها مربوط به شوراها و عاقلان و اندیشمندان است که نبض جامعه را در دست گرفتهاند. فقه نه اقل بلکه اکثر را آورده است. در حدود پنجاه هزار حدیث فقهى داریم. اگر ده یا بیست هزار آن تکرارى باشد، سى هزار حدیث کم نیست. اسلام نیامده است تا عقول مردم را تعطیل کرده و مانند یک مادر لقمه در دهان کودک بگذارد; چرا که این کودک هیچگاه رشد پیدا نمىکند. رشد انسان در کشاکش سختىها و اندیشهها است. پدر و مادرى که تمام نیازهاى فرزند را فراهم کنند، این کودک هیچگاه ترقى نخواهد کرد.
8- فقه و تحولات تاریخى و اجتماعى
«علم فقه علمى است متاثر از ساختار اجتماع و به عبارت دیگر، علمى است اجتماعى و سیاسى و لذا تابع مقتضیات اجتماع و سیاست و در خور آنها، نه بر عکس و سیالیت آنها، فقه را هم سیال مىکند; و باز به عبارت دیگر، جهان و تاریخ را فقه و فقها نمىسازند; بلکه جهان و تاریخ تحول خود را دارند. فقه از پس مىآید و در جهان تحول یافته و واجد چارچوب و روابط جدید، زندگى را براى آدمیان مطبوعتر و بىکشمکشتر مىکند آن هم به نحو اقلى.» حاصل این سخن به همان اشکال اول باز مىگردد که بر اساس آن، فقه منتظر استحادثهاى رخ دهد سپس به آن حادثه پاسخ گوید خودش ساختار خاصى ندارد و ساختار خود را از جامعه مىگیرد. جامعه را مورد مطالعه قرار مىدهد و بعد حکم آن را صادر مىکند.
اشتباه نویسنده در این است که گمان مىکند فقه، تنها با جامعه ارتباط دارد و با تحول جامعه بکلى متحول مىشود; در حالى که فقه دو بعدى است: یک بعد آن، ارتباط بشر با خدا و بعد دیگرش، ارتباط بشر با بشر است. آنچه نویسنده مىگوید مربوط به بعد دوم است. اما ارتباط بشر با خدا که بخش عبادات را تشکیل مىدهد، از قلم نویسنده افتاده است. بعد مىگوید با عوض شدن جامعه، فقه هم تغییر مىکند. در این جا تاکید میکنیم بر قوانین ثابت و قوانین متغیر اسلام. در احکام ثابت اگر هزاران بار جامعه عوض شود، احکام فقهى سیال و قابل تغییر نیست «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى» (15) این قبیل احکام عوض شدنى نیست. احکام ثابتبر فطرت بشر تکیه مىکند و چون فطرت بشر ثابت است احکام منطبق بر فطرت نیز ثابت است. احکامى که بر حسن و قبح منطبق است، هیچگاه عوض شدنى نیست. اینکه مىگویند سیالیت جامعه، فقه ما را سیال مىکند، بین احکام ثابت و بین مقررات خلط کردهاند. (16)
احکامى از قبیل «کونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» (17) ثابت است. آنچه که عوض مىشود، لباسهاى احکام است مثلا در صدر اسلام تجهیزات نظامى به گونهاى متفاوت با تجهیزات نظامى امروزى بود. پس متغیر بودن جامعه موجب متغیر شدن احکام فقهى ثابت نمىشود. آیه «و انکحوا الایامى منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم ان یکونوا فقرا یغنهم الله من فضله» (18) چه در مورد کاخنشین، چه در مورد کوخنشین و در تمام شرایط ثابت است.
9- حقوق و تکالیف در فقه
«علم فقه کنونى تکلیفمدار است نه حقمدار.» در پاسخ مىتوان گفت در فقه، بابى به نام احکام داریم و بابهایى به نام حقوق. در ابتداى کتاب مکاسب شیخ آمده است که آیا این، حکم استیا حق؟ رسالههاى گوناگونى براى فرق بین حکم و حق نوشته شده است. در اینجا به عنوان نمونه حقوقى را یادآور مىشویم: در رساله حقوق امام على بن الحسین علیه السلام، حق امام و ماموم، حق فقرا، حق ائمه، حق نساء، حق مسلم بر مسلم، حق طفل، حق مجنى علیه، حق مرتهن، حق مستمع، حق همسایه، حق مالک، حق مساکین، حق زوج، حق وارث، حق مدعى، حق مستاجر، حق غانمین، حق بایع، حق مشترى، حق متعاقدین، حق شریک، حق واهب، حق غرماء، حق متخاصمین و... ذکر شده است. این موارد و دهها مورد دیگر در فقه براى تبیین حقوق مردم است، با وجود این چگونه مىتوان گفت که علم فقه نسبتبه حقوق اهتمام نورزیده است.
پىنوشتها:
1) آنچه در این مقاله آمده استخلاصه و ویراسته بحثى است که در مرکز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علمیه قم (کانون گفتمان دینى) ارائه گردیده است.
2) شایان ذکر استبا توجه به محدودیت زمانى جلسه مزبور، برخى از پاسخها در نهایت اختصار است و هر کدام از آنها مىتواند در حد یک اثر مستقل مورد بررسى تفصیلى قرار گیرد.
3) میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل ج16، مؤسسه آل البیت، قم، 1408ق.ص319، و علامه مجلسى، بحار الانوار ج59، ص291.
4) اعراف/163.
5) میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج18، پیشین، ص206- 209; بحارالانوار، ج65، ص242; دعائم الاسلام، ج2، ص403; عوالى اللآلى، ج1، ص238; عیون اخبار الرضا، ج2، ص64.
6) توبه/17 و18.
7) حجرات/14.
8) مائده/ 3.
9) بحار الانوار، ج81، ص255.
10) شیخ کلینى، اصول کافى، ج4، ص62.
11) همان، ج5، باب فضل الجهاد، ص4.
12) مانند ابواب بیع، مزارعه، مساقات، نکاح، ارث، وصیت، شرکت، متاجر، جهاد و...
13) علامه مجلسى، بحار الانوار، ج1، ص177; نورى، مستدرک الوسائل، ج17، ص249.
14) توبه/60.
15) نحل/ 90.
16) احکام اسلامى، مجموعه دستوراتى است که مشخصا از طریق وحى مستقیا یا غیر مستقیم براى بندگان نازل شده است که ماهیتا غیر قابل تغییرند مثل اصل وجوب پرداختخمس. اما مقررات دولتى در نظام اسلامى، مجموعه دستوراتى است که توسط حاکم اسلامى و یا نهادهاى مرتبط با آن جهت گذران امور دنیوى مردم و یا نحوه اجراى احکام اسلامى، وضع مىشود. این احکام با توجه به شرایط زمانى و مکانى وضع شده و قابل تغییرند مانند نحوه پرداختخمس و زکات.
17) نهج البلاغه عبده، ص421، (از وصایاى حضرت على علیه السلام به حسنین علیهما السلام) .
18) نور/ 32.
چکیده:
آنچه که در این مقاله از نظر خوانندگان محترم مىگذرد، جستارى است در باره کتاب مقدس مورد قبول یهود و مسیحیت. مىدانیم مهمترین پشتوانه هر دین، متونى است که پیروان و متولیان آن دین، به عنوان متون مقدس بدان ایمان دارند. اینگونه متون هر اندازه از اتقان بیشترى برخوردار باشند بر صحت و حقانیت آن دین، گواهى روشنترى میدهند و به عکس هر اندازه این متون، از جهتسندیت تاریخى و یا دلالت مضمونى، ضعف و خلل بیشترى داشته باشند در گواهى بر حقانیت آن دین از ضعف و وهن بیشترى رنجخواهند برد. بنابراین، دیندارى و ایمان پیروان هر دین، پیوندى ناگسستنى و غیر قابل انکار با متون مورد قبول آن دین دارد. در این مقاله بر آنیم تا اثبات نماییم کتاب مقدس مورد قبول اهل کتاب (مسیحیت و یهود) هم از جهتسندیت تاریخى و هم از نظر محتویات مضمونى، به هیچ روى، قابل اعتماد نیست.
آنچه در این مختصر آوردهایم، در واقع پاسخ قاطعى استبه کسانى که مقررات دین اسلام را که برخاسته از متون دینى، بویژه قرآن است، به انحاى مختلف با مقررات دین مسیحیت و یهود که برگرفته از کتاب مقدس آنان است، مقایسه نموده و موقعیت و تجربه تلخ دوران قرون وسطایى را که بر اساس این متون دینى پایه ریزى گردیده بود، به رخ مسلمانانى مىکشند که مقررات آنان بر پایه یک کتاب آسمانى معتبر و به دور از تحریف، تنظیم گردیده است.
قبل از ورود به اصل بحث، شایسته است توضیحى اجمالى در باره کتاب مقدس ارائه نماییم.
«کتاب مقدس چیست؟»
کتاب مقدس داراى دو بخش است، بخش عهد عتیق و بخش عهد جدید.
عهد عتیق مجموعه 39 کتاب و یا رسالهاى است که به زعم مسیحیان و یهودیان توسط برخى از پیامبران و یا پیروان آنها در طول قرون متوالى (از زمان حضرت موسى (ع) تا قبل از میلاد مسیح (ع) نگاشته شده است. این قسمت هم مورد قبول یهودیان و هم مسیحیان است. پنج کتاب آغازین این بخش، تورات حضرت موسى نامیده مىشود. البته کاتولیکها و ارتودکسها علاوه بر این مجموعه، 7 کتاب دیگر را نیز جزء بخش عهد عتیق کتاب مقدس مىدانند.
بخش عهد جدید مجموعه 27 کتاب و یا رسالهاى است که سالها بعد از حضرت مسیح، به زعم مسیحیان توسط 8 تن از شاگردان و یا پیروان اولیه حضرت مسیح در طول دهها سال نگاشته شده است. چهار کتاب آغازین این بخش انجیل نامیده مىشود.
بررسى تورات از جهتسند
آنچه از لابلاى تورات فعلى بر مىآید این است که شریعتحضرت موسى (ع) به تدریج متجاوز از چهل سال از جانب خدا بر حضرت موسى نازل شده است (از زمان گوسفندچرانى وى براى کاهن مدین در حوریب تا هنگام مرگش در زمین مرآب) حضرت موسى در آخر عمرش به نوشتن و جمعآورى این مجموعه پرداخت و پس از نوشتن همه آنها، آن را به کاهنان و بزرگان بنىاسرائیل تسلیم کرد و امر کرد که آن را در کنار تابوت عهد بگذارند و هر هفتسال آن را باز کنند و براى مردم بخوانند.
در تورات چنین مىخوانیم:
«آنگاه موسى قوانین خدا را نوشت و آن را به کاهنان لاوى که صندوق عهد خداوند را حمل مىکردند و نیز به ریشسفیدان اسرائیل سپرد. او به ایشان فرمود: این قوانین را در پایان هر هفتسال یعنى در سالى که قرضها بخشیده مىشود، هنگام عید خیمهها، که تمام قوم اسرائیل در حضور خداوند در مکانى که او براى عبادت تعیین مىکند جمع مىشوند، براى آنها بخوانید..» . (1)
«وقتى که موسى کلیه قوانینى را که در این کتاب ثبتشده است نوشتبه لاویانى که صندوق عهد خداوند را حمل مىکردند فرمود: این کتاب قانون را به عنوان هشدارى جدى به قوم اسرائیل، در کنار صندوق عهد خداوند، خدایتان قرار دهید چون مىدانیم این قوم چقدر یاغى و سرکشند. اگر امروز که در میان ایشان هستم نسبتبه خداوند این چنین یاغى شدهاند، پس بعد از مرگ من چه خواهند کرد... مىدانم که پس از مرگ من، خود را به کلى آلوده کرده، از دستوراتى که به شما دادهام سرپیچى خواهید کرد. در روزهاى آینده مصیبت گریبانگیر شما خواهد شد، زیرا آنچه را که خداوند نمىپسندد همان را انجام خواهید داد و او را بسیار غضبناک خواهید کرد» . (2)
به هر حال اهل کتاب، تورات را مهمترین و معتبرترین بخش عهد عتیق و آن را نوشته حضرت موسى مىدانند و کتب دیگر عهد عتیق را نوشته پیامبران دیگر و یا دانشمندانى از یهود.
برخى از اشکالات تورات
برخى از اشکالات در مورد تورات از جهتسندى به قرار زیر است:
1- در استناد و انتساب تورات کنونى به حضرت موسى دلیل واضح و قاطعى وجود ندارد، و ادعاى آنها در این امر، از حد ظن و گمان تجاوز نمىکند، به همین خاطر برخى از علماى اهل کتاب در این استناد و انتساب صریحا اظهار شک و تردید نمودهاند در کتاب کلام مسیحى چنین مىخوانیم:
«در قدیم مردم معتقد بودند که موسى تورات را نوشته است، اما مطالعات جدید کتاب مقدس نشان مىدهد که پاسخ به مساله اصل و منشا اسفار تورات از آنچه در ابتدا تصور مىشود، دشوارتر است. تورات در طول نسلها پدید آمده است. در ابتدا روایتهایى وجود داشت که قوم یهود آنها را به طور شفاهى به یکدیگر منتقل مىکردند، سپس روایات مذکور در چند مجموعه نوشته شد که برخى از آنها در باب تاریخ و برخى در باب احکام بود.سرانجام در قرن پنجم قبل از میلاد این مجموعهها در یک کتاب گرد آمد. کسانى که در این کار طولانى و پیچیده شرکت کردند بسیار بودند و نام اکثریت قاطع آنها را تاریخ فراموش کرده است. به عقیده یهودیان و مسیحیان، الهام الهى در همه مراحل تالیف تورات، همراه و پشتیبان بوده است» . (3)
«پنجمین بخش تورات «سفر تثنیه» است... دانشمندان معتقدند که این بخش از تورات به دنبال یک حرکت اصلاحى میان یهودیان در عصر پادشاهى پوشیا و پیامبرى ارمیا در قرن هفتم قبل از میلاد تالیف شده است» . (4)
در مورد این ادعا - که دانشمندان یهودى و مسیحى فراوان بر زبان مىآورند - که نویسندگان عهد عتیق و عهد جدید (با آن که بسیارى از آنها پیامبر نبودهاند) در موقع نوشتن این کتب تحت نظارت روح القدس و برخودار از مصونیت و عصمتبودهاند و با الهام الهى به نوشتن پرداختهاند، متاسفانه هیچ دلیلى ارائه نمىدهند. چگونه مىتوان از مخاطبان خود انتظار داشت که بدون ارائه هیچ گونه دلیلى این مدعاى بزرگ را بپذیرند، خصوصا با توجه به این که به اعتراف خود آنها بسیارى از این نویسندگان حتى براى دانشمندان یهودى و مسیحى ناشناخته و یا مورد اختلافاند.
2- شیوه نگارش و نوع ادبیاتى که در تورات به کار رفته استبه خوبى نشان مىدهد که تورات نه وحى الهى است و نه نوشته حضرت موسى بلکه مضمون این کتاب گزارشاتى است از تاریخ برخى از پیامبران و نیز وقایعى که بر بنىاسرائیل گذشته است. و پیوسته از حضرت موسى به صورت فردى غایب نام مىبرد. در سراسر تورات نمىتوان موردى پیدا کرد که موسى از خودش به صورت متکلم نام برده باشد و یا حتى نمىتوان موردى را یافت که موسى به صورت مخاطب پیام خدا مستقیما به او خطاب شده باشد.
به عنوان نمونه به موارد زیر توجه کنید:
«موسى همانطور که خداوند به او دستور داده بود پسران ارشد بنىاسرائیل را شمرد» (5)
«خداوند به موسى فرمود به قوم اسرائیل بگوید» (6)
«خداوند به موسى فرمود که این دستورات به قوم اسرائیل بدهد» (7)
«سالها گذشت و موسى بزرگ شد...روز بعد موسى به دیدن همنژادانش رفت..» . (8)
سراسر تورات در مورد حضرت موسى همین گونه تعبیر مىکند، چنانکه کتاب یوشع در مورد حضرت یوشع و کتاب ایوب در مورد حضرت ایوب و کتب بقیه پیامبران در مورد همان پیامبران به همین صورت تعبیر مىکند.
هر خوانندهاى مطمئن مىشود که فرد و یا افراد دیگرى (غیر از این پیامبران) وقایع و حوادث مربوط به این پیامبران را جمعآورى کرده به صورت داستانى و تاریخى آنها را نقل نمودهاند. حال این فرد و یا افراد چه کسى و یا کسانى بودهاند هرگز معلوم و مشخص نیست!
3- در تورات از مرگ حضرت موسى و حوادثى که پس از آن اتفاق افتاد سخن رفته است:
«موسى، خدمتگذار خداوند، چنانکه خداوند گفته بود در سرزمین موآب درگذشت. خداوند او را در درهاى نزدیک بیت فغور در سرزمین موآب دفن نمود، ولى تا به امروز هیچکس مکان دفن او را نمىداند. موسى هنگام مرگ صد و بیستسال داشت، با وجود این هنوز نیرومند بود و چشمانش به خوبى مىدید. قوم اسرائیل سى روز در دشتهاى موآب براى او عزادارى کردند. یوشع (پسر نون) پر از روح حکمتبود، زیرا موسى دستهاى خود را بر او نهاده بود. بنابراین مردم اسرائیل از او اطاعت مىکردند و دستوراتى را که خداوند به موسى داده بود پیروى مىنمودند. در اسرائیل پیامبرى مانند موسى نبوده است که خداوند با او رو در رو صحبت کرده باشد... هیچکس تا به حال نتوانسته است قدرت و معجزات شگفتانگیزى را که موسى در حضور قوم اسرائیل نشان داد ظاهر سازد» . (9)
این عبارت به وضوح نشان مىدهد که تاریخ نگارش تورات سالها پس از مرگ حضرت موسى بوده است. اینگونه عبارات در برخى از کتب دیگر عهد عتیق نیز مشاهده مىشود. که براى جلوگیرى از اطاله مقال از ذکر آنها خوددارى مىشود.
4- از مندرجات عهد عتیق استفاده مىشود که تورات در چندین مقطع از مقاطع تاریخى در جریان برخى از حوادث سنگین و ویرانگر سالیان طولانى بکلى مفقود شده بود و هیچکس از آن اطلاعى نداشته است تا اینکه فردى مدعى پیداکردن و یا مامور بازنویسى آن مىگردد. معلوم است در چنین شرایطى هیچگونه اعتمادى نسبتبه این کتاب باقى نمىماند.
مثلا در کتاب دوم تواریخ آمده است:
«یوشیا در سال هیجدهم سلطنتخود، بعد از پاکسازى مملکت و خانه خدا، شافان و معسیا شهردار اورشلیم و یوآخ، وقایعنگار را مامور تعمیر خانه خداوند، خداى خود، کرد. آنها براى انجام این کار به جمعآورى هدایا پرداختند. لاویانى که در برابر درهاى خانه خدا نگهبانى مىدادند هدایایى را که مردم قبایل منسى...مىآوردند تحویل مىگرفتند و نزد حلقیا، کاهن اعظم مىبردند... هنگامى که هدایا را از خانه خداوند بیرون مىبردند، حلقیا، کاهن اعظم، کتاب تورات موسى را که شریعتخداوند در آن نوشته شده بود پیدا کرد. حلقیا به شافان، منشى دربار گفت: «درخانه خداوند کتاب تورات را پیدا کردهام!» و کتاب را به شافان داد. شافان با آن کتاب نزد پادشاه آمد و چنین گزارش داد: «ماموران تو وظیفه خود را به خوبى انجام مىدهند...» پس در باره کتابى که حلقیا به او داده بود صحبت کرد و آن را براى پادشاه خواند. وقتى پادشاه کلمات تورات را شنید، از شدت ناراحتى لباس خود را درید... پادشاه بدنبال بزرگان یهودا و اورشلیم فرستاد تا نزد او جمع شوند. پس تمام کاهنان و لاویان، مردم یهودا و اورشلیم، کوچک و بزرگ جمع شدند و همراه پادشاه به خانه خداوند رفتند. در آنجا پادشاه تمام دستورات کتاب عهد را که در خانه خداوند پیدا شده بود براى آنها خواند..» . (10)
از این عبارات به وضوح بر مىآید که مدت مدیدى کتاب تورات در میان بنىاسرائیل مفقود شده بود و هیچکس از آن اطلاعى نداشت. شواهد امر نیز مؤید مفقود شدن و در دسترس نبودن کتاب تورات در سالیان متوالى است. زیرا به اعتراف صریح عهد عتیق اکثریت قاطع قریب به اتفاق پادشاهان بنىاسرائیل از زمان حضرت سلیمان تا عهد یوشیا (که بر حسب آنچه که از عهد عتیق بر مىآید 372 سال بوده است) اهل دیندارى نبودند بلکه اهل عیش و نوش و کفر و بتپرستى بودهاند. در این مدت طولانى کفر و ارتداد و بتپرستى و عیش و نوش بر اورشلیم حاکم بوده است. بلکه از عهد عتیق بر مىآید که چند بار در این مدت مسجد الاقصى را که جایگاه نگهدارى تورات و صندوق عهد بوده است غارت کردند و بتهاى فراوانى را در آنجا جاسازى نمودند.
در چنین شرایطى یقینا پادشاهان بنىاسرائیل کارى با تورات و احکام خدا نداشتند و به صورت طبیعى تورات در جریان حوادث، مفقود گردیده است.صاحب کتاب انیس الاعلام (11) در اینجا طى سخن بلیغى اظهار مىدارد:
«در اواخر سلطنتحضرت سلیمان انقلاب عظیمى از براى ملت اسرائیلیه واقع گردید بنابر شهادت کتب مقدسه در نزد ایشان جناب سلیمان به وساوس و اغواى زوجات خود مرتد و بتپرست گردید و از براى اصنام، در مقابل بیت المقدس معابد بنا نهاد. چنانچه در باب یازدهم از سفر ملوک اول خصوصا آیه پنج از این باب آمده است. پس زمانى که جناب سلیمان مرتد شد - بنابر قول ایشان - غرضى و کارى با تورات و احکام آن نداشت و بعد از وفات حضرت سلیمان، انقلاب اشد و اعظم از اول، از براى ایشان واقع گردید و اسباط بنىاسرائیل متفرق به دو فرقه گردیدند و سلطنت واحده، دو سلطنتشد. ده سبط در یک جانب، و دو سبط در جانب دیگر، واقع گردیدند...و کفر و ارتداد فىمابین این دو سلطنتشایع و آشکار گردید زیرا که «یربعام» بعد از استقرار بر سریر سلطنت، مرتد و بتپرست گردید و به مدلول «الناس على دین ملوکهم» ده سبط او را متابعت نمودند و عبادت اصنام در میان این ده سبط شایع گردید و کسى که از کاهنان بر ملت تورات ثابتبود از این مملکت هجرت نمود و به مملکتیهودا رفت و اسباط عشره تا دویست و پنجاه سال کافر و عابد صنم بودند... وجود نسخه تورات در این مملکت مثل وجود عنقا بود. این بود حال اسباط عشره.
و اما حال دو سبط دیگر: بعد از موت حضرت سلیمان تا سنه 372، بیست نفر سلطان بر سریر سلطنتیهودا جلوس نمود. و مرتدین سلاطین مذکوره اکثر بودند از مؤمنین ایشان. و عبادت اصنام در عهد رجعام شایع شد و بتها در زیر هر درختى گذاشته و عبادت کرده شد... پس چون یوشیا بر سریر سلطنت استقرار یافت توبه نصوح نمود. و توجه تام نمود به ترویج ملت تورات و مساعى جمیله خود را در هدم ارکان کفر بکار بردند... با همه اینها کسى تورات را ندید و خبرى از او نشنید و وجود نسخه تورات تا هفده سال از سلطنتیوشیا مثل وجود عنقا بود و در سال هیجدهم از سلطنتیوشیاى خداشناس، حلقیاى کاهن گفت من نسخه تورات را در بیت المقدس پیدا کردهام... این نسخه، محل اعتماد و اعتبار نیستیقینا. چرا که از تقریرات سابقه ما که همه مطابقند با مضامین کتب مقدسه، معلوم و محقق گردید که بیت الله را دو بار قبل از عهد آخذ، نهب و غارت کرده بودند و اصنام را در خانه جا داده بودند و خدام اصنام روزى چند مرتبه بلکه على الدوام داخل بیت الله مىشدند و تا سال هفدهم از سلطنتیوشیا کسى تورات را ندید و حال آنکه سلطان و امناى او سعى بلیغ در ترویج ملت تورات داشتند و کاهنان تا سال هفدهم سلطنتیوشیا، داخل هیکل مىگردیدند، عمله و بنا و نجار و حجار در آن خانه مشغول تعمیر بودند فعلیهذا بسیار بسیار بعید و بلکه ممتنع است عادة که با وجود کثرت تردد و طول زمان، که نسخه تورات در خانه خدا باشد و احدى او را نبیند» (12)
از این گذشته به شهادت تاریخ و نیز عهد عتیق در حمله بخت نصر پادشاه بابل به اورشلیم و غارت، تخریب و ویرانى و احراق مسجد الاقصى همه آنچه که در این مسجد بود بکلى غارت و یا نابود شد و با توجه به این که تورات در این مسجد نگهدارى مىشد یا طعمه حریق شد و یا همراه اشیایى که به غنیمت گرفته شد به بابل برده شد. و با عنایتبه این که در کتاب عهد عتیق همه اشیایى که بعدا به دستور کوروش بر گردانده شد نام برده شده است و در عین حال نامى از تورات برده نشده است معلوم مىگردد اگر هم به فرض تورات به غنیمتبرده شده بود، مجددا به اورشلیم و به مسجد الاقصى برگردانده نشده است. بنابراین، به جرات مىتوان گفت که در این حملات و ویرانیها تورات به کلى از دست رفت و نابود گردید، تا این که بعد از برگشتبنىاسرائیل به اورشلیم شخصى به نام «عزرا» به دستور کوروش مامور تهیه و تدوین تورات مىگردد.
در کتاب مقدس در این باره چنین آمده است:
«بنىاسرائیل انبیاى خدا را مسخره کرده، به پیام آنها گوش ندادند و به ایشان اهانت نمودند تا این که خشم خداوند بر آنها افروخته شد بحدى که دیگر براى قوم چارهاى نماند. پس خداوند پادشاه بابل را به ضد ایشان برانگیخت و تمام مردم یهودا را به دست او تسلیم کرد. او به کشتار مردم یهودا پرداخت و به پیر و جوان، دختر و پسر، رحم نکرد و حتى وارد خانه خدا شد و جوانان آنجا را نیز کشت. پادشاه بابل، اشیاء قیمتى خانه خدا را از کوچک تا بزرگ، همه را برداشت و خزانه خانه خداوند را غارت نمود و همراه گنجهاى پادشاه و درباریان به بابل بود. سپس سپاهیان او خانه خدا را سوزاندند، حصار اورشلیم را منهدم کردند، تمام قصرها را به آتش کشیدند و همه اسباب قیمتى آنها را از بین بردند آنانى که زنده ماندند به بابل به اسارت برده شدند و تا به قدرت رسیدن حکومت پارس، اسیر پادشاه بابل و پسرانش بودند. (13)
5- دلیل دیگرى که بر سند متصل نداشتن تورات فعلى و عدم اعتماد به آن وجود دارد این است که در بسیارى از موارد مضامین کتب و رسالههاى دیگر عهد عتیق با محتویات تورات سازگارى ندارد. اگر این تورات، تورات واقعى و مورد قبول بود، نویسندگان بقیه کتب عهد عتیق که معمولا از پیامبران و تابعان حضرت موسى بودند با آن مخالفت نمىکردند. اینک به چند نمونه اشاره مىکنیم:
الف) جمهور اهل کتاب اتفاق دارند بر این که دو کتاب اول و دوم تواریخ ایام از مصنفات عزرا است. آنچه که در این دو کتاب در مورد تعداد اولاد «بنیامین» آمده استبا آنچه که در تورات آمده است منافات دارد.
در تورات این چنین آمده است: «پسران بنیامین، بالع، باکر، اشبیل، جیرا، نعمان، ایحى، رش، مفیم، حفیم و آرد بودند» . (14)
اما در اول تواریخ اینگونه آمده است: «پسران بنیامین اینهابودند: بالع، باکر و یدىئیل» . (15)
و در جاى دیگر اینگونه آمده است:
«فرزندان بنیامین به ترتیب سن اینها بودند: بالع، اشبیل، اخرخ، نوحه و راما» . (16)
مشاهده مىشود آنچه که در کتاب تواریخ ایام آمده است هم از جهت تعداد فرزندان و هم از جهت اسامى آنها با آنچه که در تورات آمده است منافات دارد (صرف نظر از این که میان دو گفته تواریخ ایام نیز منافات مشاهده مىشود.)
اگر تورات حضرت موسى همین تورات مشهور بود هرگز عذرا که خود پیداکننده و یا گردآورنده تورات استبا آن به مخالفتبرنمى خاست. با این بیان روشن مىشود که تورات فعلى نه از مصنفات حضرت موسى است و نه عزرا.
ب) در موضع عدیدهاى از تورات اینگونه آمده است که خداوند از فرزندان به خاطر مخالفت و گناه پدران مؤاخذه مىنماید. از جمله در سفر خروج در ده فرمان اینگونه آمده است:
«... من که خداوند، خداى تو مىباشم، خداى غیورى هستم و کسانى را که با من دشمنى کنند، مجازات مىکنم، این مجازات شامل حال فرزندان آنها تا نسل سوم و چهارم نیز مىگردد. اما برکسانى که مرا دوست داشته باشند و دستورات مرا پیروى کنند تا هزار پشت رحمت مىکنم» . (17)
اما در کتاب خرقیال نبى، غیر از این آمده است:
«... نه پسر براى گناهان پدرش مجازات خواهد شد و نه پدر براى گناهان پسرش. انسان درستکار پاداش خوبى و نیکوکارى خود را خواهد یافت و انسان بدکار نیز به سزاى اعمال خود خواهد رسید» . (18)
صرف نظر از این که سخن تورات با عقل و منطق سازگارى ندارد از دیدگاه دروندینى هم این نکته قابل توجه است که اگر تورات فعلى همان تورات واقعى بود قرآن کریم آنچه را که در کتاب خرقیال نبى آمده است تصدیق نمىکرد (19) و خرقیال پیامبر هم که خود از تابعان حضرت موسى بود با آن مخالفت نمىکرد.
از این گذشته اگر سخن تورات صحیح باشد لازمهاش این است که حضرت ابراهیم و اسحاق و اسماعیل و یعقوب و یوسف علیهم السلام از اهل نجات و رحمت نباشند زیرا به زعم اهل کتاب پدر حضرت ابراهیم از بتپرستان بوده است. و اگر بنابراین باشد که تا نسل سوم و چهارم به خاطر گناه پدر، مجازات شوند، باید پیامبران مزبور که هم از پیامبران بزرگ در نزد اهل کتابند از اهل نجات نباشند و طبیعى است که اگر چنین باشد یهودیها و مسیحیها که خود را از تابعان آنها مىدانند اهل نجات نخواهند بود.
ج) هرگاه کسى باب 45 و 46 از کتاب خرقیال نبى را با مضامین باب 27 و 28 از سفر اعداد تورات، مقایسه کند به خوبى متوجه مىشود که میان این دو کتاب در بیان احکام ناسازگاریهاى فراوانى مشاهده مىشود.
6- بسیارى از فقرات تورات فعلى حکایت از این دارد که تورات مدتها بعد از مرگ حضرت موسى (ع) نوشته شده است. اینک به نمونههایى اشاره مىشود:
الف) در سفر پیدایش تورات آمده است:
«پیش از آنکه در اسرائیل پادشاهى روى کار آید، در سرزمین ادوم این پادشاهان یکى پس از دیگرى به سلطنت رسیدند: بالع... یوباب... حوشام... حداد... سمله... شائول (طالوت) اهل رحوبوت که در کنار رودخانهاى واقع بود» . (20)
این عبارت به خوبى نشان مىدهد که موقع نگارش تورات، زمانى بوده است که از عصر طالوت (شائول) زمان زیادى گذشته بود و عصر پادشاهى در اسرائیل فرارسیده بود (یعنى زمان حضرت داوود و سلیمان و...) جالب این است که بدانیم زمان حضرت طالوت و داوود، حدود سیصد و شصتسال بعد از حضرت موسى بوده است.
ب) در سفر اعداد تورات آمده است:
«مردان یائیر که طایفهاى از قبیل منسى بودند، برخى روستاهاى جلعاد را اشغال کرده ناحیه خود را «حووت یائیر» نامیدند..» . (21)
همین مضمون در سفر تثنیه تورات باب 3 آیه 41 نیز آمده است: «آنجا را همچنانکه امروز هم مشهور استحووت یائیر (یعنى دهستانهاى یائیر) نامیدند.» از برخى از کتب دیگر عهد عتیق بر مىآید «یائیر» دهها سال بعد از حضرت موسى بدنیا آمده و زندگى مىکرده است.
مثلا از کتاب داوران (قضات) به خوبى استفاده مىشود که «یائیر» دهها سال پس از حضرت یوشع (جانشین حضرت موسى) رهبرى اسرائیل را به عهده گرفته است. (22)
بنابراین، مىتوان نتیجه گرفت که تورات، دهها سال پس از حضرت موسى نوشته شده است.
ج) در سفر تثنیه تورات آمده است:
«در روزگار پیشین «حوریها» در سعیر سکونت داشتند، ولى «ادومىها» یعنى اعقاب عیسو آنها را بیرون رانده، جایشان را گرفتند. همانطور که اسرائیل جاى مردم کنعان را که خداوند سرزمینشان را به اسرائیل بخشیده بود گرفتند» . (23)
این جملات دلالتبر این دارد که زمان نگارش تورات، بعد از ورود بنىاسرائیل به سرزمین موعود یعنى کنعان بوده است. و با توجه به این که به صراحت تورات و نیز کتاب یوشع، تا زمانى که حضرت موسى زنده بود بنىاسرائیل به کنعان راه نیافته بودند و بعد از مرگ حضرت موسى، در زمان حضرت یوشع این کار اتفاق افتاد، روشن مىشود که زمان نگارش تورات پس از فوت حضرت موسى بوده است. در موارد دیگرى نیز در تورات از فتح کنعان به دست اسرائیلیها سخن گفته شده است (24) و حال آنکه تا زمان حیات حضرت موسى، چنین کارى صورت نگرفته بود.
د) در سفر تثنیه در مورد درگذشتحضرت موسى در سرزمین موآب در سن صد و بیستسالگى و عزادارى بنىاسرائیل در آن سرزمین به مدت سى روز و نامعلوم بودن مکان دفن او تا به امروز سخن گفته شده است. (25)
این جملات نیز بوضوح دلالت دارد که زمان نگارش تورات، مدتها پس از حضرت موسى بوده است.
نقد کتب دیگر عهد عتیق
آنچه که در مطالب پیشین به اثبات رسید وحیانى و الهامى نبودن تورات و عدم وجود دلیل بر انتساب آن به حضرت موسى و بلکه دلیل بر نادرستى این انتساب است. حال جا دارد تنها به برخى از ادله نادرستى انتساب بقیه کتب عهد عتیق به صاحبان آنهااشاره کنیم با توجه به این که مبناى این مقاله بر اختصار و ایجاز است، چارهاى جز ذکر برخى از ادله آن هم تنها نسبتبه برخى از کتب عهد عتیق نیست.
الف) در انتساب و استناد این کتب به صاحبان آنها مانند یوشع و عزرا و اشعیا و ارمیا و زکریا و داوود و سلیمان و خرقیال و دانیال و. .. دلیل روشنى درکار نیست. ادعاى آنها در این استناد از حد ظن و گمان تجاوز نمىکند به همین خاطر برخى از علماى اهل کتاب این انتسابها را به صورت احتمالى مطرح مىکنند نه قطعى. و ادعاى این که نویسندگان این کتب در موقع نوشتن، تحت نظارت روح القدس بودهاند ادعاى بىدلیل و غیر قابل اثباتى است.
ب) آنچه که در سابق در مورد حمله بخت نصر و نابودى مسجد الاقصى و از میانرفتن تورات و صندوق عهد گفته شد در مورد بقیه کتب عهد عتیق نیز صادق است زیرا پس از تخریب مسجد، چیزى از آثار گذشتگان باقى نمانده است. نه تنها مسجد الاقصى و تمام آنچه که در آنجا نگهدارى مىشد بلکه تمامى اورشلیم، تخریب و تاراج شد و این سرزمین به تلى از خاک مبدل شد. بنابراین تمام کتب پیامبران پیشین دستخوش نابودى گردید.
ج) بررسى محتویات و مضامین کتب عهد عتیق بخوبى نشان مىدهد که آنها را نمىتوان به کسانى که این کتب به نام آنهامشهور شده است نسبت داد: مثلا برخى از عبارات کتاب یوشع گواهى مىدهد که از تصنیفات یوشع پیامبر نیستبه عنوان نمونه:
«چندى بعد، یوشع خدمتگذار خداوند در سن صد و ده سالگى درگذشت و او را در تمنه سارح در کوهستان افرایم... دفن کردند. قوم اسرائیل در تمام مدت زندگانى یوشع و نیز ریشسفیدان قوم که پس از او زنده مانده بودند... نسبتبه خدا وفادار ماندند» . (26)
«در آن روز، خداوند یوشع را در نظر تمام قوم اسرائیل سرافراز نمود قوم اسرائیل، یوشع را در تمام عمرش مانند موسى احترام مىکردند» . (27)
علاوه بر همه اینها در سراسر کتاب یوشع، از وى به صورت غایب تعبیر مىشود و لحن سخن به گونهاى است که به وضوح دلالتبر این دارد که شخص یا اشخاص، پس از یوشع، حوادث و جریاناتى که بر او گذشته است را نقل کردهاند.
جالب این است که از برخى عبارات کتاب یوشع مىتوان استنباط کرد که این کتاب در زمان حضرت داوود و یا بعد از آن نوشته شده است. در حالى که به اعتراف مورخان اهل کتاب ولادت حضرت داوود صد و پنجاه و هشتسال بعد از فوت یوشع بوده است. «در حالى که سربازان دشمن را تعقیب مىکردند... این واقعه در کتاب «باشر» نیز نوشته شده است» . (28)
از کتاب دوم سموئیل استفاده مىشود که کتاب «باشر» بعد از حضرت داوود نوشته شده است، «آنگاه داوود این مرثیه را براى شائول و یوناتان نوشت و بعد دستور داد در سراسر اسرائیل خوانده شود. کلمات این مرثیه در کتاب «باشر» نوشته شده است. (29)
در مورد نویسنده کتاب داوران (قضات) میان اهل کتاب اختلاف وجود دارد. برخى آن رااز تصنیفات خرقیال و برخى آن را از ارمیا و برخى آن را از عزرا و برخى از سموئیل و... دانستهاند. صاحبان این اقوال هیچ دلیلى بر مدعاى خود ارائه ندادهاند. همین گونه اختلاف در مورد برخى دیگر از کتب عهد عتیق وجود دارد. با توجه به این که مصنف واقعى این کتب معلوم نیست، اعتبار آنها مخدوش مىشود.
کتاب سموئیل نمىتواند از سموئیل نبى باشد زیرا در سراسر این کتاب حتى یک مورد هم نمىتوان یافت که از سموئیل به صورت متکلم تعبیر شده باشد. بلکه در همه جا به صورت غائب و گزارشگونه از سموئیل و حوادثى که بر او گذشته استسخن گفته شده است.
مثلا: «سموئیل هرچند بچهاى بیش نبود ولى جلیقه مخصوص کاهنان را مىپوشید و خداوند را خدمت مىنمود» . (30)
«سموئیل تا پایان عمرش رهبر بنى اسرائیل باقى ماند. او هر سال به بیتئیل، جلجال و مصفه مىرفت و در آنجا به شکایات مردم رسیدگى مىکرد بعد به خانه خود در ادامه برمىگشت و در آنجا نیز به حل مشکلات بنىاسرائیل مىپرداخت، سموئیل در ادامه یک قربانگاه براى خداوند بنا کرد» . (31)
انتساب کتاب نحمیا به وى نیز معلوم نیستبلکه از برخى قرائن فهمیده مىشود که از او نیست زیرا
اولا آنجا که از نحمیا نام مىبرد به صورتى نام مىبرد که گویا فردى است غیر از نویسنده کتاب به عنوان نمونه:
«نحمیاى حاکم اولین کسى بود که این پیمان را امضا کرد و بعد از او صدقیا، سپس افراد زیر آن را امضا کردند» . (32)
«نگهبانان خانه خدا که از انبارهاى کنار دروازه خانه خدا محافظت مىکردند عبارت بودند از... اینها کسانى بودند که در زمان یویاقیم، نحمیاى حاکم، عذراى معلم و کاهن انجام وظیفه مىکردند» . (33)
ثانیا در جایى از این کتاب از داریوش، پادشاه پارس نام مىبرد. در حالى که این پادشاه حدود صد سال پس از وفات نحمیا پادشاهى مىکرده است. (34)
از این گذشته نحمیا از انبیا نبوده استبدین جهتبه فرض این که صحت انتساب این کتاب به وى مورد پذیرش قرار گیرد باز دلیلى بر اعتبار آن نیست.
کتاب «امثال سلیمان» نمىتواند از حضرت سلیمان باشد زیرا در برخى از این امثال به صراحت نام افراد دیگر مطرح شده است. مثلا در مثل 30 اینگونه آمده است: «اینها سخنان برگزیده آگور، پسر یاقه استخطاب به اینىئیل و اوکال» و یا در مثل 31 آمده است: «اینها سخنان گزیدهاى است که مادر لموئیل پادشاه به او تعلیم داد...»
اگر هم فرض کنیم که بخشهایى از این کتاب از حضرت سلیمان استباز دلیلى نداریم که به دست او و یا در عهد او جمعآورى شده باشد بلکه قرائنى در دست است که پس از او جمعآورى شده است. مثلا در مثل 25 اینگونه آمده است: «مثلهاى دیگرى از سلیمان که مردان، حزقیا، پادشاه یهودا، آنها را به رشته تحریر در آوردهاند.»
کتاب «مزامیر» یا زبور نمىتواند تماما از حضرت داوود باشد. به همین جهتبرخى از این مزامیر صد و پنجاهگانه را به حضرت موسى و برخى از آنها را به حضرت سلیمان و برخى از آنها را به افراد دیگرى نسبت دادهاند. مضامین برخى از این مزامیر به گونهاى است است که نمىتواند از حضرت داوود باشد. (35)
کتاب جامعه و غزل غزلها که منسوب به حضرت سلیمان است، از جهت محتوا به گونهاى است که به هیچ وجه نمىتوان آنها را از حضرت سلیمان دانست. کتاب جامعه سراسر از پوچى و بیهودگى و شک و یاس سخن مىگوید و کتاب غزل غزلها، سراسر ترانههاى عشقى و جنسى است و تعبیرات آنها به قدرى جلف و مستهجن است که نمىتوان آنها را به یک فرد متدین و مؤدبى نسبت داد. چه رسد به حضرت سلیمان.
کتاب ایوب یقینا از حضرت ایوب نیست زیرا لحن سخن در این کتاب در مورد ایوب به گونهاى است که گویا در مورد فرد غایب سخن مىگوید: در آغاز این کتاب آمده است:
«در سرزمین عوص مردى زندگى مىکرد به نام ایوب. او مردى بود درستکار و خداترس که از گناه دورى مىورزید...»
و در پایان این چنین آمده است:
«...پس از آن ایوب صد و چهل سال دیگر عمر کرد و فرزندان خود را تا پشت چهارم دید او سرانجام پس از یک زندگانى طولانى در حالى که پیر و سالخورده شده بود وفات یافت.»
بنابراین، مسلما مصنف این کتاب فردى است غیر از ایوب. حال آن مرد کیست؟ معلوم نیست. و آنچه که گفتهاند علاوه بر این که حاکى از اختلاف نظر است دلیلى بر آن وجود ندارد.
کتاب اشعیاى نبى آنچنانکه از مضامین آن پیداست از مصنفات اشعیا نیست. این کتاب جز نقل قولهایى از او نیست. در آغاز این کتاب آمده است:
«این کتاب شامل پیامهایى است که خدا در دوران سلطنت عزیا و یوتام و آماز و حزقیا، پادشاهان سرزمین یهودا در عالم رؤیا به اشعیا پسر آموص داد.»
و در باب دوم این چنین آمده است: «پیغام دیگرى که در باره سرزمین یهودا و شهر اورشلیم از جانب خداوند به اشعیا پسر آموص رسید...» و در باب سى و هفتم آمده است: «اشعیاى نبى براى خرقیاى پادشاه این پیغام را فرستاد» . (36)
کتاب دانیال و کتاب هرشع و کتاب یونس متعلق به خود این پیامبران نیست زیرا در همه این کتب از آنها به صورت غایب تعبیر مىشود و گویا گزارشى است از حوادث و جریاناتى که بر آنها گذشته است. ناقل یا ناقلان آنها نیز به صورت قطعى روشن نیست.
د) وجود سخنان نامعقول و ناموزون و خرافى و نیز نسبتهاى ناروا به پیامبران و اولیاى الهى، خود بهترین دلیل بر بىاعتبارى این کتب و وحیانى و الهامى نبودن آنها و یا حد اقل راه یافتن تحریفات فراوان در آنها است.
به عنوان نمونه به پارهاى از این موارد اشاره مىکنیم:
در تورات به خداوند متعال نسبت دروغ و جهل و جسمانى بودن و احساس رقابت او با انسان و مخالفت او با علمآموزى و آگاهى بشر و بدخواهى او براى انسان مىدهد، علاوه بر این یک دیدگاه منفى از جنس زن ارائه مىدهد. (37)
همچنین در تورات به حضرت نوح نسبتشرابخورى فراوان و مستى و برهنگى مىدهد. (38)
و یا به حضرت ابراهیم نسبت نارواى ازدواج با خواهر ناتنى خود (یعنى ساره) را مىدهد (39) در حالى که در تورات آمده است که خواهر ناتنى از محارم است و ازدواج با او حرام است. (40)
در تورات داستان کشتىگرفتن یعقوب با خدا مطرح شده است. (41)
و حضرت هارون برادر حضرت موسى به عنوان عامل گوسالهپرستى قوم بنىاسرائیل معرفى شده است. (42)
تورات، حضرت یعقوب را حیلهگر و دروغگو و خیانتگر معرفى کرده است. از این گذشته اینگونه وانمود کرده است که مىتوان از راه حیله و دروغ منصب بزرگ نبوت را براى خود و فرزندان خود به دست آورد. (43)
در تورات به حضرت لوط پیامبر هم نسبتشرابخوارى و هم نسبت هم بسترشدن با دو دختر خود را مىدهد (44) در تورات آمده است که یهودا فرزند یعقوب با عروس خود (زن پسر خود) «ثامار» زنا کرد و ثامار از این راه حامله شد و دو قلو زایید به نام فارص و زارح (45) در حالى که در انجیل متى به صراحت آمده است که حضرت عیسى مسیح و داوود و سلیمان از نسل فارص هستند. (46)
آیا مىتوان باور کرد که این پیامبران زنا زادهاند آنهم زناى با محارم؟ ! (47)
در تورات برخى از مجازاتهایى که براى بعضى از گناهان منظور شده استبسیار خشونتآمیز و غیر انسانى و غیر معقول است. (48)
در عهد عتیق آمده است که حضرت داوود دلباخته زن اوریا (مجاهد مؤمن) مىشود و با او زنا مىکند و زن از این راه حامله مىشود. داوود براى این که شوهر او یعنى اوریا را به اشتباه بیندازد دستبه حیلهاى مىزند که موفقیتآمیز نیست تا این که بناچار با حیلهاى اوریا را از بین مىبرد و همسر او را به زنى مىگیرد. و حضرت سلیمان فرزند چنین زنى است! (49)
عهد عتیق به حضرت سلیمان نسبت دلدادگى مفرط به زنان و شهوتپرستى و ازدواج با زنان کافر و بتپرست و از آن بدتر بتپرستى و کفر و ترویج و اشاعه آن را داده است. (50)
عجیب این است که اهل کتاب معتقدند که حضرت سلیمان با حالت کفر و بتپرستى، بدون این که موفق به توبه شود از دنیا رفته است!
در عهد عتیق آمده است که خداوند به یوشع نبى امر کرد که با زن فاحشهاى ازدواج کند تا از مردان دیگر نیز براى او فرزند بیاورد (51)
در عهد عتیق به حضرت طالوت نسبتسرپیچى از فرمان خدا و حاکمشدن روح پلید در وجود او حسادتورزیدن به حضرت داوود و قصد ترور او و در نهایت عزل شدن از مقام خود از سوى خدا را مىدهد. (52)
کتاب جامعه و کتاب غزل غزلهاى حضرت سلیمان همانگونه که قبلا اشاره کردیم از جهت محتوا به قدرى زشت و مستهجن و غیر معقول است که به هیچ وجه نمىتوان آنها را به عنوان کتب وحیانى و یا الهامى پذیرفت.
ه) وجود تناقضات و ناسازگاریها و با اشتباهات روشن در عهد عتیق دلیل دیگرى بر بىاعتبارى آن و یا حداقل راهیافتن تحریفات فراوان در ان است.
اینک به پارهاى از این موارد اشاره مىکنیم:
تورات سرزمین عمونىها را جزء متصرفات حضرت ندانسته است و حتى خداوند او را از تصرف آن و ورود به آن منع کرده است (53) در حالى که کتاب یوشع این سرزمین را جزء متصرفات حضرت موسى دانسته است. (54)
در تورات مدت اقامتبنىاسرائیل در مصر چهارصد و سى سال دانسته شده است (55) در حالى که در جاى دیگر این مدت، چهارصد سال بیان شده است (56)
همین ناسازگارى در عهد جدید نیز مشاهده مىشود. زیرا در کتاب اعمال رسولان مدت اقامتبنىاسرائیل چهارصد سال آمده است (57) در حالى که در رساله پولس به علاطیان مدت، چهارصدوسى سال بیان شده است (58) جالب این است که بدانیم به نظر بسیارى از مورخین حتى مورخین اهل کتاب هیچیک از این دو نظر صحیح نیست. قول صحیح این است که مدت قامتبنىاسرائیل در مصر حدود دویست و پانزده سال بوده است. (59)
مضامین باب دوم از کتاب عزرا با مضامین باب هفتم از کتاب نحمیا در رهبران یهودى و نام طوایف و تعداد یهودیانى که در بابل اسیر بودند و به دستور کوروش به اورشلیم بازگشتند اختلاف فاحشى دارند. جالبتر این که هر دو کتاب در جمعبندى (شمارش کل نفرات) دچار اشتباه فاحش شدهاند. زیرا حاصل جمع نفرات بر اساس نقل کتاب عذرا 29818 نفر و بر اساس کتاب نحمیا 31089 نفر مىشود در حالى که هر دو کتاب حاصل جمع نفرات را 42360 نفر اعلام مىدارند.
در کتاب اول پادشاهان آمده است: «در سومین سال سلطنت آسا - پادشا یهودا - «بعشا» بر اسرائیل پادشاه شد و بیست و چهار سال در ترصه سلطنت کرد. (60) اما در کتاب دوم تواریخ آمده است: «در سال سى و ششم سلطنت آسا، «بعشا» پادشاه اسرائیل به یهودا لشکر کشید..» . (61) اختلاف میان این دو کتاب آشکار است زیرا بر حسب آنچه که در کتاب اول پادشاهان آمده استبعشا حدود ده سال قبل از سال سى و ششم سلطنت آسا، سلطنتش پایان یافته بود چگونه ممکن است در این زمان به یهودا لشکر کشى نماید؟ !
در کتاب دوم سموئیل آمده است:
«بار دیگر خشم خداوند بر قوم اسرائیل شعلهور شد. پس او براى تنبیه ایشان، داوود را بر آن داشت تا اسرائیل و یهودا را سرشمارى کند. داوود به یوآب - فرمانده سپاه خود - گفت: «از مردان جنگى سراسر کشور سرشمارى به عمل آورد..» . (62)
اما در کتاب اول تواریخ در همین مورد آمده است:
«شیطان خواست اسرائیل را دچار مصیبت نماید. پس داوود را اغوا کرد تا اسرائیل را سرشمارى کند. داوود به یوآب و سایر رهبران اسرائیل چنین دستور داد: به اسرائیل بروید و مردان جنگى را سرشمارى کنید..» . (63)
همانگونه که ملاحظه گردید، در کتاب سموئیل سرشمارى را از جانب خدا و به دستور او مىداند اما در کتاب تواریخ، این کار را از جانب شیطان و به اغواى او مىداند.
در کتاب تورات آمده است: «شخص حرامزاده و فرزندان او تا ده نسل، نباید وارد جماعتخداوند شوند» . (64) این حکم علاوه بر این که غیر معقول جلوه مىکند، مستلزم این است است که (نعوذ بالله) حضرت داوود و پدران او تا فارص داخل جماعتخدا نباشند زیرا که بنا به تصریح انجیل متى داوود نسل دهم فارص مىباشد (65) و فارص بر اساس گفته تورات حرامزاده و ولدالزنا است. (66) از این گذشته لازم مىآید که (نعوذ بالله) حضرت سلیمان و حضرت عیسى مسیح نیز حرامزاده باشند زیرا به گفته انجیل، حضرت سلیمان و عیسى از نسل داوود بودهاند (67) علاوه بر این لازم مىآید که حضرت اسحاق و یعقوب و یوسف و فرزندان آنها داخل در جماعتخدا نباشند زیرا به گفته تورات حضرت ابراهیم با خواهر ناتنى خود (ساره) ازدواج کرده است و از این راه آن پیامبران بدنیا آمدهاند. (68) و در تورات آمده است که خواهر ناتنى از محارم است. (69) از این گذشته لازم مىآید که حضرت موسى و هارون داخل در جماعتخدا نباشند زیرا به گفته تورات پدر این دو (عمران) با عمه خود ازدواج کرده و صاحب این دو فرزند شده است. (70) با آنکه در تورات آمده است که عمه از محارم و ازدواج با او حرام است. (71) بنابراین، طبق گفته تورات بسیارى از پیامبران بزرگ داخل در جماعتخدا نمىباشند و حرامزادهاند. (العیاذ بالله) .
از مجموع آنچه در این نوشتار آمده است مىتوان به خوبى دریافت عهد عتیق از کتاب مقدس که هم مورد پذیرش مسیحیان است و هم یهودیان، تا چه اندازه از نظر اعتبار در سند و استحکام در دلالت و محتوا، مخدوش و غیر قابل اعتماد است و از این نظر به هیچ وجه قابل مقایسه با کتاب آسمانى مسلمانان یعنى قرآن کریم نیست.
پىنوشتها:
1) سفر تثنیه، باب 31، آیه 9- 12 .
2) همان، آیه 24- 29 .
3) توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، چاپ اول، 1377ش . ، ص32 .
4) همان، ص33 .
5) سفر اعداد، باب 3، آیه 43 .
6) سفر اعداد، باب 5 .
7) همان، باب 6 .
8) سفر خروج، باب 2 .
9) سفر تثنیه، باب 34 .
10) کتاب دوم تواریخ، باب 34 . و نیز کتاب دوم پادشاهان، باب 22 .
11) نویسنده این کتاب یک مسیحى بود که به دیناسلام مشرف شد .
12) محمد صادق فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصرة الاسلام، ج1، چاپ اول، رمضان 1315ق .(1898م) . ، ص283- 284 .
13) کتاب دوم تواریخ ایام، باب 36، آیه 16- 20 .
14) سفر پیدایش، باب 46، آیه 21 .
15) باب 7، آیه 6 .
16) باب 8، آیه 1 .
17) سفر خروج، باب 20، آیه 5 و 6 .
18) باب 18، آیه 19- 21 .
19) قرآن در موارد متعددى مىفرماید: «لاتزر وازرة وزر اخرى»
20) باب 36، آیه 31- 39 .
21) سفر اعداد، باب 32، آیه 41 .
22) کتاب داوران از باب 1 الى 10 مطالعه شود .
23) سفر تثنیه، باب 2، آیه 12 .
24) سفر اعداد، باب 21، آیه 1- 3 و سفر خروج باب 16، آیه 35 .
25) سفر تثنیه، باب 34، آیه 5- 12 .
26) باب 24، آیه 29- 31 .
27) همان، آیه 14، در همین رابطه مىتوان به باب 4 آیه 9 و باب 5 آیه 9 و باب 8 آیه 28- 29 و باب 10 آیه 13- 14 و باب 13، آیه 13 و باب 15، آیه 63 و باب 16، آیه 10 مراجعه کرد .
28) یوشع، باب 10، آیه 13 .
29) باب 1، آیه 17- 18 .
30) باب 2، آیه 18 .
31) باب 7، آیه 13- 17 .
32) باب 10، آیه 1 .
33) باب 12، آیه 25- 26 .
34) به باب 12 آیه 22 رجوع شود .
35) مانند مزمور، 88 و 89 .
36) آیه 21 .
37) سفر پیدایش، باب 2 و 3 .
38) سفر پیدایش، باب 9، آیه 20- 25 .
39) سفر پیدایش، باب 11، آیه 29 .
40) سفر لاویان، باب 18، آیه 9 .
41) سفر پیدایش، باب 32، آیه 22- 31 .
42) سفر خروج، باب 32 .
43) سفر پیدایش، باب 25، آیه 19- 34 و باب 27 .
44) سفر پیدایش، باب 19، آیه 30- 38 .
45) سفر پیدایش، باب 38، آیه 15- 30 .
46) انجیل متىباب 1 .
47) تورات عروس را از محارم بحساب آورده و نزدیکى با او را حرام دانسته است . سفر لاویان، باب 18، آیه 15 .
48) سفر تثنیه، باب 13، آیه 12- 18 و سفر اعداد، باب 19، و سفر لاویان، باب 15 .
49) دوم سموئیل، باب 11 و 12 .
50) اول پادشاهان، باب 11 .
51) کتاب هوشع، باب 1، آیه 2- 4 .
52) اول سموئیل، باب 13، ایه 13 و باب 15 آیه 10- 11 و 23 و باب 16 آیه 14 و باب 18 آیه 28- 29 و باب 19 آیه 1 .
53) سفر تثنیه باب 12 آیه 16- 19 و 36- 37 .
54) کتاب یوشع، باب 13 آیه 24- 26 .
55) سفر خروج باب 12 آیه 40- 42 .
56) سفر پیدایش باب 15 آیه 11- 15 .
57) باب 7 آیه 6 .
58) باب 3 ایه 17 .
59) ر . ک . انیس الاعلام فى نصرة الاسلام ج1، پیشین، ص251 .
60) باب 15، آیه 33 .
61) باب 16، آیه 1 .
62) باب 24، آیه 1- 2 .
63) باب 21، آیه 1- 2 .
64) سفر تثنیه باب 23، آیه 2 .
65) انجیل متى باب 1 .
66) سفر پیدایش، باب 38 .
67) متى باب 1 .
68) سفر پیدایش، باب 11، آیه 29 .
69) سفر لاویان، باب 18، آیه 9 .
70) سفر خروج، باب 6، آیه 20 .
71) سفر لاویان، باب 18، آیه 12 .
چکیده:
کتب مقدس به سبب اهمیتى که ادیان براى بشریت داشتهاند، در طول تاریخ مورد توجه بشریتبوده و اندیشمندان، آنها را مورد تحلیل و بررسى قرار دادهاند. یکى از بررسیهاى انجام شده ، تحلیل منشا صدور این کتب مىباشد یعنى تبیین این امر که آیا کتب مقدس - بویژه در ادیان توحیدى - با جمیع مفاهیم و الفاظ خود، از ناحیه خداى متعال فرستاده شده استیا الفاظى است معمولى و بشرى که از ناحیه تلاش انسان پدید آمده است.
دو رویکرد مختلف در این مساله وجود دارد و در مورد کتاب مقدس ما «قرآن» ، اندیشمندان اسلامى همگى بر این عقیدهاند که این کتاب، وحى الهى است و اندیشه و فرهنگ و الفاظ بشرى در پدیدآمدن آن دخالتى نداشته است اما شمار اندکى از نویسندگان برآنند که قرآن دستاورد بشر و الفاظى بشرى است.
در این مقاله، بر مبناى یک بررسى برون دینى، نظریه اول - که مطابق با آموزههاى خود قرآن و پیشوایان دینى است - اثبات گردیده و رویکرد دوم مورد نقد قرار گرفته است.
در تاریخ اندیشه بشرى، همواره ادیان و کتب مقدس، نقش مهمى ایفا نمودهاند.
معارفى که ادیان و کتب مقدس مربوط به آنها، به بشریت عرضه نمودهاند موجب شکلدهى افکار و اعتقادات خاصى براى بشر بوده و تمدن خاصى را براى انسان به ارمغان آوردهاند. از این رو، بشر همواره آموزههاى ادیان و معارفى را که پیامبران خداوند در قالب کتب مقدس به بشریت ارزانى داشتهاند وجهه همت قرار داده و آن را مورد بررسى و تحلیل خویش قرار دادهاند.
یکى از انواع بررسیهاى انجام شده، این است که آیا الفاظ کتب مقدس، وحى مستقیم خداوند است (یعنى الفاظ مستقیم خداوند بوده و پیامبر بدون هیچ واسطهاى این الفاظ را از خداوند دریافت مىکند) یا الفاظ خداوند است که از طریق جسمى مانند رختبه پیامبر اعطا مىشود (بطورى که آن جسم، معبر و مظهر کلام و الفاظ خداوند است نه مصدر آن کلام) و یا الفاظ خداوند بوده که از طریق فرشتهاى به پیامبر داده مىشود.
و یا این که هیچ یک از سه صورت فوق صحیح نبوده و الفاظ کتب مقدس، الفاظ شخص پیامبر و یا انسانهاى دیگر است و خداوند صرفا قابلیتى را به پیامبر یا اشخاص دیگر، اعطا نموده است و آنها مىتوانند به واسطه آن استعداد و قابلیتخاص خویش، الفاظى را از ناحیه خودشان و نیز تحت تاثیر فرهنگ عصر خویش، بیان نمایند و همین الفاظ آنها، کتب مقدس را تشکیل مىدهند.
در طول تاریخ تفکر دینى، هر دو گرایش مذکور پیروانى داشته است.
عده بسیار اندکى صاحب گرایش دوم بوده و قائلند که قرآن، الفاظ خداوند نمىباشد، ولى تمامى متفکرین اسلامى، مطابق با آموزه خود قرآن و پیامبر اسلام (ص) و ائمه هدى (ع) قائلند که قرآن، الفاظ خداوند بوده که به سه صورت مذکور بر پیامبر (ص) نازل شده و پیامبر در آن هیچ نقشى نداشته است. از میان قدما، به معمر بن عباد السلمى (فوت 228ق.) که در میان متکلمان معتزلى، صاحب تفکرات خاصى بوده است، نسبت داده شده است که او با اعتقاد به این که کلام و سخن، عرض بوده و خداوند خالق عرض نمىباشد، معتقد است که وحى الهى اگر از یک درختى مثلا ظاهر شود، درختخالق آن است و یا اگر از یک انسانى مانند پیامبر (ص) ابراز گردد، پیامبر خالق و بوجودآورنده آن الفاظ مىباشد، و آسمانى و وحیانى بودن قرآن، مغایر با آن نیست که پیامبر در آن نقش داشته باشد، و در واقع، خداوند در پیامبر استعدادى به ودیعت نهاده است که پیامبر مىتواند هدایتباطنى خداوند را در قالب کلماتى از ناحیه خودش (که همان آیات قرآنى است) به زبان آورد. (1)
در میان متاخرین و معاصرین، حسن حنفى (متولد 1935) و نصر حامد ابو زید (متولد 1943) از کشور مصر (2) و عبد الکریم سروش نیز معتقدند که قرآن، الفاظ پیامبر و متاثر از فرهنگ عرب است، به عنوان مثال آقاى سروش مىگوید:
«از قضا یکى از دوستان بسیار عزیز ما در باره مقاله اخیر من «ذاتى و عرضى» و همچنین مقالات قبل از آن خصوصا «بسط تجربه نبوى» با من وارد مباحثه شد. یکى از سخنان ایشان هم همین بود که این چنین سخن گفتن وحى را به تعبیر شما نفى مىکند و از حالت قدسى بودن بیرون مىآورد و آن را بدل مىکند به یک تجربه بشرى که جزو احساسات یک انسان است و لذا از دینیت و ماورائیت و قدسیت در آن خبرى نیست. من به ایشان همین را عرض کردم، گفتم که ما باید متافیزیکمان را در اینجا مورد بحث قرار دهیم. یک متافیزیکى که به نظر من یک متافیزیک مکانیکى است در نظر بیاورید که ملکى مثل پرندهاى بر پیامبرى نازل مىشود و در گوش او یا در دل او حرفى مىخواند و او هم یاد مىگیرد و به دیگران درس مىدهد، من چنین تلقى ندارم. یادم هست که به ایشان عرض کردم که شما مىگویید که پیامبر این سخنان را خودش نگفته و خودش نیافریده و از وجود او نجوشیده بلکه یک ملکى از بیرون به او القا کرده من مىتوانم از شما بپرسم که آن ملک آن سخنان را از کجا آورده؟ یک ملک دیگرى به آن ملک گفته؟ یا این که او خودش یافته؟ گفتم همین که شما این پرسش را از خودتان بکنید متوجه مىشوید که مساله پیچیدهتر از این حرفهاستشما در مورد یک ملک جایز مىدانید که خودش آن حرف را یافته باشد یا خدا مستقیما - حالا به نحوى که ما نمىدانیم - با او سخن گفته باشد، چون اگر بگوییم یک ملک دیگرى به او گفته، تسلسل محال لازم مىآید لاجرم یک جایى باید ملکى خودش این را فهمیده و بگوید خدا آمد. آن وقت پیامبرى که همه او را برتر از ملائک مىدانند معتقد نیستم که خودش مىتواند این را یافته باشد و این که مىگوییم ملک به او گفته، زبانى باشد که ما مىگوییم؟» (3)
بر پایه این دیدگاه، در واقع رسول خدا، تجربه روحى خود را در دستگاه مفهومى عربى و متناسب با آن شرایط تاریخى، جغرافیایى، اجتماعى و فرهنگى بیان و تعبیر کرده است و مثلا بهشت را به صورت «جنات» و زنان آن را سیاه چشم و نه موبور چشم آبى توصیف نموده است. (4)
در ناحیه دیگر، در دنیاى غرب، اکثر متفکرین غربى - برخلاف متفکرین اسلامى - معتقدند که کتب مقدس مسیحیت (یعنى تورات و انجیل) الفاظ خداوند نبوده و حتى الفاظ پیامبران خداوند یعنى حضرت موسى و حضرت عیسى (ع) نیز نمىباشند و در واقع، پیروان این دو پیامبر، این کتب را نوشتهاند.
«توماس میشل» در این مورد مىگوید:
«مسیحیان معتقدند که خداوند کتابهاى مقدس را بوسیله مؤلفانى بشرى نوشته است... مؤلفان بشرى کتاب مقدس، هر یک در عصرى خاص مىزیسته و به رنگ زمان خود در آمده بودهاند. همچنین این مؤلفان، مانند دیگر انسانها با محدودیتهاى زبان و تنگناهاى علمى دستبه گریبان بودهاند - اصولا مسیحیان نمىگویند که خدا کتابهاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده، بلکه معتقدند که او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک توفیق داده است. اقلیتى بسیار ناچیز از مسیحیان گمان مىکنند کتابهاى مقدس با همین الفاظ الهام شدهاند و خدا پیام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشرى منتقل کرده و وى چیزهایى را که خدا املا نموده، با امانت ثبت کرده است. (5)
این اعتقاد توماس میشل، مختص به ایشان نبوده و اکثر متفکرین غربى به این امر اذعان دارند، به عنوان مثال، «جان.بى.ناس» به این مساله معتقد بوده و آن را در کتاب خود مطرح مىنماید. (6)
«دان کیوپیت» این اعتقاد را به صاحبان طرز فکر علمى نسبت مىدهد. (7)
و «ویلیام هور درن» چهار انجیل را چهار شرح حال زندگى عیسى مسیح از ناحیه نویسندگان آنها مىداند. (8)
متفکرین غربى، مساله فوق - یعنى اعتقاد به این امر که کتب مقدس، الفاظى بشرى مىباشند - را بر اساس تحقیقات جدید در زمینه دین پژوهى و کتب مقدس، یعنى مباحث «نقد تاریخى کتاب مقدس» مورد بررسى قرار دادهاند.
اصول جهان بینی نقد تاریخی
روش نقد تاریخى، مبتنى بر یک جهان بینى است که داراى سه اصل مهم است و کسانى مىتوانند از این روش بهره جویند که به آن اصول معتقد باشند، آن سه اصل عبارتند از:
1- تنها حوادثى که داراى موجودات مشابه در جهان هستند ممکن الوقوع مىباشند. ما چگونه حادثهاى را مىتوانیم ممکن الوقوع بشناسیم؟ براى معین کردن این مطلب، راهى جز مراجعه به حوادث مشابه که انسان آنها را مىشناسد نیست.
بر پایه این نظریه، مقصود از ممکن الوقوع بودن، امکان عقلى صرف نیستبلکه مراد این است که مشابه آن در عالم خارج واقع شده باشد. به عبارت دیگر، چون عالم عینى، عالم تزاحم است، شرایط ویژه وقوع یک حادثه، شرایط وقوع حادثه دیگر را نفى مىکند و ظرف زمانى و مکانى پارهاى حوادث میدان را از پارهاى حوادث دیگر مىگیرد. بدین سبب، ممکن استبسیارى از حوادث، در ذهن، امکان وجود داشته باشد اما در عالم خارج واقع نگردد.
به اصل فوق، مقایسه و مشابهت اطلاق مىشود، یعنى اینکه حوادث جهان قابل مقایسه با یکدیگرند.
2- اصل دوم جهان بینى مورد نظر این است که کلیه حوادث جهان پبا یکدیگر، یک ارتباط ناگسستنى دارند. همه حوادث با هم مربوط هستند و وقوع یک حادثه، تغییراتى را در حوادث دیگر به وجود مىآورد و حذف یک حادثه نیز در حوادث دیگر مؤثر است.
اگر کسى وقوع حادثهاى را ادعا کند که هیچ گونه ربط عینى و خارجى با حوادث دیگر نداشته است، ادعاى وى را نمىتوان قبول کرد. هر حادثهاى باید با حوادث دیگر مرتبط باشد. وقوع هر حادثهاى به معناى وقوع حوادث دیگرى است که اگر آن حوادث دیگر واقع نشوند آن حادثه هم واقع نمىشود، معناى این اصل آن است که در میان حوادث جهان، رابطه علیت وجود دارد.
3- اصل سوم جهان بینى مورد بحث این است که نظام این جهان، یک نظام بسته و خودکفایى است، عاملى از خارج این جهان به صورت مکمل یا رخنه پوش در این جهان عمل نمىکند. هر حادثهاى که در جهان، اتفاق مىافتد با حوادث دیگر خود این جهان، قابل تبیین و تفسیر است و نمىتوان وقوع حادثهاى را ادعا کرد که واقعا با حوادث این جهان قابل تفسیر نباشد تا آن را به عامل یا عواملى خارج از این جهان نسبت داد.
نتیجه اعتقاد به اصول فوق این است که:
مطابق اصل اول، (9) کتاب مقدس یک سند تاریخى مانند سایر اسناد تاریخى است و وحى بودن الفاظ و محتواى آن بىمعنى است. وقتى همه حوادث تاریخى قابل مقایسه با یکدیگر و معلول یکدیگر باشند و عامل غیر تاریخى قابل پذیرش نباشد، هیچ پدیدهاى نمىتواند تافته جدا بافته باشد. معناى القا به وسیله روح القدس، مداخله عامل غیر تاریخى در این جهان و بریده شدن سلسلههاى علل و ایجاد حفره در حوادث است که مطابق اصل اول جهان بینى نقد تاریخى، قابل قبول نیست.
بر اساس اصل دوم، معجزات به عنوان پدیدههاى بىقانون، نادرستبوده و دیگر نمىتوان از معجزات به معناى پدیدههاى بدون قانون صحبت نمود و بدین جهت ادعاى کتاب مقدس در مورد معجزات مختلف - که پدیدههاى غیر عادى مىباشند - باطل است و در نهایت، مطابق اصل سوم، دین مسیحیت که بر اساس اصل ورود خداوند در تاریخ و ظهور عیسى براى نجات انسان مبتنى است نقض مىگردد زیرا بنابراین اصل، مجموعه عالم هیچ گاه پاره نمىشود و هیچ چیز از خارج این مجموعه در داخل این مجموعه وارد نمىشود.
مسائل مهم که در عقاید مسیحیت مورد تهدید قرار گرفت
بدین ترتیب، با پذیرفتن سه اصل جهان بینى نقد تاریخى، سه مسئله مهم در عقاید مسیحیت مورد تهدید قرار گرفت:
1- وحى بودن الفاظ و محتواى کتاب مقدس.
2- معناى سنتى معجزه.
3- ورود خداوند در عالم تاریخ براى نجات انسان. (10)
نقد و بررسى
مباحثبیان شده را از دو منظر برون دینى و درون دینى مورد تحلیل و بررسى قرار مىدهیم. در مقاله حاضر صرفا بررسى برون دینى مورد نظر است و بررسى درون دینى را به مجالى دیگر وامىنهیم.
نقدى برون دینى
از دیدگاه برون دینى، چند مساله را یادآورى مىنماییم:
1- صرف پذیرفتن این امر که کتب مقدس مسیحیت، الفاظى بشرى است مستلزم آن نیست که کتب مقدس همه ادیان، الفاظى بشرى باشند. به دیگر سخن ، وجود چند کتاب مقدس - مانند تورات و انجیل - که الفاظى بشرى هستند موجب آن نمىشود که مغالعه کل و جزء، صورت گرفته و با تعمیم نابجا و مغالطهآمیز نتیجه گرفته شود که هر کتاب مقدسى، الفاظى بشرى است. در حقیقت تمام پیامبران اولوالعزم و از جمله حضرت موسى (ع) و عیسى (ع) داراى کتاب آسمانى بوده که وحى و الفاظ الهى بوده است و پس از ایشان است که این کتب و شریعتشان مورد تحریف واقع شده است. شخصیتهاى متعددى سبب تحریف در دین مسیحیتشدهاند و یکى از شخصیتهاى برجسته مسیحیت که حتى به اعتراف نویسندگان مسیحى سبب تحریف دین سیحیتشده است، «پولس» مىباشد.
«ویلز» مورخ انگلیسى در این مورد مىگوید:
«همان وقت معلم بزرگ دیگرى پدیدار شد که بسیارى از چهرههاى مورد اعتماد معاصر، او را مؤسس حقیقى مسیحیت مىشمارند» یعنى شاول طرسولى یا پولس. او یهودى زاده بود، هر چند برخى نویسندگان یهود آن را انکار مىکنند، ولى شکى نیست که او نزد استادان یهودى درس خوانده بود، جز آنکه او در الهیات هلنیتى اسکندریه متبحر بود و متاثر از شیوههاى تعبیر فلسفى از مکاتب هلنیتى و شیوههاى بحث رواقیان و داراى دیدگاه دینى بود و مدتها پیش از آنکه نامى از یسوع ناصرى شنیده شود، به تعلیم مردم پرداخته بود» . (11)
«رنان» نیز در این مورد مىگوید:
«براى فهم تعالیم حقیقى حضرت عیسى (ع) همان گونه که او مىفهمید، سزاوار است در آن تفسیرها شرحهاى دروغى که چهره تعالیم مسیح را زشتساخته و آن را زیر پرده ضخیمى از تیرگى پوشانده استبحث و بررسى کنیم، بررسى ما به دوران پولس برمىگردد که تعالیم مسیح را نفهمید، بلکه آن را بر محمل دیگرى حمل کرد، سپس آن را با بسیارى از سنتهاى فریسیان و تعالیم «عهد عتیق» به هم آمیخت. از عهد پولس بود که «تلمود» آشکار شد که به تعالیم کنیهها معروف بود، ولى تعالیم اصلى و حقیقى مسیح، صفت الهى و کمال خود را از دست داد...و آن شارحان و مفسران، مسیح را خدا مىخوانند، بىآنکه براى آن دلیلى بیاورند و در ادعاى خود به سخنانى در پنجسفر استناد مىکنند، با اینکه آن سخنان کمترین دلالتى بر اینکه مسیح، همان خداست ندارد» (12)
بنابراین، وجود تحریف در دین مسیحیت، و نیز اعتراف اکثریت متفکرین مسیحى و حتى اعتراف خود کتاب مقدس به این امر که این کتب بعد از ظهور حضرت عیسى (ع) توسط انسانهاى عادى به رشته تحریر در آمده است، امرى مسلم و مورد قبول مىباشد و لکن پذیرش چنین امرى مستلزم آن نیست که با تعمیم نابجا و مغالطهآمیز، همه ادیان - و از جمله اسلام - را تحریف شده و یا همه کتب مقدس - و از جمله قرآن کریم - را الفاظى بشرى بدانیم. سخنى که هیچ گونه دلیلى ندارد و بلکه ادله متعدد در رد آن موجود است.
علاوه بر این، کافى است که انسان نظرى به قرآن بیفکند تا غیر بشرى بودن آن را به راحتى و به صورت آشکار دریابد.
معارف عظیم موجود در آیات قرآن، تصریحات بسیار متعدد آیات قرآن در رد و انکار بشرى بودن آن و به ویژه آیات متعدد تحدى، شاهدى قوى بر الهى بودن معارف و الفاظ آن مىباشد. (این موضوع در مباحث دروندینى بسط بیشترى خواهد یافت) .
2- اصول جهانبینى نقد تاریخى، مورد قبول نیست زیرا:
الف) این که تنها حادثهاى واقع مىشود که نظیر آن در جهان موجود باشد و لذا نمىتوان یک حادثه و رویداد منحصر به فرد در جهان فرض نمود، ادعایى غیر مستند به دلیل است. به چه دلیلى فقط پدیدهاى موجود شدنى و ممکنالوقوع است که شبیه آن در جهان یافتشود؟ چنین ادعایى صحیح نیست زیرا براى تحقق یک پدیده در جهان مادى دو عامل شرط است: 1- فاعلیت فاعل باید تام و کامل باشد. 2- قابلیت قابل نیز باید تام باشد - در صورتى که فاعل نقص داشته یا شرایط پدیدآمدن یک موجود، فراهم نباشد (و به اصطلاح قابل، تام نباشد) پدیده مورد نظر موجود نخواهد شد. مثلا براى این که آهنى ذوب شود بدیهى است که حرارت ناشى از آتش یک چوب کبریت، نمىتواند فاعل و علت ذوب آن باشد. در اینجا عدم تحقق و پدیدآمدن ذوب آهن نقصى است که در فاعل وجود دارد - اما اگر بخواهیم کاغذ مرطوبى را آتش بزنیم، گر چه حرارت ناشى از آتش چوب کبریت، براى پدیدآمدن آتش در کاغذ کافى است و لکن به سبب رطوبت موجود در کاغذ، پدیده آتش در کاغذ به وجود نمىآید و روشن است که در اینجا، قابلیت قابل نقص دارد و نه فاعلیت فاعل.
بنابراین، پدیدآمدن یک شىء در عالم ماده مشروط به عدم نقص در فاعل و قابل است و در صورتى که فاعل تام و کامل بوده و شرایط پدیدآمدن یک پدیده نیز فراهم باشد ضرورتا آن پدیده موجود مىشود زیرا وقتى علت تامه، موجود گردد، معلول نیز بالضروره پدید خواهد آمد، حال خواه این معلول، مشابه و نظیرى در عالم داشته باشد و خواه آن معلول، منحصر به فرد باشد، و عقل انسان، مشابه داشتن را شرط سومى (در کنار دو شرط مذکور) براى تحقق و پدیدآمدن یک موجود، لازم نمىداند. به عبارت دیگر، وجود و عدم یک پدیده، تابع شرایط و علل تحقق آن مىباشد و این که یک پدیده داراى نظیر و مشابهى در جهان هستى باشد هیچ دخالتى در وجود یا عدم آن پدیده ندارد.
در نتیجه، وجود یک پدیده منحصر به فرد، کاملا معقول و قابل قبول مىباشد و در حقیقت، اشتراط وجود مشابه یک پدیده در تحقق و پدیدآمدن آن پدیده، شرط کردن امرى است که هیچ دخالتى در وجود و تحقق آن پدیده ندارد. (بلکه بر عکس، فلاسفه نسبتبه برخى از موجودات عالم هستى - مانند عقول مجرده - تاکید مىورزند که وجودشان مشابهى نداشته و منحصر به فرد مىباشد، که تفصیل این مطلب را باید در موضع خودش، دنبال نمود) .بنابراین، کتاب مقدس، مانند سایر اسناد تاریخى نبوده بلکه وحى الهى مىباشد و مداخله عامل غیر تاریخى در این جهان و در نتیجه تحقق و پدیدآمدن یک پدیده منحصر به فرد هیچ محذور و اشکال عقلانى ندارد.
ب) اصل دوم جهانبینى مورد نظر که قائل استحوادث جهان با یکدیگر، ارتباط ناگسستنى دارند و در میان حوادث جهان، سلسله علیتحکمفرماست، هیچ منافاتى با پذیرش وحى ندارد.
پدیده وحى، که به صورت مستقیم از ناحیه خداوند القاء مىشود و یا به صورت غیر مستقیم از طریق فرشتگان یا وسایط دیگر ارائه مىگردد پدیدهاى است که در سلسله علیت جاى دارد و قائلین به وحى - حد اقل در میان متفکران اسلامى بویژه شیعیان - آن را یک پدیده بدون علت نمىدانند.
به عبارت دیگر، مدعاى اصل دوم این است که معجزات به عنوان پدیدههاى بىقانون، باطل است، ولى این ادعا، ربطى به مساله پذیرش وحى به عنوان یک معجزه (و نیز پذیرفتن معجزات دیگر) ندارد زیرا هیچ یک از متفکران اسلامى، معجزه را یک پدیده بدون علت و قانون فرض نمىکنند ولى تمام سخن در این نکته است که علت پدیدآمدن یک موجود، منحصر به علل طبیعى و مادى نمىباشد. جهانبینى مدرن، که در رویکرد معرفتشناسى خود، آمپریست (تجربى مسلک) و در دیدگاه هستىشناختى خود، ماتریالیست مىباشد معتقد است که، وجود و هستى منحصر در ماده است و موجود غیر مادى، فرض غیر معقولى بوده و موجود نمىباشد و لکن این مساله در جاى خودش به اثبات رسیده است که هم نظریه معرفتشناختى مذکور باطل بوده و در نتیجه معرفتهاى انسانى منحصر به معرفتهاى حسى و تجربى نمىباشد و هم دیدگاه هستىشناسانه مذکور که موجودات را منحصر در موجودات مادى مىداند باطل است. و در واقع، موجودات عالم وجود، به دو دسته موجودات مادى و موجودات مجرد تقسیم مىشوند و حظ و بهره موجودات مجرد از کمالات هستى بیش از بهره موجودات مادى استبه طورى که موجودات مجرد در رتبهاى مقدم بر موجودات مادى و علت وجودى آنها مىباشند. البته این سخن بدین معنا نیست که ما کتب مقدس موجود مسیحیت را نیز وحى الهى بدانیم بلکه مقصود از بیان فوق این است که اصول مذکور جهانبینى روش نقد تاریخى، باطل مىباشد و فرض وجود معجزات و نیز پذیرش وحى الهى، مقرون به هیچ اشکال منطقى و عقلانى نمىباشد.
ج) اصل سوم مدعى است که جهان یک نظام بستهاى است که وقوع هر پدیدهاى در آن به وسیله پدیدههاى دیگر از همین جهان تبیین و تفسیر مىشود و هیچ عاملى از خارج از این جهان در تحقق و پدیدآمدن یک پدیده در این جهان، دخالت نمىکند و لذا نتیجه گرفته شده است که ورود خداوند در تاریخ براى نجات انسان، باطل مىباشد.
این اصل نیز مخدوش است و ما بدون این که آموزه مسیحیت در مورد ورود خداوند در عالم تاریخ براى نجات انسان را بپذیریم و در صدد توجیه آن باشیم، این اصل را غیر قابل قبول مىدانیم، زیرا گمان شده است که موجودات مجرد و نیز خداوند در عرض پدیدههاى مادى و تاثیرات آنها نیز در عرض تاثیرات پدیدههاى مادى مىباشد و معتقدند که وقتى یک پدیده بر اساس علل و شرایط مادى و طبیعى قابل تبیین و توجیه مىباشد دیگر نمىتوان آن را به موجودات مجرد که خارج از این جهان هستند مستند ساخت. در حالى که:
اولا - موجودات مجرد، در خارج از این جهان نیستند بلکه در کنار و در دل هر پدیده مادى حضور داشته و محیط بر آنها مىباشند.
ثانیا - موجودات مجرد در عرض پدیدههاى مادى نیستند تا این که اگر یک پدیده به وسیله یک موجود مادى تبیین و تفسیر گردید، دیگر نتواند به موجود مجردى مستند گردد و به اصطلاح یک پدیده یا مستند به موجود مادى باشد و یا مستند به موجود مجرد. این توهم، پندار باطلى است و در جاى خودش به اثبات رسیده است که با عنایتبه این که موجودات مجرد، علت موجودات مادى مىباشند در طول آنها قرار داشته و در نتیجه وقوع یک پدیده مادى، علاوه بر این که مستند به یک موجود مادى مىباشد در رتبه مقدم بر آن و بالضروره، مستند به یک موجود مجرد نیز خواهد بود.
در نتیجه اصل سوم جهانبینى مذکور نیز باطل است.
چنانکه ذکر شد نقد اصول جهانبینى مذکور به معناى پذیرش حقانیت و وحیانى بودن کتب مقدس موجود مسیحیت نیست. بلکه در صدد اثبات این امر هستیم که با تمسک به اصول مزبور نمىتوان وجود وحى الهى و کتاب مقدسى همچون قرآن که معجزه بوده و الفاظى الهى و غیر بشرى است را نفى نمود. بدین جهت، اعتقاد ما این است که قرآن وحى الهى و الفاظى خدایى و ماورایى است و چنین اعتقادى، با عنایتبه اصول جهانبینى مذکور، قابل نقد نمىباشد.
3- ادعاى معمر بن عباد السلمى معتزلى نیز از اتقان کافى برخوردار نیست. او بنابر نقل ابو الحسن اشعرى، قرآن را عرض دانسته و قائل است که قرآن نمىتواند فعل خداوند باشد زیرا صدور عرض از خداوند به اعتقاد او و طرفدارانش، محال است. (13)
براى روشن شدن کلام معمر، توجه به بخشى از کلام او در این مورد ضرورى است، وى در این باره مىگوید:
«خدا هیچ یک از اعراض را نیافریده است، یعنى خدا چیزى جز اجسام را نیافریده است و اما اعراض، از اختراعات اجسام استخواه بنابر طبع بوده باشد، چنانکه سوختن از آتش به وجود مىآید و گرما از خورشید و رنگ از ماه، و خواه بنابر اختیار، همچون حرکت و سکون و ترکیب شدن و جدا شدن که به توسط موجودات زنده صورت مىگیرد.
خداوند تنها نسبتبه جواهر قادر، توصیف مىشود و اما براى اعراض، روا نیست که خدا به قادر بودن بر آنها توصیف شود، و خدا زندگى و مرگ و تندرستى و بیمارى و توانایى و ناتوانى و رنگ و مزه و بو را نیافریده بلکه همه اینها فعل جوهرها بنابر طبایع آنها است. هر عرض در یک جسم از فعل آن جسم بنابر طبع آن تولید مىشود» (14)
بنابر نظر معمر، خدا که اتمها و اجسام عالم را آفرید و نیز در آنها یک طبیعتیا معنى خلق کرد که اصل قوانین علیت در این جهان است، این قوانین علیت را به حال خود واگذاشته و بر آنها رواداشته است که بدون هیچ دخالتى از جانب خودش کار کنند. معمر البته از این تعلیم قرآنى که خدا همه چیز را مىداند و همه جا حضور دارد (15) آگاه بوده ولى این گفته را به این معنى مىگرفته است که خدا بدان معنى در همه جا حاضر است که خود قوانین علیت را که بنابر آنها همه چیز در این عالم صورت مىگیرد قرار داده، و نیز بدین معنى که، خدا با وجود دخالت نکردن در عمل این قوانین، از همه آنچه با عملى شدن آن قوانین در این جهان صورت مىگیرد، آگاه است. (16)
کلام معمر، غیر قابل قبول است که در اینجا به بعضى از اشکالات آن به صورت اختصار اشاره مىنماییم:
1- این سخن معمر، مبتنى بر اعتقاد اساسى معتزله به مساله تفویض است.
این ادعا که خداوند متعال، موجودات را خلق نموده و این موجودات، پس از خلق، مستقلا افعال خود را انجام مىدهند، مستلزم آن است که معلول، در بقاى خودش محتاج به علت ایجاد خود نبوده و در تاثیرات خودش نیازى به علت ایجادى نداشته باشد در حالى که چنین کلامى نادرست است و معلول، همانطورى که در حدوث خودش محتاج به علت، مىباشد در بقاى خودش و نیز در تمام شؤون خودش نیز محتاج به علت ایجادى خودش است زیرا:
الف) بنابر این که معیار نیازمندى یک موجود (معلول) به موجود دیگر (علت) امکان ماهوى او باشد، بدیهى است چون معلول در بقاى خودش نیز - مانند حالتحدوث - داراى ماهیت مىباشد، امکان از او قابل سلب نبوده و در نتیجه، همیشه محتاج به علت است.
ب) و اگر معیار نیازمندى یک موجود به موجود دیگر را امکان وجودى و فقر ذاتى آن وجود بدانیم در این صورت، معلول عین ربط و ارتباط و نیازمندى به علت ایجادى خود استبه طورى که عین فقر و نیازمند بودن، ذاتى معلول مىباشد. و روشن است چنین وجودى که نیازمندى، عین ذات او بوده و هیچگاه از او قابل سلب نیست معنا ندارد که در بقاى خودش، بىنیاز از علتباشد.
بنابراین، ادعاى این که موجودات جهان، پس از خلق شدن به طور مستقل و بىنیاز از خداوند، افعالشان را ایجاد مىنمایند، ادعایى نادرست است.
در حقیقت، ادعاى معتزله (و نیز ادعاى معمر) بر بىنیازى معلول در بقاى خودش از علت، بر این مبنا استوار است که ملاک نیازمندى معلول به علت، حدوث زمانى مىباشد ولى بر این مبنا، اشکالات زیادى وارد است که به جهت عدم اطاله از ذکر آن صرف نظر مىنماییم. (17)
2- از طرف دیگر، لازمه چنین قولى پذیرش وجود واجب الوجودهاى متعدد مىباشد زیرا معمر معتقد است که موجودات، پس از خلق در تاثیر خودشان مستقل بوده و خداوند در آن موجودات و تاثیراتشان، دخالت و تاثیرى ندارد و به سبب استقلال طبیعت در تاثیر خود، هیچ گاه با اراده خداوند تغییر نمىنماید. زیرا همانطورى که ذکر گردید، معمر، اعراضى مانند رنگ و مزه و بو و گرمى و سردى و افعال طبیعى از قبیل حرکت و سکون و اجتماع و افتراق و بیمارى و زندگى و مرگ را فعل شىءاى غیر از خداى متعال مىداند و معتقد است که این افعال از شىءاى که زنده و توانا و عالم است صادر نگردیده بلکه از موجودى صادر مىشود که نه علم دارد و نه قدرت و نه حیات. (18)
بنابراین، ادعاى معمر مقتضى آن است که موجوداتى در عالم بدون نیاز به خداى متعال، افعالى را پدید بیاورند یعنى علاوه بر خداوند، موجودات دیگر فرض شود که به طور مستقل قدرت ایجاد موجوداتى را داشته باشند و لازمه چنین ادعایى، فرض وجود واجب الوجودهاى متعدد و در نتیجه، شرک است. در حالى که فرض وجود واجب الوجودهاى متعدد، بر اساس ادله متعدد عقلانى باطل بوده و با عنایتبه این که خداى متعال یک موجود نامحدود مىباشد عقل، فرض وجود واجب الوجود دیگر را محال مىشمارد. بدین جهت نمىتوان فرض کرد که طبایع عالم ماده در تاثیر خود مستقلاند و خداى متعال در آن دخالتى ندارد.
3- علاوه بر این، طبایع (صور نوعیه) عالم ماده در آثارى که از آن انواع، بروز و ظهور مىنماید مؤثرند، یعنى سر این که مثلا از درختسیب، میوه سیب بدست مىآید و از درخت انار، میوه انار و از سنگ، آثار سنگ و... بدست مىآید این است که چنانکه فلاسفه اسلامى نیز معتقدند صورت نوعیه درختسیب، در پدیدآمدن میوه سیب از آن، مؤثر است و صورت نوعیه درخت انار، در ظهور میوه انار، و صورت نوعیه سنگ در ظهور آثار سنگ از آن و... (19)
ولى باید به این نکته اساسى توجه داشت که گر چه طبیعت و صورت نوعیه در هر نوع، سبب پدیدآمدن آثار آن نوع مىباشد و لکن علیت طبیعت و صورت نوعیه براى آن آثار، علیت اعدادى است نه علیت ایجادى و هستىبخش.
در میان موجودات عالم ماده، هیچ موجود مادى داراى تاثیر و علیت ایجادى نیست و صرفا داراى علیت اعدادى و غیر هستىبخش است. و به عبارت دیگر، صورت نوعیه و طبیعت اجسام، فاعل طبیعى است نه فاعل هستىبخش و ایجادى و در نتیجه ایجاد کننده آثار هر نوعى در عالم، خداى متعال است نه طبایع اجسام.
بنابراین، در کلام معمر، میان علت ایجادى و علت اعدادى و یا فاعل طبیعى و فاعل هستىبخش خلط شده است.
از بررسى مختصر ریشه کلام معمر بدست آمد که ادعاى او بر این مساله که خداوند، علت اعراض نبوده و بدین جهت الفاظ و عبارات قرآن، (که عرض مىباشند) معلول خداوند نمىباشد سخنى استباطل و غیر قابل قبول.
خداى متعال، همانطورى که علت جواهر مىباشد مىتواند علت اعراض نیز باشد و استناد الفاظ و عبارات قرآن به خداوند، متضمن هیچ اشکالى نخواهد بود.
به همین جهت است که خود قرآن ورود و احتمال هرگونه اشتباه را در خودش به صورت کلى و مطلق رد نموده و مدعى صحت آن تا قیامت است، همچنانکه مىفرماید:
«ان الذین کفروا بالذکر لما جائهم و انه لکتاب عزیز، لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا خلفه تنزیل من حکیم حمید» . (20)
«کسانى را که موقع نزول قرآن به انکار آن برخاستند مجازات خواهیم کرد، به راستى قرآن کتابى ارجمند و عزیز است. باطل هرگز به آن راه ندارد نه از پیش رویش و نه از پشتسرش، و این کتاب از جانب خداى حکیم و ستوده نازل شده است.»
این آیه ورود بطلان در قرآن را با صراحت، نفى مىکند. و روشن است که ورود بطلان در قرآن به چند صورت قابل تصور است:
1- تحریف آیات قرآن. 2- احکام آن به وسیله کتاب دیگر نسخ و باطل گردد. 3- حوادثى که قرآن از آن خبر داده است مطابق با واقع نباشد و بطلان آن براى مردم روشن شود.
از این آیه به روشنى استفاده مىشود که هیچ کدام از این موارد - و نیز موارد قابل تصور دیگر - در قرآن مجید راه ندارد و این کتاب حق، تا روز قیامتحجت مىباشد.
تا اینجا روشن شد که ادله بیان شده بر این ادعا که الفاظ قرآن نمىتواند از ناحیه خداى متعال باشد از اتقان کافى برخوردار نیست. بنابراین، هیچ مانع بروندینى در پذیرش ادعاى این که قرآن، الفاظ الهى بوده و پیامبر اسلام (ص) و یا دیگر انسانها در تکوین آن الفاظ هیچ دخالتى نداشتهاند، وجود ندارد و بلکه فقط همین ادعا قابل قبول و صحیح مىباشد. بهترین دلیل و شاهد مدعاى فوق، مراجعه به شخص پیامبر اسلام و نیز متن قرآن است. مسالهاى که در مقال دیگر بدان خواهیم پرداخت.
پىنوشتها:
1) ه.ا. ولفسن، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، زمستان 1368، صص298- 302 .
2) فصلنامه پژوهش قرآنى فراراه، سال اول، ش1، زمستان 1377، مقصود فراستخواه، مقاله: حسن حنفى و رویکرد انسانگرایانه به قرآن، صص21- 29 .
3) فصلنامه پژوهشى قرآنى فراراه، پیشین، زبان قرآن، گفتگویى با دکتر عبد الکریم سروش، ص20 . همچنین مىتوانید مراجعه کنید به: مجله کیان، ش48، مقاله رهایى از یقین و یقین به رهایى از عبد الکریم سروش، ص6، و مجله کیان، ش52، ایمان و امید، گفتگویى با عبد الکریم سروش، ص57 . و: عبد الکریم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ طلوع آزادى، چاپ دوم، تابستان 1378، ذاتى و عرضى در ادیان، صص29- 82 .
4) عبد الکریم سروش، بسط تجربه نبوى، پیشین، صص55- 57 .
5) توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، نشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، چاپ اول، 1377، ص26 .
6) جان . بى . ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ نهم، 1377، صص623- 627 .
7) دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، نشر طرح نو، چاپ اول، 1376، صص109- 110 .
8) ویلیام هوردرن، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطاوس میکائلیان، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1368، ص 8 .
9) البته در واقع، آنچه در این قسمت آمده است نتیجه اعتقاد به هر سه اصل است و نه مخصوص اصل اول .
10) در مورد تبیین اصول سهگانه و نقد آن ر . ک . : محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو، چاپ دوم، 1375، صص 160- 167 .
11) معالم تاریخ الانسانیة، ترجمه عبدالعزیز توفیق جاوید، چاپ «لجنة التالیف والترجمه و النشر» ، قاهره، ج 3، ص 705، به نقل از محمد قطب، سکولارها چه مىگویند؟ ، ترجمه جواد محدثى، نشر مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، بهار 1379، صص 14- 15 .
12) محاضرات فى النصرانیة، محمد ابو زهره، ص 215، به نقل از پیشین، صص 17- 18 .
13) ابو الحسن على بن اسماعیل الاشعرى، بتحقیق محمد محیى الدین عبد الحمید، مقالات الاسلامیین، مکتبة النهضة المصریة، القاهرة، الطبعة الاولى، 1369ق . ، 1950م . ، ج2- 1، الجزء الاول، ص246 .
14) ه.ا. ولفسن، پیشین، صص601- 602 .
15) سوره مجادله، آیه 8 .
16) ه.ا. ولفسن، پیشین، ص617 .
17) براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به: علامه محمد حسین طباطبائى، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، جمادى الاولى 1404 الموافق لشهر بهمن 1362، صص61- 65 .
18) ه.ا. ولفسن، پیشین، ص614 .
19) علامه سید محمد حسین طباطبائى، پیشین، ص107 .
20) فصلت/41- 42 .
چکیده:
برخى کشورها از جمله «ایران» که روابط حقوقى آنها بر پایه قوانین اسلامى بنانهاده شده است و کشور «انگلستان» که بر مبناى نظام کامن لا اداره مىشود، نسبتبه مقدسات دینى به نوعى حمایتهاى قانونى را اعمال مىنمایند، و پارهاى دیگر از کشورها چنین حمایتى را پیش بینى نکرده و جرم شناختن توهین به مقدسات را مخالف آزادى بیان و حقوق بشر مىپندارند.
در حقوق اسلام، مقدسات دینى، مورد حمایتحقوقى قرار گرفته و توهین به آن از جرایم مهم به شمار مىرود. علاوه بر این، از دیدگاه بسیارى از فقهاى شیعه و اهل سنت، توهین به «سایر پیامبران الهى» (ع) نیز جرم محسوب مىشود. اما در نظام حقوقى «کامن لا» فقط نسبتبه مقدسات دین مسیحیت، حمایتهاى حقوقى اعمال گردیده و سایر ادیان الهى مورد پشتیبانى قانونى قرار نگرفتهاند، به همین دلیل با وجود آن که قضیه توهین «سلمان رشدى» به پیامبر گرامى اسلام (ص) در کشور انگلستان واقع شده و این کشور محل وقوع جرم محسوب مىگردید ولى دادگاههاى این کشور عمل مزبور را غیر قابل تعقیب اعلام نمودند که این مساله نه تنها موجبات اعتراض شدید مسلمانان را برانگیخته استبلکه برخى از حقوقدانان غربى نیز نتوانستهاند در مورد تبعیضآمیز بودن این قاعده و غیر منطقى و ناعادلانه بودن آن سکوت نمایند.
در این نوشتار به بررسى تطبیقى این موضوع در نظام حقوقى «اسلام» و «کامن لا» پرداختهایم.
مقدمه
مقاله حاضر از سه گفتار تشکیل گردیده است، در گفتار اول «قلمرو مفهوم توهین به مقدسات» مورد بحث قرار گرفته استیعنى بررسى این موضوع که در حقوق اسلام، توهین به مقدساتى همچون «پیامبر» گرامى اسلام (ص) و «ائمه معصومین» (ع)، مورد حمایتحقوقى قرار گرفته و از جرایم مهم به شمار مىرود. علاوه بر این، از دیدگاه بسیارى از فقهاى شیعه و اهل سنت، توهین به «سایر پیامبران الهى» (ع) نیز جرم محسوب مىشود.
اما در نظام حقوقى «کامن لا» فقط نسبتبه مقدسات دین مسیحیتحمایتهاى جدى اعمال گردیده و سایر ادیان الهى مورد پشتیبانى حقوقى قرار نگرفتهاند.
در گفتار دوم تحت عنوان «مجازات توهین به مقدسات» این موضوع را مورد بررسى قرار دادهایم که جرم توهین به مقدسات در حقوق اسلام از این نظر که نسبتبه «غیر مسلمانان» (کافر ذمى) نوعى انعطاف و تخفیف در مجازات را پذیرفته است، از منظر حقوق بشر درخور توجه است زیرا برخلاف مفهوم این جرم در کامن لا، حقوق اسلام در این جرم، نسبتبه غیر مسلمانان نه تنها تبعیضى روا نداشته بلکه در مقایسه با مسلمانان، براى آنان مجازات خفیفترى مقرر نموده است.
در گفتار سوم با عنوان «فلسفه جرم انگارى توهین به مقدسات» به تبیین این مساله پرداختهایم که فلسفه جرمانگارى توهین به مقدسات در حقوق اسلام، همانا برخورد با «نظم و اخلاق عمومى» (1) است زیرا در یک جامعه دینى بویژه جامعه مبتنى بر «حکومت دینى» ، با توجه به تعلق خاطر شدید افکار عمومى پیروان ادیان الهى به مقدسات و رهبران دینى که علاوه بر دارابودن شخصیتحقوقى خاص، از شخصیتحقیقى ویژهاى نیز برخوردارند، چگونه ممکن است اهانتبه مقدسات روا شمرده شود؟ ! در حالى که حتى در یک جامعه مبتنى بر حکومت دموکراتیک، اهانتبه اصول جامعه دموکراتیک که موجب برهمزدن نظم و یا اخلاق عمومى گردد، از نظر قانونى روا نیست و یا لااقل در عمل قابل تحمل نخواهد بود.
گفتار اول: قلمرو مفهوم توهین به مقدسات
در این گفتار به بررسى این مساله خواهیم پرداخت که توهین به مقدسات از نظر گستره مفهومى تا چه حد قابل تسرى است؟ و به عبارت دیگر آیا جرم توهین به مقدسات در نظام حقوقى «اسلام» و «کامن لا» صرفا شامل مقدسات مربوط به همان دین استیا مقدسات سایر ادیان را نیز مورد حمایت قرار مىدهد؟
الف) قلمرو توهین به مقدسات در نظام حقوقى اسلام
1- قلمرو توهین به مقدسات از دیدگاه مذهب شیعه
از دیدگاه فقهاى شیعه جرم توهین به مقدسات آنگاه محقق مىشود که پیامبر گرامى اسلام (ص) و یا ائمه معصومین (ع) مورد اهانت و یا استهزا قرار گیرند. (2)
برخى از فقها، دشنام به پیامبر و یا یکى از امامان را نوعى ارتداد دانستهاند. (3) اگر چه از نظر مجازات و دیگر آثار حقوقى، دقیقا از احکام و قواعد مربوط به ارتداد تبعیت نمىکند.
بسیارى از فقهاى شیعه در توهین به مقدسات، حضرت زهراء (سلام الله علیها) را نیز ملحق به سایر معصومین (ع) دانستهاند. (4)
البته در یک ضابطه کلى مىتوان گفت هر آنچه که از دیدگاه اسلام در شمار مسائل ضرورى و قطعى قرار گیرد توهین به آن، جرم است مانند توهین به قرآن، مسجد الحرام، کعبه و سایر شعائر الهى و مقدسات ضرورى اسلام، اگر چه از نظر «میزان مجازات» (5) با هم تفاوت دارند. (6)
بر اساس قاعده حرمت اهانتبه مقدسات، توهین به مطلق مقدسات دینى حرام است (7) ولى جرم بودن آن دسته از مقدسات دینى که در حد ضرورى دین نباشد، نیاز به دلیل دیگرى دارد.
بر اساس این ضابطه، هر آنچه که مربوط به مقدسات سایر ادیان الهى باشد ولى از جمله مقدسات ضرورى دین اسلام نیز به شمار آید داخل در قلمرو جرم توهین به مقدسات خواهد بود، مانند لزوم احترام به پیامبران الهى و یا تورات و انجیل واقعى و تحریف نشده.
علاوه بر این، برخى از فقهاى نامآور شیعه بدین موضوع تصریح نمودهاند که اهانت و ناسزاگویى به دیگر پیامبران الهى نیز همان مجازاتى را دارد که براى توهین به پیامبر گرامى اسلام (ص) و معصومین (ع)، مقرر گردیده است.
شهید ثانى از جمله فقهایى است که اهانتبه سایر انبیاى الهى را نیز مانند توهین به پیامبر گرامى اسلام مستحق مجازات دانسته است. (8) به اعتقاد ایشان اهانتبه دیگر پیامبران الهى بدین جهت ممنوع است که لزوم احترام به انبیاى الهى و گرامىداشت آنان از ضروریات اسلام است و بنابراین، دشنام به آنان موجب ارتداد است. (9)
به نظر مىرسد لازمه این تعلیل منطقى در کلام شهید ثانى آن است که توهین به سایر مقدسات ادیان الهى که از مقدسات ضرورى اسلام محسوب مىگردد، نیز ممنوع باشد به عنوان نمونه بر اساس دلالت صریح قرآن کریم، حضرت مریم ( علیها السلام) از بانوان پاکدامن عصر خویش بود. و به دلیل برخى اتهامات ناروا (10) ، قرآن بر پاکدامنى ایشان تاکید ورزیده (11) و ایشان را به عنوان بانوى نمونه معرفى کرده است. (12) حال اگر کسى نسبتبه این بانوى گرامى اتهام بى عفتى روا دارد مرتکب توهین به مقدسات اسلام گردیده است و مانند اهانتبه مادر گرامى پیامبر اسلام (ص) و یا دختر گرامى ایشان، مستحق مجازات خواهد بود. (اگر چه این اتهام خود نوعى اهانتبه شخص پیامبران نیز محسوب مىشود.) و یا اهانتبه انجیل و تورات واقعى که از دیدگاه قرآن این دو کتاب - آنگاه که دستخوش تحریف نشده بودند - مانند قرآن کریم نورانیت داشته و از قداستبرخوردار بودهاند. (13)
شیخ ابو الصلاح حلبى یکى دیگر از فقهاى بنام شیعه، نیز صراحتا توهین به سایر انبیاى الهى را مانند توهین به پیامبر گرامى اسلام (ص)، قابل مجازات دانسته است. (14)
بنابراین شمول جرم توهین به مقدسات نسبتبه اهانتسایر پیامبران الهى، از نظر قواعد فقه شیعه هیچ منعى ندارد و اگر چه فقط برخى از فقهاى شیعه بدان تصریح نمودهاند ولى از آنجا که دیگر فقهاى شیعه مخالفتى صریح با این موضوع ابراز نداشتهاند انتساب این نظریه به آنها نیز بعدى نخواهد داشت و شاید به همین دلیل «ابن زهره» در این مساله ادعاى «اجماع» نموده است. (15)
مرحوم صاحب جواهر نیز پس از نقل نظر شهید ثانى و ادعاى اجماع ابن زهره، نسبتبه این نظریه گرایش نشان داده است. به اعتقاد ایشان روایتى که از پیامبر گرامى اسلام نقل گردیده، صراحت در این موضوع دارد که هر کس پیامبرى را مورد دشنام قرار دهد مجازات او قتل است. (16)
اگر چه این حدیث در برخى از منابع معتبر روایى شیعه نیز موجود است (17) اما آن دسته از فقها که سایر پیامبران الهى را نیز داخل در حریم مقدسات اسلام مىدانند صراحتا به این حدیث استناد نکردهاند.
2- قلمرو توهین به مقدسات از دیدگاه سایر مذاهب اسلامى
دیگر مذاهب اسلامى، در خصوص گستره مفهوم توهین به مقدسات و سایر شرایط مربوط به آن با مذهب شیعه اختلاف زیادى ندارند.
مالکیه بر این عقیدهاند که توهین و دشنام به خداوند یا پیامبر گرامى اسلام (ص) و یا دیگر پیامبران الهى، مستوجب قتل است. (18) بنابراین فقهاى مالکى صراحتا توهین به سایر پیامبران الهى را نیز داخل در مفهوم توهین به مقدسات اسلام دانستهاند. (19)
فقهاى مذهب حنبلى بر این عقیدهاند که اهانتبه خداوند و یا پیامبر اسلام (ص) و یا دیگر پیامبران الهى و یا کتب آسمانى، مستوجب کفر است. (20)
برخى از فقهاى مذهب شافعیه نیز هر گونه اهانتبه قرآن، خداوند، پیامبر گرامى اسلام و یا دیگر انبیاى الهى را که توسط کافر ذمى صورت گرفته باشد موجب نقض قرار داد ذمه دانستهاند (البته در صورتى که در پیمان ذمه چنین شرطى قید شده باشد.) . (21)
اما حنفیه بر این باوراند که اهانتبه پیامبر اسلام (ص) توسط کافر ذمى موجب مجازات نیستبلکه فقط از این عمل نهى خواهد شد. زیرا توهین کافر ذمى به پیامبر اسلام صرفا زیادت بر کفر است و بدین جهت مستحق مجازات نیست. (22)
در مذهب زیدیه توهین به پیامبر گرامى اسلام (ص)، مستوجب مجازات قتل است. (23)
بنابراین، فقهاى سایر مذاهب اسلامى هم غالبا توهین به مقدسات را شامل توهین به سایر پیامبران الهى نیز دانستهاند و در منابع روایى آنان نیز در این خصوص روایاتى بدین مضمون نقل شده است که هر گاه کسى به انبیاى الهى توهین نماید مستحق قتل است. (24)
ب) قلمرو توهین به مقدسات در نظام «کامن لا»
در نظام حقوقى «کامن لا» (25) از دیر باز، توهین به مقدسات با عنوان " Blasphemy " جرم شناخته شده است.
بر اساس تعریفى که حقوقدانان غربى از این اصطلاح ارائه نمودهاند، قاعده مزبور نه تنها شامل توهین به مقدسات مىشود بلکه هر گونه انکار مسیحیت، یا کتاب مقدس و یا انکار وجود خداوند مصداق این جرم به شمار مىرود. (26)
در انگلستان این مساله که صرفا انکار حقانیت دین مسیح و یا اعتبار کتاب مقدس از طریق نوشته، چاپ، آموزش و یا بیانات همراه با توصیه، بر اساس قانون، جرم شناخته شده و براى آن مجازاتهاى متعددى در نظر گرفته شده است، موجب تحیر بسیارى گردیده است. (27)
اما با وجود گستردگى مفهوم قانونى " Blasphemy "، در سالهاى اخیر در حقوق انگلستان انتقادات مطرح شده در باره دین مسیحیت، فقط در صورتى که همراه با توهین و بى حرمتى باشد موجب محکومیت است. (28)
بررسى قلمرو مفهوم " Blasphemy " در کامن لا با توجه به اعتبار قانونى آن در حقوق فعلى انگلستان، موجب پرسش مهمترى استبدین بیان که بر پایه چه ملاک و منطقى در کشور انگلستان بر اساس قاعده پیش گفته، فقط مقدسات دین مسیحیت مورد حمایت قرار گرفته و سایر ادیان الهى از چنین پشتیبانى برخوردار نیستند؟ ! آیا این قانون، آشکارا با نفى تبعیض بر اساس مذهب که در بسیارى از اسناد بین المللى مربوط به حقوق بشر مورد پذیرش واقع گردیده است، منافات ندارد؟
با توجه به این که توهین نسبتبه پیامبر گرامى اسلام (ص) به وسیله «سلمان رشدى» در کتاب «آیات شیطانى» در کشور انگلستان واقع شده است، دادگاه انگلستان چنین استدلال نمود که قانون " Blasphemy " فقط توهین به مقدسات مسیحیت را جرم دانسته و سایر ادیان را مورد حمایت قرار نمىدهد. (29)
برخى از حقوقدانان منصف غربى برخلاف نظر دادگاههاى انگلستان، اعتراض مسلمانان را نسبتبه حقوق انگلستان پذیرفته و این انحصار گرایى در مذهب را نوعى تبعیض بر اساس دین قلمداد نموده و در نتیجه قانون مزبور را مخالف ماده 9 و 14 کنوانسیون اروپایى حقوق بشر دانستهاند که بر پایه آن هر گونه تبعیض بر مبناى دین ممنوع اعلام شده است. (30)
برخى دیگر از حقوقدانان غربى براى حل این مشکل، پیشنهادى را مطرح نمودهاند که بر اساس آن، قانون توهین به مقدسات در انگلستان سایر ادیان را نیز مورد حمایت قانونى قرار دهد. (31)
بنابراین مىتوان گفت که در جرم توهین به مقدسات، حقوق اسلام در مقایسه با نظام کامن لا، از نظر حمایت از سایر ادیان الهى، با مقررات حقوق بشر، سازگارى بیشترى دارد.
گفتار دوم: مجازات توهین به مقدسات
یکى از مسائلى که در مبحث توهین به مقدسات از دیدگاه حقوق بشر، قابل بررسى است مساله «نوع مجازات» به حسب انواع مجرمین، و «کیفیت اجراى مجازات» است. این دو موضوع را در دو بند جداگانه پى مىگیریم.
الف) نوع مجازات
توهین به مقدسات در نظام حقوقى کامن لا خواه به صورت شفاهى باشد و یا کتبى از نوع درجه «جنحه» محسوب شده (32) و براى مرتکبین آن یکى از مهمترین مجازاتهاى مرسوم در حقوق فعلى کشورهاى غربى یعنى «زندان» ، مقرر شده است. (33) و در این خصوص تفاوتى میان مرتکبین از نظر «مذهب» وجود ندارد.
در حقوق اسلام، براى مجازات مرتکبین توهین به مقدسات، مىتوان تفاوت منطقى به حسب نوع مذهب، قائل شد با این بیان که هر گاه مرتکب این جرم، «مسلمان» باشد، چنان که قبلا نیز اشاره گردید، اکثر مذاهب اسلامى، براى چنین شخصى یکى از شدیدترین مجازاتهاى مقرر در حقوق اسلام یعنى، مجازات «قتل» را پیش بینى کردهاند. (34)
اما در صورتى که مجرم غیر مسلمان (کافر ذمى) باشد بر اساس دیدگاه بسیارى از فقهاى مذاهب اسلامى مجازات او قتل نیست. بعضى دیگر از مذاهب اسلامى کافر ذمى را نیز مانند مسلمان، مستحق قتل دانستهاند ولى در صورتى که پس از توهین به مقدسات، مسلمان شود از مجازات قتل معاف خواهد شد. و برخى دیگر نیز در این خصوص قائل به تفصیلند.
بعضى از فقهاى مذهب شیعه بر این عقیدهاند که در مورد مجازات توهین به مقدسات، فرقى میان کافر ذمى و مسلمان نیست و هر دو مستحق قتلاند اما با این تفاوت که هر گاه کافر ذمى پس از ارتکاب این جرم، مسلمان شود، مجازات او ساقط مىگردد زیرا چنین شخصى مشمول قاعده «جب» است. (35)
مذهب مالکیه نیز بر این باورند که هر گاه کافر ذمى به غیر از آن طریقى که موجب کفر او شده است، به مقدسات (خدا و پیامبر) توهین نماید، مستحق قتل است مگر آن که مسلمان شود. (36)
البته از «مالک» قول دیگرى هم نقل شده است که بر اساس آن، مجازات کافر ذمى مانند مجازات مسلمان استحتى در صورتى که اسلام آورد. (37)
از دیدگاه حنفیه، اساسا مجازات کافر ذمى، قتل نیستبلکه صرفا از این عمل نهى خواهد شد ولى پارهاى از حنفیه بر این عقیدهاند که باید تعزیر شود. (38)
شافعى معتقد است که هر گاه کافر ذمى پیامبر گرامى اسلام (ص) را مورد دشنام قرار دهد، مجازات او قتل است و علاوه بر آن، موجب نقض پیمان ذمه هم خواهد شد. (39)
دیدگاه دیگرى نیز به شافعى نسبت داده شده است که بر اساس آن، در صورتى پیمان ذمه نقض مىشود که از قبل، در قرارداد ذمه «شرط» شده باشد که مقدسات مورد اهانت واقع نگردد. در نتیجه اگر در قرارداد چنین شرطى صراحتا نیامده باشد، نمىتوان قرارداد ذمه را نقض نمود. (40)
برخى از فقهاى شیعه بر این عقیدهاند که هر گاه کافر ذمى به خداوند و یا پیامبرى دشنام دهد مستحق مجازات قتل و موجب نقض پیمان ذمه است ولى اگر اظهارات ناشایست او در مورد خدا و پیامبر در حد دشنام نباشد، فقط موجب تعزیر است و در صورتى موجب نقض قرارداد ذمه مىگردد که در زمان انعقاد قرارداد، شرط شده باشد. (41)
حنفیه دشنام به پیامبر را موجب نقض پیمان کافر ذمى نمىدانند مگر آن که پس از ارتکاب این جرم به «دار الحرب» پناهنده شود و یا اقدام به محاربه علیه حکومت اسلامى نماید. (42)
از مجموع آنچه که در این گفتار مورد استشهاد قرار گرفت مىتوان دریافت که حقوق اسلام در مقایسه با کامن لا، در خصوص «مجرمین» توهین به مقدسات نیز نه تنها تبعیضى نسبتبه «غیر مسلمانان» (کفار ذمى) روا نداشته استبلکه در حق آنان نوعى انعطاف و تخفیف در مجازات را در قیاس با مسلمانان، مقرر نموده است که این موضوع نیز از دیدگاه حقوق بشر قابل توجه است.
ب) اجراى مجازات
اجراى مجازات در حقوق اسلام قاعدتا باید از طریق طى مراحل خاص و با آیین دادرسى ویژهاى توسط حکومت اسلامى صورت گیرد و آنگاه که جرم مربوط به حق الله باشد این اصول و آیین دادرسى به نهایت دقت و سختگیرى به نفع متهم منجر مىشود بویژه از نظر شرایط و ادله اثبات جرم. ولى با این وجود در خصوص جرم دشنام به پیامبر و ائمه (ع)، مشهور فقهاى شیعه بر این عقیدهاند که شنونده دشنام (و نه هر کسى)، بدون اذن حاکم مىتواند مجازات را در حق چنین مجرمى اعمال نماید. (43)
عدهاى از فقهاى نامدار شیعه و در راس آنان «شیخ مفید» و «علامه حلى» با این دیدگاه مخالفت نمودهاند. شیخ مفید در این باره مىگوید:
هر گاه کسى پیامبر اسلام (ص) یا یکى از ائمه (ع) را مورد دشنام قرار دهد مرتد است و خون او هدر است و متصدى اجراى حکم «امام» مسلمانان است. (44)
علامه حلى نیز ضمن پذیرش نظریه شیخ مفید، چنین استدلال نمودهاند که این جرم از جمله «حدود» است و اجراى حدود از وظایف حاکم اسلامى است. (45) و براى اثبات این استدلال، به روایتى از امام صادق (ع) نیز استناد نمودهاند. (46)
به نظر مىرسد این دیدگاه با اصول و قواعد پذیرفته شده در فقه شیعه سازگارتر است زیرا اجازه اجراى مجازات به غیر از حاکم اسلامى، به صورت کلى و عمومى، آن هم در عصر تشکیل حکومت اسلامى موجب هرج و مرج و بى نظمى است، بویژه آن که تشخیص شرایط و قیود این جرم غالبا از عهده افراد عادى خارج است.به عنوان نمونه، بسیارى از فقهاى امامیه بر این باوراند که هر گاه شخصى بر اثر غضب شدیدى که او را مسلوب الاراده نموده باشد، مطالب توهین آمیز و یا کفرآمیزى اظهار کند، حکم به مجرمیت وى نخواهد شد. (47)
علاوه بر این همانگونه که مرحوم علامه حلى تصریح نمودهاند، اجراى حدود بر اساس یکى از قواعد مسلم شیعه، از اختیارات حاکم اسلامى است و بر اساس روایات متعددى، این اختیار منحصرا مربوط به حاکمیت اسلامى است و نه عامه مردم. (48) و روایات خلاف اصل توان مقاومت در برابر این قاعده مسلم را ندارند.
این دیدگاه منافاتى با تکلیف امر به معروف و نهى از منکر براى عموم نیز ندارد زیرا در صورتى که امر به معروف و نهى از منکر منجر به «جرح» یا «قتل» شود، بسیارى از فقهاى امامیه، اذن مجتهد جامع الشرایط را در این فرض لازم دانستهاند. (49) و در صورتى که امر به معروف و نهى از منکر منجر به «قتل» شود دیگر محلى براى آن باقى نخواهد ماند. زیرا «هدف» از امر به معروف و نهى از منکر، ترک آن عملى است که مورد امر یا نهى واقع شده است و از جمله شرایط آن «احتمال تاثیر» است. و با فرض قتل، این دو یعنى «هدف» و «شرط تاثیر» منتفى است. (50)
در قضیه توهین سلمان رشدى به پیامبر گرامى اسلام (ص)، نیز حضرت امام خمینى (رضوان الله تعالى علیه) به عنوان مجتهد مسلم و حاکم اسلامى، پس از بررسى ماجرا از نظر حکم و موضوع، به صورت خاص، دستور اجراى عمومى حکم را صادر نمودند و این غیر از احاله تشخیص موضوع جرم و قیود و شرایط آن به عموم مردم است.
گفتار سوم: فلسفه جرم انگارى توهین به مقدسات
هم اکنون اخلاق و مذهب در بسیارى از کشورهاى غربى از جمله کشورهاى داراى نظام حقوقى کامن لا نقش فرعى و ثانوى دارد و قلمرو آن با قلمرو حقوق جداست. مثلا در حقوق امریکا، بر اساس متمم اول قانون اساسى این کشور، کنگره حق وضع قانونى را ندارد که به موجب آن مذهب خاصى مورد تایید قرار گیرد و یا ممنوعیت آزادى از یک مذهب خاص را در پى داشته باشد. (51)
اما با این وجود در نظام کامن لا ریشههایى از تاثیر مذهب بر حقوق مشاهده مىشود. در کامن لا قاعدهاى وجود دارد که به موجب آن، قاضى باید از اصول مندرج در تصمیمات قضایى سابق پیروى نماید. قبل از استقلال امریکا، یک حقوقدان برجسته انگلیسى به نام «بلاک استون» (52) به شیوه جالبى قاعده اعتبار سابقه را شرح و توجیه نمود با این بیان که دادرسى که به بیان حقوق مىپردازد بى آن که هیچ اختیارى در قانون گذارى داشته باشد چارهاى جز احترام به آنچه قضات پیشین گفتهاند ندارد ولى با این وجود «بلاک استون» موردى را که راى آشکارا مخالف «اخلاق و قانون الهى» باشد استثنا مىکرد. (53)
بر اساس همین تاثیر مذهب بر حقوق، قانون مربوط به " Blasphemy " هنوز از اعتبار حقوقى برخوردار است اگر چه در سالهاى اخیر تلاشهاى بسیارى براى حذف این قانون در جریان است. (54) زیرا از دیدگاه این گروه، علاوه بر این که عدم حمایت این قانون از سایر ادیان غیر منطقى است، اساسا دین مسیحیت نیازى به حمایتحقوقى ندارد. (55)
پارهاى از حقوقدانان غربى هم این قانون را حتى با فرض این که از تمام ادیان نیز حمایت نماید، مخالف با ماده 9 و 10 کنوانسیون اروپایى حقوق بشر، دانستهاند. (56)
برخى از حقوقدانان انگلیسى در دفاع از این قانون به تبیین فلسفه جرم انگارى " Blasphemy "پرداخته و بر این عقیدهاند که هر گاه توهین به مقدسات به قصد جریحه دار نمودن احساسات بشرى و یا اهانت صریح به کلیساهاى قانونى یا موجب ترویج مسائل غیر اخلاقى باشد، از مصادیق این جرم خواهد بود. (57) یعنى با این توجیه در واقع در صدد بیان فلسفه این جرم هستند که همانا «جریحه دار نمودن احساسات بشرى» (58) و «ترویج مسائل ضد اخلاقى» (59) است که با اخلاق عمومى ارتباط دارد.
بعضى از حقوقدانان غربى نیز جرم " Blasphemy " را نوعى «ضربه به بافت جامعه» دانستهاند. (60)
این توجیهات از جرم انگارى " Blasphemy " در حالى است که اولا هم اکنون در کشورهاى غربى تعلق و وابستگى چندانى میان عموم مردم و دین مسیحیت وجود ندارد و ثانیا دین مسیحیتبر خلاف دین اسلام از نظر منابع دینى و وحیانى حتى نزد پیروان مسیحیت، از اعتبار چندانى برخوردار نیست و از طرفى اساسا متون دینى فعلى مسیحیتبیش از آن که یک مجموعه قوانین و مقررات حقوقى براى پیروان خود، به ارمغان آورده باشد، در واقع یک مجموعه دستورات اخلاقى است. و حقوق کلیسا هم حقوق ناشى از وحى نیست. (61)
البته با این وجود، اصل جرم انگارى توهین به مقدسات و حفظ قانون «آدچژرخحذش» در حقوق جزاى انگلستان از دیدگاه حفظ اخلاق عمومى، در خور ستایش است. اگر چه نسبتبه تبعیضآمیز بودن آن و عدم حمایت از سایر ادیان الهى مورد انتقاد شدید مسلمانان و حتى برخى از حقوقدانان غربى است.
در مقابل، قوانین و مقررات اسلامى آنچنان در اعماق جوامع اسلامى نفوذ کرده است که نه تنها رنگ اخلاقى بسیار قوى به خود مىگیرد بلکه این قوانین در حقیقت تشکیل دهنده حقوق این جوامع است و در تشکیل نظم حقوقى این کشورها، نقش اصلى و تعیین کننده دارد. و حتى در «نظم عمومى» این کشورها نیز عامل مهم و ممتازى به شمار مىرود. و از مصادیق بارز مخالفتبا «اخلاق عمومى» محسوب مىگردد.
با این توضیحات مىتوان دریافت که اگر توهین به مقدسات در برخى از جوامع مسیحى موجب جریحهدار شدن احساسات عمومى و آسیب رساندن به بافت جامعه آنان تلقى مىشود، چگونه در جوامع اسلامى توهین به مقدسات از نظر فلسفه جرم انگارى قابل توجیه و دفاع نباشد در حالى که در کشورهاى اسلامى هم منابع دینى (قرآن و سنت) به مراتب از اعتبار بیشترى نزد مسلمانان برخوردار است و هم مقررات دینى بر حقوق این کشورها تاثیر و حاکمیتبیشترى دارد و هم رهبران دینى و در راس آنان پیامبر گرامى اسلام (ص) از محبوبیت و قداستبیشترى برخوردار است اگر چه مسلمانان بر مبناى تعالیم دین اسلام، احترام به سایر پیامبران الهى را نیز بر خود واجب دانسته و براى آنان نیز قداست ویژهاى قائلاند.
با این بیان، مىتوان ادعا نمود که جرم انگارى توهین به مقدسات به دلیل برخورد آن با نظم و اخلاق عمومى، در کشورهایى که این جرم را به رسمیتشناختهاند (بویژه کشورهاى اسلامى)، کاملا با قوانین بین المللى مربوط به حقوق بشر سازگار است زیرا حتى بر اساس گزارش گزارشگر ویژه حق آزادى عقیده و بیان، بند 3 ماده 19 میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى، آزادى بیان را به خاطر حفظ اخلاق عمومى محدود مىکند و بنابراین دولتها مىتوانند در حدود مقررات قانونى در جهتحفظ اخلاق عمومى در آزادى بیان مداخله نموده و در حد لازم آن را محدود کنند. (62)
در همین گزارش، اظهارات کفرآمیز (Blasphemy) از مصادیق خلاف اخلاق عمومى اعلام گردیده است که مىتوان بدین جهت آزادى بیان را محدود نمود. اگر چه در عمل کشورهایى که بر مبناى قوانین داخلى خود از این اختیار استفاده قانونى نمودهاند، همواره مورد انتقاد سازمانهاى بین المللى وابسته به حقوق بشر، قرار گرفتهاند. (63)
علاوه بر این، در ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز بر نقش محدود کننده «مقتضیات صحیح اخلاقى» و «نظم عمومى» ، تاکید شده است.
مقدمه
بشریت در سده بیست و یكم به دلیل رویارویى یا پیامدهاى روزافزون تكنولوژى، به پیشرفت معنوى، نیاز فراوانى دارد. انسان با نگرش دینى هیچگاه از باطن امور غافل نمىماند و پندار، گفتار و رفتار خود را با جهانبینى الهى هماهنگ مىسازد و با تثبیت هویت دینى، رفتارهاى فردى و اجتماعى خویش را سامان مىدهد. اما انسان غیر دینى بىتوجه به راهنمایان دینى و تنها به مدد عقل و خواستههاى شخصى مىكوشد گره مسایل و تنگناها را به گونهاى دیگر بگشاید و در این مسیر خود، اطرافیان و حتى دینمداران را نیز به چالشهاى جدى و جدید مىافكند.
تعصبهاى نابجا، نوآوریهاى بىپایه و پندارهاى عامیانه از دین، نه تنها در پارهاى از موارد اختلافزدا نبوده استبلكه تنشزا نیز مىباشد. باید كوشید تا با رهیافتهاى اصولى و رسا، جامعه دینى را از چنین تنگناهایى رهانید و با نگاهى نقادانه پیش زمینهها و اصول سخن و نظر را در مبانى دینى، كشف كرد در این حال باید از میراث پیشینیان نیز بیشترین بهره را برد، این سنخ پژوهشهاى دینى، افق تازهاى بر روى انسان مىگشاید، مخاطبان را از چشمهسار گواراى حقیقت، سیراب مىسازد و از پیكره و عناصر و ابعاد دین پرده بر مىدارد. نشریه «رواق اندیشه» با چنین رسالتى پا به عرصه فرهنگى نهاده است و در این شماره نیز در صدد موشكافى بعضى از شبهات رایج مىباشد.
در مقاله «نقدى بر فرآیند عرفىشدن فقه شیعى» نویسنده كوشیده است اثبات كند كه تفاوت ساختارى میان ساختسیاسى و نهاد دین در حریم فقه شیعى راه ندارد. به طور كلى از دیدگاه شیعه، عرف و عقلا در جعل احكام نقش محورى ندارند، نه امور حقیقى را مىتوانند عقلایى كنند و نه مىتوانند به تولید و توزیع ارزشها پرداخته و اعتباریات حقوقى بیافرینند باید افزود در آن بخش از روابط اجتماعى مردم كه فقه حكم الزامى ندارد عرفىشدن و بر اساس عقل نوعى عملكردن نه تنها مانعى ندارد بلكه امرى رایج و پسندیده به شمار مىرود كه این غیر از عرفىشدن فقه است.
ویژگیهاى قرآن و ماندگارى و پویایى آن نشانگر دستنخوردگى و تحریف نشدن آن است. زیبایى و آرایههاى واژگان آن و كلمات آهنگین و دلرباى آن از یك سو و استوارى دستورى و سامانمندى قرآن از نگاه دیگر حتى در نزد غیر مسلمان گواهى راستین بر نشانه جاوید و الهىبودن آن است. پژوهشگر مقاله «قرآن گواه جاوید پیامبر صلى الله علیه و آله» نیز در راستاى این موضوع به تحریفناپذیرى قرآن، پرداخته و بىبدیلبودن آن را مورد توجه قرار داده است.
در مقاله «فلسفه مجازاتها در فقه كیفرى اسلام» آمده است كه بنیاننهادن یك نظام كیفرى كارآمد و عدالتگستر بدون توجه به سیاست كیفرى روشن و نگاه ژرف به اهداف مجازاتها، ممكن نخواهد بود. در این راستا، نویسنده كوشیده است اثبات كند در حقوق كیفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و پارهاى از نهادها نیز بدین منظور تعبیه شده است هم چنین مجازاتها در جرایمى كه تعدى به «حق الله» است مطلوبیت نفسى ندارد تا از منظر انتقامجویى به چرایى مجازاتها نگریسته شود.
در نوشتار «بازشناسى جایگاه عقل در فقه شیعه» با نگاهى تاریخى - تحلیلى به مقوله كیفیتبهرهگیرى از عقل به عنوان یكى از منابع احكام فقهى پرداخته شده. مقالههاى دیگر نیز با نگاهى موشكافانه به موضوع و شبهههاى رایج پرداختهاند كه براى رعایت اختصار از آوردن تفصیل آنها چشم مىپوشیم و داورى این اندیشهها را نیز به خوانندگان فرزانه و فهیم وامىگذاریم.
بىتردید اگر نبود تلاش پىگیر سردبیر گرانقدر و مدیر محترم اجرایى ماهنامه از چنین مجموعه گرانسنگى بهرهمند نمىشدیم، كوشش این عزیزان و پژوهشگران همكار و ارزیابان ارزنده را ارج مىنهیم و امید داریم كه بیش از پیش از زكات علمى اندیشمندان وارسته برخوردار شویم.
«انه ولى التوفیق»
«مدیریت پژوهشى مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما»
چکیده:
هدف اصلى این نوشته کاویدن ویژگیهاى قرآن است که پیامبر و مسلمانان آن را نشانه جاویدان الهى بودن دعوت پیامبر مىدانند. در این بخش از مقاله، نخستبه ماندگارى و دستنخوردگى قرآن اشاره گردیده و با نگاهى تاریخى گفته شده است که با توجه به انبوهى توزیع این کتاب، امکان دگرگونسازى آن در هیچ برههاى از تاریخ اسلام، پذیرفتنى نیست. سپس به بررسى ادبیات قرآن پرداختهایم و با جداسازى دو جنبه: الف) استوارى دستورى یا سامانمندى قرآن به عنوان مرجع و حجت در زبان تازى حتى نزد غیر مسلمانان; و ب) زیبایى و آرایههاى واژگانى و خوشآهنگى و دلانگیزى متن قرآن، گفتهایم که تصدیق هر کدام از این دو براى دریافتشگفتى و ژرفاى قرآن، نیاز حتمى به آشنایى با زبان عربى ندارد و براى هرکس شدنى است، که این خود یکى از دریچههاى نگاه به جنبه اعجاز همگانى و همیشگى قرآن مىباشد.
در گفتار شماره پیشین آوردهایم که شمارگان انبوه قرآن در گذر همه سدههاى پیدایش این کتاب و ماندگارى نسخههاى فراوان و بىشمار همه عصرها، راه بررسى موشکافانه متن دینى مسلمانان را بسى آسان و هموار ساخته است. هرکس مىتواند با پژوهش در نسخههاى فراوان در موزهها، مسجدها و مدرسههاى خاور و باختر کره خاک، به ارزیابى ادعاى یکنواختى و دستنخوردگى قرآن، که مسلمانان بر آنند، بپردازد.
اکنون این نکته را نیز یادآور شده و بر آن پاى مىفشاریم که اساسا در گذر سدههاى تاریخ اسلام زمانى را نمىتوان یافت که دستبردن و دگرگون ساختن قرآن در برههاى، شدنى باشد. از همان نیمه نخستسده آغازین پیدایش اسلام، نسخههاى انبوه این کتاب، به ویژه پس از هماهنگسازى و توزیع آن در روزگار خلیفه سوم، در هر خانه و مسجدى یافت مىشد و هزاران چشم و دل، واژهها و فرازهاى این کتاب را از آغاز تا انجام حفظ مىکرده و مىخواندند و مىنوشتند. چگونه ممکن بود که کتابى بدین گستردگى در توزیع و تکثیر را ساخت؟ ! حتى در سختترین فراز و فرودهاى تاریخ که بخشهاى بسیارى از سرزمینهاى اسلامى، آماج تاخت و تاز جنگهاى خانمانسوز گردید، باز هم این کتاب را به فراوانى و در دسترس همگان مىیافتند. نه یورش مغولان و نه درگیریهاى دامنهدار صلیبى، هیچ کدام، بر انبوهى نسخههاى این کتاب تاثیر شکننده بر جاى نگذاشت. با این که در این ستیزها، هزاران کتاب و نوشته دیگر سوخت و هرگز نشانى از آنها بدست نیامد. جالب این که حتى آن نسخههایى از قرآن، که به چنگ دیگران افتاده و امروز زینتبخش موزههاى سراسر گیتى است، هم چنان یک نواخت و دستنخورده برجاى مانده است. تو گویى دستى توانمند بر آن است که این نوشته را حتى در دست دیگران نیز نگاه دارد. به راستى آیا چنین چیزى را در نوشتهاى دیگر مىتوان یافت.
بدین سان، امکان وقوع تحریف در این کتاب تنها به سالهاى نخستین پس از پیامبر صلى الله علیه و آله محدود مىشود; سالهاى حکومت دو خلیفه تا هنگامى که در روزگار عثمان، قرآنهاى یکنواخت و هماهنگ به همه سرزمینهاى اسلامى آن روز فرستاده شد. سخن در این است که حتى آشنایى نه چندان گسترده با تاریخ اسلام گواهى مىدهد که در آن برهه کوتاه که کمتر از بیستسال بود نیز امکان دستاندازى و دگرگونسازى این کتاب را نمىتوان پذیرفت. در آن روزها هنوز انبوه گواهان و یاران دور و نزدیک پیامبر که از نخستین روزهاى مکه تا مدینه و جنگ و صلح با آن حضرت زیستند، زنده بودند و با حساسیت، به کتاب خداوند مىنگریستند. با همه اختلافهاى جانکاهى که پس از پیامبر رخ نمود، همه اصحاب نسبتبه آیات قرآن، جز در نکتههایى بسیار خرد و ناچیز، اختلافى نکردند. با این که کار سوزاندن و یا در آب و سرکه جوشاندن تکنگاریهاى پراکنده قرآن در روزگار عثمان، اعتراضهاى بسیارى را برانگیخت، اما گزارش در خور توجهى نمىیابیم که دگرگونى و دستاندازى در قرآن را حتى مخالفان عثمان به او نسبت داده باشند. او را «حراق المصاحف» خواندند، ولى «محرف» ننامیدند. البته این اعتراضها هم دیرى نپایید و کار درست هماهنگسازى و توزیع بجاى قرآن بر جاى ماند. جالب اینجاست که قدرت سیاسى حکومتخلیفه سوم نیز به اندازهاى نبود که بپنداریم ترس از حکومت، مانع اعتراضها مىشد; چرا که در ریز و درشت عملکردهاى عثمان، همواره مخالفتهاى جدى ابراز مىشد و شورشیان ناخرسند، خلیفه را دوبار محاصره کرده و سرانجام او را کشتند. اگر در آن روزگار، کسى حتى در جایگاه عثمان مىتوانستبه دگرگونسازى قرآن دستیازد، از مخالفت و اعتراض در امان بود؟ یا این که هیچ چشم تیزبینى و هیچ دل مشتاقى نبود که دلباخته کتاب خدا باشد؟ آیا اندک آشنایى با تاریخ اسلام براى نادرستى این انگارههاى غریب، کافى نیست؟
این نوشته، در پى آن نیست که جنبههاى گسترده تاریخى این مساله را بررسى کند، تنها به یادآورى همین نکته بسنده مىکنیم که چگونگى حضور قرآن در میان انسانها، چه باورمندان و چه دیگران، به گونهاى بوده که امکان دستبردن در آن، جز در برههاى کوتاه از دهههاى آغازین اسلام، پذیرفتنى نیست و در آن برهه هم، با توجه به شرایط سیاسى، اجتماعى و مذهبى و نیز حضور شخصیتهاى مهم و آغازگران حرکت اسلام، چنین چیزى به یقین، شدنى نبود.
ادبیات قرآن
از دیرباز در میان مسلمانان معروف بوده است که قرآن داراى ادبیات ویژه و شگفتى مىباشد. هنگامى که سخن از ویژگیهاى برجسته این کتاب به میان مىآید، نخستین ویژگى که به ذهن و زبان مىرسد ادبیات آن است. گرچه بررسى ادبیات و زیبایى واژگانى و سبک یک نوشتار یا گفتار نیازمند آشنایى به زبان آن مىباشد، ولى مىتوان در باره قرآن نکتههایى را یادآور شد، که حتى ناآشنایان به زبان و ادب تازى را هم سودمند افتد. آرى ارزیابى و پىبردن به شگفتى کتاب دینى مسلمانان در سطحى پخته و شایسته، نیازمند آشنایى و مهارت در دستور زبان و قواعد بدیع و بیان عربى است.
در این فراز به نکتههایى در باره قرآن مىپردازیم که جداى از ریزهکاریهاى درونى و قواعد دستورى، نشاندهنده برخى ویژگیهاى ادبى این کتاب باشد. در این زمینه از یک سوى مىتوان استوارى دستورى و مرجعبودن متن قرآن را به عنوان یک متن برجسته و پذیرفته شده در زبان و ادبیات عرب بررسى کرد و از سویى دیگر زیباییها و آرایههاى واژگانى آن را کاوید.
الف) استوارى دستورى و مرجع بودن قرآن
در باره استوارى دستورى و مرجعبودن این متن در قواعد زبان عربى باید گفت که این کتاب از آغاز پیدایش تا کنون مورد توجه و استناد در این زمینه بوده است. نگاهى هرچند گذرا به کتابهاى بىشمار نگاشته شده در قواعد صرف و نحو عربى به خوبى نشان مىدهد که تا چه اندازه به متن آیات قرآن به عنوان مرجع و مستند بىچون وبىهمتاى این گستره، توجه شده است. به راستى آیا مىتوان در گذر سدههاى طولانى که زبان و ادبیات عرب به شیوهاى علمى به همت والاى دانشمندان نامآورى کاویده و نگاشته شده، کتابى را یافت که در این زمینه از قرآن بهره نگرفته باشد؟ جالب آن که اصل توجه به دستور و قواعد زبان عرب با آمدن قرآن و اهمیت مسلمانان به درستخواندن این کتاب، آغاز شده است. همه پژوهشگران این زبان بر آنند که گستره پردامنه و بالنده و استوار این زبان قانونمند و بسامان، با آمدن اسلام و پیدایش قرآن، هماهنگى و سامان علمى یافته و پژوهش و نگارش در این زمینه با انگیزه پاسدارى از قرآن به عنوان متنى مقدس و فرابشرى در اندیشه مسلمانان، آغاز شده است. آیا مىتوان در تاریخ ادبیات عرب کتابى درخور توجه یافت که پیش از اسلام و پیدایش قرآن، به قواعد و دستور آن پرداخته باشد؟ بارى به گمان ما این که ساماندهى و پژوهش علمى قواعد زبان عربى، که استوارى و قانونمندى چشمگیرى دارد، وامدار پیدایش اسلام و قرآن مىباشد، مطلبى روشن است و نیاز به پافشارى بیشتر ندارد. حتى غیر مسلمانانى که در این زمینه به کاوش پرداختهاند نیز آشکارا و فروتنانه حجیت و مرجعیت دستورى قرآن را پذیرفتهاند. در روزگار ما که زبان و ادبیات عرب مرزهاى بومى خود را درنوردیده و در پژوهشهاى دانشگاههاى جهان جایگاهى یافته و یا در میان عرب زبانان غیر مسلمان، مانند مسیحیان لبنان، در این باره کاوشهاى ارزشمندى انجام گرفته است، به خوبى مىتوان دید که تا چه اندازه به قرآن توجه شده و جنبه دستورى آن، جداى از باور دینى و درستى یا نادرستى محتوایى پیامهایش، پذیرفته شده است. اساسا باید گفت که استوارى دستورى یک متن مىتواند از محتواى پیام آن جدا باشد و پذیرش هرکدام در گرو دیگرى نباشد. بدین سان پذیرش مرجعیت قرآن نیز از سوى دیگران، نه کارى شگفت که شیوهاى پسندیده و هماهنگ با خلق و خوى پژوهش علمى است.
در همین زمینه نکته شایسته درنگ و مهم این که در میان مسلمانان متون دینى دیگرى هم بوده و هست که حجم آن به دهها برابر قرآن مىرسد. این همه گفتهها و نوشتهها که از پیامبر و امامان به ما رسیده و با دقت و موشکافى بسیارى نگاشته و به آیندگان سپرده شده، میراث سترگى از متون دینى اسلام به شمار مىآید. با این همه، اندیشمندان و ادیبان مسلمان، این متون را مرجع و حجتبراى استناد در زمینه قواعد زبان عربى نمىدانند; چرا که بناى معصومان علیهم السلام این نبوده است که در گفتار و نوشتار خود بر مراعات قواعد ریز و درشت صرفى و نحوى پاىبفشارند و سخنى بگویند یا بنویسند که حتما قابل استناد دستورى باشد. آیا دیده شده که همانند آیات قرآن، در یک مساله دستورى به جملهاى از نهج البلاغه، استناد کنند؟ البته روشن است که گفتهها و نوشتههاى معصومان علیهم السلام بسیار زیبا و ادیبانه و دلنشین عرضه گردیده، ولى مرجعبودن در قواعد یک زبان، ویژگى دیگرى است که آن را در قرآن پذیرفتهاند.
بدینسان مىبینیم که از یک سوى، مسلمانان متون دینى دیگر خود را به عنوان مرجع دستورى زبان عربى مطرح نمىکنند، ولى اشعار خرافى و مبتذل روزگار جاهلیت را به عنوان مرجع ادبیات عرب مىپذیرند، و از دیگر سوى، زبانشناسان و تازىدانان غیر مسلمان نیز قرآن را به حجیت و مرجعیت در این زبان مىشناسند. این همه نشان مىدهد که شیفتگى اعتقادى و جانبدارى دینى انگیزه این نیست که این ویژگى را براى قرآن برشمردهاند. به راستى آیا این ویژگى را در متون دینى ادیان الهى یا بشرى دیگر به آسانى مىتوان یافت؟ سوگمندانه باید گفت که در ادیان گوناگون کمتر مىتوان متون دینى را به زبان اصلى آن در گذر سدهها بدست آورد. نه تورات و نه انجیل را مىتوان به زبان اصلى آنها یافت و نه اصل کتابها و نوشتههاى پیامبران بزرگ و نامآور دیگر را مىتوان به دست آورد، تا چه رسد به این که ویژگى ادبى یا مانند آن را در این متون بررسى کرد. این امتیاز در میان متون دینى، تنها از آن قرآن است که همواره به زبان اصلى در دسترس بوده و به اعتراف همگان، مرجع مهم زبان خویش به شمار مىآید. البته در این باره سخن و نکتههاى ادبى و تاریخى بسیارى هست که در این نوشته کوتاه نمىگنجد.
ب) زیباییها و آرایههاى واژگانى قرآن
زیباییها و آرایههاى واژگانى قرآن نیز گستره دلنشین دیگرى است که در باره این کتاب مىتوان از آن یاد کرد. سخن آهنگین و گزینش واژههاى گوشنواز و دلانگیز و چینش بسامان، به این نوشته چنان جانى بخشید که ناباوران بدان نیز نمىتوانستند از پذیرش جانفزایى و دلربایى آن سر باز زنند. البته ارزیابى و پذیرش این ویژگى نیاز بیشترى به آشنایى با زبان و سبکهاى ادبى عربى دارد. گرچه نباید انکار کرد که زیباشمارى قرآن از سوى مسلمانان، تا اندازهاى برخاسته از باور و شیفتگى دینى آنان به این متن است، که سخن مستقیم پروردگارش مىدانند، ولى مگر تنها مسلمانان بر این ویژگى پاى مىفشارند؟ نگاهى گذرا و آگاهى نهچندان گسترده به روزگار آغاز پیدایش قرآن کافى است تا گیرایى و دلربایى این متن را نزد آنان که به زبان مادرى خویش، آن هم در دوران شکوفایى سخنورى عرب، شیفته زیباییهاى قران مىشدند، دریابیم. گزارشهایى که از چگونگى اسلامآوردن برخى از صحابه نامدار رسول خدا صلى الله علیه و آله که گیرایى آیات آنان را به سوى پیامبر کشاند، نشاندهنده همین است.
گذشته از این، مخالفان و دشمنان پیامبر نیز خود بدین ویژگى اعتراف مىکردند. اگر شیفتگى دوستان را از سر دلباختگى و ایمان به سخن خداوند و پیامبرش بدانیم، گفتههاى کافران و دشمنان پیامبر را چه کنیم؟ مگر نه این که سخن او را «افسونگر» مىدانستند و خود او را «ساحر» و «شاعر» مىخواندند؟ آیا کسى سرودن شعرى را به پیامبر اسلام نسبت داده است؟ یا مقصود آنان زیبایى آیاتى بود که او پس از چهل سالگى آنها را براى مردم بازگو مىکرد؟ یادآورى این نکته از سوى خود پیامبر به مردم روزگار خویش نیز بسیار مهم است که: من پیشتر از این عمرى را در میان شما بسر بردهام، آیا نمىاندیشید؟ به راستى اگر زیبایى سخن او بدان پایه که در قرآن آمده از سوى خود پیامبر بود، چرا در چهل سال نخست زندگى او نشانى از این دست نمىتوان یافت؟ به هر روى همه اینها گواه آن است که غیر مسلمانان و حتى دشمنان پیامبر نیز از پذیرش زیبایى سخن قرآن سر برنمىتافتند. بدینسان تصدیق زیبایى، گوشنوازى و دلانگیزى آیات قرآن تا این اندازه نیاز به آگاهى گسترده و نزدیک به زبان و ادبیات عرب ندارد. آیا پذیرش زیبایى سرودههاى حافظ در زبان پارسى یا گوته در آلمانى، حتما در گرو آشنایى و توان ارزیابى شعر در این دو زبان است، یا مىتوان از این همه اشتهار و داورى موافقان و مخالفان اندیشههاى این شاعران نیز توانایى ایشان و استوارى سرودههایشان را دریافت؟ البته روشن است که آشنایى مستقیم با زبان یک متن و توان ارزیابى ادبى آن، راه بهتر و بالاترى مىباشد، ولى مقصود ما آن است که همگان مىتوانند جنبه زیبایى ادبیات قرآن را تصدیق کنند، هرچند با زبان اصلى آن آشنایى گستردهاى نداشته باشند.
از سویى دیگر در گذر سدههاى تاریخ اسلام تا امروز، صدها و شاید هزاران کتاب در زمینه تفسیر و جنبههاى ادبى و زیباییهاى واژگانى قرآن به نگارش درآمده و امروز میراث سترگى در گستره علوم اسلامى برجاى مانده است. انبوهى از نوشتهها نیز در فراز و فرود رخدادهاى تاریخى گذشته از میان رفتهاند که ما تنها از آنها نامى را مىشناسیم و گاهى حتى نامى هم نمانده است. در این حجم بزرگ که در زبانهایى چون تازى و پارسى که به زبان قرآن نزدیکترند و نیز به زبانهاى دیگر، سامان یافته، همگى از ویژگیهاى ادبى و آرایههاى واژههاى آن سخن گفتهاند. آیا مىتوان پذیرفت که هزاران اندیشمند و صدها نویسنده، ادیب و پژوهشگر، همگى تنها به دنبال شیفتگى اعتقادى خویش، سرخوش از جانبدارى دینى به چنین کارى دست زدهاند و قرآن داراى ویژگى برجستهاى در این زمینه نیست؟ به راستى که اگر کسى چنین احتمالى را هم به ذهن بیاورد، سخن بیهوده و خندهآورى خواهد بود. آیا مىتوان این همه ریزهکاریهاى ادبى و نکتهپردازیهایى را که در طول تاریخ نگارشهاى تفسیرى، هزاران ورق بر دفتر معرفتبشرى افزوده استبه یکباره شست و به کنارى نهاد و آن را بىپایه دانست؟ به راستى چنین ستمى در هر شاخه و رشتهاى از فرهنگ و دانش بشرى و در هر کجاى جهان و تاریخ، نابخشودنى است. چرا این همه دانشمند و ادیب و نویسنده مسلمان، یکدهم این تلاش را براى متون دینى دیگر به کار نبستهاند تا شیفتگى و جانبدارى اعتقادى خود را در گسترهاى دیگر نیز بنمایانند؟ آیا زرگداشتسخنان دیگر پیامبر اسلام یا دیگر رهبران اصلى دین، مانند امامان معصوم در اعتقاد شیعه، تا این اندازه کم و ناچیز است؟ حقیقت آن است که آنان به دنبال سفارش و پافشارى خود پیامبر، دریافتهاند که سخن خداوند در قرآن، رنگ و بوى دیگرى دارد و این متن آمده تا نمونهاى براى همه روزگاران باشد تا بهترین داستانها، ذکر، روشنایى، بیان، راهنما، استوار، رسا و... باشد و اگر همه انسانها توان خویش را برهم انباشته سازند و از توش و توانهاى دیگر نیز بهره جویند، حتى یک سوره مانند آن نخواهند آورد. (1)
بدین سان مىبینیم که تصدیق این مطلب نیز حتما نیازمند آشنایى نزدیک با زبان قرآن نیست. چگونه مىتوان پذیرفت که هزاران تن اهل دانش، از نویسنده و مدرس و پژوهشگر و دانشپژوه، با هزاران صفحه و جلد و مطلب در باره قرآن، به مبالغه و اغراق پرداخته و متنى عادى را محور این همه تلاش قرار داده باشند؟
نکته درخور توجه دیگر این که بسیارى از این تلاشگران در گستره قرآنپژوهى از اقوام عربزبان هم نبودند. به ویژه ایرانیان در گذر سدهها بیشترین کوشش را براى سامانبخشیدن به شاخههاى گوناگون ادبیات عرب به انجام رساندهاند تا این همه را در خدمت پژوهش و موشکافى قرآنى درآورند و از این رهگذر جنب و جوش فرهنگى ارزشمندى براى فرهنگ بشرى به ارمغان آورده و بر جاى گذاشتهاند. براستى این همه اندیشمندان غیر عرب که از نخستین سده پیدایش اسلام تا کنون به کاوش در تفسیر و علوم قرآن، هزار نکته باریکتر از مو را کاویدهاند، راهى بیهوده و بىاساس پوییده و به گفته حافظ ژاژ خاییدهاند؟ در این نوشته کوتاه نمىتوان حتى به نامها و کتابهاى اندیشمندان این گستره اشاره کرد، ولى تنها یادآور مىشویم که در کتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ایران، مرحوم شهید مطهرى، مطالب بسیار سودمندى در این باره آوردهاند. بد نیستبه چند نمونه از آنها اشاره کنیم:
«کتاب معروف سیبویه در نحو که به نام «الکتاب» معروف است از بهترین کتب جهان در فن خود یعنى از قبیل مجسطى بطلمیوس در هیئت و منطق ارسطو در منطق صورى تلقى شده است، بارها در پاریس و برلین و کلکته و مصر چاپ شده است. سید بحر العلوم و دیگران گفتهاند: همه علما در نحو عیال سیبویه مىباشند. در این کتاب به سیصد و چند آیه از قرآن مجید استشهاد شده است..» . (2)
بنا بر نقل مرحوم شهید مطهرى در کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، از مرحوم سید حسن صدر آمده است که سلامة بن عیاض شامى نقل کرده که: «فتح النحو بفارس و ختم بفارس» یعنى نحو از فارس به وسیله سیبویه آغاز گشت و در فارس با رفتن ابوعلى فارسى پایان یافت. گرچه خود مرحوم مطهرى این سخن را مبالغه مىداند، ولى اصل تاثیر دانشمندان غیر عرب در گستره ادبیات و تفسیر را به روشنى مىتوان دریافت. حتى کتابهاى لغت عرب و نامآورترین آثار را در این باره ایرانیان نگاشتهاند; کتابهایى چون صحاح اللغة تالیف جوهرى نیشابورى، مفردات القرآن تالیف راغب اصفهانى، قاموس اللغة تالیف فیروزآبادى، اساس اللغة تالیف زمخشرى.
بدین سان مىتوان تصدیق کرد که گسترش و بالندگى ادبیات عرب در میان مسلمانان به بار نشسته و هدف اصلى آنان، پژوهش در قرآن که در نگاه آنان سخن دلافروز و آهنگین خداوند مىباشد، بوده است. آنچه از همه این نکتهها پى مىگیریم این که دریافت جنبههاى دوگانه ادبیات قرآن تا این پایه که گفتهایم، نیازمند آشنایى نزدیک و گسترده با زبان عربى نیست و همه انسانها از هر جاى زمین و در هر روزگارى مىتوانند این ویژگى شگفت قرآن را تصدیق کنند، گرچه بررسى مستقیم این کتاب به زبان اصلى آن، لایههاى ژرفترى را براى دانشپژوهان مىشکافد.
پىنوشتها:
1) اسراء/88: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله.»
2) خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1362، ص456- 455.
چکیده:
یکى از مسائل بحثانگیز دنیاى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرایى نه چیستى آن سخن به میان مىآید که از آن به مبناى مجازات یا اهداف مجازات نیز مىتوان تعبیر کرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذکر نمودهاند، از انتقام که یکى از اهداف مجازاتها در جوامع غیر متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرتآموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصصان حقوق کیفرى، جرمشناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام کیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت ویژهاى برخوردار است و مواجه با بیشترین چالشهاست. پارهاى از کیفرهاى ملحوظ در این نظام مورد نقد واقع شده است. تردید نمىتوان کرد که تاسیس یک نظام کیفرى کارآمد و عدالتگستر بدون توجه به سیاست کیفرى روشن که عدالت کیفرى را در بطن خود داشته باشد میسور نیست و قطعا ترسیم سیاست کیفرى بدون نگاه عمیق به اهداف مجازاتها موفقیتآمیز نخواهد بود. در این مقاله کوتاه کوشیدهایم اولا روشن سازیم در حقوق کیفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبیه پارهاى از نهادها در این راستا است و ثانیا مجازات على الاصول و دست کم در جرایمى که تعدى به حق الله محسوب مىشود مطلوبیت نفسى ندارد.
مقدمه:
فلسفه فقه مىتواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه که مىتوان آن را علمى درجه دوم دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار مىدهد و دربردارنده مباحث پیشفقهى است. مباحثى از قبیل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مىتوان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصدیقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، کلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار مىگیرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احکام و مقررات فقهى که از آن به مناط حکم، علت و یا حکمتحکم نیز یاد مىشود.
فلسفه فقه کیفرى
ما در این مقاله کوتاه، از فلسفه فقه کیفرى به مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت کیفر را به عنوان یک نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول که موضوع علم دیگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحثخواهیم کرد.
1- یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبیعى هستند که هر جامعهاى از بدو پیدایش براى افراد به رسمیت مىشناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها مىداند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ کس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات را مىتوان یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.
دین هم اگر از شمول و جامعیتبرخوردار باشد نمىتواند فاقد یک نظام کیفرى کارآمد باشد، چه آن که اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمىتوان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام که از کمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام کیفرى بهرهمند است.
اعتلاى شخصیت انسانها یکى از اهداف بلندى است که دولت اسلامى باید در تحقق آن بکوشد و هر چند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى این هدف را تسهیل نکند بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم آورد و نیز اگر چه ممکن است هتک حرمت و بىآبرویى که لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پارهاى از شرایط، جنبه اصلاحى و تربیتى به خود نگیرد، اما به هر حال نمىتوان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست.
تردیدى نیست که باید مقام انسانى فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میکروب از جامعه بشرى طرد گردد; در سایر موارد بزهکار را باید انسانى دانست که چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مىتوان به خوبى دریافت که اولا نفس مجازات هیچگونه مطلوبیتى ندارد و ثانیا هم به شخصیتبزهکار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.
2- انواع مجازات مجرمان
در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:
1- مجازات اخروى
این مجازات، نوع اساسىتر مجازاتها در اسلام است که پس از پایانیافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى حکمت و عدل الهى و در نتیجه اوامر و نواهى او کیفر و پاداش مىبینند:
«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره» (2)
2- مجازاتهاى دنیوى
مجازاتهاى اینجهانى نیز به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تکوینى که بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایجبه مقدمات تحقق مىیابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مىگردند. این نوع مجازات اشکال گوناگونى دارد و به صورت هلاک و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشکلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مىیابد.
قرآن کریم در آیات کریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است:
- «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کانت عاقبة المکذبین» (3)
- «افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للکافرین امثالها» (4)
- «و تلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا» (5)
- «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا» (6)
بر اساس آیات فراوانى از قرآن کریم، ظلم سبب هلاکت و نابودى است که به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یک قوم به نفس خود نیز مىشود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد که هم شامل ظلم به دیگران مىشود و هم شامل فسق و فجور و کارهاى ضد اخلاقى:
«اطیعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم» (7)
بر اساس مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.
«و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (8)
پس در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا مشکلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى یک جامعه و افراد آن روى مىآورد. آیه دیگرى از قرآن یکى از علل دور افتادن کافران بنى اسرائیل از رحمتخداوند را بازنداشتن یکدیگر از منکرات، یعنى ترک نهى از منکر ذکر کرده است:
«کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون» (9)
پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله در یکى از سخنان بلند خویش، بىتوجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاکت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد» (10)
نوع دوم: مجازاتهایى که در نظامهاى کیفرى و قوانین جزایى پیشبینى مىشود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مىکنند و حاکمان جوامع اسلامى مکلف به اجراى آن هستند، مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دستسارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبناى این نوع مجازاتها سخن مىگوییم.
3- فلسفه یا مبناى مجازات
مبناى مجازات یا اندیشه اساسىاى که مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنایى است که مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى مىباشد; چه آن که فقه جزایى و پدیده کیفر جزئى از شریعت اسلامى بوده و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یک هدف گام بر مىدارد، بنابراین ضرورى است که از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مىتوان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین» (11) ،
بنابراین مبناى شریعت که مجازات نیز بخشى از آن مىباشد، رحمتخداوند بر بندگان است; رحمتى که گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى که رحمان و رحیم است.
جاى طرح این سؤال باقى است که رحمت چگونه مىتواند مبناى کیفر قرار گیرد؟ پاسخ آن است که هرچند در کیفر سخن از رنج و عذاب است که به ظاهر با رحمتسازگارى ندارد، ولى این رحمت است که اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینى به روشنى برداشت مىشود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نمودهاند. برخى کل دین را مصلحت دانستهاند; دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (12)
پارهاى نیز تصریح کردهاند که شریعت اسلامى براى تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى دیگر بر این باورند که مبنا و اساس شریعتبر حکمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است که تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت محسوب مىشوند. (14)
بنابراین، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است که منفعتبه انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مىتوان گفت مبناى شریعت که کیفر نیز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحتبراى آدمیان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بدیهى است که معیار شناخت مصلحت و میزان آن خود شریعت است و تنها آنچه دین آن را صلاح و منفعت مىداند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحتخود مىپندارد و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مىشمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند.
مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است که عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن که از دستدادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقتبا نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمىماند. از این روست که دستیازیدن به آنها یا تفویت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم کیفر است. کفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران از اعمالى هستند که جهتحفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقیقتبه منظور حمایت از دین، شخص انسان، خرد و شخصیت انسانى، کیان خانواده و مالکیت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتکبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذکور و جعل کیفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد که هر چیزى که مصلحت آدمیان را تامین مىکند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده استحرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پیشگفته چنین آورده است:
«فکل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فى تحریم الکفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسکر» (15)
دین در حفظ این مصلحتهاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیونددادن دائم آنان به خداوند و باور به این که خداوند ناظر بر اعمال نیک و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خویش مىرسد; چه آن که این ترتیب فردى انسانها بر اساس باورهاى دین موجب مىشود که مسلمانان به اعمال نیک و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از کارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند.
ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاکسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مىاندیشد و از این روست که ابزارهاى مختلفى براى دستیابى به این منظور تعبیه نموده است.
با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن پایبندى نشان مىدهند و به مصالح فردى و اجتماعى مىاندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احکام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است که اغلب آنان را شامل مىگردد و در میان این انسانهاى متوسط کسانى هستند که شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره کافى ندارند; کسانى که به آسانى مرتکب جرم مىشوند، حقوق دیگران را محترم نمىشمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مىکنند. از این روست که براى جلوگیرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را پیشبینى کرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است که عبارت است از رساندن رحمتبه انسانها. اگر چه در کیفر، رنج و عذابى است که به مجرم مىرسد ولى در نهایتبه مصلحت او و جامعهاى است که او در آن زندگى مىکند. گاه مجرم در اثر گمراهى و رهنیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مىپندارد، ولى دین به دلیل آن که این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مىگردد و موجب انحطاط شخص مجرم مىشود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، بادهنوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممکن استبه نظر سطحى بزهکار به مصلحت وى باشد ولى این مصلحت ظاهرى است که دین آن را معتبر نمىشناسد، بدین سبب که موجب فساد جامعه است. (17)
اگر به طبیعت مصلحتجوى انسان توجه کنیم، جعل کیفر را کاملا صواب خواهیم دانست; انسانها طبعا مرتکب اعمالى مىشوند که به مصلحت آنان است و از هر آنچه که براى آنان داراى مفسدهاى است گریزانند، ولى اغلب این مصلحتجویى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان که هدایتیافتهاند و در مسیر حق گام بر مىدارند. بنابراین، ممکن است مرتکب کارى شوند که به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را که به صلاح شخص آنان نیست ترک کنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از این رو دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام کارهایى که مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان که گفتیم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در روایاتى رسول خدا صلى الله علیه و آله اثر رحمتآمیز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانستهاند. بارانى که چهل شبانهروز بر زمین ببارد. «اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعین صباحا» «و حد یقام لله فى الارض افضل من مطر اربعین صباحا» روایتى به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر علیه السلام نقل شده است. (18)
ابن تیمیه در باره کیفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است. بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مىشود و از این رو شایسته است کسى که مردمان را به خاطر ارتکاب گناه کیفر مىدهد، قصد احسان آنان را کند، چنان که پدر، تادیب فرزند و پزشک مداواى بیمار را قصد مىکند. (19)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مىیابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود. پارهاى از مفسران قرآن کریم بر خاصیتبازدارندگى و عبرتآموزى مجازاتها تصریح نمودهاند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (20) طبرسى در مجمع البیان، (21) در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مبارکه نور (22) عبارات روشنى آوردهاند که بر توجه به هدف مجازات تاکید دارد.
روشن است که همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یکسان تحقق نمىیابد، بلکه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتکاب دوباره جرم مىشود و نیز سبب مىشود که دیگران از ترس مجازات تصور ارتکاب آن را نکنند. تردیدى نیست که گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبد القادر عوده نویسنده تواناى مصرى نیز هدف از کیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آنکه پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلکه به عنوان رحمتبراى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین» خداوندى که براى ترک واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعتبندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مىرساند. (23)
4- اصول حاکم بر مجازات اسلامى
وقتى که مبناى مجازات در اسلام را رحمتبه انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آن مترتب مىگردد که لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایتشود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها اشاره مىکنیم:
اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات: این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مىگردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد.
اصل دوم: چنان که گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه که جرمى انجام شد، باید مجازات به گونهاى باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتى که اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است کشتن نابحق یک انسان را به منزله کشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتکاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مىتواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند، تخفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیر در فقه کیفرى اسلامى تامین گردیده است.
اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مىرود، ولى تادیب - برخلاف آنچه در برخى از نظریهها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نیست، بلکه چنان که برخى از فقیهان عامه نیز گفتهاند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب» (25) و تادیب در اشخاص مختلف، اشکال گوناگونى پیدا مىکند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیفتر هستند. مىتوان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است که هدف آن، بازداشتن است چنان که واژه تعزیر همچون حد به همین معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحیههاى متفاوتى هستند، ممکن است کسى با یک صداى بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهکارى نیز تنها با زندان از ارتکاب جرم بازداشته شود.
5- توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاکم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مىتوان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مىدارد. به عنوان یک قاعده مىتوان گفت در جرایمى که نظام را مختل مىسازد و کیان آن را برهم مىزند، فقه کیفرى به شخصیت مجرم توجهى نمىکند ولى جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاکم بر ارتکاب جرم مورد توجه قرار مىگیرد. در مجازاتهاى تعزیرى که قاضى مقید به کیفر مشخصى نیست، بلکه مىتواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى که به حال متهم مناسبتر است تبدیل کند، وضع خاص متهم، شخصیتیا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مىتواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و کرامت انسان عبارت است از ممنوعیتشکنجه و هتک حرمت و حیثیت متهمان. نگاهى به شیوه رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مىسازد. پیامبر صلى الله علیه و آله دستور داد مردى را سنگسار کنند، برخى آن مرد را خبیثخواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خداوند از بوى مشک پاکیزهتر و معطرتر است. (27)
زنى که در نتیجه زنا آبستن شده بود، خدمت پیامبر خدا صلى الله علیه و آله آمد و عرض کرد، از حد الهى تجاوز کردهام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پیامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به این زن (به رغم آن که مرتکب گناهى بزرگ شده است) نیکى کن و بعد از زایمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله آن زن را لباس پوشانید و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خلیفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسید: آیا بر وى نماز مىخوانى در حالى که مرتکب زنا شده است؟ حضرت فرمود: این زن به گونهاى توبه کرد که اگر بین هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم شود، کفایت مىکند. آیا توبهاى برتر از این یافت مىشود که جان خود را در نتیجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)
6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
یکى از مباحث مهم فقهى، حقوقى که توجه به فلسفه کیفر کاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یکى از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى که قاعده کلى در قوانین موضوعه آن است که توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمىکند و مطابق قوانین پارهاى از کشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مىکنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)
در نظام کیفرى اسلام، توبه یکى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مىگردد.
توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام کیفرى اسلام و پارهاى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مىدهد که اسلام به مجازات به عنوان یک ابزار مطلوب نمىنگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتکاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایتبه مصلحت جامعه مىاندیشد.
روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مىرساند: ماعز بن مالک نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود از متن روایات به دست مىآید که پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار کنى تو را رجم خواهم نمود. (30)
در روایت دیگرى آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله به ماعز فرمود:
«لعلک قبلت او غمزت او نظرت. قال لا یا رسول الله. قال: انکتها لاتکنى؟ قال: نعم کما یغیب المرود فى المکحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما کما یاتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روایت دیگرى چنین آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتک فاعترف الرابعة» . (31)
آیا از این روایتبه دست نمىآید که مجازات دست کم در جرایم ناقض حق الله موضوعیت و مطلوبیت نفسى ندارد، بلکه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتکاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى امیر المؤمنین علیه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام علیه السلام نخستبا شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه که مجرم با تاکید چهار بار اقرار کرد، امام علیه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است که مرتکب یکى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى کاش در منزل خود توبه مىکرد; چه آن که به خداوند سوگند توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است که بر او اقامه حد نمایم. (32)
7- دفع مجازات به سبب شبهه
یکى دیگر از دلایلى که با تمسک به آن مىتوان ادعا نمود که در نظام کیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلکه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مىشود، وجود قاعده درء است که از مسلمات فقه کیفرى محسوب مىشود. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات» (33)
ترمذى روایت را به صورتى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده است که حاوى نکته بسیار ارزشمندى است که امروزه، حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطىء فى العفو خیر من ان یخطىء فى العقوبة.»
تا جایى که مىتوانید حدود را از مسلمانان دفع کنید (و اگر راهى براى مجازات نکردن یافتید، مجازات نکنید) چه آن که اگر امام در عفو و بخشش اشتباه کند (و کسانى را عفو کند که مستحق نبودهاند) بهتر از آن است که در مجازات اشتباه نماید (و کسانى را به ناحق مجازات کند). (34)
نکته شایان توجه این است که عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مىگردد; یعنى به هیچ روى احراز قطعى توبه مورد نیاز نیست، بلکه همین مقدار که شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات کافى است و این در حالى است که قاعدتا مىتوان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد کرد، ولى بدان تمسک جسته نمىشود، بلکه به قاعده درء عمل مىشود مگر آن که عدم توبه وى احراز گردد.
8- نتیجهگیرى
از مجموع بحثها این نتیجه را مىتوان به دست داد که اولا اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است که حقوقدانان، فیلسوفان، جرمشناسان و جامعهشناسان از ابتداى قرن 18 میلادى مطرح کردهاند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتکاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهکارى، تشریع گردیدهاند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمىکنند و این مقتضاى عدالت است و همان چیزى است که روسو، بکاریا، بنتام و کانت نیز ابراز نمودهاند.
آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیتبزهکار و رحمت و احسان به او و جامعه، از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مىدهد.
ثانیا: على الاصول مجازات داراى مطلوبیت نفسى نیست و اگرچه در پارهاى از جرایم مجازات شدیدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقریبا بسته به نظر مىرسد. تعبیه نهاد ارزشمند توبه و نیز اعمال وسیع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور کمترین شبههاى، همین معنا را به اثبات مىرساند.
پىنوشتها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. کهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحیح مسلم، کتاب الحدود، باب قطع السارق الشریف و غیره، ج3، ص315، ح1688.
11. انبیاء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحکام فى مصالح الانام، ص5: «ان الشریعة کلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تیمیه، منهاج السنة، ج2، ص131: «ان الشریعة الاسلامیة جائتبتحصیل المصالح کلها و تکمیلها و تعطیل المفاسد و تفکیکها.»
14. ابن قیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج3، ص2: «الشریعة مبناها و اساسها على الحکم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل کلها و رحمة و مصالح کلها و حکم کلها.»
15. المستصفى، ج1، ص287.
16. علق/14: «الم یعلم بان الله یرى» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه»
17. ر.ک. الشیخ محمد الخضرى، تاریخ التشریع الاسلامى، صص102- 101 و الدکتور احمد الحصرى، السیاسة الجزائیة فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص136- 131.
18. ر.ک. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج18، ص308، ح2، 3، 4، 5، ; و شیخ طوسى، التهذیب، ج10، ص146، ح968; شیخ کلینى، فروع کافى، ج7، ص174، ح1، 2و3; و اصول کافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج7، ص124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلک الاحسان الیهم کما یقصد الوالد تادیب ولده و کما یقصد الطبیب معالجة المریض...»
20. المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1397ق.، ج15، ص86.
21. مجمع البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379ق.، ج4، ص124.
22. نور/2: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین»
23. التشریع الجنایى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج1، ص609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحکام السلطانیه، ص206.
26. صاحب جواهر الکلام در ابتداى کتاب الحدود و التعزیرات (ج41، ص254) آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغة کما فى المسالک المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لکونه ذریعة الى منع الناس عن فعل معصیة خشیة من وقوعه.»
27. کنز العمال، ح13409: «امر رسول الله صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسک.»
28. صحیح مسلم، ح1696.
29. عبد القادر عوده، پیشین، ص355.
30. سنن البیهقى، ج8، ص226: «ان ماعز بن مالک جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول اللهانى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلک اربع مرات. فقال: ابک جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. کنز العمال، ج5، ص226.
32. فروع کافى، ج7، ص88: «ما اقبح بالرجل منکم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.»
33. وسایل الشیعه، ج18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حدیث4; من لایحضره الفقیه، ج4، ص53، ح12; و نیز ر.ک. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج41، صص306و646.
34. سنن ترمذى، ج2، ص438.
چکیده:
دلیل عقل از دیرباز در نظریهپردازى علوم اسلامى و نیز در فقه شیعه، جایگاه ویژهاى داشته است. دانشمندان اسلامى از عقل، بهرهها بردهاند و فقهاى شیعى در فهم متون و استخراج احکام آن را یکى از دلایل چهارگانه فقه برشمرده و از این راه، کاستیهایى را برطرف نمودهاند.
این نوشتار، با نگاهى تاریخى - تحلیلى به مقوله بهرهورى از عقل، از ابتداى شکلگیرى فقه شیعه، به عنوان یکى از ادله احکام فقهى پرداخته است و با بررسى مفهوم عقل و پیشینه به کارگیرى آن در فقه شیعه، این مهم را با تقسیمبندى و تبیین دورههاى نیاز به اجتهاد و مراحل و رویکردهاى گوناگون به دلیل عقل و بهرهورى از آن، عهدهدار شده است.
ضرورت بحث
بازشناسى جایگاه عقل در فقه شیعه و بررسى زمینههاى بهرهمندى از آن، بدین روست که از یک سو بشر امروز بویژه غربى، به دلایل گوناگون تکیهگاه خویش را براى دستیابى به انواع آگاهى، عقل (1) قرار داده است و منبع دیگرى را براى تحصیل معرفت نمىپذیرد. از دیگر سو دینداران بویژه مسلمانان بر این باورند که خداوند دست کم بسیارى از علوم مورد نیاز بشر را در حوزههایى چون اخلاق، حقوق، سیاست، تعلیم و تربیت در متون وحیانى (قرآن و سنت) در اختیار وى قرار داده و تنها وظیفه انسان، فهم متون و استخراج احکام مرتبط با آن حوزههاست. وجود این امر، تعارض روشنى میان فرهنگ غربى خردباور و فرهنگ اسلامى وحىباور، پدید آورده است که امروزه نمودهاى آن بسیار برجسته است و از جمله عوامل (یا تنها عامل) چالش نظرى جمهورى اسلامى ایران با دنیاى غرب، در عرصههاى گوناگونى چون حقوق، سیاست، تعلیم و تربیت و...همین امر به شمار مىآید. اندیشمندان مسلمان نیز که خود از دیرباز در حوزههاى گوناگون در باره جایگاه عقل در فهم متون و تعیین احکام افعال انسان، دچار چالش بودهاند، امروزه بیش از پیش به بحث و گفتگو در باره جایگاه عقل در عرصه فرهنگ اسلامى و بویژه فقه، خویش را نیازمند مىبینند.
مقاله پیش رو، نگاه تاریخى - تحلیلى به مساله شکلگیرى بهرهبردارى از عقل به عنوان یکى از منابع احکام از اوائل فقه شیعه تا کنون است. بحث در باره زمینههاى بهرهمند شدن از توانایى عقل و روشن ساختن ظرفیتهاى بهرهورى از آن در فقه شیعه را به مجالى دیگر وامىنهیم.
گفتار اول: بررسى واژه عقل و دلیل عقل
در این نوشته واژه عقل با توجه به خاستگاه فرهنگى آن که زبان عربى و آموزههاى اسلامى است، مورد بررسى قرار مىگیرد و منظور این مقال از عقل چنین مفهومى خواهد بود. عقل که برابر فارسى آن خرد است در سه معناى حدثى، اسم ذات و اسم معنا به کار رفته است. معناى حدثى مانند حبس، حفظ و تثبیت در امور; معناى اسم ذات چون حبل و دیه و اسم معنا مانند نیروى تمیز، فهم و علم. (2)
چنین به نظر مىآید که همه معانى گفته شده از عقل به یک معناى کلى و مشترک که مانند روحى در کالبد آن واژههاست، باز مىگردد و آن عبارت است از چیزى مانند «توقف» و «ایست» و «نگه داشتن» که در هر یک از معانى یاد شده، مد نظر قرار دارد. در زبان فارسى نیز خرد به معناى دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش و دانش آمده است. (3)
با وجود این که دانشوران شیعى از دیرباز، از عقل به عنوان یکى از منابع احکام سود جستهاند ولى اندک کسانى به تعریف آن پرداختهاند. از میان دانشمندان شیعى، شیخ طوسى نخستین کسى است که در نوشته اصولى خود عقل را تعریف کرده است. وى در این باره مىگوید:
عقل یک رشته از علوم است که وقتى در انسان جمع شود، وى عاقل مىگردد. (4)
منظور ایشان از یک رشته علوم، مجموعه معرفتهاى فطرى و غیر فطرى در قلمرو عقل نظرى و عملى است. پس از ایشان در نوشتههاى اصولى دانشمندان عقلگراى شیعى چون علامه حلى، وحید بهبهانى، شیخ انصارى و...تعریفى از دلیل عقل دیده نمىشود. (5) بیشتر کسانى که در دانش اصول به مساله عقل پرداختهاند، بویژه پس از وحید بهبهانى، از خود عقل تعریفى به میان نیاورده و به تعریف دلیل عقل پرداختهاند. ظاهرا در دانش اصول، نخستین کسى که به تعریف دلیل عقل پرداخته، میرزاى قمى است. وى در این باره مىگوید:
مراد از دلیل عقل، حکم عقلى است که توسط آن به حکم شرعى مىرسند و از علم به حکم عقلى به حکم شرعى منتقل مىگردند. (6)
پس از وى دیگر دانشمندان اصولى (7) نیز به تعریف دلیل عقل پرداختهاند و نقطه مشترک همه آنها این است که دلیل عقل یعنى درک و حکم عقل نسبتبه امرى که مىتوان حکم شرعى را از آن به دست آورد. (8)
بر پایه آنچه گفته شد، منظور از عقل در نوشته کنونى که در پى بررسى جایگاه آن در فقه شیعه هستیم، همان دریافتها و احکام عقل در باره امرى است که مرتبط با حوزه دخالت فقه است.
گفتار دوم: پیشینه به کارگیرى از دلیل عقل در فقه شیعه
به طور کلى، نیاز به بهرهمندى از عقل در چه فضا و میدانى پدید مىآید؟ این میدان از چه روزگارى آغاز گردیده است؟ روند آن تا کنون چگونه بوده است، آیا پیوسته رو به رشد بوده یا گاهى نیز دچار قبض و بسط گردیده است؟ اینها پرسشهایى است که در ادامه بحثبه پاسخیابى آنها مىپردازیم.
محور دستیابى به احکام، در فقه اسلام، یک رشته متون (قرآن و سنت) است و مادامى که واژگان به کار رفته در آنها از روشنایى و وضوح برخوردار باشند، فهم آنها دشوارى ندارد و براى درک معناى مورد نظر نیازى به تلاش و تصرف نیست. همینطور در صورتى که متون برخوردار از وضوح و روشنایى نیستند و گونهاى پوشیدگى در آنها دیده مىشود ولى چنانچه دسترسى به گوینده متن، ممکن باشد و بتوان با پرسش، پوشیدگیها را برطرف کرد، نیازى به تلاش و تصرف و یا اجتهاد، نیست. ولى اگر سخنان و کلمات در باره مساله مورد نیاز از وضوح برخوردار نباشند و گوینده آنها نیز در دسترس نباشد، تلاش و اجتهاد، زمینه پیدا مىکند و آدمى ناچار استبا تکیه بر توانایى و داناییهاى خود، پردههاى پوشیدگى را کنار بزند تا معناى متن را در باره مساله مورد نیاز، روشن سازد و این امر، چیزى جز اجتهاد نیست. پر واضح است که نیاز به اجتهاد نمىتواند جداى از بهرهمندى از عقل باشد. بر این پایه مىتوان گفت، بهرهمندى از عقل در عرصه اجتهاد شکل مىگیرد و اجتهاد نیز در فضاى ابهام و پوشیدگى الفاظ و کلماتى ضرورت پیدا مىکند که گوینده آن واجب الاطاعة مىباشد. بنابراین براى شناخت پیشینه بهرهمندى از عقل در فقه شیعه بایستى، تاریخ نیازمندى به اجتهاد را پى گرفت.
در نوشته پیش رو نیاز به اجتهاد را در سه دوره پیامبر صلى الله علیه و آله، امامان علیهم السلام و دوران غیبت، پى مىگیریم.
دوره پیامبر صلى الله علیه و آله
از دیدگاه شمارى از دانشمندان شیعى اساسا چیزى به نام اجتهاد در روزگار پیامبر براى دستیابى به احکام شرع نبوده است. (9) در این روزگار، بیان احکام، تنها در قالب وحى لفظى در شکل قرآن و یا وحى غیر لفظى، در شکل سنت، بوده است. از این رو دیگر نمىتوان زمینهاى براى استنباط و اجتهاد یافت تا نقش عقل را در آن روزگار مورد بررسى قرار داد.
دوره امامان علیهم السلام
از دیدگاه شیعه، پس از روزگار پیامبر صلى الله علیه و آله چراغ هدایتخاموش نگشته و خداوند هنوز بشر را به خود وانگذاشته است و پیامبر گرامى اسلام علوم مورد نیاز جامعه را، پس از خود، به خاندان خویش با دو ویژگى علم و عصمتیا آگاهى و آزادى، سپرده است تا حرکت جامعه را راهنمایى کنند و پاسخگوى پرسشهاى مولود زمان باشند. اندیشمندان شیعه بر آنند که پیامبر گرامى اسلام سنتخود را به کسى چون امام على علیه السلام آموزانده و ایشان نیز آموختههاى خود را در کتابى که در سخنان پیشوایان شیعه به نامهایى چون «صحیفه على» یا «جامعه» از آن یاد گردیده، گردآورى کرده است و همواره شیعیان پاسخ پرسشهاى خود را از زبان پیشوایان معصوم خود، در این کتاب مىجستهاند. (10) بر این پایه آیا مىتوان گفت اساسا در روزگار معصومان علیهم السلام، اجتهاد و در پى آن بهرهمندى از عقل وجود داشته است؟
اگر چه شیعیان چنان باورى دارند ولى لزوما برایند آن، بسته بودن باب اجتهاد و خاموشى عقل نیست; زیرا بر پایه گزارشهاى تاریخى، در روزگار معصومان علیهم السلام گروهى بودند که با سود جستن از تشویقها و آموزشهاى آنان، تنها به بازگو کردن سخنان آنان بسنده نمىکردند، بلکه افزون بر آن به تفریع فروع و یا اجتهاد نیز مىپرداختند تا آنجا که حتى بازگو شده، شمارى از یاران امامان علیهم السلام گرایش به راى و قیاس نیز داشتهاند. (11) کسانى چون فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمان، از این گروه قلمداد مىشوند. در آن روزگار اجتهاد با مراجعه به نصوص شرعى، به معناى تطبیق قواعد و ترازها بر امور جزئى، توجه به عام و خاص، ناسخ و منسوخ، از میان بردن تعارض بین اخبار، مورد ستایش امامان علیهم السلام و نیاز یاران بوده است و طبیعى است این امر، چیزى جز اجتهاد نیست و در این باره، عقل کارایى شایستهاى دارد; زیرا اساسا بدون تلاش عقل چگونه مىتوان ترازها و قواعد را بر امور جزئى منطبق ساخت و عام و خاص و ناسخ و منسوخ را کشف کرد؟
دوران غیبت
با آغاز دوران غیبت کبرا حدود سال 330 هجرى، زمینههاى دوران نوینى در فقه شیعه در مقایسه با حضور معصوم علیه السلام فراهم مىگردد; زیرا بر پایه باور شیعه، با حضور معصوم علیه السلام گوش به اندازه فراوان به کار آمده و سخنان بسیارى را از امام علیه السلام شنیده است و اکنون نوبت آن است که شنیدهها سامان یابد و در گستره زمان آماده چالشهاى سترگ و نبردى سنگین گردد و با سرمایهاى که از آموزههاى امامان علیهم السلام اندوخته است، پاسخ پرسشهاى نو را جستجو کند و این چیزى جز نیازمندى افزون بر گذشته، به اجتهاد نیست. دوران غیبت کبرا براى شیعه، مانند دوران پس از پیامبر صلى الله علیه و آله براى اهل سنت است; زیرا در هر دو برهه دو گروه با دیدگاه ویژه خود با فقدان معصوم علیه السلام روبرو گشتند و خویش را یگانه و تنها در برابر انبوه پرسشهایى یافتند که در برخى موارد، پاسخهاى روشنى در میراث به یادگار مانده از پیشوایان معصوم در باره آنها دیده نمىشد و این امر، زمینه گستردهترى را براى روىآورى به عقل و بهرهمندى از دانایى و توانایى آن فراهم مىکرد. طبیعى است نقطه آغازین بهرهگیرى از توان عقل، زاویهاى تنگ و باریک است که هرچه از روزگار معصوم علیه السلام دورتر شود، با وجود فراوانى پرسشها و محدودیت نقل، نیاز به اجتهاد و عقل، افزونتر مىگردد و از برههاى به برههاى برجستهتر مىشود. با این همه، فرایند گرایش به یارى جستن از عقل در جامعه شیعه، پیوسته و بدون مانع نبوده است; زیرا در پارهاى از زمان با رویش جنبش رویگردانى از اجتهاد که یک بعد آن نیز رویگردانى از عقل است، بهرهمندى از آن دچار رکود گردیده است اگر چه در نهایت این حرکت که به نام اخباریگرى آوازه یافت، کمک شایانى به عنصر اجتهاد و یارى جستن از عقل کرد و موجب شد تا ابعاد اجتهاد، بویژه عقل، شفافتر شود، بدین رو مىتوان گفت پس از غیبت کبرا دو اندیشه اخباریین و اصولیین یا مجتهدان پدید آمد که از آنها بایستى به نام دو شیوه برخورد با متون یاد کرد. از این رو در دوران غیبت، دو روش بهرهگیرى از متون (قرآن و سنت) دیده مىشود، برخى بر این روش بودند که قرآن و سنت از جلوههاى وحى شمرده مىشوند و وظیفه ما در برابر آنها چیزى جز فهم و به کارگیرى نیست و بى چون و چرا بایستى آنها را پذیرفت. این گروه هر گونه دخالت دادن راى انسانى را در برداشت از سخنان امامان علیهم السلام مردود مىشمارند; زیرا بر این باورند که شناختهاى بشرى نارس و در بیشتر زمینهها، بر پایه گمان پدید مىآید و بدین رو نیز تقلید را روا نمىدارند چرا که از نگاه آنان تقلید یعنى پیروى کردن از یک رشته دانشهاى نارس بشرى و عقل آدمى چنین چیزى را با توان دستیابى به شناختهاى درست که از راه گردن نهادن به سخنان امامان علیهم السلام پدید مىآید روا نمىشمارد. (12)
برخى دیگر بر آنند اگر چه قرآن و سنت راستین از کژى و کاستى پاک شدهاند ولى اوضاع و چگونگى زمان، حتى هنگام حضور معصوم علیه السلام این گونه نبوده است که سنت راستین به دست دوستداران برسد; زیرا هنگام حضور نیز سخنان منسوب به امامان علیهم السلام آمیخته با تقیه و حیله و نیرنگ بوده است چه رسد به روزگار غیبت و زمانى که اکنون ما در آن قرار گرفتهایم. از دیگر سو همه آیههاى قرآن و سخنان امامان علیهم السلام شفاف و آشکار نیست و گاهى آدمى در فهم آنها با پوشیدگى رو به رو مىشود و اگر هم شفاف باشد گاهى به گونهاى نیست که با شرایط کنونى سازگار باشد، بودن چنین دشواریهایى، فضایى تیره و تار پدید مىآورد و به ناچار آدمى را به سوى اجتهاد که بر چرخه عقل و داوریهاى انسانى استوار است مىکشاند. از این رو، ناگزیر مىشود که فن سندشناسى را بیافریند و به پالایش سخنان منسوب به امامان علیهم السلام همت گمارد و از دیگر سو ناچار مىشود براى دستیابى به اندیشه درست امامان علیهم السلام ذهن خود را به ترازها و قاعدههاى عقلانى و عقلایى مجهز سازد; زیرا خداوند دین خود را بر پایه فطرت آدمى و اصول عقلانى استوار گردانیده است.
با نگاه به آنچه گفته شد، در یک نگرش گسترده مىتوان تحولات رخ داده در فرایند بهرهگیرى از عقل را در این دوران به سه مرحله بخش بندى کرد:
1- مرحله روىآورى به عقل و روشهاى عقلانى در استدلالات اصولى و فقهى بدون این که از عقل به عنوان یکى از منابع دستیابى به احکام یاد گردد. (قرن چهارم تا ششم هجرى) .
2- مرحلهاى که افزون بر روىآورى به عقل از آن به عنوان یکى از منابع دستیابى به احکام یاد مىگردد بدون این که از آن تعریف شود و در باره آن کند و کاوى انجام پذیرد. (اواخر قرن ششم تا قرن سیزدهم هجرى) .
3- مرحلهاى که از عقل به عنوان یکى از منابع دستیابى به حکم تعریف مىشود و در باره آن به کند و کاو مىپردازند. (قرن سیزدهم تا کنون) .
مرحله اول:
در این مرحله مىتوان از کسانى چون ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى نام برد. ابن جنید (متوفاى 380ق.) در پارهاى موارد مانند اهل سنتبراى دستیابى به حکم، از قیاس که در زمره روشهاى عقلى است، سود برده است. (13)
پس از ابن جنید، شیخ مفید (413- 336) در نوشتههاى خود، بویژه نوشتههاى کلامى به گونه برجسته از عقل بهره جسته است تا آنجا که آشکارا در نوشته اصولى خود، بنا بر گزارش شاگردش، از عقل به عنوان وسیلهاى براى شناختحجیت قرآن و دلایل اخبار، یاد مىکند. (14) وى در مباحث فقهى خود نیز گاهى از دلیل عقل براى اثبات یا تایید حکم شرعى چون جواز نکاح متعه، سود جسته است و در بر شمردن دلیل آن مىگوید: «لنا العقل و الکتاب و السنه و الاجماع و..» . (15) وى در تحلیل دلیل عقلى مىگوید: نکاح متعه از آن رو جایز است که خالى از هر گونه نشانههاى مفسده و ضرر است. (16)
پس از شیخ مفید، سید مرتضى (436- 355) به گردآورى مشروح دانش اصول همت مىگمارد و به گونه مفصل در کتاب «الذریعة الى اصول الشریعة» به مباحث اصولى مىپردازد و در جاهاى بسیارى براى اثبات مسائل اصولى و همینطور مباحث فقهى خود، به دلیل عقل روى مىآورد ولى هیچگاه از آن به عنوان منبع احکام شرع، یاد نمىکند. (17) وى در جاهاى گوناگونى از آثار فقهى خود تصریح مىکند اگر حادثهاى پدید آید و حکم آن در کتاب، سنت و یا اجماع نبود، بایستى بر پایه دلیل عقل حکم کرد. (18) وى اساسا به عنوان قاعده کلى باور دارد «ناگزیر در هر یک از احکام افعال، اصل ضرورى عقلى وجود دارد.» منظور وى از اصل ضرورى عقلى، لزوما اصول عملیه نیست، بلکه یک رشته قواعد و دلیلهاى عقلى است که هم عرض نصوص و به عنوان پشتوانه مىتوان از آنها سود جست، مانند آنچه که شیخ مفید براى جواز نکاح متعه گفته بود. سید مرتضى عقیده دارد، هر سودى که زیان دنیوى و اخروى در آن دیده نمىشود به حکم ضرورى عقل مباح است. (19)
پس از سید مرتضى شیخ طوسى (460- 385) مفصلترین اثر اصولى را به نام عدة الاصول پدید مىآورد. وى در کتاب یاد شده بخشى را به نام «فى ذکر ما یعلم بالعقل او السمع» گشوده است و به بخشبندى دانش به ضرورى و اکتسابى همت مىگمارد و دانشهاى اکتسابى را به دو قسم عقلى و سمعى تقسیم مىکند و به گونه روشن در این باره به کاوش مىپردازد و به عنوان یک دانشمند شیعى روىآورى به عقل و نیاز به آن را به اوج مىرساند، با این همه، وى نیز مانند گذشتگان خود آن را در رشته منابع احکام یاد نمىکند ولى در حکم آخرین قطرهاى است که در ظرف روزگار خود مىچکد و آن را لبریز مىسازد و زمینهساز مرحله دوم مىشود.
مرحله دوم:
پس از آن که نوعى روىآورى به دلیل عقل در تحلیلهاى اصولى و فقهى دانشمندان پیشین دیده شد، نیاز به دلیل عقل به عنوان یکى از منابع دستیابى به حکم، آشکار مىگردد. از این رو ابن ادریس حلى (598- 543) با تاثیر پذیرى و الهام از سخنان سید مرتضى آن گونه که از مطالعه مقدمه کتاب «السرائر» به دست مىآید (20) عقل را آشکارا در رشته منابع احکام مىشمارد ولى در این باره سخنى بیشتر نمىگوید، با این همه، سخن وى به لحاظ شکلى گامى بلند در روىآورى به عقل شمرده مىشود.
پس از وى دانشمندان شیعى سخن یاد شده را مىپذیرند و بدون هر گونه مناقشهاى و بدون این که به تعریف و کند و کاو در باره ماهیت دلیل بپردازند به بخشبندى آن همت مىگمارند. از این رو از ویژگیهاى دوره یاد شده، تقسیماتى است که از دلیل عقل یاد مىگردد. نخستین کسى که به این بخشبندى پرداخته محقق حلى (متوفاى 676) در مقدمه کتاب معتبر است. وى پس از آن که دلیل عقل را یکى از مستندهاى احکام یاد مىکند، بدون تعریفى از آن، دلیل عقل را دو قسم مىکند، یک قسم آن دلیلى است که توقف بر خطاب شارع ندارد; مانند وجوب رد ودیعه. قسم دیگر دلیلى است که بر خطاب شارع توقف دارد و آن عبارت است از لحن الخطاب، فحوى الخطاب و دلیل الخطاب. (21) دانشمندان پس از محقق حلى همین سخن را پایه قرار داده و تنها اقسام دیگرى بر آن افزودهاند. (22)
مرحله سوم:
در این مرحله نگاه ویژهاى به دلیل عقل شده و بیشتر از گذشته به آن همت گماردهاند; یعنى آن را تعریف کرده و به تحلیل آن پرداخته و ابعاد بیشترى از آن را روشن ساختهاند. آغازگر این مرحله، میرزاى قمى به شمار مىآید. (23) او نخستین کسى است که به تعریف و تحلیل دلیل عقل پرداخته است و کسان دیگرى چون شیخ محمد حسین اصفهانى، (24) شیخ محمد تقى اصفهانى (25) و بنابر نقل محمد رضا مظفر، محسن کاظمى اعرجى، (26) شیوه وى را ادامه دادهاند.
همانگونه که دیده مىشود، دانشمندان یاد شده در زمره شاگردان مرحوم وحید بهبهانى به شمار مىآیند که پس از وى با الهام و تاثیرپذیرى از او، دریچه دیگرى را در بحث دلیلهاى عقلى گشودهاند. چنین گرایش برجستهاى به بحث دلیلهاى عقلى رهآورد تلاشهاى خستگىناپذیر آن فرزانه روشن ضمیر است. وى براى زنده نگه داشتن اجتهادى که بر پایه اصول عقلانى و عقلایى است درگیرى نفسگیرى را با گروه اخباریان به انجام رسانید و با کوشش سترگ خویش، شریعت را از چنگال جمودگرایى اخباریان رهایى بخشید و حاصل اندیشههاى وى در دو اثر «الفوائد الحائریة» و «الرسائل الاصولیة» نمایان است. بدین رو شایسته خواهد بود روح کلى حاکم بر اندیشه وى یاد گردد تا آشکار شود چگونه زمینه ساز مرحله سوم گردیده است؟
آنچه از بررسى دو اثر اصولى وى بدست مىآید این است که اگر چه او با اندیشه اخباریان مبنى بر وانهادن اجتهاد که یک بعد آن نیز، کنار گذاشتن تلاشهاى عقلانى است مخالفت مىورزیده (27) و بر فهم عقلانى متون دینى پافشارى مىکرده استبا این همه در نوشتههاى وى بحث دلیل عقل به عنوان منبع دستیابى به حکم، وجود ندارد. او در بحثى به نام «فى طرق ثبوت الاحکام الشرعیة» هیچ اشارهاى به دلیل عقل به عنوان منبع دستیابى به حکم ندارد. (28) و در بحثى به نام «فى عظم خطه الفقه» مىگوید، تفاوت دانش فقه با دانشهایى مانند طب در این است که دانش طب بر پایه امورى تجربى و عقلانى استوار است و حال آن که دانش فقه در بیشتر موارد، تعبدى است. (29) با این همه روحى که بر مباحث وى با اخباریان حاکم است، برخاسته از یک عقلانیتسترگ و سنجیده است. او نمىپذیرد که در دستیابى به احکام، تنها بایستى به الفاظ و واژگانى که در متون دینى وجود دارد، تکیه کرد و نقش انسان تنها شنیدن و به کاربستن آنها باشد بدون این که آدمى عقل و هوش خود را به کار گیرد. او بر این باور است که مجتهد در برخورد با نصوص دینى نبایستى تماشاگر باشد بلکه به دلایلى که در نوشتههاى خود آورده بایستى ایفاى نقش نیز بنماید ولى یک نقش هوشمندانه و همراه با به کارگیرى قواعد عقلانى و عقلایى. او عقیده دارد بایستى روایات را پالایش کرد و با ترازهاى عقلانى سنجید و از نظرگاه سند و متن به دیده باریک به آنها نگریست. وى به شدت مخالف برخورد ساده با روایات است و بر این باور پاى مىفشارد که فهم نصوص بایستى بر پایه تکنولوژى اجتهاد استوار گردد. (30)
عقلانیتى که وحید بهبهانى بر آن اصرار مىورزد در فهم نصوص است، نه در منبعیت عقل براى دستیابى به حکم شرع. از سخنان او چنین بر مىآید که بایستى روایات را عاقلانه و درایتآمیز فهمید. اى بسا در اثر بیان برجسته و موشکافانه نارساییهاى عمدى و خطایى در نقل روایات که از سوى او وجود داشته است، اندیشه انسداد باب علم در ذهن شاگرد وى یعنى میرزاى قمى، نقش مىبندد و دلیل عقل به عنوان منبع اجتهاد نزد وى برجسته شده و به تعریف و تحلیل آن مىپردازد. (31) پس از میرزاى قمى، دلیل عقل نسبتبه گذشته بیشتر در کانون اندیشه دانشمندان شیعى قرار مىگیرد اگر چه هنوز در مباحث اصولى آن گونه که شایسته است منزلت در خور را نیافته استبا این همه در درسهاى خارج حوزه به آن مىپردازند (32) و کسانى چون محمد رضا مظفر (33) و سید محمد باقر صدر (34) به گونه مفصل در نوشتههاى خود به آن توجه کردهاند و بسا هنوز راه درازى پیش رو باشد و پیرامون آن پرسشهاى فراوانى چهرهنمایى کند.
در بخش دوم بحث، به زمینههاى سودجستن از دلیل عقل از دیدگاه فقه شیعه، خواهیم پرداخت.
پىنوشتها:
1. منظور از عقل هرگونه یافتههاى بشرى استبه جز عرفان.
2. ابن منظور، لسان العرب.
3. على اکبر دهخدا، لغت نامه.
4. عدة الاصول، ج1، ص23: «والعقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلا.»
5. در برخى نوشتههاى اصولى که اخیرا نگاشته شده از عقل به عنوان نیرویى که توانایى درک استلزامات عقلى را دارد، تعریف شده است. ر.ک.: عبد الهادى الفضلى، دروس فى اصول الفقه الامامیه، ج2، ص352.
6. قوانین الاصول، ج2، ص258: «والمراد بالدلیل العقلى هو حکم عقلى یتوصل به الى الحکم الشرعى و ینتقل من العلم بالحکم العقلى الى الحکم الشرعى.»
7. سید محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج2، ص202. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج2، ص118.
8. ناگفته نماند، در بیشتر نوشتههاى اصولى دانشمندان شیعى، در این باره که آیا احکام عقلى در برگیرنده علوم تجربى نیز مىشود یا خیر، خاموش است. تنها مرحوم وحید بهبهانى اشارهاى دارند که در آینده گفته خواهد شد.
9. شیخ طوسى، عدة الاصول ج2، ص732. سید مرتضى، الذریعة الى اصول الشریعة ج2، ص794. محقق حلى، معارج الاصول، ص180. عبد الهادى الفظى، تاریخ التشریع الاسلامى، ص44.
10. مجموعه این دست روایتها، در کتاب اعیان الشیعه مرحوم سید محسن امین، ج1، ص93 به بعد یاد گردیده است.
11. سید محمد حسین بروجردى، جامع الاحادیث الشیعه، ج1، ص273; حسین مدرسى مقدمهاى بر فقه شیعه، ص30; امام خمینى رحمه الله، رساله اجتهاد و تقلید، صص128- 125; جعفر سبحانى موسوعة طبقات الفقهاء، القسم الثانى، ص226- 208.
12. محمد امین استرابادى، الفوائد المدنیة، براى نمونه ص47 به بعد و ص90 به بعد.
13. شیخ طوسى، الفهرست، ص209، میرزا عبد الله افندى اصفهانى، ریاض العلماء، ج5، ص19.
14. شیخ مفید، التذکرة باصول الفقه، (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، ج9، ص28.
15. شیخ مفید، خلاصة الایجاز فى المتعة، (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، ج6، ص22.
16. همان.
17. الذریعة، ج1، صص283 و 484 و ج2، صص228- 222 و ص332 به بعد و ص675.
18. رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الاولى، ص21- 20 و المجموعة الثالثة ص313.
19. الانتصار، ص109.
20. السرائر، ج1، ص49.
21. المعتبر، ص6.
22. شهید اول، ذکرى للشیعه، صص53- 52; فاضل تونى، الوافیه، صص239- 171.
23. قوانین الاصول، ص258.
24. الفصول الغرویه، ص216.
25. هدایة المسترشدین، ص221.
26. اصول الفقه، ج2، ص111.
27. الرسائل الاصولیة، صص41 و 23.
28. همان، ص297.
29. همان، ص91.
30. الرسائل الاصولیة، ص42 به بعد.
31. قوانین الاصول، ص258.
32. شهید صدر، بحوث فى علم الاصول، ج4، ص119; ناصر مکارم شیرازى، انوار الاصول، ج2، ص494.
33. اصول الفقه، ج1، ص198 و ج2، ص115.
34. المعالم الجدیدة، ص146، دروس فى علم الاصول، ج1، ص311 و ج2، ص202.
چکیده:
بررسى حکم فقهى استعمال و خرید و فروش مواد مخدر یکى از مباحث ضرورى جامعه ما در عصر حاضر است که کار فقهى گستردهاى را مىطلبد بویژه که امروزه این مواد جوامع انسانى را به شدت آلوده کرده و حیات شایسته انسانى را از جنبههاى مختلف مورد تهدید جدى قرار داده است. آثار زیانبار و تخریبگر مواد مخدر را در همه کشورهاى جهان به آسانى مىتوان مشاهده نمود. انسان در ابتداى پیدایش این مواد با آثار ویرانگر آنها آشنا نبود، ولى امروزه پى برده است که چگونه این مواد به تهدیدى سهمگین و خطرناک علیه زندگى انسان تبدیل شده و همه فضایل اخلاقى و ابعاد مختلف زندگى او را نشانه رفتهاند. ما در این تحقیق مختصر کوشیدهایم گامى هرچند کوتاه در راه تبیین مبانى فقهى حرمت استعمال مواد مخدر برداریم.
مواد مخدر در زمان صدر اسلام شناخته شده نبودند و در نتیجه در مورد آنها سؤالى از ائمه معصومین علیهم السلام نشده است تا حکم خاص آنها بیان شود. زیرا غالب روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام در پاسخ به سؤالاتى ارائه شدهاند که در عصر آنان مطرح بوده است. بدین جهتباید سراغ اصول و قواعد عمومى فقه و عمومات و اطلاقات کتاب و سنت رفته و از باب تفریع الفروع من الاصول به بررسى حکم آنها پرداخت.
فقهاى معاصر در ابواب اطعمه و اشربه و مکاسب محرمه اشاره به حکم فقهى مواد مخدر و دلایل و مستندات آن نمودهاند.
به نظر مىرسد که قواعد عمومى فقه و عمومات و اطلاقات کتاب و سنتبیانگر این مطلب هستند که اولا استعمال مواد مخدرى که ضرر فاحش دارند حرام است، مگر آن که ضرورت و اضطرار پزشکى آن را اقتضا کند. و ثانیا خرید و فروش آنها هم باطل است مگر آن که به قصد بکارگیرى آن مواد در امور و منافع عقلایى حلال از قبیل ساخت دارو باشد که آن هم بایستى تحت نظارت و کنترل دقیق مسؤولان دولتى صورت بگیرد.
دلایل قائلین به این نظریه:
قائلین به این نظریه براى اثبات نظر خود به چند دلیل عمده تمسک کردهاند:
دلیل اول: تنقیح مناط قطعى حرمت مسکرات
از ادله حرمت مسکرات بدست مىآید که مسکرات تنها به عنوان مسکر حرام نیستند، بلکه علتحرمت آنها آثار و نتایجسوئى است که بر فرد و جامعه از نظر جسمى و روحى مىگذارند. مرحوم آیت الله بروجردى رحمه الله در ملاقات با رئیس سازمان جهانى مبارزه با الکل فرمودهاند:
«علتحرام بودن شرب خمر، مسکر بودن آن و زوال عقل است و وقتى عقل زایل شد، تکلیف هم ساقط مىشود و انسان به مرحله حیوانى سقوط مىکند» . (1)
و این آثار بعینه و بلکه شدیدتر در مواد مخدر هم وجود دارد. از این رو استعمال آنها نیز مانند استعمال مسکرات حرام است. مرحوم شهید مطهرى در این باره مىفرماید:
«در زمان شارع تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلیه دلیل خاصى در باره تریاک نداریم اما به دلایل حسى و تجربى زیانها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است پس در اینجا با عقل و علم خود به یک ملاک یعنى یک مفسده لازم الاحتراز در زمینه تریاک دستیافتهایم. و ما به حکم این که مىدانیم که چیزى که براى بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد از نظر شرعى حرام استحکم مىکنیم که اعتیاد به تریاک حرام است و اگر ثابتشود که سیگار سرطانزا استیک مجتهد به حکم عقل حکم مىکند که سیگار شرعا حرام است. (2)
مصرف این مواد آثار زیانبارى بر فرد و جامعه دارد که شرح آن مجال دیگرى را مىطلبد. استعمال مواد مخدر یکى از مظاهر انحطاط اخلاقى بشر است و باعث فساد جسم و عقل و ورود زیانهاى شدید فرهنگى و اقتصادى و اجتماعى مىشود، و جامعه را به سوى گمراهى و تباهى سوق مىدهد. کلمه مخدر در لغتبه معناى تخدیر کننده و به وجودآورنده ضعف و سستى است و به مادهاى اطلاق مىشود که باعث کسالت، سستى، از خودبیگانگى، بىتفاوتى و احساس لذت کاذب مىشود و عقل را زایل نموده و قدرت ادراک، آگاهى و تفکر را از انسان مىگیرد و او را از حالت عادى و طبیعى خارج کرده و به مرور باعث پیدایش التخطرناکى به نام اعتیاد در او مىشود. فردى که به بلا و بیمارى اعتیاد مبتلا مىشود و در دام آن گرفتار مىآید، دیگر عقل و تفکر بر رفتار و کردارش حاکم نیست و غیرت و تعصب و اعتقادات سالم خود را از دست مىدهد و براى به دستآوردن مواد مخدر حاضر است دستبه هر کارى بزند و حتى به چیزى جز مواد مخدر فکر نمىکند; زیرا فرد معتاد یا در حالتخمارى به سر مىبرد و یا در حالت نئشگى و احساس لذت کاذب; و در هر دو حالت ذلیل و اسیر مواد مخدر است و فقط به دنبال موادى است که به ارضاى لذت کاذب و دروغین و گذراى او بیانجامد و او را از دردى که مىکشد نجات دهد، و همین باعث مىشود که بیشتر در منجلاب مصیبتى که در آن گرفتار آمده، فرو رود. مواد مخدر، فرد معتاد را از ذکر و یاد خداوند و بندگى و عبادت او باز مىدارد و او را از درون تهى و پوچ و سرگردان و بىهدف مىکند.
با توجه به این اثرات سوء، به نظر مىرسد که مواد مخدر و مسکرات در آثار زیانبار، مشترک بوده و داراى یک حکم یعنى حرمت و وجوب اجتناب از استعمال باشند. احکام شرعى تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است و همه اوامر شرعى ناشى از مصالح لازم الاستیفائى هستند و همه نواهى شرعى از یک مفسده واجب الاحترازى نشات گرفتهاند و حکمتها و مصلحتها و مفسدههاى احکام به گونهاى است که اگر عقل انسانى از آنها آگاهى یابد همان حکمى را مىکند که شرع مقدس کرده است. (3)
روایاتى نیز در کتابهاى روایى وجود دارد که بیانگر این نکته هستند که علتحرمت مسکرات آثار سوء و زیانبار آنهاست و مىتوان براى اثبات حرمت مواد مخدر به آنها تمسک کرد.
بعضى از این روایات عبارتند از:
1- «ما رواه على بن یقطین عن ابى الحسن الماضى علیه السلام قال: ان الله عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» . (4)
خداوند خمر را به خاطر نام آن حرام نکرده بلکه آن را به علت آثار و نتایجى که دارد حرام نموده است، در نتیجه هر چیزى که داراى آثار خمر باشد حکم خمر را دارد و حرام است.
امروزه از طریق علم و تجربه ثابتشده که آثار سوء و ویرانگر مواد مخدر بر فرد و جامعه بسیار شدیدتر و زیانبارتر از مشروبات الکلى استبه همین سبب داراى یک حکم هستند.
2- «ما رواه محمد بن عبد الله عن بعض اصحابنا قال: قلت لابى عبد الله علیه السلام لم حرم الله الخمر؟ قال: حرمها لفعلها و فسادها» . (5)
از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که چرا خداوند خمر را حرام کرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند خمر را به علت آثار سوء و فسادى که دارد حرام نموده است.
3- «ما رواه على بن یقطین عن ابى ابراهیم علیه السلام قال: ان الله عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما فعل فعل الخمر فهو خمر» . (6)
خداوند خمر را به خاطر نام آن حرام نکرد بلکه آن را به علت آثار و نتایجسوئى که دارد حرام نمود. از این رو هر چیزى که داراى آثار خمر باشد، خمر است و حکم آن را دارد.
ممکن است کسى اشکال کند که مقتضاى قاعده حلیت اشیا اقتصار به عنوان مسکرات و عدم تعدى از آن به مواد مخدر است; زیرا مواد مخدر مسکر نیستند در نتیجه حکم آنها را هم ندارند. و از طرفى دلایلى وجود دارد دال بر این که مسکر به عنوان مسکر حرام است و علتحرمتخمر مسکریت و مست کننده بودن آن است، در نتیجه عنوان مسکریت دخیل در حکم است و تعدى از آن به مواد مخدر نیازمند دلیل است و چنین دلیلى وجود ندارد. از این رو نمىتوان تنقیح مناط قطعى انجام داد و تنقیح مناط ظنى هم از نظر فقهى باطل است و نمىتواند مستند حکم شرعى قرار بگیرد. (7)
پاسخ این است که مواد مخدر هم داراى مراتبى از سکر و مسکریت هستند و به همین دلیل مىتوان آنها را از مسکرات محسوب نمود; زیرا این مواد نیز همانند مسکرات دیگر موجب نوعى سکر و اختلال حواس و عدم قدرت بر حفظ تعادل و پیدایش نشاط کاذب مىشوند، و امروزه از نظر علمى ثابتشده که همه اقسام مواد مخدر بر سلسله اعصاب مرکزى اثر گذاشته و حالت غیر طبیعى و احساسهاى کاذب و بىادراکى براى انسان به وجود مىآورند، از نظر سازمان بهداشت جهانى مواد مخدر علاوه بر معناى خاص، معناى عامى نیز دارد و شامل تمامى مخدرها، محرکها، توهمزاها، آرامبخشها و مسکنها مىشود و الکل در پایینترین طبقه و در ردیف کافئین (قهوه) و نیکوتین قرار دارد (8) و این بیانگر این نکته است که مواد مخدر به معناى خاص آن سکرآورتر و زیانبارتر است و باید به طریق اولى حرام باشد. درست است که مواد مخدر داخل در عنوان خمر نیستند; زیرا متبادر از خمر چیزى است که مایع بالاصالة باشد نه جامد، ولى حکم حرمت استعمال و خرید و فروش شامل همه مسکرات مىشود چه مایع باشند و چه جامد. و مواد مخدر هم مسکر هستند، و از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله روایتى نقل شده دال بر این که هر مسکرى حرام است (کل مسکر حرام) و این عبارت اطلاق دارد و شامل مسکرات جامد هم مىشود. در اینجا این سؤال پیش مىآید که چرا فقهایى از قبیل مرحوم شیخ انصارى رحمه الله در کتاب مکاسب محرمه حرمت را مقید به مایع بودن کردهاند. مرحوم شیخ اعظم رحمه الله مىفرماید:
«کل مسکر مائع و الفقاع اجماعا و نصا.»
در پاسخ کلام مرحوم محقق ایروانى رحمه الله را یادآور مىشویم که فرموده است:
«احتمال دارد وجه تقیید مسکر به مایع این باشد که بحث مرحوم شیخ انصارى رحمه الله در اعیان نجسه است و فقط مسکرات مایع نجس هستند» . (9)
دلیل دوم: سیره و بناى عقلا
سیره و بناى عقلا در طول تاریخ بر اجتناب و پرهیز از مواد مخدر است و این سیره از طرف شارع مقدس رد نشده و در نتیجه حجیت دارد و باید بر اساس آن از مواد مخدر اجتناب کرد.
هرچند در وجود این سیره و بناى عقلا تردیدى نیست ولى سیره عقلا زمانى حجیت دارد که به نحو قطعى و یقینى کاشف از موافقت معصوم علیه السلام باشد و در واقع امضا و تقریر صادر از معصوم علیه السلام حجت است نه خود سیره و بناى عقلا. از این رو، سیره باید در زمان معصوم وجود داشته و مورد نهى شارع هم قرار نگرفته باشد، تا بتوان به آن استناد نمود. ولى به نظر مىرسد که این سیره چنین کاشفیتى ندارد; زیرا مواد مخدر در زمان ائمه معصومین علیهم السلام وجود نداشته تا مورد نهى آنان قرار بگیرد. به همین دلیل نمىتوان براى اثبات حرمت مواد مخدر به این سیره استناد کرد. (10)
دلیل سوم: قاعده لاضرر و لاضرار فىالاسلام
این قاعده یکى از مهمترین و بنیادىترین قواعد فقهى است که در بیشتر ابواب فقهى مورد استناد قرار مىگیرد و حتى مستند بسیارى از احکام فقط همین قاعده است. (11) مرحوم سید ابو الحسن اصفهانى رحمه الله در کتاب وسیلة النجاة و بسیارى از مراجع تقلید و فقهاى عظیم الشان با استناد به همین دلیل به حرمت استعمال مواد مخدر حکم نمودهاند. بر اساس این قاعده هر چیزى که ضرر فاحش دارد حرام مىباشد و مشمول آیه شریفه «و لاتلقوا بایدیکم الى التهلکة» است. امام جعفر صادق علیه السلام مىفرماید:
«کل شىء فیه المضرة على بدن الانسان من الحبوب و الثمار حرام اکله الا فى حال الضرورة.» هر چیزى که به بدن انسان ضرر برساند، خوردنش حرام است مگر در حال ضرورت.
در نتیجه انسان نباید مبادرت به انجام عملى کند که براى او ضرر فاحش دارد. امروزه با توجه به تجربیات و کشفیات علمى بشر تردیدى وجود ندارد که برخى از مواد مخدر ضرر شدید و قابل ملاحظهاى از نظر روحى و جسمى بر فرد و جامعه دارند و باعث ورود خسارتهاى شدید اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى مىشوند، و متاسفانه همه جوامع انسانى به نحوى با مساله مواد مخدر و آثار زیانبار آن درگیر هستند و یافتن راه حلى براى این معضل ذهن همه خردورزان و دلسوزان جوامع بشرى را به خود مشغول کرده است.
به نظر مىرسد که مهمترین دلیل حرمت مواد مخدر همین قاعده «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» باشد، بخصوص که ضرر و زیان این مواد اولا فاحش و شدید است و ثانیا آثار آن به خود فرد مصرف کننده آن مواد منحصر نمىشود بلکه خانواده و اطرافیان فرد معتاد و کل جامعه بشرى از این بابت متحمل خسارات و زیانهاى شدید و غیر قابل جبرانى مىشوند. و خود فرد معتاد هم قدرت تعقل و ادراک و تفکرش را از دست مىدهد و تبدیل به موجود بىروح و احساسى مىشود که نسبتبه همه امور بىتفاوت است و پوچانگارى نظام آفرینش بر همه رفتارهاى او حاکم مىگردد. اعتیاد به مواد مخدر یکى از بزرگترین مصادیق هلاکت و نابودى است که در آیه شریفه:
«و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة» . (12)
از آن نهى شده است. تهلکة به معناى هلاکت و نابودى و شکست است و بر اساس این آیه شریفه، انسان باید از اسباب هلاکت و نابودى بپرهیزد و مقدمات شکست و نیستى و هلاکت تدریجى خود را فراهم نیاورد. در حالى که امروزه بر کسى پوشیده نیست که استعمال مواد مخدر از مصادیق بارز هلاکت و نابودى تدریجى است و این مطلب با تجربههاى تلخ بشرى در طول تاریخ مصرف این مواد ثابتشده است. مواد مخدر در حکم سم خطرناکى هستند که به تدریج وارد بدن انسان شده و در نهایتبه هلاکت و نابودى او و یا ضرر و زیان شدید منجر مىشوند. هرچند شان نزول این آیه در مورد جهاد با مشرکین و انفاق مال است، ولى مورد، مخصص نیست و به تعبیر مرحوم علامه طباطبائى رحمه الله آیه شریفه اطلاق دارد و مقصود نهى از ارتکاب هر عملى است که موجب هلاکت و نابودى انسان شود. (13)
دلیل چهارم: آیه مربوط به حلیت طیبات و حرمتخبائث
پاکیزهها را بر آنان حلال و پلیدها را بر آنان حرام مىدارد. (14)
شارع مقدس هر چیزى را که خبیث است و ضرر فاحش دارد حرام کرده است، و مواد مخدر با توجه به مضرات و آثار سوئى که بر فرد و جامعه و همه انسانیت از نظر روحى و جسمى دارند جزء خبیثترین اشیا هستند. شاید مهمترین ضرر مواد مخدر آسیب رساندن به عقل و قدرت ادراک و تفکر است، و محافظت از عقل از نظر شرعى از بزرگترین واجبات انسانى است و به تعبیر مرحوم علامه طباطبایى رحمه الله اساس احکام دین اسلام حفظ عقل سلیم است. از این رو اسلام از هر عملى که به عقل سلیم آسیب برساند نهى کرده است. (15) علت نهى شرابخوارى و حرامبودن آن در اسلام همین نکته است; زیرا مصرف مشروبات الکلى باعث مستى و زایل شدن عقل و در نهایت تهدید سعادت بشرى مىگردد و درستبه همین دلیل و مناط، مواد مخدر هم از خبائث محسوب شده و استعمال آنها حرام است.
دلیل پنجم: آیه شریفه «و یسالونک عن الخمر...»
از تو در باره شراب و قمار مىپرسند، بگو در آنها گناهى بزرگ و منافعى براى مردم است ولى گناه آنها از منافعشان بیشتر است. (16)
خمر به هر ماده مستکنندهاى اطلاق مىشود; زیرا خمر در لغتبه معناى ستر و پوشاندن است و همه مستکنندهها باعثستر و زوال عقل و مانع تشخیص خوب و بد توسط انسان مىشوند و قدرت تفکر و ادراک را از او مىگیرند.
اثم هم معنایى نزدیک به ذنب و گناه دارد; یعنى حالتى است که باعث محرومیت انسان از نیل به خیرات مىشود و شقاوت و حرمان براى انسان به بار مىآورد. حالت اثم که در عقل و روح انسان به وجود مىآید او را از رسیدن به کمالات و نیکیها باز مىدارد و ضرر زیادى به جسم و جان انسان وارد مىکند. (17) بر اساس این آیه شریفه مشروبات الکلى و مواد مخدر چون ضرر و گناهشان از منافعشان بیشتر است و باعث زوال عقل سلیم انسانى و ادراک و فهم و تفکر شده و شهوات کاذب و زودگذر را بر اعمال و رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان حاکم مىکنند بدین جهتحرامند. خداوند هم در قرآن کریم مىفرماید:
«قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى بغیر حق» . (18)
اثم در این آیه شریفه نیز معناى وسیعى دارد و شامل هر عمل زیانآورى که به انحطاط انسان بیانجامد و مانع رسیدن او به ثواب و پاداش نیک شود، مىگردد; (19) زیرا شکى وجود ندارد که خمر و مواد مخدر هر دو اثم بوده و در نتیجه حرامند. و حتى مىتوان ادعا کرد که مضرات و زیانها و آثار سوء بعضى از مواد مخدر مثل هروئین به مراتب شدیدتر از مشروبات الکلى است، از این رو تردیدى در حرمت استعمال این قبیل مواد که تهدیدى جدى علیه انسان و انسانیت هستند وجود ندارد و خرید و فروش آنها هم بر اساس قاعده «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه» ، حرام است مگر آن که به قصد استفاده در منافع حلال و عقلایى باشد که البته آن هم باید توسط دولت و تحت نظارت آن صورت بگیرد تا فسادى در جامعه به وجود نیاید. در پایان مناسب استبه نگهدارى، خرید و فروش و کشت و توزیع مواد مخدر اشاره شود.
آیت الله العظمى بروجردى رحمه الله:
«همیشه نوشتهام، مقتضى است مسلمین، بلکه تمامى عقلا خود را از این سموم مهلکه نجات دهند» . (20)
و در جاى دیگرى فرمودهاند:
«هر چیزى که عقل را زایل مىکند در اسلام حرام است» . (21)
آیت الله فاضل لنکرانى:
«استعمال مواد مخدر از این جهت که ضرر مهم بر جسم و جان انسان وارد مىکند و همه امور متعارف و طبیعى فردى و اجتماعى را مختل مىکند و نیز موجب بازداشتن از انجام واجبات و امور دینى است و همینطور به جهتسایر مفاسدى که دارد به هیچ وجه جایز نیست» . (22)
آیت الله مکارم شیرازى:
«مواد مخدر به هر شکل و هر صورت، استعمالش حرام است و تمام کسانى هم که دستاندرکار پخش و گسترش آن به هر نحو باشند کار آنها حرام است، معاملاتش نیز قطعا حرام است. کشت مواد مخدر در شرایط فعلى حرام است، همچنین همه دستاندرکاران آن کارهایشان حرام است. و در واقع شبیه آن چیزى است که پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله در باره شراب مىفرماید که خداوند ده طایفه را در رابطه با شراب لعن کرده استیعنى از رحمتخودش دور ساخته است، مواد مخدر هم عینا همان است و بلکه بدتر مىباشد، و اگر چنین شرایطى در صدر اسلام بود و آیات قرآن نازل مىشد به یقین آیاتى شدیدتر در باره مواد مخدر نازل مىشد، ولى از اصولى که در فقه اسلامى داریم این حکم به خوبى روشن مىشود. استعمال مواد مخدر از محرمات مسلمه است و ضررهاى مادى و معنوى و اجتماعى و اقتصادى آن بر هیچ عاقلى پوشیده نیست و از همه بدتر این که مواد مخدر به صورت یکى از ابزارهاى مخرب استعمارى در آمده است» . (23)
آیت الله صافى گلپایگانى:
«ضرر این سموم مهلک و خطرات خانمانسوز آن، براى دین و ایمان و شرف و استقلال و سلامت روح و جسم و همه شؤون جامعه از واضحات است. هر عمل و معامله و حمل و نقلى که موجب سلب مصونیت جامعه اسلامى از خطر ابتلاى افراد به اعتیاد به این سموم گردد مؤکدا حرام است، و نهى از منکر و جلوگیرى از آن علاوه بر این که از وظایف مستقیم حکومت استبر همگان نیز طبق ضوابط شرعى واجب است و همه باید همآهنگ از این منکر و سایر منکرات که موجب فساد و تباهى اخلاق اسلامى جامعه است جلوگیرى نمایند» . (24)
پىنوشتها:
1. سید حسن اسعدى، مجموعه مقالات برگزیده، جلد سوم، روزنامه رسمى جمهورى اسلامى ایران، قوه قضائیه، 1379، ص84.
2. شهید مرتضى مطهرى، آشنائى با علوم اسلامى، اصول فقه - فقه، انتشارات صدرا، ج3، ص52.
3. همان، ص51.
4. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، باب 19 از ابواب اشربه محرمه، ج17، حدیث اول.
5. همان، حدیثسوم.
6. همان، حدیث دوم.
7. سید محمد باقر صدر، ماوراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، 1417ق./1996م، ج7، صص220- 216.
8. سید حسن اسعدى، پیشین، ص84.
9. تعلیقه مرحوم ایروانى بر مکاسب شیخ انصارى، چاپ افست، ص6.
10. سید محمد باقر صدر، پیشین.
11. ناصر مکارم شیرازى، القواعد الفقهیه، مدرسة الامام امیر المؤمنین علیه السلام، قم، چاپ سوم، 1411ق، ج1، ص28.
12. بقره/195.
13. علامه سید محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ج1، ص64.
14. اعراف/157.
15. علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ص193.
16. بقره/219: «و یسالونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما.»
17. ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهاردهم، 1371، ج2، ص74.
18. اعراف/32.
19. ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج6، ص15.
20. به نقل از مجموعه مقالات برگزیده، پیشین، ص91.
21. همان، ص91.
22. همان، ص93.
23. همان، ص95.
24. لطف الله صافى گلپایگانى، جامع الاحکام، قم، 1419ق.، ج2، ص187.
چکیده:
بحث تقلید عامى از فقیه یکى از مباحثبا سابقه و اساسى علم فقه به شمار مىآید. البته دانشمندان اصول، به مناسبت در اصول فقه از آن بحث مىکنند، که بر اساس آن، تقلید در اصول دین جایز نبوده ولى در فروع دین جایز و در شرایطى واجب است; این مساله یکى از مسائل اجماعى و از بدیهیات عقل به شمار مىرود. ولى برخى از معاصرین اهل قلم، این موضوع را مورد تردید قرار داده و چنین اظهار نمودهاند که اگر مقلد، وثوق به صحت قول فقیه پیدا نکند و مثلا به دلیل تعارض شدید آراى فقها در یک مساله مهم، نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیدهاند، تقلید از فقیه بر او واجب نیست. (1)
نوشتهاى که پیش روى شماست این موضوع را مورد نقد و بررسى قرار داده است.
1- معناى تقلید
تقلید در لغتبه معناى گردن انداختن، به گردن آویختن و پیروى کردن از کسى بدون تامل و اندیشه است و گویا شخص تقلید کننده، گفتار و عمل دیگران را همچون قلادهاى به گردن خویش مىآویزد. (2)
اما تقلید در اصطلاح فقهاء، به دو گونه تعریف شده است:
1- التزام مقلد به فتاواى مجتهد.
2- عمل مقلد به فتاواى مجتهد.
مرحوم سید محمد کاظم یزدى مىگوید:
«در تحقق تقلید کافى است انسان رساله مجتهدش را بردارد و ملتزم به عمل در آنچه که در آن آمده باشد هرچند نداند که در رساله چه فتوایى ذکر شده است» . (3)
اما بسیارى از علما، تقلید را عبارت از عمل کردن بر طبق فتواى مجتهد مىدانند و براى تحقق تقلید، صرف التزام را مؤثر نمىدانند; ما در تعریف آنها با سه تعبیر روبرو هستیم; زیرا برخى تعبیر به «اخذ به قول دیگرى» دارند و بعضى تعبیر به «قبول قول دیگرى» نموده و دسته سوم تعبیر «عمل به قول دیگرى» دارند، اما هر سه تعبیر، مفهوم واحدى را به همراه دارد که به قول مرحوم میرزاى قمى (4) آن مفهوم واحد، عبارت از عمل به فتواى مجتهد است.
ولى اگر تحقق تقلید، منوط به عمل مکلف باشد، اشکالاتى پدید مىآید که عدهاى براى رهایى از آن اشکالات، عمل را در تحقق تقلید شرط ندانستهاند. یکى از آن اشکالات این است که اگر تقلید با عمل تحقق مىیابد، پس لازمهاش این است که عمل در آغاز بدون تقلید باشد; زیرا با توجه به این که عمل در تحقق تقلید، شرط است، در آغاز که هنوز عملى تحقق نیافته تقلید هم تحقق ندارد; زیرا در این فرض عمل بر تقلید، پیشى دارد، به همین جهت مرحوم آخوند خراسانى (5) عمل را در تحقق تقلید لازم نمىداند و به اعتقاد وى گرفتن فتوى به منظور عمل، در تحقق تقلید کافى است. (6)
2- ضرورت تقلید
تقلید غریزهاى است که از کودکى در انسان ظاهر مىشود بلکه وى مقلدترین مخلوقات جهان است و از همان ابتدا، دانستنیهایى را از راه تقلید فرا مىگیرد (7)
تقلید از نظر برخى جامعهشناسان غربى همچون «گابریل تارد» ، منشا همه اختراعات و ابداعات جامعه بشرى است و آن را بنیاد زندگانى به حساب مىآورند. (8)
انسان از یک سو موجودى عاقل و فهیم است و دانستن، حق طبیعى اوست، او نمىتواند بدون اندیشه، گفتار دیگران را بپذیرد. سرشت او بر این استوار شده که جستجوگر و به دنبال کشف مجهولات باشد و هیچ چیز را بدون دلیل نپذیرد; زیرا با سرشت او منافات دارد. اما از سوى دیگر انسان محدود به شرایطى است که خودش نمىتواند همه مجهولات را به تنهایى کشف کند; زیرا دامنه علوم بشرى آنقدر گسترده است که اگر انسان صدهابار عمر دوباره پیدا مىکرد باز هم نمىتوانستبر همه آن علوم فائق آید، حتى امثال ارسطو و فارابى که به معلم اول و ثانى، شهرت داشتند علیرغم محدود بودن علوم در آن زمان، ضعفهایى نیز داشتند بنابراین انسان براى رسیدن به خواستهها و رفع نیازهایش ناچار است نسبتبه علومى که در آنها تخصص ندارد از همنوعان خود کمک بگیرد و از آنها تقلید کند.
در واقع مساله لزوم تقلید جاهل از عالم و رجوع غیر متخصص به متخصص از مسائل روشن و بدیهى بوده و قیاسش را به همراه خود دارد و به تعبیر مرحوم آخوند در کفایه، این مساله در فطرت انسان جا دارد (9) و بنا به گفته بعضى دیگر نه در فطرت بلکه در وجدان انسان جادارد. (10) از این رو مىبینیم انسان جاهل از کسى که مىداند و یا حتى احتمال دانستن در او مىرود سؤال مىکند. بچهها از بزرگترها، پسر از پدر، جوان از پیر، کارگر از مهندس و مریض از طبیب، مىپرسد و از او پیروى مىکند. این پرسش و تقلید، که به طور طبیعى و به دور از هرگونه گرایشها در درون شخص مىباشد، از جایگاه عمیق آن در وجود انسان خبر مىدهد.
مکلف باید در احکام شرعیه فرعى، یا بر اساس اجتهاد خود عمل کند و یا به احتیاط عمل نماید و یا این که تقلید کند، پس تقلید در درجه اول، واجب تخییرى است ولى براى شخص جاهل که نه مجتهد است و نه راه احتیاط را مىداند، واجب عینى است فقهاى شیعه براى اثبات وجوب تخییرى به دو اصل استناد کردهاند:
1- اصل فطرى: و آن قانون «دفع ضرر محتمل» است; زیرا با توجه به این که یک سلسله احکام و مقرراتى از طرف خداوند براى مکلف، مقرر شده است و در ترک آنها احتمال ضرر و خسران وجود دارد، مکلف براى دفع این ضرر محتمل باید بکوشد تا از راه اجتهاد یا احتیاط و یا تقلید، آن مقررات را انجام دهد، و اگر او هر سه راه را نادیده بگیرد و به مقررات عمل نکند، احتمال ضرر باقى است، و چون دفع ضرر محتمل به صورت فطرى واجب است; از این رو بر مکلف واجب است تا با استفاده از یکى از این سه راه یاد شده تکلیف خود را انجام دهد.
2- اصل عقلى: و آن قانون «وجوب شکر منعم» است; زیرا انسانى که غرق در نعمتهاى الهى استبه موجب حکم عقل بر او واجب است که آن نعمتها را سپاس گوید و در واقع انجامدادن تکالیفى که خداوند بر او مقرر کرده استسپاس و شکر آن نعمتها است.
بنابراین مکلف باید از هر راه ممکن (اجتهاد، احتیاط، تقلید) تکالیف خود را بشناسد و به وظایف خود عمل کند تا از این راه به سپاس و شکر منعم اقدام کرده باشد. (11)
3- دامنه تقلید
بیان دو نکته دامنه تقلید را روشن مىسازد:
نکته اول این که تقلید بر چهار قسم است: 1- تقلید جاهل از جاهل. 2- تقلید عالم از عالم. 3- تقلید عالم از جاهل. 4- تقلید جاهل از عالم. از میان این چهار قسم، فقط قسم چهارم قابل قبول و منطقى است; زیرا در تقلید، دو عنصر مهم دخالت دارد: اول این که مقلد باید نسبتبه تقلیدشونده اعتماد و وثوق کامل داشته باشد، نظیر اعتماد بیمار به پزشک و دوم این که تقلید باید نیاز مقلد را رفع کرده و باعث کمال وى گردد. و روشن است که در هیچ یک از سه قسم اول، این دو عنصر با هم قابل جمع نیستحتى تقلید عالم از عالم نیز هیچ فایدهاى براى وى ندارد زیرا آنچه را که از عالم مىخواهد خودش دارد.
نکته دوم این که در اصول دین کسى اجازه تقلید ندارد بلکه مسلمان باید شخصا از راه دلیل و تحقیق به این اصول معتقد شود. در فروع دین نیز در بخش موضوعات اجازه تقلید ندارد; یعنى مثلا در تشخیص این که این زمین غصبى یا غیر غصبى است، خودش باید تحقیق و پرسش کند و یا مثلا در این که این لباس نجس استیا پاک، فلان مایع شراب استیا آب، قبله از این طرف استیا آن طرف، زید عادل استیا نه، باید خودش تحقیق کند و اینها خارج از عهده مجتهد مىباشد زیرا شان فقیه بیان حکم است نه تطبیق حکم بر موضوع.
در بخش احکام نیز در ضروریات آن مانند وجوب نماز و روزه، نیازى به تقلید نیست ولى در غیر ضروریات دین واجب است تقلید کند. احکام غیر ضرورى، به احکامى گفته مىشود که مورد اختلاف علما باشد، مانند احکام شک در نماز و سجده سهو و مقدار زکات و بخش زیادى از احکام طهارت، نماز، روزه و حج و همچنین هر حکمى که دلیلى در باره آن وارد نشده باشد مانند استعمال ، و مکلف (13) باید در این احکام از مجتهد جامع الشرایط، تقلید کند.
به طور کلى در تمام علوم اعم از فقه و غیر فقه، راه تحقیق و جستجو باز است لکن در بعضى از علوم، تحقیق و تتبع لازم و ضرورى است مانند معارف اصلى دین که شامل اثبات خدا، نبوت، معاد، عدل و امامت مىشود، و همچنین برخى دیگر از علوم که به حسب نیاز جامعه ضرورى تشخیص داده مىشوند نیز تحقیق در آنها براى اشخاصى که توانایى و امکان فراگیرى دارند لازم و به اصطلاح، واجب کفایى است. در این دسته از علوم مانند پزشکى، مهندسى، و از جمله اجتهاد، رجوع افراد غیر متخصص به متخصص و به تعبیر خاص، «تقلید» لازم است. یکى از روشنفکران معاصر، در باره محدودبودن دامنه تقلید، بیان زیبایى دارد:
«در تشیع علوى، تقلید در اصول نیست، در عقاید نیست، در احکام است، در فروع است، آن هم نه در خود فروع بلکه در فروع فروع. در چگونگى مسائل خاصى که احتمالا میان مجتهدان اختلاف هست، مثلا نماز که جزء فروع دین است قابل تقلید نیست، مسلم است و ضرورى. این که چند رکعت است و هر رکعتى با چه اذکار و ارکان و چگونه و هر وقتى چند رکعت، مسلم است، قابل تقلید نیست; پس در چه مورد باید تقلید کرد؟ در این مورد که چند فرسنگ باید از موطن خود دور شده باشیم که مسافر تلقى شویم و نماز را تمام نخوانیم» (14)
با روشن شدن این دو نکته خواننده گرامى درمىیابد که دایره تقلید از نظر مفهوم تا چه اندازه محدود بوده و در آن حد محدودش نیز راه تحقیق و اجتهاد گشوده است، اگر چه از نظر مصداق، ممکن است موارد تقلید بسیار باشد.
4- عنصر «وثوق» در تقلید
تقلید در جایى ارزش دارد که انسان نسبتبه تقلیدشونده اعتماد و وثوق داشته و باعث رفع نیازمندى وى گردد، و آیاتى از قبیل: و یا: «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» (16) را مىتوان ناظر بر همین معنا دانست، بنابراین براى مقلد و پرسشکننده باید یک نوع وثوق و اعتماد حاصل شود تا بتواند مثلا از طبیب نسخهاى دریافت کرده و یا از فقیه استفتایى بنماید و به تعبیر فقهاء تقلید باید «ولید اجتهاد» (17) و مفید وثوق باشد; زیرا اگر شخص جاهل، اطمینان داشته باشد که مجتهدش هیچ گاه بدون حجت و دلیل، فتوایى صادر نمىکند، در این صورت از نظر عقلا عمل به فتواى چنین مجتهدى، نیکو خواهد بود هر چند فتواى او خلاف حکم واقعى باشد و چه بسا نسبتبه همین فتواى خلاف واقع، مستحق پاداش نیز باشد; چون کار نیک درخور پاداش است چنان که در بعضى از روایات اهل سنت، به این معنا اشاره شده است: «للمصیب اجران و للمخطىء اجر واحد.» خلاصه کلام آن که اصل وثوق و اعتماد در مساله تقلید، یک امر ضرورى و حتمى است، ولى با توجه به این مطلب آیا اگر مقلد در یک مساله مهم، با اختلاف شدید و تعارض فتاواى مجتهدین روبرو شود، و به همین دلیل نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیدهاند، تقلید از فقیه بر او واجب نیست؟ (18)
در جواب این سؤال باید گفت: همانطور که پیش از این در بحث دامنه تقلید اشاره کردیم، تقلید فقط در احکام غیر ضرورى، واجب است; زیرا موضوع تقلید، در احکام اختلافى مصداق پیدا مىکند; بنابراین، موضوع تقلید، منحصرا در احکامى است که محل خلاف و موضع نزاع بین فقها باشد و به عبارت دیگر آنچه که مقوم تقلید است و موضوع تقلید را در خارج عینیت مىبخشد، اختلاف و تعارض فتاوا است و گرنه تقلید در امور بدیهى راه ندارد، ولى سؤال اینجاست که آیا نزاع و اختلاف مذکور، باعث از بین رفتن وثوق و اعتماد مقلد به مجتهد مىشود؟ اگر جواب سؤال مثبتباشد معنایش این است که باب تقلید باید بسته شود; زیرا سخن در این است که هر جا تقلید است در آنجا باید اختلاف در حکم نیز باشد، و هر جا که اختلاف و تعارض در حکم باشد، وثوق و اطمینان مقلد از بین مىرود، پس تقلید به طور کلى ساقط و بىاعتبار است!
در اینجا ممکن است مستشکل، این قیاس را نپذیرفته و آنرا مغالطهآمیز بداند از این جهت که کبراى قیاس ناتمام است; زیرا مستشکل ادعا ندارد هرجا اختلاف و تعارض در حکم باشد، وثوق مقلد نسبتبه مجتهدش از بین مىرود بلکه ادعاى او این است که هرگاه اختلاف فقها در یک مسئله مهم، شدید باشد و همین امر باعث عدم وثوق مکلف به فقیه شود، تقلید از او ساقط است (19) ; و به عبارت دیگر از نظر منطقى ادعاى مستشکل این نیست که حد وسط «مطلق تعارض» است، بلکه به اعتقاد او حد وسط «تعارض شدید» است!
در مقابل این ادعا باید گفت که سخن مذکور اگر چه صددرصد باطل نیست، ولى بخشى از آن مبهم و نامشخص است; زیرا این که گفته مىشود: «تعارض شدید فتاوا باعث عدم وثوق مىگردد» ، منظور از وثوق، کدام وثوق است و به عبارت دیگر، متعلق وثوق چیست؟ زیرا در اینجا دو نوع وثوق داریم، یکى وثوق به صلاحیت و صداقت فقیه، و دیگرى وثوق به صحت و درستى فتواى فقیه; آنچه که مقلد را ساکت و آرام مىکند وثوق به معناى اول است; یعنى صداقت و صلاحیت مجتهد، و ظاهرا مقصود مدعى از وثوق، معناى دوم یعنى صحت فتواى فقیه مىباشد در حالى که این معنا از وثوق، اساسا لازم نیستبراى مقلد حاصل شود; زیرا چنان که پیش از این نیز تصریح نمودیم مقلد همیشه موظف است در حکمى تقلید کند که آن حکم، غیر ضرورى و محل نزاع بین فقها باشد، و بدیهى است که در مسائل اختلافى، انسان نمىتواند به صحت و درستى فتواى مجتهدش علم پیدا کند; چون در بین چند فتواى متعارض، تنها یک فتوى ممکن است صحیح و مطابق واقع باشد; (20) بنابراین، اگر مقصود، این است که تعارض فتاوا، باعث از بین رفتن صلاحیت و صداقت مجتهد مىشود، این سخن نادرستى است، و اگر منظور، از بین رفتن وثوق به صحت و درستى فتواى مجتهد است، باید گفت تعارض فتاوا اگر چه ممکن است موجب از بینرفتن این نوع از وثوق شود ولى اختصاص به آنجا ندارد که اختلاف و تعارض فتاوا، شدید باشد بلکه در اختلافات عادى نیز ممکن است مقلد به درستى فتواى مجتهد، وثوق و اطمینان نداشته باشد، و سر مطلب این است که بیشتر ادلهاى که فقیه از آنها حکم شرعى را استنباط مىکند بر اساس ظن معتبر مىباشد; (21) چون بخش قابل اعتنایى از منابع فقه که مربوط به احکام غیر ضرورى مىباشند، ظنى و غیر یقینى هستند، و طبیعى است که در احکام غیر ضرورى (که البته غالبا در جزئیات است) بین فقها و مجتهدین، اختلاف نظر و تعارض وجود داشته باشد; زیرا ماهیت ظن، به همراه خود اختلاف و تعارض دارد; چون در ظن معتبر، احتمال ناچیزى از خلاف وجود دارد، و همین احتمال جزیى، باعث مىشود که فقها، در استنباطشان دچار اختلاف و تعارض فتوى شوند و از اینجاست که مقلد نمىتواند به صحت و درستى فتواى مجتهدش یقین داشته باشد، اما این عدم اطمینان باعث عدم اعتماد و رد صلاحیت مجتهد نمىگردد، همچنان که عدم اطمینان مریض به صحت و درستى نسخه پزشک، باعث عدم اعتماد به پزشک و رد صلاحیت او نمىگردد در حالى که بسیارى از تصمیمات و تجویزهاى پزشک بر مبناى یقین فلسفى استوار نیست.
بنابراین اگر مثلا مجتهدى نماز جمعه را در زمان غیبت امام معصوم (ع)، واجب بداند و دیگرى حرام، و یا اگر کسى فتوى به شکسته خواندن نماز بدهد و دیگرى فتوى به تمام، یکى بلوغ دختران را نهسالگى بداند و دیگرى سیزدهسالگى، و یا فقیهى بیع فضولى را باطل بداند و دیگرى صحیح; و دهها فتواى متعارض دیگر، همه اینها یک امر طبیعى و عادى در علم فقه بوده و باعث عدم صلاحیت مجتهد نمىشود; زیرا همانطور که گفتهایم اختلاف مذکور، (به جهت ظنى بودن منابع فقهى) لازمه فقه و اجتهاد است، و فرقى ندارد تعارض فتوى، شدید باشد یا ضعیف و نیز فرقى ندارد که مساله مورد بحث، مهم باشد یا غیر مهم.
5- نظریه تقلید در میان علماى اسلام
در میان علماى اسلام، کمتر کسى یافت مىشود که تقلید در فروع دین را واجب تخییرى (22) نداند مگر قدریه (23) و برخى از علماى حلب (24) و بعضى از قدماى اصحاب امامیه (25) که تقلید در فروع دین را حرام و اجتهاد را در آن واجب عینى مىدانند; یعنى مىگویند که بر هر مکلفى عینا (26) واجب است در فروع دین اجتهاد کند و احکام را از ادلهاش استنباط نماید و در این راستا به قباحت تقلید و وجود اجماع بر پیروى از علم و نیز به برخى از آیاتى که دلالتبر مذمت تقلید از روش پدران و نیاکان دارد، (27) و همچنین به آیاتى که از تبعیتبه غیر علم نهى مىکنند (28) ، تمسک مىجویند; و گاهى نیز در استدلالشان فروع دین را با اصول دین قیاس مىکنند (29) و مىگویند: با این که اصول اعتقادات از مسائل مشکل و پیچیده است و عوام غالبا از درک آنها ناتوان مىباشند، ولى تقلید در آن جایز نیست، پس در فروع دین که به مراتب آسانتر از اصول دین مىباشد، تقلید جایز نیست.
در این میان مرحوم ابوالمکارم سید بن زهره رحمه الله که از قدماى اصحاب امامیه است (30) در باره رجوع عامى به مجتهد مىفرماید:
جایز نیست استفتاء کننده از فتوا دهنده تقلید کند; زیرا تقلید امرى قبیح و زشت است و علاوه بر این، اجماع وجود دارد که عمل باید از روى علم باشد. و کسى را نرسد که بگوید: همین مقدار که اجماع بر رجوع عامى به مجتهد و عمل بر طبق قولش وجود دارد خودش نشانه وجود دلیل در مساله است و لذا وجود این اجماع، اقدام مقلد بر تقلید را از قباحتخارج ساخته و عمل وى را مستند به علم مىگرداند! زیرا در جواب مىگوییم: اجماع مذکور قابل پذیرش نبوده و مورد اختلاف است، بلکه عوام صرفا مامور به رجوع به مجتهد مىباشند اما معلوم نیست که بعد از رجوع کردن به مجتهد، حتى با فرض احتمال خطا، موظف به عمل بر طبق فتواى مجتهد باشند، آن وقتخواهید پرسید: پس فایده رجوع عامى به مجتهد چیست؟ در جواب خواهیم گفت: فائدهاش در فرض مذکور این است که شخص عامى با رجوع به فتواى مجتهدش و فتواى مجتهدین دیگر از علماى شیعه، علم به اجماع پیدا نموده و در نتیجه عمل را بر طبق یقینش انجام مىدهد (31)
نقد این نظریه
این دیدگاه از جهات متعددى قابل نقد است; زیرا:
اولا: تقلید در همه جا قبیح نیستبلکه همانطور که قبلا گفتیم تقلید بر چهار قسم است که سه قسم اول آن قبیح است ولى قسم چهارم که تقلید جاهل از عالم مىباشد نه تنها قبیح نیستبلکه از نظر عقل، نیکو نیز مىباشد البته مشروط بر این که وثوق و رفع نیاز، در آن باشد و بدیهى است که در تقلید عامى از مجتهد، اعتماد و عنصر وثوق فراهم است.
ثانیا: تفکیک بین رجوع به مجتهد و عمل نکردن به فتوایش عرفا معنا ندارد; چون لازمه عرفى رجوع عامى به مجتهد، عمل به دستور مجتهد است، (32) هر چند ممکن است این دو عقلا تفکیکپذیر باشند اما شارع احکامش را بر اساس فهم عرف بیان مىکند، پس اگر شارع، عامى را به مجتهد ارجاع مىدهد و مثلا مىفرماید: «یا ابان اجلس فى مسجد المدینة و افت الناس» (33) معنایش این است که باید به فتواى مجتهد عمل کند نه این که فقط موظف به رجوع کردن باشد.
ثالثا: آیاتى که تقلید را نکوهش مىکند ناظر به تقلید کورکورانه و بدون حصول اطمینان مىباشد، چنان که در ذیل آیه 104 از سوره مائده آمده است: «...اولو کان ءاباؤهم لا یعلمون شیئا و لایهتدون» . یعنى اگر پدرانشان هیچ علمى نداشته باشند و گمراه باشند باز هم از آنها تبعیت مىکنند؟ !
رابعا: آیاتى که تبعیتبدون علم را سرزنش مىکند انصراف به مسائل اعتقادى و مسائل ضرورى دارد; یعنى در این گونه موارد، نیاز به علم هست و گر نه همگى باور داریم که احکام و فروعات فقهى بر اساس ظن معتبر، استوار است، البته ضروریات دین از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد و غیره از دایره تقلید استثناء هستند اگر چه در دایره فروع قرار دارند.
خامسا: اگر اجتهاد واجب عینى باشد لازمهاش عسر و حرج و اختلال در معیشت مردم خواهد بود; چون اجتهاد مقدماتى دارد که فراگیرى آنها بسیار دشوار است و انسان را از اشتغال به نیازهاى دیگرش باز مىدارد; از این رو بعضى از علما، اجتهاد مطلق را ناممکن مىدانند. (34) حال چگونه ممکن استشارع مقدس، همه امت را به دنبال اجتهاد و استنباط احکام بفرستد؟ !
سادسا: قیاس مسائل اعتقادى با فروعات فقهى، قیاس مع الفارق است; چون مسائل اصول اعتقادات، محدود است و کیفیت تحصیل آن نیز لازم نیست در حد بسیار بالا و تخصصى باشد بلکه همین قدر که بتواند اصول پنجگانه را بفهمد و آنها را اثبات نماید، کافى است. اما مسائل و فروعات فقهى، دامنه وسیعى دارند و حتى نماز تنها، حدودا داراى چهاردههزار مساله است و همچنین حدیث زراره در احکام حج، که حدود چهل سال طول کشید، معروف و مشهور است (35) ; و گذشته از این، بروز مسائل جدید نیز مزید بر علت است; بنابراین انسان چگونه مىتواند در باره همه این مسائل اجتهاد کند و فروعات فقهى را از ادلهاش استنباط نماید، و نقل است که کتاب جواهر الکلام، (36) با این که بسیارى از جزئیات مسائل در آن نیست، بیست و پنجسال طول کشید، در حالى که مرحوم صاحب جواهر در این مدت، بىوقفه در حال نوشتن بود (37) .
سابعا: وقتى هنوز مردم به درجه اجتهاد نرسیدهاند آن وقت تکلیفشان چیست؟ آیا باید تقلید کنند؟ که این، خلاف فرض است; و آیا باید احتیاط کنند؟ که شناخت موارد احتیاط نیز کمتر از درجه اجتهاد را نمىطلبد، و حتى در بعضى از موارد، احتیاط نیز ناممکن مىباشد، مانند دوران امر بین محذورین. (38)
به هر حال نظریه مذکور داراى اشکالات زیادى بوده و قابل پذیرش نیست و شاید به همین دلیل، برخى از فقهاى امامیه اصل وجود این نظریه را زیر سؤال برده و در توجیه آن گفتهاند:
«به نظر مىرسد ادعاى حرام بودن تقلید و وجوب اجتهاد در فروع دین، ثابت نباشد و کسانى که کلماتشان ظهور در لزوم اجتهاد دارد، چه بسا منظورشان لزوم اجتهاد در اصل مساله جواز تقلید بوده باشد; یعنى براى تقلید کردن از مجتهد باید اجتهاد نمود و نباید از کسى تقلید کرد، و البته این سخن فىنفسه صحیح است اما تقلیدکردن عامى از مجتهد، نامش اجتهاد نیست; زیرا رجوع جاهل به عالم یک امر بدیهى است و اجتهاد در بدیهیات معنا ندارد» . (39)
پىنوشتها:
1. عبد الکریم سروش، فربهتر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ پنجم، 1376، ص6.
2. سعید الخورى الشرتونى، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد; جرجانى، التعریفات، انتشارات ناصر خسرو، ص29.
3. سید محسن طباطبایى حکیم، مستمسک العروةالوثقى، ج1، صص11و99، مساله8و62.
4. میرزا ابو القاسم قمى، القوانین المحکمة، چاپ سنگى، ج2، ص154.
5. محمد کاظم آخوند خراسانى، کفایة الاصول، چاپ سنگى، با حاشیه مرحوم مشکینى، ج2، ص435: «و لایخفى انه لا وجه لتفسیره بنفس العمل، ضرورة سبقه علیه و الا کان بلا تقلید فافهم.»
6. دائرة المعارف تشیع، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادى و دیگران، تهران، 1375، ج5، ص20.
7. ارسطو، هنر شاعرى، فصل چهارم، شماره 2و5، به نقل از کتاب «روشنفکر و روشنفکرنما» نوشته داود الهامى، ص52.
8. Tedra Gerba (1843- 1904م) قوانین تقلید; به نقل از مدرک سابق، ص53.
9. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین.
10. محمد حسین محقق اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، مؤسسه آل البیت، جزء 5و6، ص399.
11. سید محسن طباطبایى حکیم، مستمسک العروة، ج1، ص6.
12. سید محسن امین، اعیان الشیعه، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ج1، ص111.
13. یعنى مکلف عامى که نه مجتهد است و نه راه احتیاط را مىداند.
14. فرهنگ لغات کتب دکتر شریعتى، انتشارات قلم، ص134.
15. فرقان/25.
16. نحل/16 و انبیاء/21.
17. محمد تقى حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، انتشارات مؤسسه آل البیت علیه السلام، ص642.
18. عبد الکریم سروش، پیشین، ص6.
19. همان.
20. مگر این که مانند برخى از مذاهب اهل سنت قائل به «تصویب مجتهد» باشیم، که در این صورت همه فتاوا را مىتوانیم درست و صحیح بپنداریم.
21. چنان که برخى از علما به این مطلب تصریح کردهاند مانند شهید ثانى در الروضة البهیة فى شرح اللمعة، کتاب اللقطة، ج7، ص115.
22. یعنى تخییر بین تقلید و احتیاط.
23. ابو حامد غزالى، المستصفى من علم الاصول، با تذییل کتاب: فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت، انتشارات دار الذخائر، قم، ج2، ص389.
24. محمد بن مکى العاملى، (شهید اول)، ذکرى الشیعة فى احکام الشریعة، انتشارات بصیرتى، چاپ سنگى، ص2.
25. ابن الشهید الثانى، معالم الاصول، چاپ سنگى، ص237.
26. ولى مشهور قریب به اتفاق علماى اسلام مىگویند اجتهاد در فروع دین، واجب کفایى است.
27. زخرف/22; بقره/105.
28. اسراء/36; نجم/28.
29. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص438.
30. متوفاى سال 585ق.
31. الجوامع الفقهیه ص486: «لایجوز للمستفتى تقلید المفتى لان التقلید قبیح و لان الطائفة مجمعة على انه لایجوز العمل الا بعلم، و لیس لاحد ان یقول: قیام الدلیل و هو اجماع الطائفة على وجوب رجوع العامى الى المفتى و العمل بقوله مع جواز الخطا علیه یؤمنه من الاقدام على قبیح و یقتضى اسناد عمله الى علم! لانا لانسلم اجماعها على العمل بقوله مع جواز الخطا علیه و هو موضع الخلاف بل انما امروا برجوع العامى الى المفتى فقط فاما العمل بقوله تقلیدا فلا. فان قیل: فما الفائدة فى رجوعه الیه اذا لم یجز له العمل بقوله؟ قلنا الفائدة فى ذالک ان یصیر له بفتیاه و فتیا غیره من علماء الامامیة سبیل الى العلم باجماعهم فیعمل بالحکم على یقین یتبین صحه ذلک.»
32. زیرا ملازمه بین صدور فتوى و عمل به آن، بدیهى و روشن است، چنان که مرحوم آخوند در کفایه، ج2، ص436 نیز به آن تصریح فرموده است.
33. رجال نجاشى، ص7.
34. الاصول العامة للفقه المقارن، ص582; و لازم به ذکر است که اختلاف در امکان اجتهاد مطلق و عدم امکان آن، مبنایى است، کسانى که آن را ناممکن مىدانند معناى بسیار وسیعى براى اجتهاد مطلق قائلند و توان بشر را قاصر از دسترسى به آن مىدانند، ولى مشهور که آن را ممکن مىداند مىگوید: لازم نیست در اجتهاد مطلق، نسبتبه استنباط تمام احکام و فروعات، فعلیت داشته باشد، بلکه اگر ملکه استنباط نسبتبه تمام فروعات به وجود بیاید کافیست.
35. منتهى الدرایة، ج8، ص531.
36. این کتاب یک دوره 43 جلدى فقه استدلالى است که نزد فقهاى شیعه از اعتبار خاصى برخوردار است.
37. منتهى الدرایة، ج8، ص532.
38. مانند دوران یک تکلیف بین وجوب و حرمت.
39. سید محمد تقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص643.
چکیده:
زن و شوهر با قرارداد ازدواج، حقوق و تکالیف مختلفى نسبتبه یکدیگر پیدا مىکنند. در حقوق اسلام و ایران اصل استقلال مالى زوجین مبناى روابط مالى زوجین است و هر یک از زن و شوهر در اکتساب و تصرف اموال خود استقلال کامل دارند. اما در حقوق کشورهاى غربى از جمله فرانسه، در رژیم اشتراک اموال، مرد به عنوان رئیس اشتراک، اداره اموال مشترک زوجین را در اختیار دارد و در رژیم جدایى مطلق اموال نیز مطابق فرض قانونى، حق تصرف در اموال زن را دارد مگر اینکه زن صریحا آن را رد نماید. از طرف دیگر تامین هزینه خانواده در حقوق اسلام تعهدى یک جانبه است و زن در این زمینه هیچ تکلیفى ندارد ولى در حقوق فرانسه یک تعهد دو جانبه است و زن نیز مکلف به تامین آن است.
ریاستشوهر بر خانواده با عنایتبه ضرورت وجود مدیر و سرپرست در هر تشکل و جامعهاى، یک ریاست ادارى است نه استبدادى و هرگز زن، ملزم به اطاعت از مرد در امور شخصى او نیست.
هدف اساسى این مقاله، بررسى تطبیقى میان حقوق اسلام و حقوق فرانسه و تبیین برجستگیهاى قوانین اسلام در این زمینه است.
یکى از مسائلى که به عنوان تبعیض بین زن و مرد عنوان گردیده، روابط حقوقى میان زن و شوهر است. برخى در این باره ابراز داشتهاند که بسیارى از قوانین فقهى بین زن و مرد تبعیض قائل شده است. و ضرورت دارد ایران هم به کنوانسیون بینالمللى حقوق زنان که خواهان تساوى همه جانبه زن و مرد استبپیوندد. (1)
براى روشن شدن زوایاى مختلف این بحث، روابط زن و شوهر را در مسائل مالى و مسائل غیر مالى آنها (مساله ریاستشوهر در خانواده) در دو گفتار مطرح خواهیم کرد.
گفتار اول: روابط مالى زن و شوهر
در این گفتار پس از توضیح برخى مفاهیم، اختیارات زن و شوهر را در مسائل مالى و چگونگى تامین هزینه خانواده بیان خواهیم نمود.
الف) تبیین برخى مفاهیم
حقوق کشورهاى مختلف در باره ارتباط مالى زن و شوهر دو نوع نظام مالى مهم دارد که حدود اختیارات هر یک از زوجین در تصرف و بهرهبردارى از اموال و حقوق و تکالیف آنها را براى تامین هزینه زندگى تعیین مىکند که به طور اجمال به معرفى آن دو مىپردازیم.
1- رژیم استقلال مالى (جدایى اموال)
استقلال مالى زوجین عبارت است از این که زن و شوهر پس از ازدواج (در دوران زندگى زناشویى) از دو دارایى ممتاز و جدا از هم برخوردارند. اموال زن و مرد دارایى مشترکى را تشکیل نمىدهند و زن پس از عقد نکاح در اداره، تنظیم و تصرف اموال و دارایىهاى سابق یا اموال مکتسبه در دوران زناشویى استقلال کامل دارد و مىتواند هر گونه عمل مادى و حقوقى را نسبتبه آنها انجام دهد. ریاستشوهر بر خانواده، هیچ گونه اختیارى در اموال زوجه، براى او به وجود نمىآورد. حقوق ایران و بسیارى از کشورهاى اسلامى، این رژیم را به عنوان تنها رژیم حاکم بر روابط مالى زوجین پذیرفتهاند. در حقوق کشورهاى اروپایى; همانند فرانسه، سوییس و آلمان نیز به عنوان یکى از مدلهاى قرارداد مالى نکاح با نام رژیم جدایى اموال پذیرفته شده است.
2- رژیم اشتراک در اموال
در این رژیم، دارایى زن و شوهر پس از ازدواج یک دارایى مشترک را تشکیل مىدهد. شمول این اموال مشترک نسبتبه اموال منقول و غیر منقول و دارایى قبل از ازدواج و پس از آن، با توجه به مدلهاى مختلف رژیم اشتراک مالى که در حقوق بسیارى از کشورهاى اروپایى وجود دارد متفاوت خواهد بود; اما در غالب آنها مرد، اداره، تنظیم و تصرف در این اموال (اموال مشترک) را بر عهده دارد و یا لااقل اختیارات مرد گستردهتر از اختیارات زن مىباشد. این رژیم هم در سیستم حقوقى رومى - ژرمنى; مانند فرانسه و آلمان و هم در سیستم حقوقى کامنلا; مثل انگلستان وجود دارد.
ب) اختیارات زن و شوهر در مسائل مالى
اصل استقلال مالى زوجین و حق اداره و تصرف آنها بر اموالشان از اصول مسلم فقه شیعه است و هیچ تردید و اختلافى در آن وجود ندارد. قانون مدنى هم در ماده 1118 (2) خود آن را پذیرفته است و مطابق آن:
«زن در مسائل مالى و اقتصادى، استقلال و آزادى کامل دارد و مىتواند در اموال شخصى خود هر گونه دخل و تصرفى نماید; بدون آن که موافقتشوهر لازم باشد. اعم از این که آن اموال قبل از ازدواج به دست آمده باشد و یا بعد از آن» . (3)
براى اثبات این اصل در فقه شیعه، به دو دلیل از منابع فقهى مىتوان استناد نمود.
1- آیه «للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب مما اکتسبن» (4)
یعنى: مردان را از آنچه کسب مىکنند و نیز زنان را از آنچه به دست مىآورند بهرهاى است.
کلمه اکتساب به معنى به دست آوردن است اما فرقى که راغب اصفهانى بین معناى کسب و اکتساب متذکر مىشود بسیار قابل توجه و دلیل بر مدعاست; وى مىگوید: کلمه اکتساب در به دست آوردن فایدهاى استعمال مىشود که انسان مىخواهد خودش از آن استفاده کند و بهرهبردارى اختصاصى از آن نماید و کسب، هم آنچه را که خود مىخواهد استفاده کند شامل مىشود و هم آن چیزى را که براى دیگران به دست مىآورد. (5) از این جهت معناى کلمه کسب از معناى اکتساب عامتر است. مطابق این معنى، زن و مرد چیزى را که به دست مىآورند، خودشان مستقلا حق تصرف و بهرهبردارى از آن را خواهند داشت.
از این رو، مفاد آیه چنین خواهد بود که هر یک از زن و مرد، آن چیزى را که به دست مىآورند - خواه اختیارى باشد; مانند کسب درآمد یا غیراختیارى; مانند ارث و غیره - به خودشان اختصاص دارد و حق استفاده و بهرهبردارى را به طور مستقل خواهند داشت. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مىگوید:
«اگر مرد و یا زن از راه عمل چیزى به دست مىآورد خاص خود اوست و خداى تعالى نمىخواهد به بندگان خود ستم کند .از اینجا روشن مىشود که مراد از اکتساب در آیه نوعى حیازت و اختصاص دادن به خویش است; اعم از این که این اختصاص دادن به وسیله عمل اختیارى باشد نظیر اکتساب از راه صنعت و یا حرفه یا به غیر عمل اختیارى. لیکن بالاخره منتهى مىشود به صفتى که داشتن آن صفتباعث این اختصاص شده باشد... و معلوم است که هر کس، هر چیزى را کسب کند از آن بهرهاى خواهد داشت و هر کسى هر بهرهاى دارد، به خاطر اکتسابى است که کرده است» . (6)
یکى از مفسرین با برداشت وسیعترى از این آیه، نسبتبه آزادى زنان در اشتغال و تجارت، مىگوید:
«خداوند در کسب و تجارت نسبتبه سعى و کوشش هر کسى از مرد و یا زن از نعم خود عطا مىفرماید... آیه شریفه دلیل است که زنان هم مىتوانند به تجارت مشغول شوند و همچنین نسبتبه سعى و کوشش خود از نعم الهى بهرهمند شوند» . (7)
2- عموم قاعده «الناس مسلطون على اموالهم»
این قاعده که به نام قاعده «تسلیط» معروف است از قواعد پذیرفته شده، نزد فقهاى شیعه است و در فقه، بدان بسیار استناد مىشود.
مفاد قاعده مزبور چنین است که همه مردم اعم از زن و مرد نسبتبه اموال خودشان حق هر گونه تصرفى را دارند و استثنایى هم در مورد این که زن یا زوجه نتواند در اموال خودش تصرف نماید، وارد نشده است، به علاوه روایت «لایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه» (8) بدین معنى است که تصرف در مال شخص مسلمان بدون رضایت او جایز نیست و نیز عمومات متعدد دیگرى که در آیات و روایات به این مضمون وارد شده است دلالتبر این مدعا دارد و هیچ تخصیص و استثنایى که شوهر را مجاز نماید در اموال همسر خود تصرف کند، وجود ندارد; بر پایه این استدلال، دست مرد از اموال زن کوتاه شده و حق هر گونه مداخله در اموال زن از شوهر سلب گردیده است.
از این رو در مورد استقلال زن از مرد در مالکیت، اداره، تصرف و بهرهبردارى از اموال، مطابق منابع فقهى شیعه بلکه بسیارى از منابع اهل سنت جاى هیچ تردیدى نیست.
البته در برخى از کتابهاى اهل سنت (9) نقل شده است که بعضى با استناد به آیه «لاتؤتوا السفهاء اموالکم» (10) زنان را از تصرف در اموالشان ممنوع دانستند، با این تفسیر که سفها شامل اولاد صغیر و زنان است; اما مطابق تفسیرهاى مفسرین شیعه آیه فوق درباره ایتام است و منظور از سفها در این آیه، همان ایتام صغیر است که به رشد کافى در مسائل مالى نرسیدهاند. (11)
در حقوق ایران نیز به تبعیت از فقه شیعه نظام مالى زوجین از زمان تدوین قانون مدنى در سال 1307، از یک ثبات نسبى برخوردار بوده است. این ثبات را باید ناشى از منشا و مبناى محکم آن دانست. ریشه مذهبى و الهى داشتن قواعد حاکم بر این روابط که مانع از بىعدالتى در روابط بین زن و شوهر است را باید علت این ثبات قلمداد نمود. فلسفه این امر نیز بسیار روشن است; زیرا از ابتدا، اسلام به جاى تشابهسازى به «اصل عدالت» توجه نموده است و همانگونه که برخى از صاحبنظران دینى اظهار نمودهاند:
«اصل عدل که یکى از ارکان کلام و فقه اسلامى است، همان اصلى است که قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است; یعنى از نظر فقه اسلامى - و لااقل فقه شیعه - اگر ثابتبشود که عدل ایجاب مىکند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت است ناچار باید بگوییم حکم شرع هم همین است; زیرا شرع اسلام طبق اصلى که خود تعلیم داده هرگز از محور عدالت و حقوق فطرى و طبیعى خارج نمىشود. علماى اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند» (12)
علاوه بر پایهگذارى قوانین اسلامى براساس عدالت، اسلام حتى به زوجین اجازه نداد که توافقى نمایند تا منجر به بىعدالتى شود. از امام باقر علیه السلام سؤال شد که آیا مرد مىتواند با زن خود شرط کند که نفقه را به طور کامل و مساوى با زن دیگر به او ندهد و خود آن زن هم از اول این شرط را بپذیرد؟ امام باقر علیه السلام فرمود:
«خیر چنین شرطهایى صحیح نیست، هر زنى به موجب عقد ازدواج خواه ناخواه حقوق کامل یک زن را پیدا مىکند ...» . (13)
باید توجه داشت که مطالب یاد شده هرگز به این معنا نیست که تمام اصول مترقى اسلام پیاده شده است و یا ثباتى که مطرح کردیم بدین معناست که اصلاحاتى در طول قانونگذارى حقوق ایران انجام نگرفته یا نباید بگیرد; بالعکس مقتضیات زمان و تحولات اجتماعى ایجاب مىکند هر از چند گاهى راه کارهاى مناسب جهت اجراى هر چه بهتر قوانین اسلامى، ارائه شود و اساسا اجتهاد در فقه و پویایى آن به همین معنا است، که فقه باید جوابگوى نیازهاى زمان خود باشد. بلکه منظور این است که اصول کلى حاکم بر روابط زوجین از ثبات نسبى برخوردار بوده است.
شایان ذکر است که وقتى این اصول و قوانین مترقى، چهارده قرن قبل در حقوق اسلام بنیان نهاده شده بود و به زن در تصرف اموال خود استقلال کامل اعطا نمود، در کشورهاى اروپایى تا قبل از قرن بیستم، از جمله حقوق فرانسه که یکى از مدرنترین و مفصلترین حقوق مدون آنهاست، زنان از حداقل حقوق انسانى هم برخوردار نبودند و اصلا اهلیت تصرف در اموال خود را هم نداشتند و به اعتراف یکى از نویسندگان فرانسوى (14) ، در روابط مالى زوجین، مرد ارباب زندگى مشترک بود و اختیارات او در اداره، تنظیم و تصرف اموال حتى در اموال اختصاصى زن، شبه مطلق بوده است; زیرا در رژیم قانونى 1804م. فرانسه، اداره و تصرف تمام اموال مشترک و اختصاصى زن، به عهده مرد نهاده شده بود و آن هم به عنوان یک مدیر غیر مسؤول. طبیعى خواهد بود که چنین قانونى با توجه به تحولات زمان به دلیل ظالمانه بودن آن، باید متحول شود و به تعبیر این نویسنده فرانسوى:
«قانون 1965م. تنها سعى کرده اختلاف موجود بین زن و شوهر را کاهش دهد» . (15)
و یا به قول کورنو:
«در این بازنگرى سعى شده، برابرى زن و مرد در نظام اشتراک اموال برقرار شود و یا حداقل گرایش به برابرى در آن دیده مىشود و تحت این روابط متنوع، زن و شوهر در وضعیتهاى آن چنان تبعیضآمیزى قرار نداشته باشند» (16)
اما باید گفت علىرغم همه گرایشها به سمت اعطاى استقلال به زن، هنوز هم در رژیم قانونى (17) جدید که اکثر زوجین فرانسوى تحت این رژیم ازدواج مىکنند، اموال مشترک زن و مرد، در صورت فقدان شرط خلاف، توسط مرد اداره مىشود. حتى مطابق رژیم جدایى مطلق اموال، قانونگذار فرض را بر این نهاده که شوهر اجازه تصرف در اموال زوجه را دارد و مطابق آن شوهر مىتواند، انواع تصرفات را در مورد اموال زن انجام دهد; مگر این که زوجه صریحا تصرف شوهر را رد نماید. (18) اما به هیچ وجه چنین فرضى در حقوق ایران و اسلام مطابق فقه شیعه وجود ندارد.
به همین سبب با مقایسه اجمالى بین قانون اسلام و قوانین دنیاى متمدن غرب که شاید مفصلترین و کاملترین آنها، قانون مدنى فرانسه باشد مىتوان گفتبر خلاف تصور عدهاى، حدود اختیارات زن و آزادى و استقلال او در انجام امور مالى و روابط حقوقى و اقتصادى در شریعت و نظام حقوقى اسلام، به مراتب وسیعتر و بیشتر از آن مرزهایى است که در نظامهاى حقوقى کشورهاى مدعى تمدن براى زن شناخته شده است. (19)
با توجه به مطالب فوق، تعجآثور است که بعضى از حقوقدانان فرانسوى (20) از باب نمونه تنها حقوق اسلام را به عنوان یک رژیم حقوقى مطرح مىکنند که هیچ نظم مالى در خصوص زوجین ندارد. در حالى که قبل از تدوین هر قانونى در فرانسه، قواعد و قوانین بسیار ریز و دقیقى در باب ارث، تامین هزینه (نفقه)، مهر و مسائل مالى دوران نکاح و پس از نکاح در قرآن و سنت اهل بیت علیهم السلام تدوین شده بود. حمل این گونه نظریات بر بىاطلاعى آنها هم آسان نیست.
ج) تامین هزینه و معاش خانواده (نفقه)
یکى از حقوقدانان با انتقاد از قانون مدنى ما که به تبعیت از حقوق اسلام تامین هزینه زندگى خانواده را به عهده مرد گذاشته است، چنین مىگوید:
«قانون مدنى ما از یک سوى مرد را وا مىدارد که به زن خود نفقه بدهد; یعنى جامه، خوراک و مسکن وى را آماده کند، همچنان که مالک اسب و استر باید براى آنان خوراک و مسکن فراهم آورد مالک زن نیز باید این حداقل زندگى را در دسترس او بگذارد» . (21)
در بسیارى از حقوق کشورهاى اروپایى از جمله فرانسه، تامین هزینه زندگى مشترک و تکلیف انفاق یک تعهد دو جانبه است و زن و شوهر هر دو مکلف به کسب درآمد و تامین هزینه خانواده هستند. اما از نظر اسلام تامین هزینه خانواده و از جمله مخارج شخصى زن (نفقه زن) به عهده مرد است. و زن از این نظر هیچگونه مسؤولیتى ندارد. بنابراین، تکلیف مرد در دادن نفقه زن، یک تکلیف یک جانبه است و موسر (متمکن) یا معسر بودن زن، تاثیرى در آن ندارد. حتى اگر زن داراى ثروت کلانى هم باشد، الزامى ندارد که از اموال شخصى خود، مخارج و مایحتاج زندگى خود را تامین کند.
بنابراین، اگر کسى بخواهد انتقادى بر حقوق اسلام نماید، باید از جانبدارى حقوق اسلام از زن بگوید. ولى چنان که برخى از اسلامشناسان معاصر اظهار نمودند:
«حقیقت این است که اسلام نخواسته به نفع زن و علیه مرد، یا به نفع مرد و علیه زن قانونى وضع کند. اسلام نه جانبدار زن است و نه جانبدار مرد. اسلام در قوانین خود سعادت مرد و زن و فرزندانى که باید در دامن آنها پرورش یابند و بالاخره سعادت جامعه بشریت را در نظر گرفته است» . (22)
از این رو مدعیان حمایت از حقوق زن به تعبیر مرحوم شهید مطهرى بناچار به یک دروغ شاخدار متوسل مىشوند و مىگویند: فلسفه نفقه این است که مرد خود را مالک زن مىداند و او را به خدمتخود مىگمارد همانگونه که مالک حیوان ناچار است مخارج ضرورى حیوانات مملوک خود را بپردازد. باید از این مدعیان پرسید که از کجاى قانون اسلام شما استنباط کردید که مرد مالک زن مىباشد و علت نفقه دادن مرد، مملوک بودن زن است. این چگونه مالکى است که از نظر اسلام حق ندارد به مملوک خود بگوید این ظرف آب را به من بده! این چگونه مالکى است که مملوکش هر درآمدى کسب کند به خودش تعلق دارد و مالک، حق دخالت در آن را ندارد! این چگونه مالکى است که اگر زن به کودکش شیر دهد مىتواند اجرت آن را مطالبه نماید! (23) چنین نسبتى به آن دسته از نظامهاى حقوقى کشورهاى غربى از جمله فرانسه نزدیکتر است که در رژیمهاى اشتراک اموال، اختیارات شوهر مطابق قانون 1804 تا قبل از اصلاح 1965، شبه مطلق بوده است و مرد، حاکم و ارباب اموال اشتراکى شناخته مىشد. (24)
گفتار دوم: ریاستخانواده
ریاستشوهر و اجازه زن از او در مسائلى که مربوط به اداره خانواده است، هم قانونى است و هم شرعى.
بر اساس شرع اسلام و ماده 1102 قانون مدنى، پس از انعقاد قرارداد نکاح، هر یک از زوجین حقوق و تکالیفى در مقابل یکدیگر پیدا خواهند نمود. همانطور که در قرآن کریم آمده است: «لهن مثل الذى علیهن بالمعروف» (25) ; یعنى براى زنان، همانند وظایفى که بر دوش آنهاست، حقوق شایستهاى قرار داده شده است همچنان که تکالیفى بر عهده زنان قرار گرفته از حقوقى نیز برخوردارند و بین حقوق و تکالیف آنها تعادلى برقرار است. عدالت اقتضا مىکند که حقوق و تکالیف بر اساس تواناییهاى روحى و طبیعى و جسمى بین آنها تقسیم شود. از این رو در حقوق اسلام، همانطورى که تکلیف انفاق و تامین هزینه زندگى خانواده مطابق آیه 34 سوره نساء بر عهده مرد نهاده شده است، زن نیز در مقابل مکلف شده تا از مرد به عنوان رئیس تشکل خانواده، اطاعت نماید. در ذیل به طور مختصر فلسفه و ادله و حدود اطاعت زن از مرد را بیان خواهیم نمود.
الف) فلسفه ریاستشوهر بر خانواده
خانواده به عنوان اولین و بنیادىترین تشکل در جامعه، نیاز به مسؤول یا سرپرست دارد و پر واضح است که هیچ تشکل و اجتماعى بدون مسؤول و رهبرى واحد که تدبیر امور را در دست داشته باشد، ممکن نیست. واگذارى اداره خانواده که متشکل از زن و مرد استبه هر دوى آنها در واقع به معناى فقدان مسؤول و سرپرست در چنین تشکل بنیادى جامعه است. متاسفانه در بسیارى از کشورهاى غربى که تا قبل از قرن بیستم، زن از حداقل حقوق انسانى خود هم برخوردار نبود و با ازدواج، در زمره محجورین در مىآمد امروزه با افراطىگرى فمینیسمى و واگذارى ریاستخانواده به هر دوى آنها یا به عبارت دیگر بىسرپرست نمودن کانون خانواده، باعث اضمحلال این جامعه بنیادین شدند.
اگر منظور مدعیان تساوى حقوق زن و مرد تشابه حقوق و تکالیف آنها در همه امور، بدون توجه به توانایىها و خصلتهاى روحى و جسمى آنها باشد، مىتواند از مصادیق ظلم به شمار آید. نقش مردانه دادن به زن و تقسیم وظایف بین زن و مرد بدون توجه به زن بودن او، ظلمى مضاعف است.
گویا مدعیان تساوى حقوق زن و مرد مىخواهند از غرب پیشى گیرند; زیرا به اعتراف برخى از حقوقدانان غربى تشابه حقوق زن و مرد ممکن نیست; مازو یکى از معروفترین حقوقدانان فرانسوى که به نام مادر حقوق مدنى فرانسه شهرت دارد، در ارزیابى قانون اصلاح حقوق ازدواجى 1965م. که از مهمترین اصلاحات است مىنویسد:
«آرمانى خواهد بود اگر بخواهیم رژیم مالى تنظیم کنیم که مطابق آن نه زنى وجود داشته باشد و نه شوهر، بلکه در این نظام، زوجینى قرار گیرند که مطلقا داراى وضعیتیکسان و مشابه باشند; زیرا تساوى صرف، قابل تحقق نخواهد بود. و قانون 1965 هم نخواسته استبه چنین امرى دست پیدا کند. و تنها سعى کرده است که اختلاف موجود بین زن و شوهر را کاهش دهد..» . (26)
برخى نیز الفاظ مورد استعمال را مورد انتقاد قرار داده و گفتهاند:
«استفاده از کلمه ریاست در خانواده نه تنها حافظ نظم و امنیت نیستبلکه در مرد خودبزرگبینى ایجاد مىکند و سایر افراد خانواده را زیر سلطه آن، گرفتار تنش مىکند» . (27)
علىالظاهر لازمه گفته ایشان این است که باید عنوان ریاست را از رئیس جمهور یا ریاست فلان اداره یا کارخانه نیز برداشت; چرا که اگر عنوان ریاست در مجموعه کوچک خانواده تا بدین حد خطرساز و موجب خودبزرگبینى است، به طریق اولى در مجموعههاى وسیعتر موجب خود بزرگبینى در فرد خواهد شد.
ب) ادله
اثبات ریاستشوهر بر خانواده از ناحیه قرآن و روایات روشن و قطعى است.
1- «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم» . (28)
مردان سرپرست زنان هستند، به خاطر برتریهایى که خداوند براى بعضى نسبتبه بعضى دیگر قرار داده است و به خاطر نفقهایى که از اموالشان به زنان مىپردازند.
خداوند متعال در آیه فوق حق ریاستبر خانواده و سرپرستى و تدبیر امور خانواده را به دلیل برتریهاى طبیعى جنس مرد به او سپرده است و در مقابل، مرد مکلف شده است که مخارج و هزینه زندگى او را تامین نماید. آیه فوق بعد از این که اصل سرپرستى و ریاستشوهر را بیان مىکند به حکمتیا علت این امتیاز و حق اشاره مىکند و مىفرماید:
«بما فضل الله بعضهم على بعض»;
یعنى «این سرپرستى به خاطر تفاوتهایى است که خداوند از نظر آفرینش روى مصلحت نوع بشر میان آنها قرار داده» و بلافاصله در مقابل چنین حقى، تکلیفى را به عهده شوهر قرار مىدهد و مىفرماید:
«و بما انفقوا من اموالهم.»;
یعنى «این سرپرستى به خاطر تعهداتى است که مردان در مورد انفاق کردن و پرداختهاى مالى در برابر زنان و خانواده به عهده دارند» . (29)
باید توجه داشت که این برترى جنس مرد بر زن در ریاست و اداره خانواده، از حیث وزن انسانى و اجتماعى او نیست، بلکه بر اساس مصلحت اجتماعى و از باب خاصیتهاى طبیعى و فطرى زن و مرد به او داده شده است. قرآن کریم هیچ نقشى براى جنسیت در برترى و کرامت انسانى قائل نشده است و فقط تقوى را ملاک برترى انسان نسبتبه دیگران دانسته است. (30) مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه چنین آورده است:
«خداوند متعال در کتاب کریمش بیان کرده که مردم همگى و بدون استثنا چه مردان و چه زنان شاخههایى از یک تنه درختند و اجزا و ابعاضى هستند براى طبیعت واحده بشریت و مجتمع در تشکیل یافتن، محتاج به همه این اجزا است. همان مقدار که محتاج جنس مردان است محتاج جنس زنان خواهد بود; همچنان که فرمود «بعضکم من بعض» (همه از همید) . این حکم عمومى منافات با این معنا ندارد که هر یک از هر دو طایفه زن و مرد خصلتى مختص به خود داشته باشد; مثلا نوع مردان داراى شدت و قوت باشند و نوع زنان داراى رقت و عاطفه. چون طبیعت انسانیت هم در حیات تکوینى و هم اجتماعىاش نیازمند به ابراز شدت و اظهار قدرت و هم محتاج به اظهار مودت و رحمت است ... این دو خصلت دو مظهر از مظاهر جذب و دفع عمومى در مجتمع بشرى است روى این حساب دو طایفه مرد و زن از نظر وزن و از نظر اثر وجودى با هم متعادلند; همچنان که افراد طایفه مردان با هم اختلافى در شؤون طبیعى و اجتماعى دارند... پس مىتوان گفتبلکه باید گفت که این است آن حکمى که از ذوق مجتمع سالم و دور از افراط و تفریط منبعث مىشود. از ذوق مجتمعى که طبق سنت فطرت تشکیل شده عمل مىکند و از آن منحرف نمىشود» . (31)
همچنین در تفسیر نمونه ذیل همین آیه آمده است:
«قرآن در اینجا تصریح مىکند که مقام سرپرستى باید به مرد داده شود... و این موقعیتبه خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است» . (32)
2- روایات روایات متعدد معتبرى دلالتبر این امر دارد که از جمله آنها، حدیث امام محمد باقر علیه السلام است که از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل مىکند: زنى خدمت پیامبر صلى الله علیه و آله رسید و گفتحق شوهر بر زن چیست؟ پیامبر فرمودند:
از مرد اطاعت کنید و عصیان نکنید...، بدون اجازه او روزه نگیرید...، بدون اذن شوهر از منزل خارج نشوید. (33)
روایت دیگرى - که هم به سند کلینى و هم مرحوم صدوق داراى سند معتبرى است - از امام محمد باقر علیه السلام نقل کردهاند که فرمود:
زنى نزد پیامبر صلى الله علیه و آله آمد و گفت: اى فرستاده خداوند، حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: ...از خانهاش بیرون نرود، مگر با اجازه شوهرش و اگر بىاجازه او بیرون رود، فرشتگان آسمان، فرشتگان زمین، فرشتگان خشم و فرشتگان مهر و رحمت، او را نفرین کنند، تا به خانهاش برگردد... (34)
بنابراین، اصل اعطاى ریاستخانواده به شوهر از منظر قرآن و روایات جاى تردید نیست و ماده 1105 قانون مدنى (35) نیز به صراحت آن را بیان نموده است.
ج) حدود ریاستشوهر
ریاستشوهر بر خانواده به هیچ وجه استبداد یا تحکم و یا به زعم بعضى، (36) اختیار مالکانه نیست، بلکه به تعبیر یکى از حقوقدانان عربزبان، ریاستشوهر یک سلطه حکیمانه ادارى است; نه استبدادى. (37) علامه طباطبایى دانشمند و مفسر بزرگ اسلامى در تفسیرى از آیه «فلا جناح علیکم فیما فعلن فى انفسهن بالمعروف» (38) مىفرماید:
«همچنین قیمومت (ریاست) مرد بر زنش به این نیست که سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالک آن استبکند و معناى قیمومت مرد این نیست که استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او در دفاع از منافعش سلب کند پس زن همچنان استقلال و آزادى خود را دارد و هم مىتواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ کند و هم مىتواند از آن دفاع نماید و هم مىتواند براى رسیدن به این هدفهایش به مقدماتى که او را به هدفهایش مىرساند متوسل شود» . (39)
همچنین در تفسیر نمونه در ذیل آیه «الرجال قوامون على النساء ...» آمده است:
«قرآن در اینجا تصریح مىکند که مقام سرپرستى باید به مرد داده شود (اشتباه نشود منظور از این تعبیر استبداد و اجحاف و تعدى نیستبلکه منظور رهبرى واحد منظم با توجه به مسؤولیتها و مشورتهاى لازم است) ... و این موقعیتبه خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است» . (40)
از این رو، زنان تا آن حد موظف به اطاعت از شوهر هستند که مربوط به حقوق همسران است و هرگز مردان، حق دخالت در اموال و درآمدهاى اقتصادى زنان را ندارند - آن طورى که در حقوق اروپایى قبل از قرن بیستم وجود داشته است - و حتى وظیفه رسیدگى به کارهاى شخصى شوهر، اعم از تهیه غذا یا شستن لباس و غیره را نیز ندارند; نه این که چنین وظیفهاى ندارد بلکه در امور شخصى زن، شوهر موظف است در صورت نیاز و متعارف بودن آن، براى او خادم بگیرد. بدین جهت، موضوع ریاستشوهر و اطاعت زن از او محدود مىشود به خروج زن از منزل و اشتغال او به کارهایى که به تشخیص شوهر به عنوان سرپرست و مسؤول این جامعه، آن را به مصلحت نداند و یا به نظر برخى از فقها خروج از منزل شوهر در صورتى بر زوجه ممنوع است که با حق شوهر منافات داشته باشد. (41) اما با وجود این، کسانى که در پى حذف هر گونه سرپرستى در این جامعه کوچک و بنیادى هستند، چنین مىگویند:
«کسب اجازه زن از شوهر براى خروج از خانه... جنبه تصریحى و آمرانه نداشته بلکه ارشادى و غیر مستقیم بوده است» . (42)
علاوه بر این که نویسنده هیچ استنادى براى کلام خود ارائه ننموده است، لزوم کسب اجازه زن از شوهر براى خروج از منزل در روایات متعددى به صراحتبیان شده و آن را در زمره حقوق شوهر دانسته است که پیش از این بدان اشاره گردید. این نویسنده در بخش دیگرى از کلام خود مىنویسد:
«بر پایه نظرهاى فقهى که عقل و مقتضیات اجتماعى و عامل زمان و مکان در شکلیابى آن لحاظ شده است ... خروج زن از خانه بدون اجازه شوهر حداکثر به ناشزگى زن مىانجامد که مجازات زن ناشزه محرومیت از دریافت نفقه است... در نتیجه ممنوعالخروج شدن زنان از سوى شوهرانشان مبناى شرعى ندارد... اجبار زن به این تمکین فاقد دلیل شرعى است» . (43)
علاوه بر این که چنین ادعایى نیز بدون مستند شرعى مىباشد، هیچ یک از فقها این نظریه را نپذیرفتهاند. گذشته از این که به طور ابتدایى چنین اجازهاى به زن داده نشده است، حتى در صورت تخلف شوهر از وظایف خود در پرداخت نفقه زن حق ندارد خود را از اطاعتشوهر خارج کند، بلکه فقط مىتواند شوهر را از طریق مراجع قضایى ملزم به پرداخت نفقه نماید و حاکم مىتواند او را تعزیر کند یا تقاضاى طلاق نماید اما هرگز مجاز نیستخود را از تمکین خارج نماید. (44) قانون مدنى ایران نیز به تبع شرع در ماده 1129و1205، حکم به الزام و یا طلاق داده و هرگز خروج از طاعت را تجویز ننموده است.
اصولا تعهداتى که هر یک از زوجین در اثر قرارداد ازدواج بر عهده مىگیرند جنبه اختیارى ندارد که زن بتواند به اختیار خود از آن سر باز زند. لازمه چنین تفسیرى از حقوق و تعهدات این است که شوهر نیز بتواند به طور اختیارى از دادن نفقه امتناع کند و در مقابل به زن گفته شود که مىتوانى خود را از اطاعتشوهر خارج نمایى و به تعهدات خود عمل نکنى. روشن است که چنین برداشتى موجب ظلمهاى فراوانى در حق زنان خواهد شد.
نتیجهگیرى
روابط مالى و غیر مالى زن و شوهر در حقوق اسلام بر پایه عدل استوار است. در روابط مالى زوجین، زن از استقلال کامل در مالکیت و تصرف اموال خود برخوردار است و این را باید از افتخارات حقوق اسلام شمرد; چرا که تا قبل از قرن بیستم در اکثر کشورهاى اروپایى زن از حداقل حقوق انسانى برخودار نبوده و در زمره محجورین قرار داشت. در روابط غیر مالى نیز یاستخانواده به خاطر مصالح اجتماعى و مسائل روحى و طبیعى به شوهر واگذار گردیده است. اما هرگز این ریاست جنبه استبدادى ندارد بلکه یک ریاست ادارى حکیمانه است و اطاعت زن از شوهر و لزوم کسب اجازه براى خروج زن از منزل به همین جهت است و در سایر موارد، مانند رسیدگى به امور شخصى مرد، زن ملزم به اطاعت نیست.
پىنوشتها:
1. مهرانگیز کار، پیام هامون، ش13، مورخ 10/12/77، صص4و5.
2. ماده 1118 قانون مدنى: «زن مستقلا مىتواند در دارایى خود هر تصرفى را مىخواهد بکند.»
3. سید مصطفى، محقق داماد، بررسى فقهى حقوق خانواده نکاح و انحلال آن، نشر علوم اسلامى، تهران، چاپ پنجم 1374، ص 317.
4. نساء/32.
5. حسین بن محمد، الراغب الاصفهانى، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق، ص 431.
6. سید محمد حسین، طباطبایى، ترجمه سید محمد باقر همدانى، تفسیر المیزان، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1363 ج 4، ص 534.
7. محمد کریم، علوى حسینى موسوى، کشف الحقایق عن نکت الآیات و الدقائق، حاج عبدالمجید - صادق نوبرى، تهران، چاپ سوم، 1396ق، ج 1، ص 352.
8. محمد بن على ابن بابویه، قمى (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، موسسه نشر اسلامى، قم، چاپ دوم، ج4، ص 93; محمد بن حسن، حر عاملى، وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ج 10، ص 449.
9. ابوبکر بن مسعود، کاشانى حنفى، بدائع الصنایع فى ترتیب الشرایع، المکتبة الحبیبیة، پاکستان، چاپ اول، 1409ق.، ج 7، ص 170; على بن احمد ابن حزم الاندلسى، المحلى، دارالفکر، بیروت، ج 8، ص 288.
10. نساء/5.
11. سید محمد حسین، طباطبایى، پیشین، ص 270. و ناصر، مکارم شیرازى، و دیگران، تفسیر نمونه، دارالکتاب الاسلامیه، تهران 1366، ج 3، ص 267.
12. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، تهران، چاپ بیست و یکم، زمستان1374، صص 156- 155.
13. ر. ک. همان، ص 450.
14. Henri et leon Mazeaud, Lecons de Droit Civil "Rgimes Matrimoniuax" Editions Montchrestiem, paris, cinquieme, Edition,1982,P.134.
15. Ibib.
16. Creard,Cornu,les regimes matrimoniauxn, Pressesuniversitaires de la france, Paris, 1 er Edition,1974.P.195-196.
17. رژیم قانونى به رژیمى گفته مىشود که در صورت عدم تعیین قرارداد مالى توسط زوجین در زمان ازدواج، این رژیم به طور اتوماتیک بر آنها حاکم خواهد شد.
18. Henri et Leon Mazeaud,op.cip,P554-555.
19. سید مصطفى، محقق داماد، پیشین، ص 317.
20. Encyclopedie, Dalloz, droit civil "regimes matrimoniauxr" Edition Dalloz,paris,1975,P. 2
le regime matrimonial contrairement a ce quon a parfois affirme n|existe pas dans tous les systemes juridiques :il est ignore au moins du droit musulman.
(رژیم مالى بر خلاف آنچه که برخىها تائید کردهاند در تمام سیستمهاى حقوقى وجود ندارد.حداقل در حقوق اسلام از این موضوع غفلتشده است.)
21. مهرانگیز منوچهریان، به نقل از مرتضى، مطهرى، پیشین، ص258.
22. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 264.
23. همان، صص259و263.
24.Henri et Leon Mazeaud,op.cip,P.134.
25. بقره/228.
26. Henri et Leon Mazeaud,op.cip,P.134.
27. مهرانگیز کار، رفع تبعیض از زنان، نشر قطره، تهران، چاپ اول، 1378، ص322.
28. نساء/ 34.
29. ناصر، مکارم شیرازى، و دیگران، ج 3، پیشین، ص371.
30. حجرات/13: «ان اکرمکم عندالله اتقاکم»
31. سید محمد حسین، طباطبایى، پیشین، ج 4، صص406- 405.
32. ناصر، مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ص370.
33. محمد بن حسن، حر عاملى، پیشین، ج14، باب 79 از ابواب مقدمات نکاح، حدیث1، ص112.
34. همان، ص 111.
35. ماده 1105ق.م.: «در روابط زوجین ریاستخانواده از خصایص شوهر است.»
36. مهرانگیز، منوچهریان، به نقل از مرتضى، مطهرى، پیشین، ص258.
37. وهبة الزحیلى، الاسرة المسلمة فى العالم المعاصر، دار الفکر، دمشق، چاپ اول، 1420ق، ص 82.
38. بقره/234.
39. سید محمد حسین، طباطبایى، پیشین، ص 544.
40. ناصر، مکارم شیرازى و دیگران، پیشین.
41. سید ابوالقاسم، موسوى خویى، منهاج الصالحین «المعاملات» ، نشر مدینة العلم، قم، چاپ بیستوهشتم، 1410ق)، ص 289.
42. مهرانگیز کار، ماهنامه زنان، شماره 44، تیر 1377، ص21.
43. همان.
44. محمد حسن، نجفى، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، المکتبة الاسلامیة، تهران، چاپ دوم، 1366، ج 31، ص 207: «اذا ظهر من الزوج النشوز بمنع حقوقها الواجبة من قسم و نفقة و نحوها فلها المطالبة بها و وعظها ایاه، و الا رفعت امرها الى الحاکم و کان للحاکم الزامه بها و لیس لها هجره و لا ضربه، کما صرح به غیر واحد مرسلین له ارسال المسلمات... ان عرف الحاکم ... و امره بفعل ما یجب، فان نفع و الا عزره بما یراه.»
چکیده:
پلورالیسم دینى از دو نگاه دروندینى و بروندینى قابل طرح است. آنچه در این نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلورالیسم بروندینى از دو منظر نسبیتگرایى و همزیستى مسالمتآمیز است. در رویکرد نسبیتگرایى، هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت بردهاند و حقیقت در میان ادیان توزیع شده است. چنین رویکردى با جامعه مدنى سازگار و قابل تفسیر بوده ولى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که در این گفتار به سه مورد آن خواهیم پرداخت. رویکرد همزیستى مسالمتآمیز در نگاه دروندینى هر چند که مورد پذیرش قرار گرفته است ولى دامنه چندان گستردهاى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى آن هم با شرائط خاصى مىتوانند همزیستى مسالمتآمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند.
پلورالیسم در انواع مختلفى ظهور و بروز یافته که شکلگیرى هر کدام با یکدیگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلورالیسم دینى، به مقابله با حکومت وحدتگراى دینى در عهد حاکمیت مسیحیتبر مىگردد; در حالى که پلورالیسم سیاسى (که متاثر از سنت ماکس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاکید دارد) در واکنش به نظریات برخى جامعهشناسان سیاسى مانند پارهتو و موسکا که بر وجود الیت (1) قدرت واحد در جامعه تاکید داشتهاند، عرضه شده است. در عین حال پلورالیسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمکراسى نیز بوده است. (2) از این رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلورالیسم را به اجمال و سپس پلورالیسم دینى را به تفصیل مورد بررسى قرار مىدهیم:
انواع پلورالیسم:
1- پلورالیسم سیاسى
از نظر تئورى، پلورالیسم سیاسى نظریهاى است که زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مىکند. از این دیدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از این رو مخلوق اقتدار مرکزى و یا حتى وابسته به آن نیز تلقى نمىشوند. (3) مهمترین مفاهیم پلورالیسم سیاسى تحتسه عنوان قابل طرح است:
الف) اهمیتبه آزادى در زندگى گروهى
همه کثرتگرایان در این خصوص اتفاق نظر دارند که آزادى تنها در زمینه وجود تعداد کثیرى از گروهها قابل تحقق است. کثرتگرایان آزادى را به معناى توزیع قدرت و اقتدار بین گروهها مىدانند. (4)
ب) نقد حاکمیت وحدتگرایانه و پیشنهاد نظریاتى در باره تفویض و تفرق قدرت
کثرتگرایان نسبتبه نظریات وحدتگرایانهاى چون هایز، بدنى، آستین واکنش نشان مىدهند. هایز صریحا گروهها را به عنوان «کرم روده» دولت توصیف مىکرد; و بیان مىداشت که گروهها پدیدههاى مصنوعى تلقى مىشوند که وجودشان مرهون الطاف شخص حاکم است; ولى در مقابل کثرتگرایان، مفهوم وحدتگرایانه حاکمیت را امرى واهى مىدانند; که اگر جدى گرفته شود نتایجخطرناکى در حوزههاى سیاسى، حقوقى و اخلاقى به بار مىآورد. (5)
ج) شخصیت واقعى و حقیقى گروهها
در منظر کثرتگرایان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نیز اشخاصى حقیقى هستند. بنابراین نظر، خصیتحقیقى و زندگى گروهها، جزء جدایىناپذیر اندیشه آزادى و فردیت است.
2- پلورالیسم فلسفى
پلورالیسم فلسفى معمولا به معناى پذیرش نظریههاى مختلف شناختیا چارچوبهاى گوناگون براى ادراک جهانى است. احتمالا واژه کثرتگرایى معرفتشناختى، واژه بهترى براى این معناست. این معنا از کثرتگرایى با شک فلسفى و نسبىگرایى ارتباط دارد. با این حال در اوائل قرن بیستم کثرتگرایى فلسفى ارتباط نزدیکى با مکتب پراگماتیسم داشت. (6) در منظر کثرتگرایى فلسفى، شناخت ثابت و ایستا وجود ندارد بلکه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقاید، در معرض نقد و آزمایش و تجربهاند. بنابراین ما نه در جهانى واحد بلکه در جهان متکثر Mutriverse زندگى مىکنیم. (7)
3- پلورالیسم اخلاقى
پلورالیسم اخلاقى به پلورالیسم فلسفى بسیار نزدیک است. پلورالیسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسایى و تصدیق تنوع غایات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. این معنا اغلب با برداشتى جامعهشناسانه یا انسانشناسانه مرتبط است. اصطلاحى که اغلب در این زمینه بکار برده مىشود، پلورالیسم فرهنگى است که به معناى شناسایى شیوهها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) کثرت در بعد فرهنگ به روایت آن که دین از مؤلفههاى مهم فرهنگ به شمار آید، مىتواند شکل قابل بحث دیگرى نیز بیافریند که به پلورالیسم دینى شهرت دارد.
پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى به دو گونه قابل طرح است: پلورالیسم دروندینى; پلورالیسم بروندینى.
در پلورالیسم دروندینى یا پلورالیسم مذهبى، با دین واحدى سروکار داریم که انواع قرائتها و تفسیرها از آن وجود دارد. از این منظر در دین واحد، صراطهاى مستقیم (نه یک صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقیم در درون دین، بخشى از حقیقت را تشکیل مىدهند ولى پلورالیسم بروندینى به مفهوم تعدد حقانیت ادیان و نیز پذیرش تساوى حقانیت ادیان یا یکسانپندارى حقانیت ادیان، ترجمه شده است. (9) پلورالیسم بروندینى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:
الف) رویکرد نسبیتگرایى
در دیدگاه نسبیتگرایى هر یک از ادیان سهمى از حقیقتبردهاند و حقیقت در میان ادیان توزیع و یا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
پلورالیسم دینى در برداشت نسبیتگرایانه از این مبدا، حرکت نمىکند که همه ادیان، حق یا برابرند و پیشاپیش به حقانیتیا بطلان هیچکدام حکم نمىکند. (10) به قول مولانا:
آن که گوید جمله حقند احمقى است آن که گوید جمله باطل، او شقى استبه سخن دیگر بحث پلورالیسم در این رویکرد، اولا و بالذات بحثى براى تعیین حق یا باطل نیست. (11) پلورالیسم دینى این وظیفه را ندارد که یکى از ادیان را به عنوان حق تعیین کند و بقیه ادیان را به عنوان باطل اعلام نماید بلکه همه ادیان، بخشى از حقیقت را دارا مىباشند. اما این که چرا باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و یا قرآن را بپذیریم، یکى از نویسندگان معاصر چنین مىگوید:
«ما براى تبیین کثرتگرایان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مىکنیم: یکى مساله هدایت الهى است. ما به لحاظ فلسفى باید راى خودمان را در باره هدایتگرى خداوند روشن کنیم... نکته دوم که در تبیین کثرت باید با آن مواجه شویم مساله عقل آدمیان است... پس ما باید روشن کنیم که عقل مردم کجا رفته است و هدایتخداوندى براى چیست؟ پیشنهادهایى که تا کنون ارائه شده است این است که:
اولا) این کثرتها به وحدت باز مىگردد. بنابراین انکار کثرت شده است. این پاککردن صورت مساله است.
ثانیا) گفتهاند که بین ادیان مشترکاتى هست. اما باید توجه داشت که بحث پلورالیسم در اختلافات است نه اشتراکات...
ثالثا) گفتهاند در عالم ادیان ما مىتوانیم چند تئورى براى گمراهشدن و باطلافتادن اقوام بدهیم: یکى این که به تئورى توطئه متوسل شویم; تئورى دیگر عناد با حق، دیگرى کژفهمى، دیگرى تقلید، دیگرى پیچیدهبودن حق... هر یکى از این تئوریها را هم که در باب تنوع فرق و مذاهب به دستبدهیم خودمان را با این فرضیه مهم روبرو مىبینیم که گویى اکثریت مردم عالم یا معاند با حقند یا کژفهمند یا ضعیف العقلند یا فریب خورده توطئهاند و در تمام این موارد هم با عقل مردم درافتادهایم و هم با هدایتگرى الهى; .. به نظر من طرح مساله این است. اگر نمىخواهیم چنان بگوئیم باید راهى پیدا کنیم که هم تنوع را تفسیر کند; هم به عقل بشر و هدایت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رایى در باب حقیقت و حقانیت در آید» . (12)
بنابراین، بر پایه عقیده نویسنده مذکور از آنجا که ناخالصىهاى ناشى از درآمیختگى حق و باطل، امکان شناخت آن دو را غیر ممکن نموده است و فهم بشر از درک حق و باطل ناتوان است، از این رو باید به پلورالیسم دینى تن در دهیم و معتقد شویم که حقیقت در همه ادیان وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و سعادت بردهاند.
در این نوشتار به صحت و سقم مطالب مذکور نمىپردازیم ولى به این نکته اشاره مىکنیم که پلورالیسم بروندینى و یکسانى ادله ادیان (بدون این که هیچکدام را حق یا باطل بدانیم و بدون مبنایى از پلورالیسم دروندینى یعنى اسلام) با این نگرانى روبروست که نگرش دروندینى متاثر از نگرش بروندینى شود و به نوعى در سیطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نویسنده محترم نیز به این مشکل دچار شده و بیان داشته است:
«بسیار روایات که از میان رفته و به دست ما نرسید، و بسا احادیث که مجهول است... همین که پارهاى از عالمان شیعه... قائل به تحریف قرآن بودهاند... آیا نشان نمىدهد... که دامنه تصرف دستبشر در عرصه دین بسى گسترده است... بردینى این چنین نه بار بسیار مىتوان نهاد و نه از سوى آن وعده بسیار مىتوان داد و نه به نام آن کارهاى بسیار مىتوان کرد» . (13)
و بدین ترتیب بنابر گفتههاى نویسنده محترم، حال که دین شیعه با مشکل روبروست و با بخشى از حقیقت توام است و نه تمام حقیقت، باید گفت:
«نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنان رایى دارند) ; نه اشعریتحق مطلق است نه اعتزالیت; نه فقه مالکى نه فقه جعفرى; نه تفسیر فخر رازى نه تفسیر طباطبایى; نه زیدیه و نه وهابیه... دنیا را هویتهاى ناخالص پر کردهاند» . (14)
در پاسخ باید گفت که نمىتوان با نگرش «نسبیتگرایانه» به درون دین رفت و حقیقت را جستجو نمود. در هر دینى خصوصا اسلام و بویژه شیعه، ارزشهایى مطرح است که عقل بشر (یکى از منابع دریافتحقیقت) از فهم آن عاجز است. آیا زبان دین با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ که در این صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل یکى از منابع دریافتحقیقت است نه تمام آن; عقل از درک بسیارى از ارزشهاى مطرح شده در دین شیعه از قبیل عصمت، بهشت، قیامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلورالیسم بروندینى، دیگر وحى به کمک عقل نمىآید بلکه عقل باید خودش به تنهایى به حقایق پى ببرد و نباید از منابع دروندینى کمک بگیرد. براى پىبردن به این امور چگونه مىتوان تنها به فهم بشرى تکیه نمود؟ آیا نتیجه تکیه به عقل تنها، این نیست که باید گفت، به لحاظ پیشرفت علم، ما بهتر از پیامبر صلى الله علیه و آله از دین برداشت مىکنیم و برداشت دینى ما برتر از برداشت پیامبر صلى الله علیه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشکال مطرحشده دامنگیر پلورالیسم بروندینى هم مىشود; چرا که بنابر این رویکرد باید پذیرفتبتپرستان هم بخشى از حقیقت را دارا هستند; و نباید آنها را باطل و گمراه دانست; بتپرستان هم عقل دارند و بر این پندارند که با عقل خود به بتپرستى رسیدهاند. بنابراین، انتخاب ادیان و فلسفه وجودى ادیان الهى و غیر الهى، تنها در عقل نهفته نیست. علاوه بر این با چه تکیهگاه عقلى و نقطه مشترکى میان اسلام و بتپرستى مثلا، مىتوان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. این عقل، عقل شخصى و سلیقهاى استیا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا دیگرى در مسلک متفاوت با ما، آن را نمىپذیرد.
در دهههاى اخیر جان هیک، بار دیگر پلورالیسم دینى را با تقسیمات جدیدى مطرح نمود. پیش از بررسى رویکرد نسبیتگرایى در نگاه جامعه دینى، تقسیمات جان هیک را مورد مداقه قرار مىدهیم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد ادیان را به سه دسته تقسیم کرده است:
1- انحصارگرایى exclusivism
انحصارگرایان معتقدند که از میان ادیان، تنها یک دین حق وجود دارد. در این منظر تمام سعادت و حقیقت، نزد یک دین خاص وجود دارد و بقیه ادیان بر باطل هستند; و از سعادت بهرهاى نبردهاند. (15)
2- شمولگرایى Inclusivism
این دیدگاه همانند انحصارگرایان معتقد است تنها یک راه براى رستگارى و کمال وجود دارد و این راه نیز صرفا در یک دین خاص، که حق مطلق است، قابل شناسایى است ولى پذیرفته است که سایر ادیان نیز مىتوانند به آن حقیقت و سعادت دستیابند. البته به شرط آن که به ضوابط آن دین حق گردن بنهند یا در طریق رستگارى آنچه که آن دین حق پیش مىنهد، سالکان صادقى باشند. به سخن دیگر شمولگرایى معتقد است، اگر دیگران هم از سعادت و حقیقتبهرهاى بردهاند، از قبال یک دین خاص بوده است. از این رو آن دین حق، دیگران را نیز در کنار خود مىداند و جزء حوزه خود تلقى مىکند. (16)
کارل کاونر متاله و از متکلمان نامدار کاتولیک از نظریهپردازان این قرائت مىباشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دلیل وقوع یک واقعه رستگارىبخش خاص است که مىتوانند رستگار شوند. مسیحیتیک دین مطلق است و از راه هیچ دین دیگرى نمىتوان رستگار شد. البته این نکته نیز درست است که خداوند مایل است همه انسانها نجات یابند. براى تحقق همین رستگارى فراگیر بود که عیسى کفارهاى پرداخت و خداوند برکات فعل رستگارىبخش او را شامل همه انسانها (حتى کسانى که از عیسى، از مرگ او و از سلطنت او هیچ نشنیده باشند) نمود. به این ترتیب خداوند این امکان را فراهم آورد که همه، حتى آنها که در متن مسیحیت تاریخى نزیستهاند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمایند» . (17)
3- کثرتگرایى Pluralism
در این منظر حقیقت و سعادت نزد همه ادیان ممکن است وجود داشته باشد. به سخن دیگر اگر یک دین معتقد باشد که همه حقیقت و سعادت نزد او نیست و بقیه ادیان نیز ممکن است از سعادت و حقیقتبهرهاى برده باشند، آن دین کثرتگراست. (18)
جان هیک همین دیدگاه را اختیار مىکند; و براى توضیح بیشتر از داستان معروف مردان کور و فیل استفاده مىکند:
«براى گروهى از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلى آوردند. یکى از ایشان پاى فیل را لمس کرد و گفت که فیل یک ستون بزرگ و زنده است. دیگرى خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل، مارى عظیم الجثه است. سومى عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغه گاوآهن است و الى آخر» .
هیک ادامه مىدهد که همه آنها درست مىگفتند. اما هر کدام صرفا به یک جنبه از کل واقعیت اشاره مىکردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهاى بسیار ناقص بیان مىداشتند. ما نمىتوانیم بگوییم که کدام منظر صحیح است; چرا که هیچ منظر نهایى وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم. (19)
اما در نگاه جامعه دینى به رویکرد نسبیتگرایى، چنین دیدگاهى با منابع و مبانى دینى ناسازگار است که ما آن را به تفصیل مورد بررسى قرار مىدهیم:
1- صراط مستقیم، نه صراطهاى مستقیم
از دیدگاه قرآن نسبیتگرایى و این که صراطهاى مستقیمى وجود دارد و هر یک از ادیان سهمى از حقیقت و بهرهاى از سعادت بردهاند نادرست است و در آیات بسیارى بر این که حقیقت تنها در یک دین آن هم دین اسلام وجود دارد، تاکید شده است:
1- قرآن صریحا بیان مىدارد کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد، مورد پذیرش خداوند نیست:
«من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه» (20)
یعنى: کسى که در جستجوى دینى غیر از اسلام باشد و آن را طلب نماید، از او پذیرفته نخواهد شد.
2- تعبیرى که قرآن از دین مىکند، با لفظ «دین» است نه با لفظ «ادیان» ; و آن دین را تنها دین اسلام به عنوان دین رسمى نزد خدا معرفى مىکند: «ان الدین عند الله الاسلام» (21) اسلام تنها دینى است که نزد خدا به رسمیتشناخته شده است.
3- قرآن به صراحتبیان مىدارد که هدایت و حقیقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن یرد الله یهدیه یشرح صدره للاسلام» . (22)
یعنى: هر کسى که خدا هدایت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مىگرداند. در روایات نیز تاکید شده که دین اسلام تنها دین خداوند است و سایر ادیان الهى منسوخ شدهاند.
حضرت على علیه السلام در نهج البلاغه مىفرماید:
«ثم ان هذا الاسلام دین الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الادیان بعزته» . (23)
یعنى: دین اسلام دین خداست; دینى که آن را براى خود برگزید... ادیان را براى عزت آن خوار «منسوخ» گردانید.
بنابراین در نگاه دینى، اسلام تنها دین حق است; به قول برتران بدیع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چیز بر مونیسم استوار است; و عمیقا تامل به وحدانیت و متکى بر اندیشه خداى واحدى است که امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. این وحدت نه با تثلیث در مسیحیت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قدیسین و مقربان و نه با هیچ پندار کیهانى از تکثرگرایى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به کسى تفویض کرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساختخویش نگرش مونیسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقولههاى اساسى آن را سازمان مىدهد» . (24)
2- خاتمیت و کمال
خاتمیت و کمال دو امر متلازمند; بدین معنا که ممکن نیست دین و آیینى خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد; و یا آن که داعیه کمال نهایى داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفى ننماید. قرآن در تفهیم تلازم بین این دو، گاه از کاملبودن دین اسلام خبر مىدهد و گاه نیز خاتمیت آن را اعلان مىدارد و در باره کاملبودن آن مىفرماید:
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» . (25)
امروز براى شما دین را کامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دین الهى براى شما پسندیدم و در مورد خاتمیت اسلام مىفرماید:
«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین» . (26)
یعنى: محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست لکن او رسول خدا و خاتم پیامبران است.
خاتمیت و کمال دین، مورد اتفاق تمام فرق مسلمین است; (27) و در روایات بسیارى نیز خاتمیت پیامبر صلى الله علیه و آله وارد شده است. (28)
3- نسخ
ناسخبودن اسلام بدین معناست که جاى ادیان پیشین را مىگیرد و پیروان ادیان پیشین نمىتوانند بر دین خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذیرفته نیست. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان وجود ندارد; و همه ادیان سهمى از حقیقت و سعادت را به همراه ندارند; بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین وجود دارد.
باید توجه داشت نسخى که نسبتبه شرایع گذشته جریان یافته، شامل همه احکام آنها نمىشود بلکه بخشى از احکام آنها نسخ شدهاند; بدین بیان که احکام دو گونهاند:
1- احکام اصولى دین (احکام اعتقادى) از قبیل توحید، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قیامت و...; در این امور نسخ صورت نمىگیرد.
2- احکام فروعى دین (احکام عملى) که آنها نیز بر دو گونهاند:
الف) احکام ثابت: این گونه احکام ریشه فروع دیگرند که در همه شرایع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمىگیرند; از قبیل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن کریم از سفارش انبیاى سلف به نماز (30) و زکات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مىدهد.
ب) احکام متغیر: این گونه احکام متناسب با مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون، تغییر مىیابند.
احکام فرعى که دلیل پیدایش دیدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب کثرت در اصل دین نمىباشند بلکه نتیجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن دیگر تفاوت ادیان هرگز در اصل دیانت که همان اسلام است، نمىباشد; (35) به تعبیر شهید مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجیبى هست که دین، از اول تا آخر جهان، یکى بیش نیست; و همه پیامبران بشر را به یک دین دعوت کردهاند; و در سوره شورا آیه 13 آمده است: شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى; خداوند براى شما دینى قرار داد که قبلا به نوح، توصیه شده بود; و اکنون بر تو وحى کردیم; و به ابراهیم و موسى و عیسى نیز توصیه کردیم» . (36)
فلسفه اساسى تجدید دین و نسخ ادیان، دلائل بسیارى دارد از جمله:
1- برخى از احکام عملى به مقتضاى زمانها و مکانهاى گوناگون و میزان کمالات انسانى، تغییر مىکرد.
2- تحریفهایى در ادیان گذشته صورت گرفته، و به وسیله دین جدید از رواج عقاید تحریف شده جلوگیرى مىشد.
بنابراین به خاطر تحریفاتى که در ادیان پیشین صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نیز به خاطر نسخ ادیان پیشین، پیروان ادیان قبل از اسلام، نمىتوانند بر دین خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دین، عمل آنها پذیرفته نمىشود. از این رو حقیقت و سعادت در همه ادیان نیست; و همه آنها از حقیقتبهره نبردهاند بلکه حقیقت و سعادت تنها در یک دین و آن اسلام مىباشد.
ب) رویکرد همزیستى مسالمتآمیز
آنچه از پلورالیسم دینى در جامعه مدنى معاصر مطرح مىشود، پلورالیسم بروندینى (در هر دو رویکرد نسبیتگرایى و همزیستى مسالمتآمیز) است نه پلورالیسم دروندینى. جامعه مدنى از ایدئولوژى خاصى جانبدارى نمىکند و این مجال را فراهم مىآورد که افراد و گروهها در میدان رقابت آزاد در عرصههاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعالیتبپردازند. آراء، عقاید و ایدئولوژیها، همگى یکسان و برابرند و یکى بر دیگرى رجحان ندارد مگر آن که در میدان عمل توسط افراد و گروههاى بیشترى مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصههاى اجتماعى کارایى و موفقیت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دینمدار نیست; بدین معنا که دین در تصمیمها، الزامها و تدبیرهاى حکومتى و سیاسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته این به معناى دینزدایى و دینگریزى نیست. نگرش پلورالیستى جامعه مدنى اقتضا مىکند که دین نیز در کنار سایر افکار، عقاید و مکاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشکلها و گروههاست و از آنجا که هر گروه، انجمن و صنفى، امکان شکلگیرى و فعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز مىتوانند جمعیتها و گروههاى مذهبى خویش را فراهم آورند و این با عضویت آنها در گروههاى اقتصادى و سیاسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نباید انتظار حضور و حاکمیت در عرصههاى مختلف داشته باشد بلکه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به میزان فعالیت گروههاى مذهبى و تاثیر آنها بر افکار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلورالیسم دینى در رویکرد همزیستى (که ادیان در کنار هم زندگى مسالمتآمیزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در یک جامعه)، دامنه چندان گستردهاى ندارد و تنها اقلیتهاى مذهبى (یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان یا صابئان)، با شرائط خاصى، مىتوانند همزیستى مسالمتآمیزى با مسلمانان داشته باشند و با یک قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشکیل دهند. (39) در آیات و روایات بر این همزیستى پافشارى و تاکید بسیار شده است:
در قرآن کریم خداوند نیکوترین مجادله و بحثبا اهل کتاب را سفارش مىکند «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتى هى احسن» (40) یعنى: با یهود، نصارى و مجوس که اهل کتابند جز به نیکوترین طریق بحث و مجادله نکنید. در روایت نیز آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله در نخستین روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با یهودیان مدینه به امضا رساندند که در آن تصریح شده بود، یهودیان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دین خود و یهودیان بر آئین خویش، همانند دیگر شهروندان، در کنار یکدیگر قرار دارند. (41)
حضرت على علیه السلام در یکى از خطبههاى نهج البلاغه در باره اهمیت همزیستى مسالمتآمیز و این که اهل کتاب نیز همانند دیگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مىفرماید:
«بلغنى ان الرجل منهم کان یدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان ملوما، بل کان به عندى جدیرا» . (42)
یعنى: شنیدهام که در یکى از شهرهاى عراق، یکى از لشکریان معاویه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشوارههاى یک زن مسلمان و یک زن ذمى را در آورده است; و آنان نمىتوانستند از خود دفاع کنند... اگر مرد مسلمانى از شنیدن این واقعه از غم و اندوه بمیرد، بر او ملامتى نیستبلکه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراین همزیستى مسالمتبا اهل کتاب مورد تاکید قرار گرفته است اما همزیستى اسلام با ادیان غیرکتابى، بنا به عقیده شیعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غیرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغایر شمرده شده است; (43) به تعبیر علامه محمد تقى جعفرى، میان اسلام و ادیان غیر کتابى هیچ نقطه مشترکى نیست تا امکان توافق بر آن باشد; مثلا میان آتهئیسم (انکار خدا) و تهئیسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانهاى متصور است. (44)
پىنوشتها:
1. elite.
2. حسین بشیریه، جامعهشناسى سیاسى، نشر نى، تهران، 1374، ص65.
3. اندرو وینست، نظریههاى دولت، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، تهران، 1371، ص272.
4. همان، صص285- 281.
5. همان، صص292- 288.
6. همان، ص265.
7. همان، ص266.
8. همان.
9. على اکبر نوایى، مقایسه جامعه مدنى و جامعه دینى، اندیشه حوزه، سال چهارم، 1377، شماره دوم، ص235.
10. عبد الکریم سروش، صراطهاى مستقیم، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1377، ص72.
11. همان.
12. همان، صص75- 72.
13. همان، صص40- 39.
14. همان، ص37.
15. John Hick, Problems of Religious Pluralism, NEW YORK st. martins,press, 1985 chaps 3 & 4.
16. Ibid.
و نیز ر.ک: مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1371، ص414.
17. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص407.
18. John Hick,op.cit.
19. مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، پیشین، ص407.
20. آل عمران/85.
21. آل عمران/19.
22. انعام/125.
23. نهج البلاغه، خطبه 198.
24. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب زاده، دادگستر، تهران، 1376، ص96.
25. مائده/3.
26. احزاب/40.
27. عبد الله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر اسراء، قم، 1377، صص214و216.
28. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 133و173; بحار الانوار، ج2، باب 31، حدیث 17، ص260; مستدرک الوسائل، ج3، ص247.
29. آل عمران/64.
30. طه/14.
31. مریم/31.
32. مریم/14و32.
33. بقره/183.
34. نساء/161.
35. عبد الله جوادى آملى، پیشین، صص121- 118.
36. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، صدرا، تهران، 1379، ص13.
37. احمد واعظى، جامعه دینى، جامعه مدنى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1377، ص56.
38. پیشین، ص62و63.
39. عباسعلى عمید زنجانى، حقوق اقلیتها، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص25; و نیز ر.ک: محمد رضا ضیایى بیگدلى، اسلام و حقوق بین الملل، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص94.
40. عنکبوت/64.
41. ابن هشام، السیرة النبویه، مطبعة مصطفى، 1355، ج2، صص150- 147.
42. نهج البلاغه، خطبه 27، معروف به خطبه جهاد.
43. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص67; و محمد رضا ضیایى بیگدلى، پیشین، ص95.
44. استاد علامه محمد تقى جعفرى و پلورالیزم دینى، کتاب نقد، سال اول، شماره4، ص344.
مقدمه
مشخصه بارز انسان، در اندیشه و خردورزى اوست و معرفت موهبتى است الهى كه چون چراغى فروزان فراروى زندگى او را روشن ساخته و به آن جهت مىدهد; پس مىبایست در مسیر كسب معرفت و شناخت، از میوههاى شیرین و ناب درختحكمت و اندیشه بهره جست و بار و بنه كمال بر بست و نردبان تعالى پیمود.
در این میان، نقد و بررسى اندیشهها راهى استبراى شفافسازى بنیانهاى دینى و علمى; هیچگاه نقد حقیقى و بایسته، هتك حرمت افراد نیستبلكه زمینه بالندگى و شكوفایى اندیشهها و اندیشورزان را فراهم مىسازد و در پالایش مبانى و ارتقاى فرهنگ دینى مؤثر است.
نشریه رواق اندیشه در پى آن است تا با بهرهگیرى از افكار و آراى اندیشمندان و انجام پژوهشهاى دینى و بررسى شبهات مبنایى، ساحت دین را از غبارها و زنگارها بزداید و در این رهگذر به بررسى بعضى از شبهات بپردازد.
مباحث زبان دینى در كلام اسلامى، در ضمن مباحث صفات ثبوتى، خبرى و تفسیر آیات متشابه و... آمده است. زبان دینى در كلام مسیحى توجیهگر تعارض بین علم و دین، اختلاف كاربردى محمولات گزارهها و تحقیقپذیرى معنا در قضایاى ناظر به واقع مىباشد.
در یك نگاه كلى، حضرت استاد در مقاله «زبان دین» بر آن است تا تفاسیر را غیر خبرى كه به چهار گروه: 1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن; 2- ابراز سمبلیك; 3- شعایر دینى; 4- اسطوره; تقسیم شده است در بوته نقد و بررسى قرار دهد.
از آنجا كه مساله نظارت شوراى نگهبان بر انتخابات در سالهاى اخیر مورد چالش جدى قرار گرفته و در محافل سیاسى و حقوقى منظور قانونگذار به گونههاى متعدد تفسیر شده است، پژوهشگر ارجمند در تلاش است تا در مقاله «نگرشى كوتاه بر مساله نظارت استصوابى» با تامل و بررسى در قانون اساسى و تفسیر مفسران، از حقیقت امر پرده بردارد و با رد نظارت استطلاعى و خارج دانستن آن از دایره نظارت حقیقى، نظارت استصوابى را به اثبات برساند و در پایان نیز شبهات رایج در این مورد را پاسخ داده است.
در مقاله «نقدى بر نظریه ناسازگارى دموكراسى با ولایت فقیه» محقق محترم با مردود شمردن ناسازگارى ولایت فقیه با دموكراسى در پى اثبات سازگارى حاكمیت فقیه با حاكمیت مردم و ارائه شیوه نوین حكومتى، یعنى مردم سالارى دینى است.
در نوشتار «قلمرو اختیارات ولى فقیه از دیدگاه فقها و قانون اساسى» محقق محترم، با تبیین دیدگاه فقها و قانون اساسى در رابطه با اختیارات ولى فقیه به دفاع از ولایت مطلقه فقیه پرداخته است و اشاره دارد كه ولایت مطلقهاى كه در اصل پنجاه و هفتم آمده تنها ناظر به موارد اصل یكصد و دهم نیستبلكه دایره و گسترهاى بسیار فراتر از آن دارد.
نویسنده محترم در مقاله «بررسى نظریات مبناى حقوق اسلامى» به مفهوم مبناى حقوق، ویژگیهاى آن، نظریات فطرت، عقل و اراده شارع و مبناى حقوق در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران پرداخته است.
در بحث «مبانى نظرى برخورد ارفاقى با مجرمین سیاسى و تاملى در طرح جرم سیاسى» ، نویسنده محترم، نظریههاى حركت مجرمین سیاسى به منظور رسیدن به آرمانهاى بشردوستانه، اقدام بر اساس افكار اصلاحطلبانه، وابستگى دوام جرایم سیاسى به دوام رژیم سیاسى حاكم، مطمح نظر قرار گرفته است و پژوهشگر ارجمند بین مجرمین سیاسى و عادى تمایز قائل شده و نوع برخورد با آنها را نیز متفاوت دانسته و تصویب كلیات طرح جرم سیاسى را با وجود ضعفهایى كه دارد، گامى مثبت در این راستا ارزیابى كرده است.
در مقاله «چالشهاى كنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان با قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران» نویسنده محترم، بر آن است تا اثبات نماید كه این كنوانسیون با عنایتبه مبانى و تفسیر و قرائتخاص خود از مفاهیم بنیادین (همچون تبعیض، برابرى حقوق زن و مرد و جایگاه و نقش زن با نگاه ویژه) با آموزهها و تفسیر قانون اساسى بسیار متفاوت است. این نوشتار به پارهاى از مشاغل براى زنان (همچون ممنوعیت تصدى مسؤولیت رهبرى جامعه اسلامى، ممنوعیت تصدى پست ریاست جمهورى و ممنوعیت اشتغال زنان به قضاوت) از حیث محدودیتهاى شرعى و قانونى پرداخته و تعارض كنوانسیون با بند پنجم از اصل بیست و یكم قانون اساسى را مورد كنكاش قرار داده است.
در نوشتار «بهرهگیرى از عقل در فقه شیعه» آمده است كه در یك دستهبندى، احكام فقهى به دو قسم تاسیسى و غیر تاسیسى بخشبندى مىشود و احكام غیر تاسیسى نیز به دو قسم عقلى و عقلایى باز مىگردد. در این میان سهم عقل در فهم ملاكات احكام فقهى، غیر قابل انكار است هرچند در زمینه برخى از احكام تاسیسى تا كنون ملاك آنها براى عقل روشن نشده است. در بخش دیگرى از مقاله آمده است كه مىتوان ضرورت كشف ملاكات و علل احكام را در دو قلمرو استنباط احكام شرعى و قلمرو تشخیص مصلحت و بیان احكام حكومتى مورد مداقه قرار داد.
محقق ارجمند در مقاله «قرآن حقیقتى ماورایى یا الفاظ بشرى؟» از این منظر كه آیا الفاظ و تعابیر قرآن، وحى مستقیم الهى و یا غیر مستقیم و توسط فرشتگان است و یا تجربه شخص پیامبر از وحى؟ به موشكافى این پرسش پرداخته و در ادامه بررسى بروندینى آن در شمارههاى پیشین، این بار آن را از جهت دروندینى به بحث نشسته است.
بخش پایانى این شماره نیز به زیور كتابشناسى و ماخذشناسى آراسته شده كه راهبردى در جهت استفاده بهینه پژوهشگران گرانقدر مىباشد. ماخذشناس محترم در راستاى همسویى مآخذ با موضوع مقالات نشریه، در این شماره به منابع بحث ولایت فقیه و جرم سیاسى توجه كرده و در مبحث ولایت فقیه از حیث مبانى، وظایف و قلمرو اختیارات ولایت فقیه و دموكراسى، مآخذى را ارائه كرده است.
در پایان بر خود فرض مىدانیم تا از سختكوشى و تلاش محققانه سردبیر ارجمند و دبیر تحریریه و مدیر محترم اجرایى مجله، سپاسگزارى نموده و با ارج نهادن به مساعى این عزیزان و پژوهشگران و همكاران علمى، دریچه دیدگانمان را به سوى رهنمودهاى سودمند بگشاییم.
«انه ولى التوفیق»
«مدیریت پژوهشى مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما»
دانش نوبنیاد فلسفه دین، حاوى دهها عنوانى است که برخى از مسائل آن; مانند زبان دینى قرنها پیش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفتهاند.
مباحث زبان دینى در کلام اسلامى، ضمن مباحث صفات ثبوتى، صفات خبرى و تفسیر آیات متشابه و...مطرح بوده است که هر کدام مشکلات ویژه خود را داشته و باید به شیوه صحیح تفسیر و تبیین گردد.
از انگیزههاى طرح زبان دینى در کلام مسیحى، مىتوان به توجیه تعارض دین و علم، اختلاف کاربردى محمولات گزارهها و تحقیقپذیرى معنا در قضایاى ناظر به واقع اشاره کرد.
برخى، براى گزارههاى کلامى، چهار گروه تفسیر غیر خبرى ارائه دادند که هر یک در خور تامل و بررسى است و این مقاله به بخشى از این مباحث مىپردازد.
مقدمه
«فلسفه دین» دانش نوبنیادى است که از بررسى دین در قالب تفکر فلسفى پدید آمده و در این جهتبا دانشهاى نوظهورى; مانند «فلسفه اخلاق» ، «فلسفه تاریخ» ، «فلسفه حقوق» و یا «فلسفه هنر» همسو مىباشد، و قدر مشترک همگى در این است که مسائل هر یک از این علوم چهارگانه با تفکر فلسفى، مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص درآمده است.
عناوین برخى از مسائل فلسفه دین از این قرار است:
1- بررسى تعریف دین.
2- منشا پیدایش دین چیست؟ آیا علت درونى دارد یا عامل خارجى؟
3- نقش دین در رفع نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان؟
4- انتظار از دین چیست و باید چه نقشى در حیات انسان داشته باشد؟
5- وجود شرور و صدور آن از خداى یگانه خیر و نیکوکار چگونه متصور است؟
6- علم و دین آیا همسو مىباشند و یا این که گاهى ناهمسویى میان آنان پدید مىآید و در صورت تعارض چه باید کرد؟
7- معنادارى گزارههاى دینى و ملاک معنادارى چیست؟
8- زبان دین: آیا گزارههاى کلامى جنبه خبرى داشته و از واقعیتخارجى حکایت مىکنند یا فاقد معناى خبرى بوده و کاربرد دیگرى دارند؟
هرچند فلسفه دین، دانش نوظهورى است، ولى برخى از مسائل آن قرنها پیش در فلسفه و کلام اسلامى مورد بررسى قرار گرفتهاند; مانند:
1- مساله پیدایش دین در کتاب و سنت و کتابهاى فلسفى و کلامى ریشهیابى شده و به عنوان ندایى از درون و آمدن پیامبران الهى نیز به عنوان احیاکننده فطرت و پرورش دهنده آن معرفى گردیدهاند.
2- مساله شرور و ارتباط آن با خداى یگانه، عادل، دادگر، حکیم و توانا در کتب فلسفى، فصولى را به خود اختصاص داده است.
3- مساله تعارض دین و عقل، سپس تعارض دین و فلسفه، و امروز به نام تعارض دین و علم یکى از بحثهاى مهم در علم کلام و اصول فقه است.
4- مساله زبان دینى (که در نوشتار حاضر به آن خواهیم پرداخت) . قابل توجه است که فلسفه غنى اسلامى مىتواند ما را در پاسخگویى به این مسائل به خوبى یارى کند.
زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى
مباحث زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى و در مسائل یاد شده در زیر مطرح مىباشند:
الف) هنگام وصف خدا با یک رشته صفات ثبوتى; مانند عالم و قادر.
ب) هنگام توصیف خدا به یک رشته صفات خبرى; مانند ید و عین.
ج) هنگام تفسیر آیات متشابه که ظهور ابتدایى آنها با عقاید مسلم اسلامى مخالف مىباشد.
د) در اقسام تفسیر قرآن که برخى مقبول و برخى دیگر مردود مىباشند.
باید توجه داشت که هر لفظى در مساله زبان دینى (در چهار مورد یادشده) به همان معناى عرفى در مورد خدا به کار مىرود، و یا به کارگیرى آنها در باره خدا در گرو تجرید از معناى لغوى، و یا کنایه و استعاره و یا به شکل دیگر است که به شرح این موارد مىپردازیم:
1- صفات ثبوتى
در توصیف خدا به یک رشته صفات ثبوتى، با سه مشکل روبهرو مىشویم:
الف) علم و قدرت که در مفهوم عالم و قادر نهفتهاند هر دو از مقوله کیف نفسانى هستند. در این صورت، چگونه خدا را با مقوله کیف که از اقسام عرض است توصیف مىکنیم در حالى که او برتر از جوهر و عرض مىباشد؟
ب) هر کجا موجودى را با این دو وصف توصیف کنیم مفهوم عرفى آن این است که موضوع داراى ذات و نیز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه چنین توصیفى ترکیب خدا از ذات و صفت است و ترکب نشانه احتیاج، و احتیاج ملازم با امکان که ضد وجوب وجود است مىباشد.
ج) برخى از صفات ثبوتى; مانند سمیع و بصیر به ابزار مادى نیاز دارند; چگونه ما خداوند را با این صفات توصیف مىکنیم؟ به عنوان مثال، متکلم به کسى مىگویند که داراى دهان و زبانى باشد و به سبب تموج هوا، از دهان او صوتى برخیزد و کلام او را تشکیل دهد، در حالى که مسلما خداوند از این ابزار منزه است.
2- صفات خبرى
در کلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسیم کردهاند، صفات خبرى و غیر خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است که خدا از آن در قرآن گزارش داده است; مانند ید و عین.
مسلما خداوند از داشتن دست و چشم منزه است، در حالى که ظاهر آیات از وجود چنین اعضا و جوارح گزارش مىدهد چنان که مىفرماید: «یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقتبیدى..» . (1)
یعنى: اى ابلیس! چه چیز تو را از سجده بر چیزى که آن را با دو دستم آفریدهام بازداشت؟
در آیه دیگر مىفرماید: «واصبر لحکم ربک فانک باعیننا..» . (2)
یعنى: در طریق ابلاغ حکم پروردگارت پایدار باش; زیرا تو تحت نظر ما هستى.
3- آیات متشابه
قرآن مجید آیات خود را به محکم و متشابه تقسیم مىکند و مىفرماید:
«منها آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم..» . (3)
یعنى: برخى از آیات آن محکم است که اساس این کتاب مىباشد (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (که مقصود واقعى به غیر آن شبیه مىباشد) آنان که در دلهاشان انحراف استبه خاطر فتنهگرى و دستیابى به تاویل، از آیات متشابه پیروى مىکنند در حالى که تاویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمىداند.
در این موارد، سخن از زبان دینى پیش مىآید و آن این که چگونه باید صفات ثبوتى و خبرى و همچنین آیات متشابه را تفسیر کنیم؟ الفاظى که در این مورد به کار مىبریم، یا قرآن به کار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعیتى جز اندیشه گزارش مىدهد گره مشکلات آنها چگونه گشوده مىشود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به کار نرفتهاند، طبعا مقصدى غیر از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غیر اخبارى چیست؟ و آیا این آیات جنبه تمثیلى دارند؟ و یا جنبههاى دیگر؟
4- تفسیر نقلى و عقلى
تفسیر قرآن به صورتهاى نقلى و عقلى انجام مىگیرد، اما امروزه زبان دینى، بر اساس اصول علمى، کدام یک از شیوهها را تایید مىکند؟
در باره این موارد چهارگانه، بحثهاى گستردهاى انجام گرفته است که ما در اینجا تنها به ذکر خلاصهاى از آن بسنده مىکنیم.
مشکلات مربوط به صفات ثبوتى
متکلمان و مفسران اسلامى به اتفاق مىگویند: تمام صفاتى که با آن خداوند را توصیف مىکنند، معنادار بوده و از یک اقعیتخارج از ذهن حکایت دارند. زبان دینى، همان زبان عرفى است، این جملهها، نه لغز و معما هستند و نه جنبه شاعرانه و اسطورهاى دارند و اگر به ظاهر در این مسیر با مشکلى برخورد شود با نیروى خود برطرف مىگردد. نظر آنان در باره مشکل نخست در باب صفات ثبوتى این است که در هنگام توصیف خدا به اوصافى; مانند عالم و قادر، نباید این اوصاف در آنجا به صورت عرض و کیف نفسانى تصور شود بلکه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل و علا، سراسر علم و قدرت مىباشد. فرد عوام، زبان دینى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشکالات و کاستیهاى آن به کار مىبرد، و فیلسوف نیز در مکالمات روزمره، راه عمومى را در پیش مىگیرد، ولى در مقام برهان به معرفتخویش، برترى مىبخشد.
در باره مشکل دوم مىگویند: درست است که عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مىباشد، ولى از آنجا که به گواهى خرد، خدا وجودى بسیط است و نه مرکب و میان ذات خداوند و صفت او دوگانگى وجود ندارد; ناچار باید گفت وصف از نظر کمال به حدى رسیده است که قائم به نفس بوده و زاید بر ذات نمىباشد. حکیم و فیلسوف، خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصیف مىکنند بدون این که در معنا دخل و تصرف کنند چیزى که هستبراهین عقلى در این مورد ما را به واقعیتبرتر از مفاهیم عرفى رهبرى مىکند و البته ادراک برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمىشود; چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به این که علم از مقوله کیف است و زاید بر ذات مىباشد خالق خود را به آن توصیف مىکنند و توجهى به تایجبرهان ندارند، ولى آن گاه که بحث عقلى در مىگیرد، به چنین اشکالات برخورد مىنمایند.
در باره مشکل سوم مىگویند: خصوصیات جزئى را نباید جزء حد و ماهیت این صفات دانست. این خصوصیات جنبه موردى دارند و مقوم معنا نمىباشند و واقعیتسمیع و بصیر جز این نیست که مسموع، نزد شنونده، و مبصر نزد بیننده حاضر باشد هرچند در این وسط ادوات و ابزارى در کار نباشد; مثلا واژه چراغ ابتدا به بوتههاى بیابان گفته مىشد که در تاریکى شب در بیابانها برافروخته مىشد تا اطراف خود را روشن کند سپس به مرور زمان این لفظ مصادیق دیگرى پیدا کرد که قابل قیاس با مصداق نخست نیست; مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نورافکنهاى قوى و نیرومند که همگى تحت عنوان چراغ مىگنجند.
صفات خبرى و زبان دینى
متکلمان در تفسیر آیات مربوط به صفات خبرى به گروههاى مختلفى تقسیم شدهاند. راه صحیح این است که بگوییم: قرآن کتابى است که براى فهم و تدبر فرود آمده، از این جهتباید در آیاتى که صفات خبرى; مانند «ید» و «عین» وارد شده است دقت و تدبر کنیم. نباید ظهور مفردات آیه; مانند «ید» و «عین» در عضو، ما را بفریبد بلکه باید چگونگى ظهور مجموع کلام را مورد توجه قرار دهیم; به عنوان مثال: وقتى کسى مىگوید: «رایت اسدا فى الحمام» ، لفظ اسد در لغت عرب براى همان حیوان درنده وضع شده، ولى مسلما حمام جایگاه چنین حیوانى نیست در این صورت واژه «حمام» قرینهاى است که مقصود از «اسد» ، انسانى با صفتبارز این حیوان; یعنى شجاعت است. به عبارت دیگر، سخن، ظهور تصورى و ظهور تصدیقى - و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى - دارد و ضابطه در تفسیر کلام متکلم، پیروى از ظهور تصدیقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى; و در این مثال، ظهور تصدیقى و جملى، همان رجل شجاع است.
در تفسیر تمام آیات مربوط به صفات خبرى باید این راه را در پیش گرفت و با دقت در آیهاى که یکى از این صفات در آن وارد شده مىتوان به ضمیمه آیات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى و تصورى دستبرداشته و به ظهور تصدیقى و جملى بگراییم.
مشکل آیات متشابه
در باره تعیین آیات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است، ولى در تعریف به آیهاى متشابه مىگویند که مقصود واقعى، شبیه غیر آن باشد که در چنین شرایطى، گروهى از فتنهگران آنها را دستآویز قرار داده و به فتنهگرى مىپردازند.
راه تفسیر آیات متشابه و کلید آنها، آیات محکم است که قرآن آنها را «ام الکتاب» نامیده است و با توجه به محکمات و قرینه بودن آنها باید به تفسیر آیات متشابه پرداخت.
شیوه صحیح تفسیر
قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسر باید با رعایت کلیه قواعد و رموز زبان قرآن، به تفسیر آن بپردازد و چیزى از خود بر آیهاى از قرآن تحمیل نکند.
ولى برخى از مفسران در تفسیر آیات قرآن از حدود فهم عرفى گام را فراتر نهاده و به تاویل آیات پرداختهاند; مسلما چنین تفسیرهایى تا آنجا که از خود آیه، گواهى بر آن نباشد تفسیر به راى خواهد بوده; علاوه بر آن، زبان دینى نیز اعتماد به آنها را مجاز نمىشمارد.
البته باید به این نکته توجه داشت که سنت پیامبر، بیانگر مقاصد قرآنى است. از این رو اگر در سخنان آن حضرت در باره آیهاى، به مخصص و مقیدى برخورد کردیم، طبعا باید از آن پیروى کنیم.
زبان دینى در کلام مسیحى و انگیزههاى طرح آن
پس از آشنایى با خصوصیات و ویژگیهاى زبان دینى در فلسفه و کلام اسلامى، اکنون با آنچه که متکلمان مسیحى در باره زبان دین مطرح مىکنند آشنا مىشویم. نخستباید دید، اصولا چرا چنین مسالهاى را مطرح مىکنند، و انگیزه آنان در طرح آن چیست؟ در این جا براى طرح مساله زبان دینى مىتوان سه انگیزه در نظر گرفت; نوشتههاى غربیان نیز بر صحت این سه انگیزه، گواهى مىدهند.
الف) توجیه تعارض دین و علم
در تحول اخیر علمى غرب، بسیارى از قضایاى مسلم، قطعیتخود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن، قطعى گردید، در حالى که برخى از قضایاى دگرگون شده جزء مسلم آیین کلیسا، و محتواى کتاب مقدس بود; مثلا داروینیسم ثبات انواع را انکار کرد و انسان را تحول یافته موجود پستتر دانست و بدین وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گردید. و یا نظریه سکون زمین که مدتها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل گردید و گردش زمین; مانند چرخش دیگر سیارهها به گرد خورشید به اثبات رسید.
متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها، راهى جز این ندیدند که ثبات دین را مطرح کنند، و آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند و از حالتخبرى بیرون آورند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند.
ایان باربور در این زمینه مىنویسد:
«از نظر نصگرایان، یعنى کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مىکردند هیچ نوع سازش با تکامل امکان نداشت. سفر تکوین، آفرینش انواع را به همین هیات کنونى که دفعة واحده انجام گرفته، شرح مىدهد... نظر فیلیپ گوس این بود که خداوند به همه آن سنگوارهها، نقشى دوپهلو و غلطانداز داده تا ایمان انسان را بیازماید. دو قرن پیش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه کرده بود که آفرینش مىبایست در 4004 سال پیش از میلاد مسیح رخ داده باشد دیگران خاطر نشان مىکردند که تکامل «صرفا یک نظریه است نه یک امر واقعى» و در هر حال، به اثبات نرسیده است، ولى بسیارى هم بودند که برداشتشان از کتاب مقدس اجازه قبول تکامل را مىداد بسیارى بین آرا و عقاید دینى سفر تکوین و هیات قدیم که محمل آن عقاید واقع مىشد فرق مىنهادند. ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه و کتابى» به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مىگرفتند. نواندیشان از این نیز فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته بشرى مىدانستند..» . (4)
براى رهایى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، کتاب مقدس که قرآن در حق آن مىگوید: «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور..» . (5)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهیم آن در فرضیههاى کودکانه خلاصه گردید.
آنان به جاى این که تعارض علم و دین را از راه دیگر رفع کنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در بحث تعارض علم و دین در این باره به طور گسترده سخن گفته و یادآور شدهایم که تعارض میان آن دو امکانپذیر نیست و در صورت تعارض، یا علم، علم قطعى و حقیقى نیست، و یا دین، دین تحریف شدهاى است. (6)
ب) دوگانگى در مفهوم محمولها
عامل دوم براى طرح مساله زبان دینى، مساله اختلاف کاربردى محمولات گزارهها، در مورد انسان و خداست; مثلا گفته مىشود: انسان سخن گفت، سپس گفته مىشود: خدا سخن گفت، مسلما «سخن گفتن» در هر دو نمىتواند یک معنا داشته باشد.
ویلیام الستون (1921) در این مورد مىگوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روشهاى مختلف است که به کمک آنها مىتوان دریافت که این تعابیر نمىتواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشند; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مىشود که داراى وجود زمانى نیست. پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، و یا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسانها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند; حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مساله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمىتواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست. (7)
ج) تئورى تحقیقپذیرى معنا
این انگیزه در جمله «ملاک معنا داشتن قضایاى ناظر به واقع، تحقیقپذیر بودن معنى است، و هر جا که گزاره قابل تصدیق و تکذیب، تجربى نباشد نمىتواند ناظر به واقع باشد و از خارج حکایت کند» خلاصه مىشود و در حقیقت گزارهاى اصیل و واقعى است که بتوان صدق و کذب آنها را از طریق تجربه و آزمون نشان داد، و در غیر این صورت نمىتوان آن را ناظر به واقع دانستبلکه باید از راههاى دیگر تفسیر شود.
بنابراین، ناظر بودن جمله به واقع، فرع معنا دارى و آن نیز فرع تحقیقپذیرى تجربى است.
«الستون» نویسنده مقاله «زبان دینى» در دائرة المعارف «پل ادواردز» مىنویسد:
«مباحث جدید بر مساله تحقیقپذیرى تکیه دارند. در چند دهه اخیر بسیارى از فلاسفه، برخى از اشکال «تئورى تحقیقپذیرى معنا» را پذیرفتهاند که مطابق با آن فقط وقتى از شخصى یک اظهار واقعا مبتنى بر واقعیات صادر مىشود; (یعنى ادعاى او در مورد این که جهان فلان گونه استحقیقى است) که بتوان طریقى یافت که بشود به کمک آن نشان داد که صدق و یا کذب گفته او با مشاهده تجربى امکانپذیر است. این تئورى در مورد کلام به کار رفته و استدلال شده، از آنجا که به کارگیرى یک آزمایش تجربى در مورد گزارههایى که پیرامون خداى انسانوار غیر جسمانى و فوق طبیعى امکانپذیر نیست این گزارهها را نمىتوان به عنوان اظهارات سرراست مبتنى بر واقع تلقى کرد، باید آنها را به گونه دیگر تفسیر نمود» . (8)
ابطالپذیرى به جاى اثباتپذیرى پوزیتیویستها، گامى فراتر نهاده، معنا دارى گزارهها را در گرو اثباتپذیرى نمىدانند بلکه مىگویند باید ابطالپذیر باشد. «انتونى فلو» فیلسوف تحلیل مشرب انگلیسى، گزارههاى کلامى را از آن نظر، حاکى از واقع نمىداند که ابطالپذیر نیست و خلاصه ادعاى «فلو» را مىتوان به قرار ذیل بیان کرد:
الف) گزارههاى دینى احکامى عام، جهان شمول، و ناظر به واقعند;
ب) تمام احکام ناظر به واقع، احکامى تجربىاند;
ج) تمام احکام تجربى ابطالپذیرند، ولى گزارههاى دینى، ابدى و جاودانى هستند. بنابراین، گزارههاى دینى مضمون و محتواى شناختارى ندارند.
تفسیرهاى غیر خبرى براى گزارههاى کلامى
برخى از فلاسفه غرب چنان تحت مشکلات مربوط به تحقیقپذیرى قرار گرفتهاند که کوشیدهاند اظهارات کلامى را به عنوان چیزى غیر از اظهارات حاکى از واقع تفسیر کنند. آنان از طرفى تحت تاثیر تئورى تحقیقپذیرى تجربى قرار گرفته و گزارههاى خارج از این ضابطه را فاقد معنا مىدانند. بنابراین، جملههاى «خدا دانا و تواناست» ، «خدا جهان را آفرید» ، حقیقتى را حکایت نمىکند; از طرف دیگر مایل نیستند مباحثسنتى دینى را کنار نهند، آنها احساس مىکنند که گزارههاى دینى در زندگى انسان به گونهاى داراى کارکرد ارزشمند است و جهتحفاظت از این کارکرد، مجبور شدهاند مباحث دین را مجددا به گونهاى تفسیر کنند که جنبه واقع نمایى آن حذف شود و در عین حال اثر خود را از دست ندهد. تفاسیر غیر خبرى را مىتوان به چهار گروه تقسیم کرد:
1- ابراز احساسات به انواع مختلف آن;
2- ابراز سمبلیک;
3- شعایر دینى;
4- اسطوره.
اینک به تفسیر هر یک از وجوه چهارگانه که حافظ و نگهبان ارزش گزارههاى کلامى است مىپردازیم:
1- ابراز احساسات
خداپرستان او را با افعالى توصیف مىکنند و مىگویند:
«او زمین و آسمانها را آفرید» ، یا «رستگارى و بدبختى را براى انسانى از ازل مقدر کرده است» یا «او مراقب اعمال انسان مىباشد» ، ولى هدف از جمله نخست اظهار خشیت و اعجاب است که مولود درک شکوه و عظمت طبیعت است، همچنان که مقصود از جمله دوم ابراز حس درماندگى عام مىباشد، و هدف از جمله سوم، ابراز حس آرامش و امنیت و آسایش در جهان است. بنابراین، هیچ کدام از این جملهها، گزاره خبرى نیستبلکه بیانگر حالات درونى گوینده مىباشد، آنجا که بخواهد خشیت و اعجاب و یا حس درماندگى، و احساس آرامش خود را آشکار سازد، به چنین جملههایى متوسل مىشود.
بر طبق نظریه ابراز احساسانگارى، گزارههاى کلامى، بیانگر نوعى احساس شخص متدین هستند که غیر از ابراز احساس شخصى بر واقعیتى عینى و نفس الامرى دلالت نمىکنند; مثلا کسى که معتقد است: «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است» در واقع از نوعى احساس ترس و حیرتى که از شکوه طبیعتبه او دست مىدهد، سخن مىگوید، یا این گزاره دینى که، «خدا از پیش براى هر انسانى نجات یا شقاوت را تقدیر کرده است» بیانگر نوعى احساس ناتوانى شخص در تعیین سرنوشتخویش است که خودش را این گونه نشان مىدهد، و یا این گزاره که «خدا بر کارهاى انسان ناظر است» تعبیرى از احساس صلح و امنیت در جهان است.
اینها بیانات شاعرانهاى هستند که بیانگر احساسات درونى شخصند نه «بیاناتى توصیفى و ناظر به واقع» ; مثل این که احساس پوچى خود را به جاى این که با تعبیر «واى بر من» بیان کنیم با عبارت: «زندگى یک سایه متحرک است» ادا نماییم. بنابراین، اظهار در این گونه موارد، اظهارى شعرى است نه اظهارى ناظر به امرى واقعى. (9)
این تحلیل از جهاتى سست و بىپایه است:
1- گوینده گزارههاى کلامى، از نظر کتاب مقدس، خود خداست. او در تورات مىگوید: خداوند زمین و آسمانها را در شش روز آفرید، و همچنین است دیگر جملهها; آیا درست است که بگوییم گوینده سخن مىخواهد ابراز احساسات کند؟ !
2- فرض کنید، گوینده انسان است، ولى آنچه که مىخواهد بیان کند جز آن است که در این نظریه آمده است. وى در وصف خدا سخن مىگوید، او را خالق جهان، و مراقب بندگان، و طراح سرنوشت آنها معرفى مىکند. تفسیر سخن او از طریق احساسات، یک نوع تفسیر به راى است که روح گوینده از آن اطلاع ندارد.
3- اصولا چه مانعى دارد که این جملهها، هر دو معنا را برسانند; زیرا هیچ نوع تعارض میان آن دو نیست; یعنى در عین اخبار از یک واقعیت، ابراز احساسات نیز بکند بالاخص که معناى دوم در طول معناى نخست قرار گرفته است و حالت لازم و ملزومى دارند.
4- این تحلیل (ابراز احساسات) در همه گزارهها صحیح نیست; مثلا آن گاه که موحد مىگوید: خدا بسیط است مرکب نیست، واحد است متعدد نیست، وجود بحت است، یا ماهیت ندارد، چطور مىتوان گفت گوینده ابراز احساسات مىکند، چه احساسى را با این گزارهها آشکار مىسازد.
2- نظریه نمادین یا سمبلیک
تفسیر نمادین یا سمبلیک، عبارت دیگر از «کنایه گویى» در علم بیان است. در کنایه، جمله در معناى تحت اللفظى به کار مىرود، به خاطر این که مخاطب را به معناى دوم که لازمه آن معناى نخست است، منتقل سازد، و در حقیقت معناى تحت اللفظى، مقصود بالاصالة نبوده بلکه ابزارى استبراى تفهیم معناى دوم که مقصود بالذات متکلم مىباشد; مثلا مىگویند: فلانى دستباز و یا در خانه بازى دارد. گوینده، سخن خود را در همان معناى تحت اللفظى به کار مىبرد تا از این طریق مخاطب را به معناى دوم که مقصود اصلى است، منتقل سازد، و معناى نخست نه مراد است و نه شایستگى مراد بودن را دارد، دستباز بودن هر گاه کنایه از بذل و بخشش نباشد، فى حد نفسه حسنى ندارد و چه بسا نشانه بیمارى باشد، همچنین استباز بودن در خانه.
این نظر به وسیله «جورج سانتایانا» مطرح شده و به وسیله «بریث ویت» تقریر شده است.
ناقلان این نظریه با مثالهاى محدودى مىخواهند آن را به همه موارد تعمیم دهند; مثلا در کلام مسیحى مىگویند: «خداوند شبان من است» ، «خداوند صخره است» این دو جمله در عین استعمال در معناى تحت اللفظى کنایه از حفظ و حمایتخداست. در قرآن مجید این نوع استعمال، وجود دارد که به دو مورد آن اشاره مىکنیم:
1- «و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء..» . (10)
یعنى: یهود گفتند: دستخدا به زنجیر بسته است، دستهایشان بسته باشد، به خاطر این سخن از رحمت الهى دور شوند بلکه هر دو دست او باز است، هر گونه بخواهد انفاق مىکند.
زبان دینى در این نوع آیات، همان زبان کنونى است که در زبان عمومى نیز وجود دارد.
2- «ان ربکم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون» (11)
یعنى: پروردگار شما خداوندى است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر تخت مستقر گردید و به تدبیر کار پرداخت هیچ شفاعت کنندهاى کارى را صورت نمىدهد جز به اذن او، این استخداوند، پروردگار شما، پس او را پرستش کنید آیا متذکر نمىشوید.
با توجه به قراین موجود در آیه، جمله «استقرار بر عرش» کنایه از استیلا بر جهان خلقت پس از آفریدن و در دست گرفتن زمام امور است، و استقرار بر تخت، کنایه از استیلاى بر کشور وجود است. همان گونه که جلوس فرمانروایان بر تخت و حلقه زدن وزیران و کارگزاران بر گرد وجود او، نشانه استیلاى او بر کشور به شمار مىرود و به دنبال آن تدبیر و صدور فرمان پیش مىآید. خدا با آوردن چنین جملهاى، مىخواهد ما را به معناى لازمى آن که استیلاست منتقل کند. از این رو قبل از این جمله، از خلقت آسمانها و زمین و پس از آن در باره تدبیر امر آفرینش سخن مىگوید. و اگر مقصود جدى، استیلاى بر جهان خلقت نباشد، سخن گفتن از جلوس بر تخت در میان دو امر بزرگ تکوینى کاملا بىمناسبتخواهد بود.
وجود کنایه و گزارههاى نمادین در کتاب مقدس مطلبى است، و تفسیر همه گزارهها از این طریق مطلب دیگر، آنچه که صحیح است همان وجود اجمالى آن است، ولى طرفداران آن، همه گزارههاى دینى را از این طریق تفسیر مىکنند و مىگویند:
مرگ فدیهوار عیسى مسیح نشانگر این است که فداکارى براى دیگران ارزش اخلاقى فوقالعاده دارد.
ارزش این نظریه
ارزش این نظریه از چند منظر قابل بررسى است:
1- کتاب مقدس، مانند همه گزارههاى دینى، با زبان توده مردم سخن مىگوید، هرگز در مقام لغزگویى و معماسازى نیست. هر گاه در خود سخن قرینهاى بر نمادین بودن گزاره باشد طبعا از آن پیروى خواهد شد و در غیر این صورت، چرا باید از اصول کلى در جهان مکالمه سر باز زنیم؟ چرا داستان توفان نوح را سمبلیک تلقى کنیم؟
آلستون در مقاله خود مىگوید:
دیر زمانى است که تفاسیر سمبلیک از آموزههاى دینى امرى است مرسوم، بسیارى از متفکران مسیحى داستان توفان نوح را نه به عنوان یک گزارش از اتفاقات واقعى تاریخى بلکه به عنوان طریقهاى سمبلیک جهت ارائه نکاتى که از نظر دینى مهم است تلقى نمودهاند; مثل این که خدا افراد شرور را تنبیه خواهد کرد، ولى تحتشرایطى از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد. بسیارى از شیوههاى سنتى سخن گفتن در مورد خدا را باید به عنوان شیوههاى سمبلیک تلقى کرد.
2- این افراد با گزارههاى کلامى به صورت گزینشى برخورد مىکنند به همه مىخواهند رنگ کنایى و نمادین ببخشند، جز یک گزاره و آن «خدا عین هستى» است که آن را ناظر به واقع مىدانند. تیلیش که طرفدار سرسخت این نظریه است مىگوید: تنها یک گزاره حقیقى و غیر نمادین در باب هستى غایى مىتوان بیان کرد و آن عبارت است از این که «خدا خود وجود (نفس هستى) است» تنها گزاره غیر نمادین درباره محکى و مرجع نمادهاى دینى، همین گزاره است. اگر ما این گزاره را به معناى نمادین بگیریم دچار دور باطلى مىشویم که به موجب آن هیچ یک از گزارههاى دینى را نمىتوانیم تحلیل نماییم. این گزاره به منزله کلیدى براى گشودن راز این مجموعه و پیدا کردن راهى به سوى محکى نمادهاى دینى به طور مستقیم مىباشد. (12)
3- جملههاى کنایى، از یک واقعیت عینى حکایت مىکنند، ولى آن واقعیت مقصود نهایى متکلم نیستبلکه از این طریق مىخواهد ذهن مخاطب را به معناى لازم متوجه سازد، و جریان در شبانى و صخره بودن خدا و یا خداى مسیح، چنین است، ولى در این تفسیر، گزارههاى کلامى، فاقد معنا بوده و فقط رمز معنى خاصى است، درست مانند پرچم کشور که نشانه استقلال کشور مىباشد، و گزارههاى دینى رمز آرمانهاى اخلاقى مىباشند و چنین سخنگفتن بر خلاف اصول تفاهم با زبان است.
4- آورندگان وحى، و گویندگان گزارههاى کلامى، هرگز از گزارهها چنین تفسیرى نداشته و تخیلات شاعرانه را به حریم وحى راه نمىدادند.
آلستون مىگوید:
«طبق نظریه «سانتایانا» ، هر آموزه دینى مشتمل بر دو جزء استیک هسته که از بینش ارزشى و یا اخلاقى تشکیل شده، و یک پوسته شاعرانه و یا تصویرى از آن. بدین جهت این آموزه «جهان مادى مخلوق یک خداى انسانوار خیر و متعال است» پوسته تصویرى از این بینش است که هر چیزى در جهان، بالقوه، براى غناى زندگى بشر قابل استفاده است» . (13)
این نظریه، یک نظریه عصر جاهلى است که عرب جاهلى وحى الهى را شعر و تخیل تلقى مىکرد و مىگفت:
«بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر..» . (14)
یعنى: گفتههاى پیامبر اسلام خوابهاى آشفتهاى است که آن را به دروغ به خدا بسته استبلکه او شاعر خیالباف است، تنها تفاوتى که بین این نظریه و گفتههاى عرب عصر جاهلى است این است که عرب عصر جاهلى به حربه علمى مجهز نبوده، سخن خود را بىپیرایه و بدون پوشش علمى بیان مىکرد، ولى این متفکران، همان اندیشه جاهلانه را در قالب علمى ریخته و با حربه دانش روز به تبیین آن پرداختهاند.
3- تفسیر شعایرى و آیینى
سومین تفسیر براى گزارههاى دینى پس از قبول این اصل: «گزارههاى دینى ناظر به واقع و حاکى از خارج نیست» تفسیر آیینى و شعایرى است. اگر موحدى مىگوید: خدا آسمانها و زمین را آفرید، در واقع به دوم شخص خطاب مىکند; مثل این که مىگوید: «تویى که زمین و آسمانها را آفریدهاى.» بنابراین هر نوع وصفى درباره خدا، به منظور توضیح چیزى نیستبلکه براى انجام کارى کاملا متفاوت مىباشد.
این گزارهها از بستر پرستش برخاستهاند، و در همان فضا و بستر، قابل فهم مىباشند. کسى تا این گزارهها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمىتواند معناى آنها و نقشى را که باید داشته باشد به درستى درک کند، براى درک عبارت دینى باید آنها را در فضا و بستر خودشان بگذاریم و سپس ببینیم چه نقشى دارند، در آن جایگاه این کلمات براى توضیح چیزى به کار نرفتهاند بلکه براى انجام «کارى متفاوت» مورد استفاده قرار مىگیرند.
مقصود هواداران این دیدگاه، از «کار متفاوت» نیایش و پرستش است که با مفهوم واقعنمایى گزاره کاملا متفاوت مىباشد و این مطلب در سخنان آنان آمده است «سخن درباره خداوند به فراهم آوردن یک چارچوب تخیلى براى عمل پرستش کمک مىکند» . (15)
این نظریه بسان دو نظریه نخست از یک نوع روح مسیحىگرى برخاسته است (دین در نیایش خلاصه مىشود و جز یک مشت اوراد خشک چیزى نیست; زیرا:
الف) تمام گزارههاى دینى در بستر عبادت و نیایش قابل پیاده شدن نیست، خدا در مواردى از امتناع ابلیس از سجده کردن سخن مىگوید، آیا این مضمون با بستر نیایش مناسب است؟ در کتاب مقدس یک رشته احکامى به عنوان حلال و حرام آمده است، آیا ترنم به آنها در مقام نیایش صحیح است، مثلا بگوییم: اى خدایى که خواهر و خاله و عمه را براى ازدواج حرام ساخته و بیگانه را حلال کردهاى! !
ب) فرض کنیم، همه توصیفات از ذات و یا فعل خدا، شایستگى پیاده شدن در بستر نیایش دارند، ولى چنین تفسیرى مانع از واقعنمایى وصفها نیست; یعنى در عین این که خدا را جدا آفریننده زمین و آسمانها معرفى نماییم، او را نیز با این توصیف ستایش کنیم.
ج) اگر گزارههاى یاد شده ناظر به واقع نبوده، و فاقد خصیصه صدق و کذب باشند، مفاد آن این است که او را با یک رشته جملههاى فاقد معنى که شبیه «لقلقة اللسان» است پرستش کنیم.
4- تلقى اسطورهاى
لب و مغز این نظریه این است که گزارههاى دینى تجلى عقب ماندگى فرهنگى است. «ارنست کاسیرر» این نظریه را پرورده، و معتقد است این شکل اسطورهاى به خالصترین شکلش، در اسطورههاى اقوام ابتدایى به چشم مىخورد، و بر نوعى از تلقى و برداشت از جهان، مبتنى است که آشکارا با نحوه مورد عادت ما متفاوت است.
از نظر کاسیرر و پیروان او:
«الهیات پیشرفته بیانگر مصالحهاى بىثبات است میان گونههاى علمى و اسطورهاى اندیشه، از این رو بدون فهم این که چگونه الهیات از سرچشمه خود بسط یافته قابل درک نیست. الهیات در اصل، دیدگاهى است اسطورهاى در باب جهان که طى تلاش بیهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلایى از آن پرداختى مجدد شده اگر با معیارهاى عقلایى مورد قضاوت قرار گیرد نه تنها بىپایه، بلکه بىمفهوم است» . (16)
الهیات انسانهاى متفکر و متعقل چون سقراط، افلاطون، ارسطو، و یا فارابى، ابن سینا و صدرالمتالهین را تکاملیافته اسطورههاى انسانهاى بدوى دانستن، گناه نابخشودنى است که از یک تحلیلگر پیشداور سر مىزند; حال دلیل او بر این دنبالهروى چیست، چندان روشن نیستشاید یک نوع قدر مشترک میان آن دو، او را بر این داورى واداشته است، این سخن بسان این مىماند که ریاضیات عالى امروز را تکامل یافته، ریاضیات بسیط اقوام نخستین بدانیم که با شمارش عدد از یک تا ده آشنا بودند.
شخصیتهاى یاد شده و هزاران مانند آنها، کارشان جداسازى اسطورهها و افسانهها از حقایق و حقیقتهاست، در این صورت چگونه مىتوان بدون ارائه دلیلى دانشهاى آنان را، تجلى عقبماندگى فرهنگى معرفى کرد و گفت گزارههاى کلامى که هر کدام با دلیل و برهان روشنى همراه است، چیز جدیدى نیستبلکه تکاملیافته انسانهاى دیرینه است؟
فلسفه غرب، فلسفه تشکیک و یقین زدایى و ابراز احتمال در قالب تحلیل است; اگر بناست، در این مورد مقابله به مثل شود، باید بگوییم:
تحلیل آقاى «کاسیرر» و همفکران او دیدگاه جدیدى نیستبلکه تحلیل تکاملیافته اندیشههاى عصر جاهلى در مورد پیامبران و بالاخص پیامبر اسلام است. چیزى که هست این که عرب عصر جاهلى مسلح به سلاح علم نبوده، و مقاصد واقعى خود را پوست کنده بیان مىکرد، ولى تحلیلگران غرب ژست فیلسوفى به خود گرفته، سم را با لعاب و روکش شیرین به خورد خوانندگان مىدهند.
به این تحلیل جاهلى که مشرکان آن را مطرح مىکردند در مواردى از آیات قرآن کریم اشاره شده، و دعوت پیامبر را، همان افسانههاى نخستین خواندهاند که به صورت آیات زیبا و سخن شیرین ادا مىشود; چنان که از مشرکان در مواردى چنین نقل مىکند:
«...یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین» (17)
یعنى: کافران گفتند قرآن چیزى جز افسانه پیشینیان نیست.
مضمون این آیه در قرآن مجید در نه مورد وارد شده (18) و به گواهى برخى از آیات نه تنها پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله بلکه دیگر پیامبران بزرگ را به همین امر متهم مىکردند.
شایسته یک انسان واقعگرا این است که در همه مسائل بالاخص، مسائل سرنوشتساز دین، از خرد پیروى نموده و به این نوع تشکیکهاى بى دلیل ارجى ننهد.
پىنوشتها:
1) ص/75.
2) طور/48.
3) آل عمران/7.
4) ایان باربور، علم و دین، فصل چهارم، بحث معارضه با کتاب مقدس، صص121- 120.
5) مائده/44.
6) ر.ک.: جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج1، بخش دوم.
7) پییر الستون و دیگران، دین و چشماندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، 1376، ص45- 44.
8) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص46.
9) امیر عباس على زمانى، زبان دین، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، قم، پاییز 1375، ص36.
10) مائده/64.
11) یونس/3.
12) امیرعباس على زمانى، پیشین، ص 261.
13) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 51.
14) انبیاء/ 5.
15) پییر الستون و دیگران، پیشین، ص 56.
16) همان، ص 58.
17) انعام/ 25.
18) ر.ک: انعام/ 25، انفال/ 31، نحل/ 24، مؤمنون/ 83، فرقان/ 5، نمل/ 68، احقاف/ 17، قلم/ 15 و مطففین/ 13.
چکیده:
آنچه که در پیش رو دارید نگرشى است در مساله نظارت شوراى نگهبان بر انتخابات. در این تحقیق در باره استصوابى بودن و یا استطلاعى بودن نظارت به داورى نشستهایم. مدعاى این مقاله آن است که نظارت مذکور در اصل 99 از نوع نظارت استصوابى است. از این رو در آغاز به مبانى این مدعا و سپس به پاسخ ایرادات پرداختیم.
در اصل 99 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمده است:
«شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد.» مسالهاى که مدتهاست در محافل و مجامع سیاسى و حقوقى مطرح است این است که منظور قانونگذار از این نظارت چیست؟ و کدام معناى از نظارت در اینجا مورد نظر است؟
بر اساس اصل 98 قانون اساسى تفسیر قانون اساسى بر عهده شوراى نگهبان است:
«تفسیر قانون اساسى به عهده شوراى نگهبان است که با تصویب سه چهارم آنان انجام مىشود.» شوراى محترم نگهبان تفسیر خود را نسبتبه نظارت در اصل 99 به این صورت اعلام کرده است:
«نظارت مذکور در اصل 99 قانون اساسى استصوابى است و شامل تمام مراحل اجرایى انتخابات از جمله تایید و رد صلاحیت کاندیداها مىشود.» بر این اساس نظارت در اصل 99 نظارتى است عام و مطلق که شامل همه مراحل انتخابات از ابتدا تا انتهاى آن مىشود و اختصاص به زمان برگزارى انتخابات ندارد بلکه از تعیین زمان برگزارى و ثبت نام نامزدها و تشخیص صلاحیت و رد و تایید آنها و نیز انجام راىگیرى و تشخیص صحت و عدم صحت آن و اعلام صحت و بطلان آن در برخى از حوزههاى انتخابیه مىشود.
توضیح این که: نظارت استصوابى آن است که مجرى نمىتواند کارى را بدون نظر و صلاحدید ناظر انجام دهد و اگر کارى را بدون تنفیذ و صلاحدید ناظر انجام دهد صحیح و نافذ نیست.
در مقابل نظارت استطلاعى، آن است که ناظر تنها حق دارد از فعل مجرى اطلاع پیدا کند، اما حق دخالت در کار او را ندارد، بنابر این صحت و نفوذ کار مجرى به تایید و تصویب و اذن ناظر بستگى ندارد حداکثر این است که ناظر مىتواند تخلفات را اعلام و گزارش کند.
عبارت فقها از جمله عبارت تحریر الوسیله حضرت امام خمینى رحمه الله و عروة الوثقى سید محمد کاظم یزدى در تفسیر نظارت استطلاعى و استصوابى مطابق با همین معناست.
پرسشى که در اینجا مطرح مىشود این است که از جنبه حقوقى، تفسیر شوراى نگهبان در مورد اصل 99 چه مبنایى دارد؟ چرا اولا نظارت در اصل مزبور منحصر به خود انتخابات به معناى تایید و عدم تایید صحت انتخابات نباشد؟ ثانیا نظارت به معناى استصوابى باشد نه استطلاعى؟
پاسخ شوراى محترم نگهبان به پرسش اول این است که در اصل مزبور قیدى براى نظارت نیامده است. قهرا از عموم یا اطلاق نظارت استظهار مىشود که مراد قانونگذار، نظارت در تمام مراحل انتخابات است و تخصیص و تقیید آن به برخى از مراحل به دلیل و قرینه نیازمند است که على الفرض مفقود است آیا ثبت نام کاندیداها و تشخیص صلاحیت و عدم صلاحیت آنها، مربوط به انتخابات نیست؟ آیا انتخابات منحصر استبه روز انداختن راى در صندوقها؟
از این گذشته نگاه به فلسفه و روح قانون مزبور نیز مىتواند ما را در فهم معنا و مراد آن یارى نماید. اگر فلسفه نظارت، دقت در عمل و جلوگیرى از احتمال تخلف و اشتباه مجرى است، آیا احتمال تخلف و یا اشتباه مجرى مختص به روز انداختن راى در صندوقهاست؟ آیا این احتمال در کیفیت ثبت نام و نیز تشخیص صلاحیت و عدم صلاحیت نامزدها وجود ندارد؟ به طور یقین، این احتمال در مراحل مختلف وجود دارد.
قانونگذار با توجه به اهمیت فوق العاده انتخابات و سرنوشتساز بودن آن براى بقا و حفظ نظام وجود ناظر را در آن ضرورى دانسته است. طبعا این انگیزه و فلسفه ایجاب مىکند که نظارت بر تمام مراحل انتخابات اعمال شود.
اما پاسخ به استصوابى بودن نظارت این است که اولا قیدى براى نظارت در قانون اساسى نیامده است، بالطبع نظارت تام و کامل قابل استظهار است که همان نظارت استصوابى است. ثانیا نظارت حقیقى همان نظارت استصوابى است; یعنى اصل در نظارت این است که ناظر حق اظهار نظر و نفى و اثبات و تایید و تکذیب را داشته باشد به تعبیر دیگر نظارت حقیقى این است که راى و سخن ناظر رسمیت و مقبولیت داشته باشد و مرجع و نهاد دیگرى بعد از اظهار راى و نظر ناظر نتواند به بررسى مجدد بپردازد و پذیرش راى ناظر بر همگان قطعى باشد.
به تعبیر دیگر، نظارت استطلاعى هر چند به تسامح نوعى از نظارت محسوب مىشود، اما حقیقتا نظارت نیستبلکه در حقیقت کار او همانند کار یک تماشاگر و یا گزارشگر است و محدوده حق و اختیار او این است که کیفیت انجام کار را (که به دست مجرى انجام مىگیرد) به خود مجرى و یا مقام مافوق آن و یا مرجع دیگرى گزارش کند اما خود از اظهار نظر و نفى و اثبات و تایید و رد خوددارى کند و اگر هم در این رابطه نظرى داد از اعتبار و نفوذ قانونى برخوردار نباشد.
نکته دیگرى که استصوابى بودن نظارت در اصل 99 را تایید مىکند این است که در اصل مزبور مرجعى که شوراى نگهبان باید گزارش خود را به آنجا تقدیم کند مشخص نشده است و همین امر مىتواند حاکى از این باشد که مراد قانونگذار نظارت استصوابى بوده است، نظارتى که خود ناظر مرجع نهایى و تصمیم گیرنده است و راى و نظر او بعنوان راى و نظر نهایى محسوب مىشود. شاهد دیگرى که مىتوان بر استطلاعى نبودن نظارت ارائه داد، اصول دیگر قانون اساسى است. در اصول متعددى در قانون اساسى بحث نظارت به میان آمده است. با کمى دقت روشن مىشود که منظور از نظارت در آن اصول، هرگز نظارت استطلاعى نیست.
اینک ذکر چند نمونه از آن:
الف: در اصل 110 یکى از وظایف و اختیارات رهبرى، نظارت بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام دانسته شده است. مىدانیم که نظارت در اینجا استطلاعى نیستبلکه در هر مورد که رهبرى صلاح بداند مىتواند دخالت نموده و از ادامه روند کار جلوگیرى کند. به همین خاطر مىتواند هیاتى را جهتبررسى و تحقیق و نهایتا جهت دخالت و امر و نهى مشخص نماید.
ب: در اصل 156 قانون اساسى یکى از وظایف قوه قضاییه، نظارت بر حسن اجراى قوانین دانسته شده است. معلوم است که نظارت در اینجا نیز صرفا استطلاعى نیستبلکه مىتواند در صورت مشاهده تخلف قانونى، برخورد و تعقیب لازم را انجام دهد و به همین خاطر در اصل 74 آمده است:
«بر اساس حق نظارت قوه قضائیه نسبتبه حسن جریان امور و اجراى قوانین در دستگاههاى ادارى، سازمانى به نام «سازمان بازرسى کل کشور» زیر نظر قوه قضائیه تشکیل مىگردد.» و در اصل 134 قانون اساسى آمده است که رئیس جمهور بر کار وزیران نظارت دارد. مىدانیم نظارت او بر کار وزیران استطلاعى نیست و مىتواند به هر صورت که صلاح دانست امر و نهى نماید و از انجام برخى سیاستها و تصمیمات در وزارتخانهها جلوگیرى نماید. بدین سبب در ذیل همین اصل آمده است:
«رئیس جمهور در برابر مجلس مسؤول اقدامات هیات وزیران است.» نمونههاى دیگر و توضیحات بیشتر در آینده خواهد آمد.
صرف نظر از قانون اساسى، قانون عادى مصوب مجلس نیز استصوابى بودن نظارت شوراى نگهبان بر انتخابات را به سمیتشناخته است. نمایندگان مجلس در مورخ 4/5/74 اینگونه تصویب نمودند:
«نظارت بر انتخابات مجلس به عهده شوراى نگهبان مىباشد. این نظارت استصوابى، عام و در تمام مراحل و در کلیه امور مربوط به انتخابات، جارى است.» جالبتر از همه این است که در سال 1362 که براى اولین بار قانون انتخابات مجلس، در مجلس شوراى اسلامى تصویب شد، در ماده 3 این قانون به نظارت عام و فراگیر شوراى نگهبان تصریح شده است:
«نظارت بر انتخابات مجلس به عهده شوراى نگهبان است و این نظارت عام و در تمام مراحل و در همه امور مربوط به انتخابات جارى است.» در اینجا هر چند کلمه استصواب نیامده است، اما لحن و سیاق به گونهاى است که چنین معنایى را افاده مىکند.
جالب این است که در کتب فقهى نیز آمده است مادامى که قرینهاى بر نظارت استطلاعى در کار نباشد، نظارت مطلق، حمل بر نظارت استصوابى مىشود و باید آثار نظارت استصوابى بر آن بار شود. در کتاب تحریرالوسیله حضرت امام خمینى رحمه الله آمده است:
واقف مىتواند بر کار متولى وقف، ناظر تعیین کند. اگر معلوم شود که مقصود واقف از نظارت این است که ناظر صرفا بر کار متولى اطلاع پیدا کند براى حصول اطمینان، متولى در تصرفات خود مستقل است و به اذن ناظر در صحت و نفوذ تصرفاتش نیاز نیست، و صرفا اطلاع او لازم است و اگر روشن شود که مقصود واقف اعمال نظر و تصویب ناظر است، متولى نمىتواند بدون اذن و تصویب ناظر تصرفى انجام دهد. و اما اگر معلوم نشد که مراد واقف از جعل ناظر چیست، لازم است که هر دو امر (اطلاع و اذن و تصویب ناظر) رعایتشود. (1)
سید محمدکاظم طباطبایى یزدى در کتاب عروة الوثقى مىگوید:
«یجوز للواقف ان یجعل ناظرا على المتولى و حینئذ فان ظهر من کلامه ان مراده من نظارته اطلاعه على اعمال المتولى و تصرفاته لایعتبر اذنه بل اللازم اطلاعه و ان ظهر ان مراده رایه و تصویبه لمیجز الا باذنه و تصویبه و ان شک فى مراده لزم الامران» . (2)
و سید عبدالاعلى سبزوارى در کتاب مهذب الاحکام و سید ابوالحسن اصفهانى در کتاب وسیلةالنجاة همین معنا را تایید نمودند. (3)
پاسخ به پرسشها و اشکالات
جا دارد در اینجا به نقد و بررسى برخى از پرسشها و یا انتقاداتى که بر تفسیر شوراى نگهبان (نظارت عام و استصوابى) در مطبوعات و نشریات مطرح شده استبپردازیم، تا قوت و ضعف آنها بصورت محققانه و منصفانه روشن شود.
اول:
هر چند در اصل 98 قانون اساسى، تفسیر قانون اساسى به عهده شوراى محترم نگهبان گذاشته شده است، اما مىدانیم نیاز به تفسیر در جایى است که قانون، داراى ابهام باشد، اما در اصل 99 ابهامى مشاهده نمىشود. چون روشن است که نظارت در اینجا همان نظارت استطلاعى است و گرنه دخالت قوه مقننه در قوه مجریه لازم مىآید.
پاسخ
اولا: اگر نظارت در اصل 99 ابهامى نداشت، پس این همه بحث و مشاجره بر سر آن چه مفهومى دارد؟ آیا اختلاف نظر صاحب نظران و نویسندگان در این مدت چند ساله نمىتواند بهترین شاهد بر وجود ابهام و نیاز به تفسیر باشد.
ثانیا: هرگونه دخالت قوهاى در قوه دیگر را نمىتوان مردود شمرد. در صورتى که قانون اساسى مورد یا مواردى را که به حسب ظاهر دخالت محسوب مىشود تجویز نماید، طبعا این دخالت قانونى خواهد بود. آیا حق تحقیق و تفحص مجلس نسبتبه همه امور کشورى از جمله امور مربوط به وزرا و وزارتخانهها و نیز حق استیضاح مجلس نسبتبه وزرا و رئیس جمهور، دخالت قوه مقننه در قوه مجریه نیست؟ این نوع دخالتها به حکم قانون اساسى رسمى و قانونى است. در زمینه مورد بحث نیز حق نظارت شوراى نگهبان بر کار وزارت کشور در انتخابات از همان مواردى است که به حکم قانون اساسى، پذیرفته شده و قانونى است.
دوم:
با توجه به این که بر اساس اصل 37 قانون اساسى اصل بر برائت است و نیز با توجه به اصالة الصحة، باید اصل را بر وجود شرایط لازم و صلاحیت و شایستگى قرار داد، مگر این که عدم صلاحیت و فقدان شرایط محرز شود. از این رو نظارت استصوابى به معناى بررسى و تحقیق جهت تشخیص و احراز صلاحیت، مخالف با اصل برائت و اصالة الصحة مىباشد.
پاسخ:
هر چند از جهتحقوقى و قضایى در تشخیص جرم و تخلف، اصل بر برائت است و تا زمانى که دلیل کافى و قانونى بر اثبات جرم اقامه نشود، نمىتوان کسى را مجرم و متخلف شمرد، اما مساله تشخیص صلاحیت و شایستگى لازم جهتبه عهده گرفتن برخى از مناصب و مقامات ربطى به این مساله ندارد.
در اینجا بحث از اثبات جرم و تخلف نیستبلکه بحث از وجود و عدم وجود صلاحیت لازم است. آیا مىتوان با تکیه به اصل رائتحکم کرد که همه نامزدها باسوادند و یا سن قانونى را دارند و یا در انتخابات خبرگان گفت همه نامزدها مجتهدند و از قوه اجتهاد برخوردارند. فرض این است که قانون اساسى یا قانون عادى براى نامزدى برخى از مناصب (مانند ریاست جمهورى و خبرگان رهبرى و نمایندگى مجلس) وجود شرایط و اوصافى را لازم مىداند. آیا مىتوان در این موارد با اصل برائت و اصالة الصحة، وجود شرایط و اوصاف لازم را احراز کرد؟ قانونگذار که به صراحت، وجود آن شرایط و اوصاف را در نامزدى برخى مناصب قید کرده، چه منظورى داشته است؟ آیا در همه موارد مشابه، به بهانه اصل برائت و اصالة الصحة مىتوان خود را از رنج تحقیق و بررسى خلاص کرد؟ مثلا براى عضویتیک فرد در یک حزب و یا سازمان و یا استخدام یک شخص در یک اداره و یا انتخاب یک فرد به عنوان رئیس و یا معاون و یا ارتقاى یک فرد از یک سطح به سطح دیگر و... نمىتوان بدون تحقیق و ارزیابى، صرفا با تمسک به اصل برائت و اصالة الصحة وجود شرایط و شایستگى و صلاحیت لازم را احراز کرد.
سوم:
هر چند بررسى و تحقیق در باب صلاحیتها و شایستگىها امرى است عاقلانه و مقبول، اما آنچه که باید روى آن - در نهایت - در شوراى نگهبان راىگیرى به عمل آید عدم وجود شرایط است و نه وجود شرایط. به تعبیر دیگر احراز وجود شرایط در نامزد انتخابات شرط نیستبلکه احراز فقدان شرایط مانع و مضر است. بنابراین لازم نیست اکثریت اعضاى شورا به وجود شرایط در فرد راى مثبت دهند بلکه همین که اکثریتبر فقدان شرایط راى ندادند براى نامزدى کفایت مىکند. با این حساب رایهاى ممتنع به نفع نامزد انتخابات است نه به ضرر او.
پاسخ:
این اشکال هر چند خفیفتر و منصفانهتر از اشکال سابق است; زیرا اصل نظارت استصوابى و بررسى صلاحیتها را پذیرفته است، اما در عین حال نمىتواند مورد قبول باشد. چون; اولا: به دلخواه یکى از دو شیوه مزبور را نمىتوان انتخاب کرد. این که راىگیرى در شورا به چه گونهاى انجام پذیرد، بستگى به لحن و لسان قانون دارد. اگر در قانون اینگونه آمده باشد که داشتن سواد کافى و یا فلان سن و یا التزام به اسلام و نظام و ولایت فقیه و... شرط کاندیداتورى است، احراز وجود این شرایط لازم است; زیرا قانونگذار وجود این شرایط را لازم دانسته است. بنابراین راىگیرى باید روى وجود آنها صورت گیرد و بالطبع براى دادن راى مثبت، احراز این شرایط ضرورى است و دادن راى ممتنع به معناى عدم احراز وجود این شرایط است که به منزله راى منفى است.
اما اگر در قانون این گونه آمده باشد که نداشتن فلان سن و نداشتن سواد کافى و نداشتن التزام به اسلام و... مانع کاندیداتورى و مضر به صلاحیت است، باید روى فقدان آن شرایط راىگیرى صورت گیرد. بنابراین احراز وجود این شرایط ضرورت ندارد و مادامى که فقدان شرایط احراز نشد، نمىتوان راى منفى داد. قهرا راى ممتنع به نفع نامزد انتخاباتى است نه به ضرر او. حال با توجه به این که آنچه در قانون آمده استبه سبک نخست است، قهرا احراز وجود شرایط لازم است و نامزد مورد نظر باید راى مثبت اکثریتبر وجود شرایط را بدست آورد و راى ممتنع به ضرر او خواهد بود.
البته نسبتبه برخى از شرایط عدمى; مانند نداشتن سوء پیشینه و یا محکومیت قضایى و...، نبود مدرک کافى براى اثبات سوء پیشینه و یا محکومیت کفایت مىکند.
ثانیا: آیا مىتوان در همه موارد همین گونه عمل کرد؟ آیا براى استخدام یک فرد در یک اداره و یا ارتقاى او از سطحى به سطح دیگر و یا گزینش یک شخص براى وزارت و ریاست که عقلا و قانونا مدارج و یا شرایطى لازم است، عرف و عقلا چگونه عمل مىکنند؟ به طور یقین در اینگونه موارد احراز صلاحیت و وجود شرایط را لازم مىدانند. مادامى که صلاحیتیک فرد براى ریاست احراز نشد او را به ریاست منصوب نمىکنند.
چهارم:
شوراى نگهبان نمىتواند با تکیه بر نظارت استصوابى در رد صلاحیتها به راى و نظر خویش عمل کند بلکه ضرورتا راى و نظر او باید مستند به مراجع ذیربط; مانند محاکم صالحه باشد. بنابراین بدون استناد به محکومیت در دادگاه صالح نمىتوان کسى را مردود اعلام کرد.
پاسخ:
در پاسخ به این اشکال مىتوان گفت که اولا: همانگونه که در سابق بیان شد آنچه که بر حسب شرع و قانون در واگذارى مناصب و مقامات، لازم است وجود شرایط و اوصاف لازم و احراز شایستگى و صلاحیت است، طبیعى است که از راه دادگاههاى صالح نمىتوان این امر را احراز کرد؟ مثلا آیا با مراجعه به دادگاه صالح و عدم محکومیت فرد، مىتوان وجود التزام عملى به نظام و اسلام و ولایت فقیه را احراز کرد، این سخن همانند این است که بگوییم براى تشخیص صلاحیتیک فرد براى مدیریت و ریاست، باید به محاکم قضایى مراجعه کرد و یا در امر نکاح براى تشخیص شایستگى شخص مانند داشتن اخلاق نیک و پاىبندى به احکام و وظایف شرعى به دادگاه صالح مراجعه کنیم.
ثانیا: آیا هر شخص غیر معتقد و غیر ملتزم به اسلام و دیانت و ولایت فقیه، در دادگاههاى صالح داراى پرونده و عدم سابقه محکومیت است؟ آیا مىتوان فقدان پرونده و عدم سابقه محکومیت فرد را دلیل بر التزام به اسلام و نظام... دانست؟ آیا هر کس که به وظایف دینى و عبادى خویش; مانند نماز و روزه و یاخمس و زکات و حج اهمیت چندانى نمىدهد، الزاما در محاکم قضایى پرونده دارد؟ آیا هر کس که قانون اساسى و یا نظام جمهورى اسلامى و یا ولایت فقیه را قبول ندارد در دادگاه صالح پرونده محکومیت دارد؟ !
ثالثا: بر اساس اصل 99 قانون اساسى شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات را بر عهده دارد و از جهتحقوقى و فقهى، جعل نظارت براى ناظر به معناى این است که راى و نظر او نافذ و معتبر است، و او مىتواند بر اساس تشخیص خود به تایید و رد بپردازد و نیازى نیست که راى و نظر خود را به حکم و راى دیگرى مستند سازد.
علاوه بر این که در این صورت لازم بود که در قانون قید مزبور (استناد راى خود به نظر محاکم قضایى) به صراحت عنوان شود اطلاق و عدم ذکر قید، نشانه این است که استناد به نظر محاکم قضایى لزومى ندارد.
پنجم:
نظارت استصوابى با اصل جمهوریت نظام منافات دارد. ملت ایران در رفراندوم فروردین 1358 اراده کردهاند که نظامشان مبتنى بر آراى مردم باشد و حال آن که نظارت استصوابى به این معناست که عدهاى خود را قیم مردم مىدانند و براى مردم و به جاى مردم تصمیمگیرى مىکنند و به رد و تایید نامزدها اقدام مىکنند. گاهى به این صورت گفته مىشود:
اگر بناست نظارتى باشد باید از متن جامعه و با راى مردم باشد.
پاسخ:
اولا: همانگونه که ملت ایران در رفراندوم 58 به جمهوریت نظام راى داده استبه اسلامیت نظام هم راى داده و در همه پرسى قانون اساسى نیز به قانون اساسىاى راى داده است که در اصل چهارم آن آمده است جمهورى اسلامى بر اساس و محور ولایت امر و امامت امت است و در اصل 99 آن آمده است که شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات را به عهده دارد. بنابراین نباید به گونهاى سخن بگوییم که مشمول آیه «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» شویم.
علاوه بر این مگر جمهوریت در همه جاى دنیا به یک صورت است؟ انواع مختلف نظام جمهورى در جهان مشاهده مىشود. حتى در کشورهاى غربى نیز جمهوریتبه یک شکل و صورت نیست. ما باید شکل جمهوریتیک نظام را از قانون اساسى آن بدست آوریم. ممکن است مجموعه اصول قانون اساسى یک کشور شکلى از جمهوریت را ارائه دهد که با اشکال مختلف آن در دنیا متفاوت باشد.
ثانیا: آیا جمهوریت اقتضا مىکند که همه مناصب و مقامات و نیز همه کارها و اقدامات بوسیله راى مستقیم مردم صورت گیرد؟ اگر چنین استباید براى تعیین و زراء و استانداران و معاونان و مدیران کل و فرمانداران و بخشداران و... و نیز براى تصویب هر قانونى و براى انجام هر کارى به راى مستقیم مردم مراجعه شود، که یقینا نه تنها در هیچ کجاى دنیا مرسوم نیستبلکه امر معقول و مقدورى نیست.
ششم:
نظارت استصوابى در حقیقتبه انتخاب دو مرحلهاى بازگشت دارد. بدین گونه که در یک مرحله شوراى نگهبان با برداشتى خاص، افراد را انتخاب نموده و در مرحله بعد، مردم از طبقات مختلف ناچار باشند از بین انتخاب شدگان آنان، کسانى را انتخاب نمایند و این امر بر خلاف ظاهر اصل 99 مىباشد. علاوه بر این که با جمهوریت نظام هم ناسازگار مىباشد. (4)
پاسخ:
اولا: تعیین صلاحیت افراد جهت نامزدى در انتخابات و واگذار کردن انتخاب آنها به مردم، غیر از انتخاب و گزینش آنها است. آنچه که در مرحله اول انجام مىشود، صرفا تعیین صلاحیت و تشخیص انطباق و عدم انطباق شرایط و اوصاف مندرج در قانون بر متقاضیان به ورود در انتخابات است. همانگونه که در سابق گذشت، اگر چنین کارى انجام نگیرد، ذکر اوصاف و شروط خاص براى صلاحیت کاندیداتورى در قانون، لغو و عبثخواهد بود.
ثانیا: اگر تعیین صلاحیت افراد به معناى دو مرحلهاى شدن انتخابات است، چه فرقى مىکند که این کار بوسیله شوراى نگهبان انجام گیرد و یا وزارت کشور؟ لازمه این کلام این است که حتى وزارت کشور هم نتواند به تشخیص صلاحیتها اقدام کند و حال آن که علاوه بر این که این سخن، غیر معقول است، با سخن همین معترض و مستشکل منافات دارد; زیرا در چند جمله بعد با کمال تعجب به صراحت مىگوید:
«درست است که متصدیان انتخابات از طرف وزارت کشور نیز اوضاع فعلى و سوابق کاندیداها را کاملا بررسى مىنمایند و با مهر رد بر چهره برخى از آنان مىزنند و این خود عمل استصوابى و یک مرحله از انتخاب است پیش از انتخاب عمومى و همگانى، ولى باید توجه نمود که این عمل در راستاى انجام وظیفه وزارت کشور براى احراز شرایط قانونى در انتخاب شوندگان مىباشد..» . (5)
این تناقض آشکار را چگونه مىتوان توجیه کرد؟ از یک طرف مىگوید نظارت استصوابى به معناى دو مرحلهاى کردن انتخابات است که بر خلاف جمهوریت نظام است و از طرف دیگر به صراحت مىگوید وزارت کشور مىتواند به تایید و رد صلاحیتها بپردازد و با عمل استصوابى خود انتخابات را دو مرحلهاى کند.
هفتم:
نظارت استصوابى و بررسى صلاحیتها مانعى براى توسعه سیاسى و مشارکت آحاد مردم است; زیرا اولا: مردم به دلیل این که واهمه نگرانى رد صلاحیت را دارند از کاندیدا شدن مىپرهیزند، ثانیا: به دلیل این که نظارت استصوابى مانع تنوع و تکثر در بین کاندیداهاست، بخشى از جامعه انگیزهاى براى حضور در انتخابات را ندارند، چون کاندیداى مورد نظر خود را بین کاندیداها نمىبینند.
پاسخ:
اولا: اگر به بهانه توسعه سیاسى و مشارکت مردمى بررسى صلاحیتها انجام نگیرد، وضع قانون در مورد شرایط انتخاب شوندگان و ذکر اوصاف و شرایط خاص براى نامزدها چه معنایى دارد؟ آیا چنین کارى لغو و بیهوده نیست؟ آیا نفس همین قانون مانعى براى توسعه سیاسى به شمار نمىآید؟
مىدانیم اصل وجود قانون در جامعه، محدودیتهاى را به همراه دارد و هر جا محدودیتى در کار است، با منافع و مطامع عدهاى سازگارى ندارد و قهرا مانعى براى مشارکت همان عده خواهد بود.
حال چه باید کرد؟ آیا مىتوان تحت عنوان توسعه سیاسى و مشارکت مردمى از اصل قانون صرف نظر کرد؟ !
ثانیا: اگر تعیین صلاحیتها و رد برخى از کاندیداها مانع توسعه سیاسى است، تا کجا باید به آن ملتزم بود؟ آیا به همین انگیزه مىتوان از ورود هر کس با هر سابقه و روحیهاى به صحنه انتخابات استقبال کرد؟ خلاصه حد و مرز این تساهل و تسامح تا کجاست؟ هر مرزى را در نظر بگیرید، با مبناى کسانى که خواهان توسعه سیاسى به نحو مطلق هستند، سازگارى ندارد.
ثالثا: آیا سر باز زدن از بررسى و تعیین صلاحیتها و رد برخى از کاندیداهاى نالایق، خود مانع بزرگى در راه توسعه سیاسى و مشارکت مردمى نیست؟ آیا با این نوع تساهل و تسامح بىضابطه و غیر قانونى، راه براى ورود افراد نااهل و نالایق باز نکردهایم؟ و در نتیجه مردم با مشاهده افراد نالایق، انگیزه شرکت در انتخابات را از دستبدهند.
آیا با ورود افراد نالایق و ناشایسته زمینه استبداد و کنار نهادن مردم را فراهم نکردهایم؟ !
هشتم:
نظارت استصوابى شوراى نگهبان باعث وهن و تضعیف جایگاه و منزلتشوراى نگهبان است. آنچه قداستشوراى نگهبان را حفظ مىکند، بودن آن در سطح اشراف پدرانه و رسیدگى به شکایت و تخلفات مجریان و جلوگیرى از تضییع حقوق مىباشد نه دخالت مستقیم. (6)
پاسخ:
اولا: اعتبار شوراى نگهبان در گرو عمل به قانون است، چنان که اعتبار هر نهاد و ارگانى به همین است. نمىتوان به بهانه حفظ موقعیت و شان، از نهادى خواست که به وظیفه قانونى خود عمل نکند.
ثانیا: اگر دخالت و نظارت شوراى نگهبان و رد صلاحیتبرخى کاندیداها، منافى با شان و اعتبار آن است، قهرا رد برخى از مصوبات مجلس شوراى اسلامى به دلیل مغایرت با شرع و یا قانون نیز منافى با شان و اعتبار شوراى نگهبان است; زیرا ممکن است گفته شود با توجه به این که مجلس یکى از قواى سه گانه کشور است و نمایندگان آن نماینده و منتخب مستقیم مردمند، بهتر ستشوراى نگهبان براى حفظ موقعیتخویش، مصوبات آنها را رد نکند. علاوه بر این ممکن است کسى دخالتشوراى نگهبان حتى در حد بررسى شکایات و نیز رد برخى از نظرات وزارت کشور را نیز منافى با شان آن ببیند.
از این گذشته آیا دخالت رهبرى و ولى فقیه در امور مختلف از جمله عزل و نصبها منافى با شان و جایگاه اوست؟ آیا مىتوان به این بهانه، رهبرى را از دخالت در امور و نیز عزل و نصبها بر حذر داشت؟
نهم:
شوراى نگهبان باید برحسب سیره عقلاى جهان بنا را بر اصالةالصحة نسبتبه عمل غیر; یعنى متصدیان وزارت کشور قرار دهد، مگر در جایى که بر حسب شکایتخلاف آن ثابتشود. (7)
پاسخ:
وظیفه شوراى نگهبان بر حسب قانون نظارت بر انتخابات است. ناظر موظف است تمام کارهاى مجرى را زیر نظر بگیرد و حتى از امور ریز و مخفى نیز مطلع شود تا این که در صورت تخلف، جهت احقاق حقوق مردم، اقدام لازم را بنماید. چه بسیار مواردى که کاندیداها اطلاعات کافى ندارند و قهرا نمىتوانند از وجود تخلف آگاهى پیدا کنند.
خلاصه این که ناظر نمىتواند با اعتماد و اتکا به اصالة الصحة در کار مجریان و متصدیان، خود را از رنج و بررسى و تحقیق و تفحص رها کند و براى بررسى و تحقیق به انتظار شکایتشاکى بنشیند. وظیفه شورا به عنوان ناظر با وظیفه عموم متفاوت است.
اگر کسى که مسؤولیت نظارت بر عهده او نهاده شده استبا اصالة الصحة خود را از رنج تحقیق و تفحص معاف دارد دیگر نباید گروههایى به عنوان هیات نظارت در سراسر کشور تعیین شوند، چون تعیین این هیاتها جهت نظارت و بررسى کارها بر خلاف اصالة الصحة است. این سخن مانند این است که بگوییم رهبر که مسؤولیت نظارت بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام را بر عهده دارد نباید گروهایى را به عنوان هیات تحقیق و بررسى برخى از کارها تشکیل دهد و یا مهمتر از همه اینها به منزله این است که بگوییم قوه قضائیه که بر اساس اصل 156 قانون اساسى، مسؤولیت نظارت بر حسن اجراى قوانین را بر عهده دارد، نمىتواند سازمانى به نام «سازمان بازرسى کلى کشور» تشکیل دهد.
دهم:
شوراى نگهبان به عنوان ناظر بر انتخابات تنها این حق را دارد که از کسانى که در هیاتهاى اجرایى وزرات کشور رد لاحیتشدهاند حمایت کند و در صورت تشخیص صلاحیت آنهارا تایید نماید، اما این حق را ندارد کسانى را که وزارت کشور تایید صلاحیت نموده است، رد صلاحیت نماید.
پاسخ:
این سخن ادعایى بیش نیست; زیرا هیچ دلیلى بر آن ارائه نشده است. چه فرق استبین تایید صلاحیت رد شدهها و بین رد صلاحیت تایید شدهها. اگر بر اساس اصل 99 قانون اساسى نظارت بر انتخاب به عهده شوراى نگهبان نهاده شده است و بر اساس همین اصل مىتواند بر خلاف راى و نظر وزارت کشور در مورد رد صلاحیتشدهها اقدام کند، قهرا بر اساس همین اصل مىتواند در مورد تایید شدهها نیز وارد عمل شود.
اصل نظارت ایجاب مىکند که ناظر هر جا تخطى و تخلفى از قوانین و مقررات مشاهده کرد برخورد نماید چه این که تخلف در مورد رد صلاحیتباشد و چه در مورد تایید صلاحیت.
یازدهم:
اگر نظارت مطلق در اصل 99 قانون اساسى به نظارت استصوابى تفسیر شود، باید واژه نظارت در اصول دیگر قانون اساسى نیز به همین معنا تفسیر شود و حال آن که چنین نیست; مثلا میدانیم خبرگان رهبرى برکار رهبرى نظارت دارند اما نظارت آنها استصوابى نیست و یا نظارت نمایندگان سه قوه بر صدا و سیما نظارت استصوابى نیست.
پاسخ:
اولا: تفسیر نظارت در اصل 99، به نظارت استصوابى، بدین معنا نیست که در همه جا نظارت، استصوابى است و چیزى به نام نظارت استطلاعى در کار نیست. ممکن است در جایى منظور قانونگذار از نظارت، استصوابى باشد و در جایى دیگر استطلاعى باشد. این که در کجا به معناى استصوابى است و در کجا به معناى استطلاعى استبه نظر و راى مفسر بستگى دارد.
ثانیا: تا آنجایى که نگارنده بررسى کرده است، درنوع مواردى که در اصول قانون اساسى بحث نظارت به میان آمده است، نظارت استطلاعى منظور نشده است و اگر هم در موردى استطلاعى اراده شده باشد همراه با قرینه است.
مثلا در اصل 110 یکى از وظایف و اختیارات رهبرى، نظارت بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام دانسته شده است. مىدانیم که نظارت در اینجا استطلاعى نیستبلکه در هر مورد که رهبر صلاح دانست مىتواند دخالت کند و از ادامه روند کار جلوگیرى نماید.
و یا در اصل 156 یکى از وظایف قوه قضائیه، نظارت بر حسن اجراى قوانین دانسته شده است. معلوم است که نظارت در اینجا نیز صرفا استطلاعى نیست.
یا در اصل 134 آمده است که رئیس جمهور بر کار وزیران نظارت دارد. باز مىدانیم که نظارت او بر کار وزیران استطلاعى نیست چنان که توضیح آن گذشت.
و یا در اصل 100 آمده است که برنامههاى اجتماعى، اقتصادى، ، عمرانى، بهداشتى و... هر روستا، بخش، شهرستان یا استان، با نظارت شورایى بنام شوراى ده، بخش، شهر، شهرستان، یا استان صورت مىگیرد. پیداست که نظارت بر اینجا نیز صرفا نظارت استطلاعى نیست.
اما در مورد نظارت خبرگان رهبرى بر کار رهبرى، باید گفت در قانون اساسى چیزى به نام نظارت خبرگان بر کار رهبرى نیامده است تا بحث از نظارت استطلاعى یا استصوابى به میان آید.
در اصل 111 قانون اساسى آمده است:
هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود یا فاقد یکى از شرایط در اصول پنجم و یکصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرایط بوده است، از مقام خود بر کنار خواهد شد. تشخیص این امر بر عهده خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم مىباشد.
بر اساس این اصل خبرگان بر کار رهبرى نظارت ندارند، بلکه وظیفه شان این است که فقدان و یا وجدان شرایط و صفات را در رهبرى زیر نظر بگیرند. به تعبیردیگر کار آنها نظارت بر بود و نبود صفات و شرایط رهبرى است نه نظارت بر کارهاى رهبرى.
دوازدهم:
این که گفتهاند اگر نظارت استصوابى نباشد، نظارت بىفایده است صحیح نیست; زیرا شوراى نگهبان بر اساس نظارت استطلاعى مىتواند از جریان انتخابات مطلع شود و هر جا تخلفى مشاهده کرد به وزارت کشور گزارش کند و اگر ترتیب اثر نداد به رئیس جمهور گزارش کند و اگر هم ترتیب اثر نداد به مجلس گزارش کند و مجلس با توجه به اختیاراتى که دارد هنگام بررسى اعتبار نامه نمایندهها و یا سؤال و استیضاح از وزیر اقدام لازم را انجام دهد. (8)
پاسخ:
آیا با این نوع نظارت کشدار و طولانى و فرسایشى مىتوان انتظار داشت که ناظر کار مثبتى انجام دهد؟ این چه ناظرى است که باید راه قوه مجریه تا مقننه (و در نهایت قوه قضائیه) را طى کند تا بلکه بتواند نظارت صحیح خویش را اعمال کند. با سپرى شدن زمانى چنین طولانى و درگیر شدن آراى ناظران در پیچ و خم کارهاى ادارى در مسیر عبور از سه قوه، چه تضمینى بر سلامت نظارت وجود خواهد داشت؟
به نظر میرسد در خوشبینانهترین حالت، راه حل ایدهآل پیشنهادى آقایان مصداق بارز «نوشدارو بعد از مرگ سهراب» خواهد بود!
سیزدهم:
آیا نظارت استصوابى در قوانین کشورهاى دیگر وجود دارد؟ اگر نه، چگونه ما مىتوانیم آن را بپذیریم؟
پاسخ:
اولا: فرض را بر این مىگیریم که چنین چیزى در کشورهاى دیگر وجود ندارد، آیا معنایش این است که پس نظام جمهورى اسلامى ایران هم نمىتواند چنین چیزى را به رسمیتبشناسد؟ آیا همه اصولى که در قانون اساسى ما وجود دارد در قوانین کشورهاى دیگر وجود دارد؟ آیا اصول مربوط به ولایت فقیه و اختیارات آن و یا مجمع تشخیص مصلحت نظام و یا اصول مربوط به اسلامیت نظام و یا قضاى اسلامى در قوانین کشورهاى دیگر وجود دارد؟ یقینا هر نظامى مىتواند ویژگىهاى مخصوص به خودش را داشته باشد. در قوانین هر کشورى ممکن است امورى وجود داشته باشد که در قوانین کشورهاى دیگر موجود نباشد.
ثانیا: هر چند در کشورهاى دیگر نهادى به نام شوراى نگهبان با ویژگیهاى قانون اساسى ما وجود ندارد، اما مراکز و نهادهایى که تقریبا نقش شوراى نگهبان را به عهده داشته باشند وجود دارند. در خاتمه جا دارد به این نکته اشاره شود که شوراى نگهبان در زمان حضرت امام خمینى رحمه الله انتخابات در برخى از حوزههاى انتخابیه را باطل اعلام کرد و نه تنها این عمل مورد اعتراض حضرت امام واقع نشد بلکه شدیدا مورد تایید ایشان هم واقع شد.
بهترین نمونه حمایت امام از شوراى نگهبان را مىتوان در پیام معظم له درتاریخ 25/2/63 (پس از جوسازى شدید علیه شوراى نگهبان و عملکرد آن در ابطال چند حوزه انتخابیه) مشاهده نمود. بىشک این پیام مىتواند بهترین دلیل بر تایید حضرت امام رحمه الله نسبتبه نظارت استصوابى باشد; زیرا جز با نظارت استصوابى نمىتوان انتخابات را در برخى از حوزهها ابطال کرد. البته ناگفته نماند که حضرت امام رحمه الله نصایح پدرانه دیگرى نیز به خود شوراى نگهبان در پیامهاى خود اظهار فرمودهاند که ارتباطى با اصل بحث نظارت استصوابى ندارد.
دراینجا متن پیام امام رحمه الله به عنوان حسن ختام آورده مىشود:
بسم الله الرحمن الرحیم
چنانچه مشاهده مىشود پس از انتخابات مرحله اول از دوره دوم مجلس شوراى اسلامى، افرادى که نظریه شوراى محترم نگهبان در ابطال یا تایید بعضى حوزهها موافق میلشان نبوده است، دستبه شایعه افکنى زده و اعضاى محترم شوراى نگهبان ایدهم الله تعالى را که حافظ مصالح اسلام و مسلمین هستند، تضعیف و یا خداى نکرده توهین مىنمایند و به پخش اعلامیه و خطابه در مطبوعات و محافل دست زدهاند، غافل از آن که پیامد چنین اعمال و جوسازىها آن هم در دوره دوم مجلس و نگذشتن سالى چند از انقلاب چه خواهد بود. امید است چنین اعمال، بى توجه به نتایج ناروا و اسفبار آن باشد.
معلوم نیست در صدر مشروطیت در دوره اول با فقهاى ناظر به قوانین، این نحو عمل شده باشد. در آن زمان به تدریج فقها را از مجلس بیرون راندند و به سر این ملت آن آوردند که دیدیم.
من به این آقایان هشدار مىدهم که تضعیف و توهین به فقهاى شوراى نگهبان امرى خطرناک براى کشور و اسلام است. همیشه انحرافات به تدریج در یک رژیم وارد مىشود و در آخر، رژیمى را ساقط مىنماید. لازم است همه به طور اکید به مصالح اسلام و مسلمین توجه کنیم و به قوانین، هر چند مخالف نظر و سلیقه شخصىمان باشد احترام بگذاریم و به این جمهورى نوپا که مورد هجوم قدرتها و ابرقدرتهاست وفادار باشیم.
در خاتمه باید بگویم که حضرت آقایان فقهاى شوراى نگهبان را با آشنایى و شناخت تعیین کردم و احترام به آنان و حفظ مقامشان را لازم مىدانم و امید آن دارم که این نحو امور تکرار نشود و به شوراى نگهبان تذکر مىدهم که در کار خود استوار باشید و با قاطعیت و دقت، عمل فرمایید و به خداى متعال اتکال کنید. از خداوند تعالى عنایت و رحمتبراى ملت عزیز را خواستارم.
روح الله الموسوى الخمینى (9)
پىنوشتها:
1) تحریرالوسیله، ج 2، کتاب الوقف مساله 86، ص 229.
2) عروة الوثقى، ج3، کتاب الوقف، مساله 11 از فصل سادس.
3) مهذب الاحکام، ج 22، ص 114; وسیلة النجاة کتاب الوقف.
4) نامه حسینعلى منتظرى در رد نظارت استصوابى.
5) همان.
6) همان.
7) همان.
8) روزنامه سلام، 4/3/78، ستون پاسخ ویژه.
9) صحیفه نور، جلد 17، ص 269.
چکیده:
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران با تلفیق نظام جمهورى و دموکراسى از یک سو و نظام اسلامى از سویى دیگر، نظامى به وجود آورد که مانند آن را در هیچ یک از نظامهاى سیاسى معاصر نمىتوان مشاهده کرد. جمهورى اسلامى به عنوان یک نظام نوپا از جهات گوناگون مورد نقد واقع شده است. از جمله این جهات، طرح نظریه ناسازگارى ولایت فقیه با دموکراسى است. این نظریه معتقد است که اصول مربوط به حاکمیت فقیه و حاکمیت مردم در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران با یکدیگر تناقض دارند. این نظریه با توجه به «انتخابى بودن فقیه» ، «مکتبى بودن نظام» و «گوناگونى دموکراسى» مورد نقد و بررسى قرار گرفته و در نهایت این نتیجه حاصل شده است که حاکمیت فقیه با حاکمیت مردم قابل جمع است; بلکه تلفیق این دو، نوعى مردم سالارى به نام «مردم سالارى دینى» به وجود آورده است که کاملتر از دموکراسى رایج غربى مىباشد.
انقلاب اسلامى ایران با هدف برچیدن نظام سیاسى شاهنشاهى و جایگزین کردن یک نظام سیاسى مردمى و دینى، در بهمن ماه سال 1357 به پیروزى رسید. مردم انقلابى ایران، نوع نظام سیاسى مورد نظرشان را در شعارهاى انقلابى خویش معین ساخته بودند: «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» ; «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى» . خواسته آنان تحقق یک نظام سیاسى غیر عاریهاى (نه شرقى و نه غربى) ; یعنى جمهورى اسلامى بود. پس از پیروزى انقلاب، در اولین همه پرسى (دهم و یازدهم فروردین ماه سال 1358) 2/98% از کسانى که حق راى داشتند آزادانه به نظام «جمهورى اسلامى» راى مثبت دادند. به دنبال تشکیل مجلس بررسى نهایى قانون اساسى (خبرگان) و تدوین قانون اساسى جدید، از سوى افرادى، بر بعضى از اصول قانون اساسى، بویژه اصول مربوط به بعد اسلامیت نظام، شبهاتى; مانند شبهه تناقض جمهوریت و اسلامیت و نیز ناسازگارى اصل ولایت فقیه با دموکراسى و حق حاکمیت مردم شد. (1)
اصول حاکم برحق حاکمیت مردم و ولایت فقیه
این مقاله نقدى بر نظریه تضاد ولایت فقیه با دموکراسى مىباشد.
پیش از ورود در اصل بحث، لازم است اصول مربوط به جمهوریت و حق حاکمیت مردم و نیز ولایت فقیه در قانون اساسى به اختصار بررسى شود:
الف) حق حاکمیت مردم
حق حاکمیت مردم در قوانین اساسى بیشتر کشورها به رسمیتشناخته شده است; حتى کشورهایى که در عمل به حق حاکمیت مردم اعتنا نمىکنند و آن را نقض مىنمایند، اصلى از اصول قانون اساسى خود را به این موضوع بسیار مهم اختصاص دادهاند تا به دیکتاتورى و استبداد متهم نشوند.
حکومت مردمى، حکومتى است که حق حاکمیت مردم را به رسمیتشناسد، و بر آراى مردم مبتنى باشد، اراده آزاد مردم، حاکمان را به قدرت رساند، حدود اختیار آنان را نیز تعیین کند و بر اعمال آنان نظارت نماید. این نوع حکومتها را در اصطلاح، «دموکراتیک» (2) مىگویند. بنابراین، دموکراسى; یعنى حکومت مردم بر مردم یا حکومت مردم براى مردم. کشورى را که داراى حکومتى از نوع دموکراسى باشد کشور «دموکراتیک» مىگویند. بدیهى است که توافق و تفاهم همه افراد جامعه در انتخاب فردى به عنوان رئیس حکومت، ممکن نخواهد بود و تاکنون نیز اتفاق نیفتاده است. از این رو چارهاى نیست جز این که آراى اکثریت، جایگزین آراى همه افراد شود. حکومتى که بر اساس راى اکثریت مردم یک جامعه شکل مىگیرد «جمهورى» (3) نامیده مىشود.
حکومت دموکراتیک یکى از اقسام حکومتهاست که در تقسیمبندیهاى معمول دیده مىشود. حکومت الهى (4) ، حکومت اشرافى (5) ، حکومت فردى (6) و...گونههاى دیگر حکومت هستند. (7)
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (مصوب 1357) صریحا حق حاکمیت مردم را به رسمیتشناخته و فصل پنجم را به همین عنوان نامگذارى کرده است. در نخستین اصل فصل پنجم (اصل 56) آمده است:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمىتواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مىآید اعمال مىکند» .
حاکم بودن انسان بر سرنوشت اجتماعى خویش تعبیر دیگرى از حق حاکمیت مردم است. (8)
علاوه بر اصل 56، در اصل ششم نیز آراء عمومى مبناى اداره امور کشور دانسته شد. در این اصل مىخوانیم:
«در جمهورى اسلامى ایران امور کشور باید به اتکاى آراى عمومى اداره شود. از راه انتخابات، انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها و نظائر اینها، یا از راه همهپرسى در مواردى که در اصول دیگر این قانون معین مىگردد» .
اصول فوق بیان کننده آن است که نظام جمهورى اسلامى ایران یک نظام دموکراتیک است.
ب) ولایت فقیه
مساله ولایت فقیه یک مساله جدیدى نیستبلکه از پیشینهاى به قدمت فقه شیعه برخوردار است. با این حال، حاکمیت فقیه و تشکیل یک حکومت مبتنى بر ولایت فقیه از ویژگىها و امتیازات منحصر به فرد قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران است. به نحوى که در هیچ زمان دیگر و هیچ جامعه دیگر چنین حکومتى را سراغ نداریم. در جریان پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى ایران، به رهبرى یک فقیه جامع الشرایط (حضرت امام خمینى رحمه الله) جامعه ایرانى اعتقاد و التزام خود را به اصل ولایت فقیه چه در شعارها و چه در عمل نشان داد و متعاقب آن، برگزیدگان مردم در مجلس بررسى نهایى قانون اساسى، این اصل فقهى را نهادینه و قانونمند کرده و اصولى از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را به این موضوع مهم اختصاص دادهاند که در همه پرسى نیز به تایید ملت رسیده است. اینک بیش از دو دهه است که مردم ایران حاکمیت فقیه را تجربه مىکنند و از برکات امامت و ولایت فقیه بهرهمند مىشوند.
در قسمتى از مقدمه قانون اساسى آمده است:
«بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمینه تحقق رهبرى فقیه جامعالشرایطى را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مىشود (مجارى الامور بید العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه) آماده مىکند تا ضامن عدم انحراف سازمانهاى مختلف از وظایف اصیل اسلامى باشد» .
اصل پنجم مقرر مىدارد:
«در زمان غیبتحضرت ولى عصر - عجلالله تعالى فرجه - در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امتبر عهده فقیه عادل و با تقوى، آگاه به زمان، شجاع، مدیر، مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهدهدار آن مىگردد» .
اصل 57 نیز بیان مىکند:
«قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت متبر طبق اصول آینده این قانون اعمال مىگردد. این قوا مستقل از یکدیگرند» .
در فصل هشتم قانون اساسى (اصول 113- 107) شرایط و اختیارات رهبرى با تفصیل بیشترى ذکر شده است.
شبهه ناسازگارى «ولایت فقیه» با «دموکراسى»
یکى از مهمترین مباحث در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، بحث رابطه بین اصول مربوط به ولایت و حاکمیت فقیه و اصول مربوط به حق حاکمیت مردم و جمهوریت نظام است. در این بحث پرسش این است که چه رابطهاى بین این دو نوع حاکمیت وجود دارد؟ آیا این دو با هم سازگارى و تناسب دارند، یا متعارضند؟
پرسش فوق از این جهت رخ مىنماید که بر مبناى اصول مربوط به ولایت فقیه، حاکمیت، ویژه فقیه است; در حالى که بر اساس حق حاکمیت مردم، مشروعیتسیاسى حکومت منتسب به مردم و آراى آنان است و کسى مىتواند بر مردم حکم براند که برگزیده خود آنان باشد. عدهاى معتقدند که پذیرش حاکمیت فقیه به منزله نفى دموکراسى و حاکمیت مردم است. این عده مىگویند:
«اگر خواهان ولایت فقیه هستیم، دموکراسى باید برود، همچنان که اگر خواهان دموکراسى هستیم، این امر با ولایت فقیه ممکن نیست» . (9)
این سخن به معناى آن است که حکومت فقیه نمىتواند دموکراتیک باشد. همین نویسنده مىگوید:
«با عنایتبه دو صفت مشترک و ده ممیزه حکومت ولایى و حکومت جمهورى، این دو حکومت - اگر قرار باشد ضوابط هر دو واقعا (نه فقط لفظا) پیاده شود - سازگار نیستند بلکه متعارضند..» . (10)
یکى دیگر از نویسندگان مىگوید: جمهورى که در مفهوم سیاسى و لغوى و عرفى خود جز به معناى حاکمیت مردم نیست هرگونه حاکمیت را از سوى شخص یا اشخاص یا مقامات خاصى به کلى منتفى و نامشروع مىداند و هیچ شخص یا مقامى را جز خود مردم به عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمىپذیرد. از این رو این قضیه که «حکومت جمهورى و در حاکمیت ولایت فقیه است» با «حکومت ایران حکومت جمهورى است و این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهورى است» معادل مىباشد و چون رژیم جمهورى اسلامى و قانون اساسى آن کلا در این قضیه مرکبه که فرمول تناقض منطقى استخلاصه مىشود به نظر اینجانب از همان روز نخستین از هرگونه اعتبار عقلایى و حقوقى و شرعى خارج بوده و با هیچ معیارى نمىتواند قانونیت و مشروعیت داشته باشد. (11)
برخى از اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى نیز مدعى ناسازگارى اصل 56 (حق حاکمیت مردم) با اصل پنجم (ولایت فقیه) شدهاند. اینان گفتهاند: «این مستقیما با ولایت فقیه مخالفت دارد...» . (12)
همچنین گفتهاند: بین حکومت مبتنى بر آراء عمومى و حکومت فقیه «اختلاف اصولى» (13) و «تناقض و تضاد» (14) وجود دارد. در مجموع، این عده مدعى هستند که دموکراسى و ولایت فقیه متضاد هستند و جمع بین این دو، جمع بین دو ضد است و این از محالات مىباشد.
پاسخ شبهه ناسازگارى ولایت فقیه با دموکراسى
شبهه تعارض یا تضاد دموکراسى و ولایت فقیه را از چند جهت مىتوان پاسخ گفت. این جهات عبارتند از:
1- ولى فقیه منتخب مردم است.
2- رهبرى فقیه، لازمه اسلامیت نظام است.
3- دموکراسى مدل ثابتى ندارد.
اما توضیح جهات یاد شده:
1- انتخابى بودن ولى فقیه
مساله «مشروعیت» (15) حکومت، یک موضوع مهم و اساسى در فلسفه سیاست است. مقصود از مشروعیت، بیان این مطلب است که چه کسى حق دارد بر مسند حکومت قرار گیرد و حق حکمرانى را چگونه به دست مىآورد. نقطه مقابل مشروعیت «غصب» است. به دیگر سخن، حکومتى که مشروعیت نداشته باشد غاصب خواهد بود.
در مورد مشروعیت و ملاک آن آراى متنوعى وجود دارد. بعضى معتقدند که حکومتمشروع، حکومتى است که به خداوند منتسب باشد و قدرت خود را به نصب الهى دریافت نموده باشد. این نظریه به «مشروعیت الهى» (16) شهرت دارد. در مقابل این نظریه، عدهاى مىگویند: حکومت مشروع، حکومتى است که قدرت و حق حکومت کردن را از طریق آراى مردم کسب کرده باشد. در این نگرش، حکومتى که مقبولیت مردمى و آراى مردم را با خود نداشته باشد حق حکومت ندارد و فاقد مشروعیت است. این نظریه به «مشروعیت مردمى» (17) معروف است.
نظریه سوم در واقع ترکیبى است از دو نظریه مشروعیت الهى و مشروعیت مردمى; بر اساس این نظریه، حاکم باید از سوى خداوند، براى حکمرانى مجاز باشد و علاوه بر آن مقبولیت مردمى نیز داشته باشد. فقدان هر یک از این دو رکن، مشروعیت را از بین مىبرد. به این نظریه «مشروعیت الهى - مردمى» (18) گفته مىشود که مىتوان از آن به «مشروعیت مرکب» نیز یاد کرد. هر یک از این دیدگاهها مبانى استدلالى و فکرى خاص خودش را دارد که ورود در این مباحث از موضوع این نوشتار خارج است. (19)
موضوع حایز اهمیت در این مقاله، بررسى مساله مشروعیت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران است; یعنى از نظر قانون اساسى، فقیه واجد شرایط، ولایتبر جامعه را چگونه به دست مىآورد; به نصب الهى، به راى مردم و انتخاب آنان و یا ترکیبى از هر دو؟ ذکر این نکته نیز ضرورت دارد که قصد ما در این مقاله ارائه پاسخ پرسش یاد شده از دیدگاه حقوقى و قانون اساسى جمهورى اسلامى است و نه از دیدگاههاى فقهى، البته بعد فقهى موضوع به سهم خود حائز اهمیت است که در جاى خود شایسته بررسى است. و ما این نکته را بدان جهتیادآور شدهایم تا با روشن شدن محور بحث از خلط آن با دیگر مباحث پیشگیرى شود.
به نظر مىرسد که قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در باب مشروعیت، نظریه سوم; یعنى مشروعیت الهى - مردمى یا مشروعیت مرکب را برگزیده است; زیرا ولایت و رهبرى جامعه را از آن «فقیه منتخب» مىداند. فقیه منتخب مردم از مشروعیت الهى و نیز مردمى، براى حکومت کردن برخوردار است . این اصطلاح (فقیه منتخب) ترکیبى است از واژه «فقیه» و واژه «منتخب» . «فقاهت» مشروعیت الهى مىآورد، همانطور که «انتخاب» مشروعیت مردمى را در پى خواهد داشت. دو واژه فوق - هر دو - موضوعیت دارند، به نحوى که فقیه غیر منتخب حق حکمرانى ندارد، همچنان که فرد منتخب غیر فقیه نیز حکومتش مشروعیت ندارد. این نوع مشروعیت، بین رضایتخالق و مخلوق جمع کرده و به آن صبغه دینى و نیز مردمى داده است.
چگونگى تصدى مقام ولایت امرى را اصل یکصد و هفتم اینگونه بیان مىکند:
«... رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسؤولیتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت...» از آن جا که خبرگان انتخابکننده مقام رهبرى، برگزیدگان مردم و نمایندگان آنان هستند، رهبر نیز به طور غیر مستقیم منتخب مردم است. از این نکته نیز نباید غافل بود که در مجلس خبرگان قانون اساسى کسانى بودهاند که موافق با استفاده از واژه «انتخاب» در مورد ولایت فقیه نبودهاند و این را با مبانى فقهى و ادله ولایت فقیه مغایر مىدانستند. قانون اساسى تدوین شده، از تاثیرات فکرى این افراد به دور نبوده است. بدین سبب در بعضى از موارد به جاى لفظ انتخاب از واژه «پذیرفته شده» یا «شناخته شده» استفاده شده است ولى در هر حال، این کار از طریق انتخابات صورت مىگیرد.
بنابر آنچه بیان شد، از دیدگاه قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، فقیه منتخب مردم یا فقیهى که از سوى مردم مورد اقبال عمومى و پذیرش قرار گرفته است، امامت و ولایت امت را بر عهده خواهد داشت. از نظر قانون اساسى ولایت فقیه از راى مردم جدا نیست و هیچ گونه تعیین و تحمیلى در این مورد وجود ندارد تا با اصل 56 و حق حاکمیت مردم ناسازگار بوده و با جمهوریت و دموکراتیک بودن نظام تعارض داشته باشد. اگر تعارضى باشد، بین حق حاکمیت مردم و نظریه نصب و مشروعیت الهى حکومت فقیه است. گرچه قائلین به نظریه نصب و مشروعیت الهى ولایت و زعامت فقیه نیز نقش مردم را نادیده نمىگیرند; زیرا این نظریه نیز بر این مساله مبتنى است که فعلیت و تحقق عملى حکومت فقیه به راى مردم و پذیرش آنان بستگى دارد. اگر مردم نخواهند، فقیه قادر نیست اعمال ولایت کند. (20)
با این حال، اگر بر اساس این نظریه، تعارض از پیش گفته شده وارد دانسته شود، بدون شک بر اساس نظریه مشروعیت الهى - مردمى، تعارضى وجود ندارد.
وقتى اصل پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (ولایت فقیه) در مجلس بررسى نهایى قانون اساسى (خبرگان) به تصویب رسید، بعضى از اعضا دچار شبهه شده و گفتهاند: آیا نام این نظامى که الآن برپا شده است، نظام جمهورى استیا خیر؟ (21)
این سوال بدان جهت مطرح شده است که به گمان سوالکننده ولایت فقیه با جمهوریت و دموکراسى سازگار نمىباشد.
مرحوم شهید بهشتى در پاسخ به سوال فوق گفتهاند:
«اما مساله این که آیا نظام ما جمهورى مىماند یا نه، ما در آن اصل پنج گفتهایم و در اصول بعد هم این را تاکید کردهایم که رهبرى به هر حال منتخب و مورد پذیرش مردم است. بنابراین، هیچ نوع حکومتى بر مردم بدون دخالت تام راى مردم وجود ندارد..» . (22)
شهید بهشتى همچنین مىگوید:
«...گفتیم که فرد چگونه این مرکز ثقل بودن را به دست مىآورد و گفتیم که اکثریت مردم او را به رهبرى شناخته و پذیرفته باشند; یعنى کسى نمىتواند تحت عنوان ولایت فقیه عادل، باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر، مدبر خودش را بر مردم تحمیل کند. این مردم هستند که باید او را با این صفات به رهبرى شناخته و پذیرفته باشند..» . (23)
متن اصل پنجم (ولایت فقیه) و نیز اصل 56 (حق حاکمیت مردم) توسط شهید بهشتى و همفکران او تهیه شده است. خود او نیز در واکنش به شبهه تعارض این دو مىگوید:
«... آیا این اصل منافاتى با اصل پنجم دارد یا نه؟ عنایتبفرمایید: اگر اصل پنجم به همان صورتى که آقایان تصویب فرمودهاند با تمام جزئیاتش به همان صورت مطرح است و بین آن و این هیچ گونه منافاتى نیست. چون در آنجا خودتان مقید کردید و گفتید مقام ولایت و امامت از آن فقیه واجد شرایط است و در اینجا گفته است که از طرف اکثریت مردم پذیرفته شده باشد و به رهبرى شناخته شده باشد; یعنى از آنجا هم حق مردم را در انتخاب و تعیین این رهبر صحه گذاشته; نتیجه این مىشود که حتى اصل پنجم فارغ از نقش مردم نیست. وقتى که اصل پنجم را به آن صورت قبول کردید که چه فرد باشد چه شورى باشد، اینها به هر حال با انتخاب مردم و با پذیرش مردم سر و کار دارد. تا او دنبالش نباشد تمامیت ندارد و شانیت هم ندارد و حتى آن را تا این حد هم گفتیم، بنابراین تا اینجا منافاتى به نظر نمىرسد» . (24)
ممکن است گفته شود، چرا ولایت را ویژه فقیه دانستهاید و دیگران را از حق انتخاب شدن محروم کردهاید؟ این با اصول دموکراسى سازگار نیست. در پاسخ به این شبهه مىتوان گفت: اگر ولى فقیه به اسم معین شود، به گونهاى که دیگران در عین داشتن شرایط لازم نتوانند این سمت را احراز نمایند، این قطعا با اصول دموکراسى مغایر خواهد بود. اما قرار دادن یک سرى شرایط متناسب با آن سمت، براى کسانى که مىخواهند این سمت را احراز نمایند هیچ مغایرتى با اصول دموکراسى ندارد. همانطورکه قانون اساسى براى ریاست جمهورى نیز شرایطى قرار داده و گفته است:
«رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد: ایرانى الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوى، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ایران و مذهب رسمى کشور.» بدیهى است که اگر کسى فاقد هر یک از شرایط فوق باشد از حق انتخاب شدن محروم خواهد بود. آیا کسى مىتواند بگوید این گونه شرایط با دموکراسى ناسازگار است؟ در همه جاى دنیا معمول و متداول است که براى هر سمتى شرایط متناسب با آن را در نظر مىگیرند. مهم آن است که این شرایط اکتسابى باشد و هر کس بتواند آن را تحصیل کند و بتواند خود را براى انتخاب شدن نامزد نماید.
از آنچه گفته شد، معلوم مىشود که شرط فقاهت، همانند شروطى مثل شجاعت، عدالت و مدیریت در مورد ولى امر، به دلیل این که اکتسابى هستند و با توجه به این که رهبرى جامعه اسلامى امر مهم و حساسى است، نه تنها با اصول دموکراسى مغایر یستبلکه کاملا منطقى به نظر مىرسد. آیا یک فرد غیر متخصص در دین مىتواند یک جامعه دینى را رهبرى کند؟
2- مکتبى بودن نظام
براى نظام سیاسى تقسیمات متعددى بیان شده است (25) که یکى از آنها، تقسیم آن به نظامهاى مکتبى و نظامهاى غیر مکتبى است. مقصود از نظام مکتبى، نظامى است که خود را به اصول و احکام یک مکتب الهى یا الحادى ملزم مىداند و معیارهاى مکتب مورد نظر را در تقنین و نیز اجرا رعایت مىکند; مانند مکتب الهى اسلام و مکتب الحادى کمونیسم. در مقابل، بعضى از نظامها به هیچ مکتبى ملتزم نیستند و همه چیز در آنها به اراده مردم و خواست آنان اداره مىشود; مانند حکومتهاى لیبرال دموکراتیک امروزى.
یکى دیگر از تقسیمات نظامهاى سیاسى، تقسیم آن به دموکراتیک و غیر دموکراتیک است. هنوز هم کشورهایى وجود دارند که نظام سلطنتى بر آنها حکومت مىکند و مردم آن کشور در انتخاب سلطان نقشى ندارند.
نکته قابل توجه در این تقسیمبندىها آن است که بین مکتبى بودن یک حکومتبا دموکراتیک بودن آن هیچ مغایرت و مباینتى وجود ندارد. به دیگر سخن، یک حکومت دموکراتیک مىتواند مکتبى و یا غیر مکتبى باشد. اگر فرض کنیم ملتى آزادانه و آگاهانه و با اکثریت آراء مکتبى را بپذیرند و خود را به اصول آن مکتب ملزم بنمایند، در این صورت آنان یک نظام دموکراتیک مکتبى خواهند داشت، و اگر هر گونه مکتبى را نفى کنند، نظام آنان دموکراتیک لیبرال (آزاد) خواهد بود.
جهت روشن شدن موضوع به اصولى از قوانین اساسى برخى از کشورها اشاره مىشود:
کشور فرانسه یک حکومت دموکراتیک غیر مذهبى دارد. اصل یکم قانون اساسى فرانسه مىگوید:
«فرانسه یک جمهورى غیر قابل تجزیه، غیر مذهبى، دموکراتیک، و اجتماعى است...» مشابه همین اصل در قانون اساسى ایتالیا، کره جنوبى و کشورهاى دیگر نیز آمده است.
کشور چین داراى یک حکومت جمهورى مکتبى است. حکومت این کشور در عین دموکراتیک بودن کمونیستى نیز هست.
دراصل سوم قانون اساسى چین آمده است: «در جمهورى خلق چین تمام قدرت از آن خلق است...» . در قسمتى از اصل دوم نیز آمده است: «... در جمهورى خلق چین، ایدئولوژى راهنما، مارکسیسم لنینیسم اندیشه مائوتسه دون است...» همان طور که دیده مىشود در این اصول حکومت چین، جمهورى و دموکراتیک دانسته شد که قدرت از مردم سرچشمه مىگیرد و در عین حال در این کشور ایدئولوژى مارکسیسم لنینیسم حکومت مىکند. بنابراین، چین داراى یک حکومت دموکراسى مکتبى است، گرچه مکتب مورد قبول آنان غیر الهى است.
از آنچه گفته شد معلوم گردید که مکتبى بودن یک حکومت، منافاتى با دموکراتیک بودن آن ندارد البته به شرط آن که مکتب مورد نظر انتخابى باشد. ولى اگر مکتبى بر مردم یک کشور تحمیل شود، در آن صورت دیگر این حکومت دموکراتیک نخواهد بود. به دیگر سخن، هر کجا که تعیین و تحمیل باشد دموکراسى مفهومى ندارد، چه تحمیل رئیس حکومت و چه تحمیل قوانین لازم الاجرا. اما اگر مردمى شکل حکومت را خودشان انتخاب کنند رئیس حکومت را نیز خودشان برگزینند و قانونگذارى نیز بر اساس مکتب انتخابى آنان صورت گیرد، تردیدى نیست که این حکومت، یک حکومت دموکراتیک است. به یقین مىتوان مدعى شد که در یک جامعه مکتبى و جامعهاى که مردم آن خواهان اجراى احکام مکتب هستند حکومت غیرمکتبى، غیر دموکراتیک هم خواهد بود; زیرا خواسته مردم عمل به مکتب است ولى حکومتبه مکتب اعتنایى نمىکند. در این فرض، حکومت، دموکراتیک عمل نکرده است. خلاصه این که حکومت دموکراتیک به نوبه خود به مکتبى و غیر مکتبى تقسیم مىگردد. جمهورى اسلامى ایران در این تقسیمبندى یک حکومت دموکراتیک مکتبى (دینى) است و ماهیتا با حکومتهاى لیبرال و غیر مکتبى تفاوت دارد. بعضى از روشنفکران معاصر نیز به این واقعیت صریحا اقرار و اعتراف کرده و گفتهاند:
اگر کسى بگوید که هیچگاه و هیچجا حکومت دموکراتیک دینى نمىتوان داشتحتى در جامعه دینى هم، این سخن به قوت محل تردید است. حق این است که حکومت دینى مسبوق به جامعه دینى و مناسب با آن است و در چنین جامعهاى هر گونه حکومت غیر دینى، غیر دموکراتیک هم خواهد بود. حکومتهاى دینى هم مىتوانند دموکراتیک و هم غیر دموکراتیک باشند. (26)
بنابراین، جمهورى اسلامى ایران یک حکومت دموکراتیک دینى است و حرف کسانى که مىگویند ما نمىتوانیم دموکراسى اسلامى داشته باشیم (27) و این اصطلاح را یک اصطلاح متناقض مىدانند به هیچ وجه صحیح نمىباشد.
حال که معلوم شد جمهورى اسلامى ایران، یک نظام دموکراتیک مکتبى است، باید به این نکته نیز توجه داشت که دینى بودن یا مکتبى بودن یک حکومت، لوازمى دارد; یکى از لوازم مکتبى بودن حکومت، حاکمیت اصول و موازین آن مکتب بر اعمال نهادهاى حکومتى و نیز بر روابط حکمرانان با مردم است. در یک حکومت مکتبى، قانونگذارى بایستى با توجه به اصول آن مکتب و در چارچوب معیارهاى آن، صورت گیرد و از وضع قوانین و مقررات مغایر با موازین مکتب جلوگیرى شود. به همین دلیل در اصل چهارم قانون اساسى تصریح شده است که:
«کلیه قوانین ومقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید براساس موازین اسلام باشد...» همچنین در اصل 72 تاکید شده است که:
«مجلس شوراى اسلامى نمىتواند قوانینى وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایریت داشته باشد...» اگر در یک حکومت مکتبى، قوانینى مغایر با مکتب، تصویب و اجرا شود، در این صورت دموکراسى نقض شده است; زیرا فرض بر این است که مکتبى بودن و مکتبى عمل کردن، خواسته اکثریت مردم است.
ضرورت مطابقت قوانین مصوب با اصول واحکام مذهب رسمى کشور به معناى نقض حق حاکمیت مردم و محدود کردن اراده آنان نیست; زیرا آنان مکتب را به طور آزاد انتخاب کرده و خودشان خواستهاند که در سایه مکتب زندگى کنند. مرحوم بهشتى که یکى از تاثیر گذارترین عضو مجلس خبرگان قانون اساسى و نیز نائبرئیس آن بوده است، ضمن تاکید بر این نکته که جمهورى اسلامى یک نظام مکتبى بوده و با حکومتهاى دیگر فرق دارد مىگویند:
«مطلبى که مىفرمایید ما تمام اختیار را بدون هیچ قیدى به آراء عامه بدهیم و نگذاریم هر قیدى در خارج قانون به وجود بیاید این متناسب با قانون اساسى و نظام مکتبى نیست و چون ملت ما در طول انقلاب و در رفراندوم اول، انتخاب خودش را کرد، گفت: جمهورى اسلامى، با این انتخاب چارچوب نظام حکومتى بعدى را خودش معین کرده و در این اصل و اصول دیگر این قانون اساسى که مىگوییم بر طبق ضوابط واحکام اسلام، در چارچوب قواعد اسلام...همه به خاطر آن انتخاب اول ملت ماست. در جامعههاى مکتبى در همه جاى دنیا مقید هستند که حکومتشان بر پایه مکتب باشد..» . (28)
بنابراین یکى از لوازم مکتبى بودن حکومت، حاکمیت اصول مکتب است.
یکى دیگر از لوازم حکومت مکتبى آن است که زمامدار و حکمران نیز مکتبى و مکتبشناس باشد. کسى که قرار است مجرى اصول و احکام مکتب باشد، به ناچار باید مکتب را کاملا بشناسد. در نظام ما که بایستى احکام اسلام اجرا شود - چون خواست مردم است - باید در راس حکومت نیز اسلامشناسان باشند، یا یک اسلامشناس بر تقنین، اجرا و قضا، نظارت کامل داشته باشد، به نحوى که بتواند عدم انحراف از مکتب را تضمین نماید. به همین دلیل قانون اساسى مقرر داشته است که در جمهورى اسلامى ایران امامت امتبر عهده فقیه عادل، آگاه، با تقوى، مدیر و مدبر خواهد بود که بر قواى سه گانه نظارت خواهد داشت (29) همچنین تاکید کرده است که سیاستهاى کلى نظام توسط مقام رهبرى پس از مشورت با مشاورین تنظیم خواهد شد و خود او نیز بر اجراى صحیح آن نظارت خواهد نمود. (30) امامت و رهبرى یک فقیه اسلامشناس بر جامعه مکتبى و نظارت عالیه او بر نهادهاى حکومتى نه تنها با دموکراتیک بودن آن منافات ندارد بلکه لازمه یک حکومت مکتبى است. آیا مکتبى بودن یک حکومت معنایى جز مکتبشناس بودن و مکتبى اندیشیدن حکمرانان و مکتبى عمل کردن مجریان آن دارد؟ اگر بنا باشد حاکمان، مکتب را نشناسند و بدان ملتزم نباشند در این صورت از مکتب جز یک نام باقى نمانده و با این وجود، جمهورى ما دیگر اسلامى نخواهد بود.
به هر تقدیر ملتى که تصمیم گرفتهاند حکومتشان دینى باشد و با کمال آزادى حکومت دینى را بر غیر دینى ترجیح دادهاند، با این انتخاب تمامى انتخابهاى بعدى را محدود به حدود مکتب کردهاند. به دیگر سخن در جوامع دینى، انتخابات دو مرحلهاى است. در مرحله نخست، مکتب انتخاب شده است که با این انتخاب یک سرى تعهداتى براى انتخابکنندگان ایجاد شده است و انتخابات بعدى نباید تعهدات پذیرفته شده را نقض کند.
«...در جامعه اسلامى مىگوئیم: پس از این که اعضاى جامعه مکتب را پذیرفتهاند، یکى از لوازم پذیرش مکتب اسلام این است که مقام امامت امتباید با این صفات باشد و اصل پنجم بیان کننده همین است... بنابراین ملاحظه مىکنید که اصل شش نه تنها متضاد و متباین با اصل پنج نیستبلکه بیان کننده دایره نقش آراء عمومى پس از مرحله انتخاب اولش مىباشد» . (31)
از آنچه گذشت روشن شد که بین دموکراسى و ولایت فقیه هیچگونه تضادى وجود ندارد و این دو قابل جمع هستند. همان طور که در نظام جمهورى اسلامى نیز بین این دو جمع شده است (ادل دلیل على امکان شىء وقوعه) . (32) درنظام جمهورى اسلامى ایران در مورد تعیین ولى فقیه به شیوه دموکراتیک عمل مىشود; لازم دانستن شرط فقاهتبراى مقام ولایت امر نیز لازمه مکتبى بودن نظام است که آن نیز در یک انتخابات آزاد از سوى اکثریت قریب به اتفاق مردم (نود و هشت و دو دهم درصد) پذیرفته شده است.
3- انواع گوناگون دموکراسى:
شبهه تعارض و تضاد دموکراسى با ولایت فقیه مبتنى استبر این که دموکراسى مدل ثابت و شکل واحدى دارد و حکومتها با این مدل ثابت مقایسه مىشوند. قاعدتا آن مدل ثابت هم دموکراسى غربى است. اگر این سخن صحیح باشد در این صورت باید گفت که دموکراسى گوهر کمیابى است که فقط در غرب وجود دارد و سایر کشورها از نعمت وجود آن محروم هستند! و نیز اگر این ادعا صحیح باشد در این صورت نه تنها دموکراسى با ولایت فقیه تضاد دارد بلکه دموکراسى با دین اسلام نیز سر ناسازگارى و ستیز خواهد داشت; زیرا قطعا دموکراسى غربى با بعضى از اصول و احکام دین مبین اسلام سازگارى ندارد; به عنوان مثال، دین مبین اسلام به دلایلى بعضى از تفاوتها را در مورد زن و مرد پذیرفته است، از قبیل تفاوت در شهادت دادن (33) و تفاوت در سهم الارث (34) که ریشه قرآنى دارد. بعضى از نویسندگان ضمن اشاره به این تفاوتها مىگویند: این تفاوت با اصل مساوات و برابرى در دموکراسى سازگار نیست. (35)
حکومتهاى دموکراتیک از حیث میزان قدرت حکومت، نوع تصمیمگیرى شهروندان و نحوه مشارکت آنان و...گوناگون هستند (36) و در هر کشورى بر حسب شرایط و فرهنگ خاص حاکم بر آن گونهاى از دموکراسى پیاده شده است.
در مورد دموکراسى آراى گوناگونى وجود دارد که تنوع آن از نمونههاى خارجى آن به مراتب بیشتر است. با این وجود چگونه مىتوان یک مدل آن را معیار مقایسه قرار داد؟ در کجا و چگونه ثابتشده است که دموکراسى غربى بهترین و کاملترین نوع دموکراسى است؟ چه لزومى دارد که دموکراسى غربى را (که شاید با جوامع غربى مناسب باشد) عینا در یک جامعه دینى اجرا کنیم و به همه لوازم آن پایبند باشیم؟ ما آن نوع از دموکراسى را مىپذیریم که با مکتب ما سازگار باشد. دموکراسى مورد نظر ما نه تنها در مقایسه با دموکراسى غربى نقصى ندارد، بلکه کاملتر از آن است. حضرت امام رحمه الله در این باره فرمودهاند:
«ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسیهایى که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسىاى که ما مىخواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد. دموکراسى اسلام کاملتر از دموکراسى غرب است» . (37)
بنابراین، اگر مقصود از ناسازگارى دموکراسى با ولایت فقیه یا اسلام، دموکراسى غربى است، ما براى محروم بودن از یک چنین نظامى متاسف نیستیم; زیرا آن را مناسب نمىدانیم. و اگر مقصود این است که حکومت مبتنى بر ولایت فقیه نمىتواند دموکراتیک باشد، این سخن صحیح نیست. (38)
بعضى از نویسندگان ضمن اشاره به ناسازگارى پارهاى از احکام فقهى با اصول دموکراسى، گفتهاند:
«چرا دموکراسى را به درستى نشناسیم و ملتهاى مسلمان را از اثرات مهم این شیوه و شکل حکومت محروم کنیم؟ آیندگان این گناه را بر ما نمىبخشند... آیا نباید در همه این موارد اجتهاد جدیدى مطابق با زمان و مکان انجام داد؟» . (39)
ایشان براى ایجاد آشتى بین دموکراسى و اسلام پیشنهاد مىکنند که از اسلام تفسیرى ارائه کنیم که دموکراسى، آن را بپذیرد! روشن است که در این صورت باید بعضى از آیات قرآن را نیز تفسیر خلاف ظاهر و خلاف واقع بکنیم. اما این مشکل راه حل دیگرى نیز دارد و آن این است که اگر بعضى از لوازم دموکراسى با احکام اسلام نمىسازد آن لوازم را نپذیریم و به سایر لوازم آن پایبند باشیم و این همان «جمهورى اسلامى» یا «دموکراسى دینى» است که امام فرمود «نه یک کلمه کم، نه یک کلمه بیش» (40) و به همین دلیل است که دموکراسى در سخنان رهبر معظم انقلاب، مسؤولین نظام و عالمان دینى همواره با پسوند دینى به کار مىرود: دموکراسى دینى یا مردم سالارى دینى.
پىنوشتها:
1) نباید این دو شبهه را یکى پنداشت. در شبهه نخست، بحث ناسازگارى حاکمیت احکام اسلام، با حق راى مردم مطرح است. در حالى که در شبهه دوم، بحثبر سر ناسازگارى حاکمیت فقیه با حق راى مردم است.
2) Democratic.
3) Republic.
4) Theocracy.
5) Aristocratic.
6) Monarchie.
7) ر.ک.: ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه شکیباپور، انتشارات فرخى، تهران، چاپ سوم، ص67; منتسکیو، روح القوانین، ترجمه على اکبر مهتدى، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362، ص93.
8) برخى از اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى حق حاکمیتبراى مردم یا حق تعیین سرنوشت را با شرع مغایر دانسته و گفتهاند از نظر اسلام سرنوشت انسان به طور مطلق به او واگذار نشده است. با این حال این اصل مورد تایید جمع قابل توجهى از فقهاى حاضر در مجلس خبرگان قرار گرفته است. (صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد 1، ص 536.)
9) محسن کدیور، ماهنامه کیان، مرداد و شهریور 1379، ش 53، ص 74.
10) محسن کدیور، حکومت ولایى، نشر نى، تهران، چاپ دوم، 1378، صص 209- 208.
11) مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، انتشارات شادى، لندن، چاپ اول، 1995م. مبحث معماى لاینحل جمهورى اسلامى و ولایت فقیه، ص217.
12) سید ابوالفضل، موسوى تبریزى، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد 1، ص 518.
13) مقدم مراغهاى، همان، ص 376.
14) سید محمد کیاوش، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج1، ص519.
15) Legitimacy.
16) Theocracy.
17) Democracy.
18) Theo-Democracy.
19) ر.ک.: مصطفى کواکبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، مؤسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول، 1378.
20) ر.ک.: عبد الله جوادى آملى، ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت)، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1378، ص503.
21) سید احمد نوربخش، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهائى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج2، ص1270.
22) همان، ص 1271.
23) همان، ج1، ص378.
24) همان، ص523.
25) مصطفى کواکبیان، دموکراسى در نظام ولایت فقیه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1370 ص 32.
26) عبد الکریم سروش، ماهنامه کیان، ش 11، فروردین و اردیبهشت 1372.
27) ر.ک.: محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، مقاله دموکراسى و دین دارى، انتشارات طرح نو، چاپ اول، 1379. ایشان مدعى هستند که دموکراسى، اسلامى و غیر اسلامى ندارد و سپس پیشنهاد مىکنند که به جاى اصطلاح دموکراسى اسلامى گفته شود «دموکراسى مسلمانان» .
28) صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جلد1، صص381- 380.
29) اصول 5 و 57.
30) بند 1 و 2 اصل 110.
31) شهید بهشتى، صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج1، ص406.
32) بهترین دلیل بر امکان یک چیز واقع شدن آن است.
33) بقره/282: «...و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامرتان...» .
34) نساء/11: «یوصیکم الله فى اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین...» .
35) محمد مجتهد شبسترى، پیشین، ص 117. «پارهاى از احکام فقهى موجود با دو اصل مهم دموکراسى، مساوات حقوقى همه شهروندان و اصل هدف قانون باید تامین منافع همه شهروندان باشد معارضه دارد» .
36) ر.ک.: مصطفى کواکبیان، پیشین، ص30 و...; على آقابخشى و مینو افشارى، فرهنگ علوم سیاسى، نشر چاپار، تهران، چاپ اول، 1379، ص39.
37) صحیفه نور، ج3، ص13.
38) ر.ک.: محمد جواد ارسطا، «جمهوریت و اسلامیت» ، روزنامه جمهورى اسلامى، 9/8، 16/8 و 23/8/79.
39) محمد مجتهد شبسترى، پیشین، صص117- 116.
40) صحیفه نور، ج5، ص181. «من راى به جمهورى اسلامى مىدهم و از شما تقاضا دارم که راى به جمهورى اسلامى بدهید نه یک کلمه کم، نه یک کلمه زیاد» .
چکیده:
نظریه ولایت فقیه از مهمترین دستاوردهاى اندیشه سیاسى مکتب تشیع است و اگر چه اصل آن از سابقهاى بسیار طولانى در بین فقها برخوردار بوده و کسى منکر ولایت فقیه نشده است، اما حدود اختیارات ولى فقیه در عصر غیبت همواره مورد بحثبوده و سؤالات و شبهاتى را برانگیخته است. با پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى به رهبرى امام خمینى رحمه الله و تثبیت اصل ولایت فقیه در قانون اساسى و عینیتیافتن آن در جامعه، بحث پیرامون اختیارات از اهمیت ویژهاى برخوردار شده و در محافل مختلف نیز مطرح مىباشد. این مقاله با تبیین دیدگاه فقها و قانون اساسى در رابطه با اختیارات ولى فقیه به دفاع از ولایت مطلقه فقیه در مفهوم مورد نظر فقها مىپردازد.
مقدمه
به طور مسلم امت اسلامى در روزگار غیبتبه حال خود رها نبوده و یا سرنوشت آن به دستحکومتهاى طاغوتى سپرده نشده است.
اسلام، همواره براى انسان برنامه مشخصى دارد و به دلیل داشتن کاربردى اجتماعى نمىتواند نسبتبه ابزارهاى اجرایى جامعه; مانند تشکیل حکومتبى تفاوت باشد، به علاوه بسیارى از احکام اسلام به گونهاى است که تنها در سایه حکومت، قابل اجرا است و عدم رضایتشارع به تعطیلى اجراى آنها اجماعى است. امام خمینى رحمه الله مىنویسد:
«هر کس اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده است و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است» . (1)
بنابراین، مهمترین هدف از تشکیل حکومت در اسلام، پیاده شدن احکام و دستورات شرع مقدس است که ضامن سلامت جامعه و فرد است. از این رو باید گفت; تشکیل چنین حکومتى از حساسیت ویژهاى برخوردار است و هر کس نمىتواند متصدى آن باشد. فقها براى حاکم، شرایطى ذکر کردهاند که مهمترین آنها عبارتند از: عقل، اسلام و ایمان، عدالت، علم به موازین و احکام اسلامى، توانایى و حسن تدبیر. و کسى که شرایط یاد شده را دارا باشد از او به فقیه جامع الشرایط تعبیر مىشود. از مطالب مسلم نزد فقها این است که: در زمان غیبت کسى جز فقیه ولایت ندارد و اصل ولایت داشتن فقیه، مورد قبول همه علما و دانشمندان شیعه است. (2)
امام خمینى رحمه الله در این رابطه مىفرماید:
«هر کس عقاید و احکام اسلام را حتى اجمالا دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور در آورد بىدرنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت» . (3)
قانون اساسى در اصل پنجم به این مهم صحه گذاشته و به آن تصریح کرده است. بنابراین ضرورت تشکیل حکومت دینى و اصل ولایت داشتن فقیه به بحث نیاز ندارد، آنچه قابل بحث و شایسته دقت و تامل استسعه شؤونى و قلمرو اختیاراتى است که ولى فقیه دارد. در این مقاله سعى بر آن است که دیدگاه فقهاى امامیه و قانون اساسى در زمینه یاد شده ارائه شود تا معلوم گردد آیا قلمرو ولایت فقیه محدود استیا همان اختیارات حکومتى ائمه معصومین علیهم السلام را دارا هستند; به عبارت دیگر آیا ولایت فقیه ولایت مطلق استیا مقید و اگر ولایت مطلق است، اطلاق آن به چه معناست.
الف) قلمرو اختیارات ولى فقیه از دیدگاه فقها
بحث از ولایت فقیه و سعه آن و شؤونى که مجتهد جامع الشرایط دارا است از ژرفترین و در عین حال باسابقهترین مباحث فقهى است و همان گونه که بیان شد شاید بتوان گفت هیچ فقیهى در اصل ثبوت این معنى از ولایت تردید نداشته باشد. (4) البته در محدوده و سعه و ضیق آن اختلافاتى وجود دارد که در نتیجه برخى به عمومیت ولایت فقیه قائل شده و بعضى دیگر آن را به بعضى از مرزها محدود ساختهاند. آنچه را که قریب به اتفاق فقها قبول دارند و کمتر کسى در آنها تردید کرده است عبارتند از:
1- ولایت در فتوا و بیان احکام.
2- ولایت در قضا و فصل خصومت.
3- نظارت بر جریان امور مسلمین نسبتبه اجراى قوانین خدا و جلوگیرى از انحرافات.
4- امور حسبیه (امورى که از نظر شارع مطلوب و از نظر زندگى اجتماعى ضرورى و اجتنابناپذیرند). (5)
در رابطه با ولایتبر اجراى قوانین کیفرى اسلام و اقامه حدود و تعزیرات نیز اگرچه عدهاى تردید کردهاند، اما بسیارى از فقها (متقدمین و متاخرین) به ولایت فقیه در اینگونه امور تصریح کردهاند و از آنجا که در آیات و روایات بسیارى بر اجراى حدود و تعزیرات تاکید شده و از طرفى مشمول امور حسبه نیز مىباشند; در ولایت فقیه بر این امور، تردیدى نخواهد بود، ضمن این که ولایتبر قضا بدون ولایتبر تنفیذ و اجراى حکم بىمعناست.
مواردى که فقها بر عدم ولایت فقیه نسبتبه آنها اتفاق نظر دارند عبارتند از:
1- خروج از دایره شریعت و ارتکاب معصیت و حرام.
2- ولایت استقلالى بدون رعایت مصلحت.
3- زندگى خصوصى مردم، مادامى که به لحاظ عقلایى ارتباطى با حیات اجتماعى و مصالح جامعه ندارد. (6)
اما آنچه مورد اختلاف است ولایتبه معنى حکومت و اعمال سلطه در امور سیاسى، اجتماعى و اقتصادى و تصدى عملى یاستحکومت اسلامى است که در بیشتر موارد آن، تصرف در اموال و نفوس نیز اجتنابناپذیر است.
در رابطه با آنچه به عنوان موارد اختلاف فقها ذکر شد، برخورد آنان به یکى از صورتهاى زیر بوده است:
1- بسیارى از فقها مخصوصا متقدمین با توجه به شرایط زمانى خودشان که حکومت در اختیار سلاطین جور بوده است و بیان مسائل آن به نظرشان مبتلا به نبوده، متعرض مساله ولایت فقیه نشدهاند یا تنها به مناسبت در لابلاى ابواب فقهى مختلف، آن را به عنوان نایب امام معصوم علیه السلام یا از باب حسبه، نسبتبه برخى از امور بیان داشتهاند و در مواردى که زمینهاى فراهم شده به اجراى آن نیز پرداختهاند. شیخ مفید رحمه الله مىنویسد:
مساله اجراى حدود الهى مربوط به سلطان و حاکم اسلامى است که از سوى خداوند نصب مىشود... و این مطلب را بر فرض امکان به فقهاى شیعه تفویض نمودهاند. (7)
چنین بیانى از سوى ایشان و دیگر فقها در باب انفال، خمس، ارث، وصیت، امر به معروف و نهى از منکر و... نیز آمده است، اما به مجرد این که آنها در بعضى از ابواب فقه به مساله ولایت فقیه متعرض نشدهاند نمىتوان گفت که به اعتقاد ایشان حتى در زمان بسط ید در این ابواب هم، فقیه جامع شرایط، ولایت ندارد. بلکه به عکس ممکن است گفته شود از نظر ایشان، فقیه در زمان بسط ید، بر همه امور جامعه که نیازمند اعمال ولایت از سوى امام است، ولایت دارد و آنچه در میان مباحث فقهى ذکر شده نسبتبه زمان مبسوط الید نبودن و عدم امکان اعمال ولایت در بیش از آن مقدار بوده است، عبارت «بر فرض امکان» در کلام شیخ مفید مؤید این امر است و بعضى از فقها از جمله فقیه متبحر صاحب جواهر الکلام رحمه الله بر همین اساس ادعاى اتفاق فقها بر عمومیت ولایت فقیه را نموده است.
2- برخى از فقها با پرداختن به این مساله ولایت فقیه را در امور عمومى جامعه نپذیرفتهاند. از این دسته مىتوان از شیخ انصارى رحمه الله نام برد. (8) البته ایشان نیز اگر چه در کتاب مکاسب، ولایت فقیه را بر امور عمومى جامعه مورد تردید قرار داده است اما در کتاب القضا، آن را پذیرفته و مىنویسد:
متبادر از لفظ «حاکم» در مقبوله عمر ابن حنظله، همان «متسلط مطلق» است; یعنى این که امام علیه السلام فرمودند: «فانى قد جلعته علیکم حاکما» (9) نظیر گفتار سلطان و حاکم است که به اهل شهرى بگوید: «من فلان شخص را حاکم بر شما قرار دادم» که از این تعبیر بر مىآید سلطان، فلان شخص را در همه امور کلى و جزئى شهروندان که به حکومتبرمىگردد، مسلط نموده است. (10)
بعضى از فقها ولایت فقیه جامع الشرایط را در مواردى از باب نصب نپذیرفتهاند و عدهاى گمان کردهاند که ایشان اصل ولایت فقیه را قبول ندارند و حال آن که با مطالعه همه نظرات آنان معلوم مىشود که آنها ولایتبر امور عامه را (که تعطیل بردار نیست) از باب حسبه لازم دانسته و تصدى غیر فقیه را نیز جایز ندانستهاند; یعنى تصرف و تصدى فقیه را در این گونه امور از باب حسبه پذیرفتهاند. (11)
3- دسته دیگرى از فقها بر ولایت عامه فقیه تصریح نموده و گاه بر آن ادعاى اتفاق یا اجماع کردهاند که براى نمونه چند مورد آن را یادآور مىشویم:
محقق کرکى رحمه الله (متوفاى 940ق.) :
فقهاى شیعه اتفاق نظر دارند که فقیه عادل امامى داراى همه شرایط فتوا که از او به مجتهد در احکام شرعى تعبیر مىشود، از ائمه معصومین علیهم السلام در همه امورى که نیابت در آن دخیل است نیابت دارد. (12)
محقق اردبیلى رحمه الله (متوفاى 993ق.) :
از این که امام علیه السلام فقیه را با جمله «فلیرضوا به حکما» حاکم قرار داده است استفاده مىشود که فقیه در همه امور به جاى معصوم مىنشیند. (13)
کاشف الغطاء رحمه الله (متوفاى 1228ق.) :
در صورتى که امام در جامعه اسلامى حضور نداشته باشد; مثل این که در حال غیبتبه سر برد و یا ارتباط و استیذان از او ممکن نباشد، بر فقهاست که به اجراى قانون و نظام اجتماعى اقدام نمایند... و براى افراد غیر مجتهد دخالت در چنین امورى جایز نیستبلکه بر مردم است که از فقها اطاعت نمایند و مخالفتبا آنان در واقع مخالفتبا امام زمان علیه السلام است. (14)
محقق نراقى رحمه الله (متوفاى 1244ق.) :
فقیه عادل بر دو امر ولایت دارد: 1- بر همه آنچه پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و امام علیه السلام به عنوان حاکم و رهبر و پاسدار اسلام ولایت دارند، فقیه نیز ولایت دارد مگر مواردى که بواسطه اجماع، نص یا دلیل دیگرى استثنا شده باشد. 2- هر کارى که مربوط به امور دنیوى و دینى مردم است و به حکم عقل و یا عادت و یا به سبب این که امور مادى و معنوى فردى یا گروهى از مردم بر آن متوقف است و باید انجام شود. (15)
فقیه متبحر محمد حسن نجفى رحمه الله صاحب کتاب گرانسنگ جواهر الکلام ضمن تصریح بر عمومیت ولایت فقیه، انکار کننده آن را مورد سرزنش قرار داده و مىنویسد:
اگر عمومیت ولایت فقیه را باور نداشته باشیم بسیارى از امور مربوط به شیعیان، معطل مىماند. شگفتآور است که شمارى از مردم در این باره وسوسه مىکنند، گویا مزه فقه را نچشیده و تعابیر و معانى و رمز کلمات امامان معصوم علیه السلام را نفهمیدهاند و در عنوانهایى چون: حاکم، قاضى، حجت، خلیفه و غیر اینها که در کلمات امام علیه السلام درباره فقها آمده است دقت نکردهاند. (16)
ایشان هم عمومیت ولایت فقیه را باور دارند و هم دیدگاه فقهاى امامیه را چنین مىدانند و مىنویسند:
از عمل و فتواى اصحاب در ابواب فقه، عمومیت ولایت فقیه استفاده مىشود بلکه شاید از نظر آنان این مطلب از مسلمات یا ضروریات باشد. (17)
یکى از مراجع معاصر در پاسخ به سؤالى راجع به سهم امام علیه السلام مىگوید:
«راجع به سهم امام علیه السلام باید ادله ولایت فقیه در عصر غیبتبا دقت مطالعه شود و از روایات موجود نیز به مناسبتحکم و موضوع... استفاده مىشود که ولایت فقیه بر تمام امورى که متولى آن باید حاکم و ولى امر باشد ثابت مىباشد...» (18)
در این قسمتبه عنوان حسن ختام فرازى از سخنان رهبر کبیر انقلاب اسلامى ایران امام خمینى رحمه الله را نقل مىکنیم. ایشان در کتاب البیع پس از بحث و بررسى درباره دلیلهاى ولایت فقیه مىنویسد:
از آنچه (دلیلهاى عقلى و نقلى) گذشتبه این نتیجه مىرسیم که از سوى ائمه معصومین علیهم السلام هر آنچه که براى خود آنان ولایت ثابتبوده است - از آن جهت که سلطان و حاکم بودهاند - ، براى فقیهان نیز این ولایت ثابت است و اگر موردى را بخواهیم از این قاعده کلى (19) خارج کنیم، به دلیلى نیاز داریم که بر اختصاص آن به معصوم علیه السلام دلالت کند. (20)
مضمون فوق در کتابهاى مختلف ایشان و همچنین در بیانات شفاهى ایشان زیاد آمده است و گاهى از آن به ولایت مطلقه فقیه تعبیر نموده است.
با این بیان، بىاساس بودن ادعاى کسانى که بحث ولایت مطلقه فقیه یا نیابت عامه فقیه از امام معصوم علیه السلام را بحثى جدید و از ابتکارات امام خمینى رحمه الله مىدانند روشن مىگردد. آنچه از مختصات امام خمینى رحمه الله است، نه طرح بحث ولایت مطلقه فقیه بلکه عینیتبخشیدن به آن و کشاندن آن از تئورى به میدان عمل و پیاده کردن آن در جامعه است.
ب) قلمرو اختیارات ولى فقیه از دیدگاه قانون اساسى
قبل از پرداختن به بحث قلمرو اختیارات ولى فقیه در قانون اساسى، تذکر این نکته لازم است که اگرچه در هیچ یک از اصول قانون اساسى به منشا مشروعیت ولایت فقیه تصریح نگردیده است، اما از مجموع مذاکرات مجلس خبرگان بررسى نهایى قانون اساسى برمىآید که قریب به اتفاق نمایندگان، منشا مشروعیت ولایت فقیه را الهى مىدانستهاند، (21) اگرچه مردم در علیتبخشیدن و تحقق خارجى آن نقش اساسى دارند. رئیس وقت مجلس خبرگان مىگوید:
«حکومت اگر بخواهد حکومت اسلامى باشد باید متکى باشد به رهبرى که از طرف خدا معین شده است ولو بواسطه، اگر یک رئیس جمهور، تمام ملت ایران هم به او راى بدهند ولى، فقیه و مجتهد روى ریاست جمهورى او صحه نگذارد این براى بنده هیچ ضمانت اجرایى ندارد...» (22)
و در ادامه مىافزاید:
«اگر این کار را نکنید، حکومت، حکومت اسلامى نیست. جمهورى هست اما جمهورى اسلامى نیست.» (23)
یکى دیگر از نمایندگان مىگوید:
«حکومت الهى که حکومت امام و ولى امر است، وقتى است که اکثریت ملت آن را بخواهند، اگر اکثریت ملتحاضر شدند براى اطاعت، آن وقت است که بر ولى امر واجب مىشود که بیاید به میدان و زمام امر را در دستبگیرد.» (24)
در سخنان یکى دیگر از اعضاى مجلس خبرگان آمده است:
«ما نمىدهیم اختیارات را به ولى فقیه، بلکه او اختیارات را دارد و ما اگر در نظام جمهورى اسلامى کارى داریم انجام مىدهیم، مجلس قانونگذارى مىکند، دستگاه اجرایى کار اجرایى انجام مىدهد، دستگاه قضایى به احکام قضایى مىپردازد ملاک مشروعیت آنها همان ولایت فقیه است.» (25)
اما در رابطه با اختیارات ولى فقیه در قانون اساسى قبل از بازنگرى و بعد از آن، اصول مربوط را با توجه به فضاى حاکم بر مجلس خبرگان و با عنایتبه مشروح مذاکرات آن مجلس، مورد بررسى قرار مىدهیم.
1- قلمرو اختیارات ولى فقیه در قانون اساسى قبل از بازنگرى
در قانون اساسى مصوب 1358، اگر چه اکثر نمایندگان به ولایت مطلقه فقیه اعتقاد داشتند، اما به جهاتى از جمله، جو حاکم بر آن برهه زمانى و ترس و دلهرهاى که بعضى از روشنفکران از آوردن این اصل داشتند و آن را به جامعه نیز تزریق مىکردند و همچنین از آنجا که کارآیى این نظریه در عمل آزموده نشده بود و نیز براى این که به بىضابطه بودن متهم نشوند، به ولایت مطلقه تصریح نگردید و در اصل 110 قانون اساسى، وظایف و اختیارات رهبرى در شش بند احصا گردید.
نمایندگان نسبتبه این که وظایف و اختیارت مذکور حصرى استیا خیر، اختلاف نظر داشتند. بیشتر آنان با توجه به مفهوم داشتن عدد، وظایف و اختیارات را محدود به موارد مصرح مىدانستند. (26) و اعضاى شوراى نگهبان که پس از تصویب قانون اساسى به تفسیر این اصل پرداختند نیز بر همین باور بودند، مخبر کمیسیون رهبرى در بازنگرى قانون اساسى مىگوید:
«برحسب آنچه که در شوراى نگهبان مکرر مورد بحث قرار گرفته، از اصل یکصد و دهم استفاده انحصار اختیارات فقیه مىشود...» . (27)
در مقابل، گروهى بر این باور بودند که موارد اختیارات رهبرى در اصل 110 بیانگر بخشى از اختیارات ولى فقیه است. (28) اما دیدگاه اول به حقیقت نزدیکتر است و مؤید آن، ناخرسندى حضرت امام رحمه الله بود که در یکى از بیاناتشان آمده است:
«این که در قانون اساسى یک مطلبى بود ولو به نظر من ناقص است و روحانیتبیش از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان براى این که خوب دیگر خیلى با این روشنفکرها مخالفت نکنند یک مقدارى کوتاه آمدند، (29) این که در قانون اساسى هست این بعض شؤون ولایت فقیه است نه همه شؤون ولایت فقیه» . (30)
و بر همین اساس و با مشکلاتى که در طى چند سال حکومت قانون اساسى پیش از بازنگرى بروز کرد و برخى از اقداماتى را که امام راحل به مقتضاى مصلحت انجام داد و با قانون اساسى در ظاهر تناقض داشته و خارج از اختیارات قانونى ولى فقیه به نظر مىرسید، امام راحل نیاز به بازنگرى و ترمیم قانون اساسى را طى نامه مورخه 4/2/1368 به رئیس محترم جمهورى وقت (حضرت آیتالله خامنهاى) اعلام کرد (31) و البته بسیارى از دست اندرکاران اجرایى و قانونگذارى نیز این ضرورت را دریافته بودند.
2- قلمرو اختیارات ولى فقیه در قانون اساسى پس از بازنگرى سال 1368
در شوراى بازنگرى قانون اساسى قریب به اتفاق اعضا، این معنى را که ولى فقیه در چشمانداز شرع، از اختیارات گستردهاى برخوردار استباور داشتند، اما بحث در این بود که چگونه به اختیارهایى که ولى فقیه از منظر شرع دارد، در قانون رسمیتبدهند. در این رابطه سه دیدگاه وجود داشت:
1- بسیارى از اعضاء معتقد بودند که اختیارات رهبرى مخصوصا بنا بر مبناى نصب، به موارد مذکور در اصل 110 قانون اساسى محدود نمىشود و اصرار داشتند این معنى که اختیارات ولى فقیه همان اختیارات پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام استبه نوعى مورد تصریح واقع شود. در این زمینه پیشنهادهایى مطرح بود از جمله:
الف) در آخرین بند اصل 110 عبارتى به این مضمون آورده شود:
«و سایر آنچه در قانون اساسى و در کتب فقهى از وظایف حاکم اسلامى شمرده شده است» (32)
ب) عبارتى در اصل 107 با این مضمون افزوده شود:
«...دایره ولایت فقیه عین همان محدوده اختیاراتى است که پیغمبر صلى الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام داشتند. این عموم دارد و تعمیم دارد..» . (33)
2- عدهاى دیگر ضمن اعتراف به مطلقه بودن اختیارات ولى فقیه، با تصریح به آن در قانون اساسى مخالف بودند. یکى از اعضاى شورا مىگوید:
«... حتى در کمیسیون هم صحبت کردم که جز آنهایى که در قانون اساسى ذکر شده جاى دیگر با صراحت نیاید چون نمىدانیم چه از آن درمىآید.» (34)
البته ایشان قبول دارد که مطلقه از اصول دیگر نیز قابل استفاده است از این رو مىگوید:
«اگر رهبر آن رهبرى باشد که امتیازات فوقالعاده و جالبى دارد که از همان اصل پنجم استفاده مىکند و هر کجا مصلحتبداند اقدام مىکند و طبیعى استحق رهبرى است...» (35)
عضو دیگر شورا با صراحتبیشترى مىگوید:
«اینجا دو مقوله بحث است: یکى این که آیا به حسب موازین فقهى، ولایت فقیه، ولایت مطلق استیا نه؟ که حضرت امام رحمه الله در آن نامهاى که مرقوم فرموده بودند آنجا به صراحت نظر مبارک خودشان را فرموده بودند که ولایت مطلق است...صحبت این است که این جمله را در قانون اساسى بیاوریم یا نیاوریم... اگر این اصل در قانون اساسى بیاید...این اصل معنایش این است که هیچ یک از اصول دیگر ثباتى ندارد» . (36)
3- دیدگاه دیگر، دیدگاه کمیسیون رهبرى بود که راه جمع بین دو دیدگاه را پیش رو گذاشت. آنان بر این باور بودند که از نظر مبنا، قلمرو کارى ولى فقیه محدود به قانونها و آیینهاى اسلام است. او در محدوده مصالح اسلام و تدبیر امور مسلمین حق اعمال ولایت دارد. اما از سویى اگر بنا باشد حوزه کارى او را شناور و بدون قاعده و معیار رها سازیم، برچسب اتهام ناهمخوانى اصول قانون اساسى به ما خواهد خورد و از اعتبار قانون اساسى کاسته خواهد شد. از این روى، براى نگهداشت گستره قلمرو کارى ولى فقیه و ترازمند ساختن، نظر کمیسیون بر این قرار گرفت که به موارد اختیارات اصل 110 قانون اساسى مصوب 1358، بندهاى جامع و فراگیر و اختیارات کلیدى و اساسى که نیاز قانونى کشور و رخدادهاى پیشبینى نشده را پاسخگو باشد، افزوده گردد. (37)
بر همین اساس بندهایى در جهت گستردن حوزه کارى ولى فقیه به اصل 110 قانون اساسى اضافه گردید که از جمله آنها موارد ذیل است:
1- تعیین سیاستهاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام.
2- نظارت بر حسن اجراى سیاستهاى کلى نظام.
3- حل معضلات نظام که از طرق عادى قابل حل نیست، از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام. (38)
مىتوان مدعى شد که ولایت مطلقه فقیه در مفهوم مورد نظر امام خمینى رحمه الله از بندهاى فوقالذکر قابل استنباط است، مخصوصا با توجه به این که در بند سوم، «معضلات نظام» گذشته از آن که به صورت جمع آمده و تمام معضلات را شامل مىگردد، اطلاق نیز دارد و در نتیجه، تنها معضلات پیش آمده در زمینه خاصى را در برنمىگیرد بلکه هر معضلى را در هر زمینهاى از امور حکومتى شامل مىشود. (39) از سوى دیگر قید شده که از طریق عادى قابل حل نباشد. بدون شک مقصود از طرق عادى، همان طرق معهود قانونى است; زیرا اگر معضلى براى نظام پیش آید که راه حل قانونى داشته باشد، قطعا مىتوان گفت این معضل از طریق عادى قابل حل است. البته در مواردى ممکن استبراى یک معضل به حسب ظاهر راه حل قانونى باشد، اما قانون مزبور مشتمل بر مصلحت نباشد. چنین مواردى نیاز به کارشناسى دقیق دارد و گاهى ممکن است کنار گذاشتن یک قانون خالى از مصلحت از سوى رهبر، مفاسدى بیش از حل معضل نظام از طریق غیرقانونى داشته باشد. بنابراین در همه موارد باید به کسر و انکسار مصالح و مفاسد و ترجیح مصلحت اهم بر مهم دقیقا توجه کرد. (40)
«بدین ترتیب بند هشت اصل صد و ده قانون اساسى با عموم و اطلاق خود، بیان کننده همان مفهوم ولایت مطلقه فقیه است; زیرا ولى فقیه با وجود قانون مشتمل بر مصالح عمومى موظف به رعایت آن است و فقط در صورت نبودن چنین قانونى است که مىتواند با استفاده از ولایت مطلقه خود به حل معضلات نظام و اداره امور عمومى بپردازد.» (41)
اما با این همه، گروهى از خبرگان آن را کافى ندانسته و بر این نکته اصرار مىورزیدند که باید در قانون اساسى به «ولایت مطلقه» تصریح گردد تا توهم انحصار اختیارات ولى امر در 11 بند اصل 110 نشود. یکى از اعضاى مجلس بازنگرى، ضمن بیان این که اصل صد و ده، حصر اختیارات ولى فقیه نیستبلکه به این معناست که کسى غیر از رهبرى نمىتواند آنها را انجام دهد، مىگوید:
«منتها چون امکان دارد کسانى از این، مفهوم بگیرند و بگویند نفى غیر است مىگوییم این وصف مطلق را ذکر بکنید که این نفى غیر نکند» . (42)
در پایان این بحث، حضرت آیتالله خامنهاى (که نائب رئیس شوراى بازنگرى قانون اساسى بودند) با توجهدادن اعضاء به اهمیت ولایت مطلقه فقیه و لزوم تصریح به آن در قانون اساسى چنین گفتند:
«من به یاد همه دوستانى که در جریانهاى اجرایى کشور بودند مىآورم که آن چیزى که گرههاى کور این نظام را در طول شتسالى که ماها مسؤول بودیم، باز کرده، همین ولایت مطلقه امر بوده و نه چیز دیگر... اگر مساله ولایت مطلقه امر که مبنا و قاعده این نظام است ذرهاى خدشه دار شود، ما باز گره کور خواهیم داشت... اما مطلب دومى که حالا در قانون اساسى بیاوریم یا نه؟ من مىگویم اگر هم به صرافت امر، اگر ممکن بود این را نیاوریم، حالا که بحثشده دیگر نمىشود نیاوریم... الآن که بحثشد و یکى گفت آرى و یکى گفت نه، اگر نیاورید معنایش نفى است ولو شما بروید بگویید که نه آقا ما مقصودمان نفى نبود، ما مقصودمان این بود که باشد اما در قانون اساسى نیاید، این دیگر خدشهدار خواهد شد; یعنى الآن هیچ مصلحت نیست که در این تردید بشود که بیاید. حالا کجا بیاید من بحثى ندارم، یا اصل 57 بیاید یا... این تفاوت نمىکند.» (43)
سپس بحث مىشود که در کدام اصل بیاید و در نهایتبه اتفاق آراء تصویب مىگردد که عبارت مزبور در اصل 57 قانون اساسى قرار داده شود. (44)
بدین ترتیب معلوم مىشود قانونگذار دقیقا با عنایتبه معناى ولایت مطلقه و به قصد تفهیم اختیارات وسیع مقام رهبرى حتى بیش از موارد مذکور در اصل 110 اقدام به ذکر این عبارت در اصل 57 نموده است. بنابراین حتى با فرض پذیرش مفهوم عدد در اصل 110، این مفهوم لااقل پس از بازنگرى قابل استناد نمىباشد; زیرا قانونگذار در اصل 57 بر خلاف این مفهوم تصریح نموده است و واضح است که منطوق صریح بر مفهوم مخالف مقدم است. (45) البته برخى استناد به اصل 57 براى اثبات ولایت مطلقه را صحیح نمىدانند; زیرا معتقدند با توجه به عبارت «طبق اصول آینده این قانون اعمال مىگردند» مقصود از ولایت مطلقه همان است که در اصول بعدى و مخصوصا اصل 110 تبیین گردیده و اجمال آن رفع گردیده است.
اما بنا بر آنچه بیان شد، ولایت مطلقهاى که در اصل 57 آمده است، از نظر قانونگذار صرفا ناظر به موارد اصل 110 نیستبلکه فراتر از آن است و با مرورى بر مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى، جاى تردیدى باقى نمىماند. علاوه بر آن، عبارت «بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مىگردند» در رابطه با قواى سهگانه: مقننه، مجریه و قضائیه است و ربطى به اعمال اختیارات ولى فقیه ندارد و بر همین اساس قانونگذار فعل «مىگردند» را به صورت جمع به کار برده است، در حالى که اگر ناظر بر اختیارات ولى فقیه بود به صورت مفرد مىآمد. بنابراین قانونگذار در اصل 57 به سه مطلب پرداخته است:
1- قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که بر طبق اصول آینده این قانون اعمال مىگردند;
2- این قوا زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت اعمال مىگردند;
3- این قوا مستقل از یکدیگرند. (46)
با این بیان تردیدى نیست که ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى نیز پذیرفته شده است. البته مقصود از ولایت مطلقه، همان ولایت عام در اصطلاح سایر فقهاست. مفهوم ولایت مطلقه یک مفهوم نسبى است و در مقابل نظریهاى که ولایت فقیه را به ولایت در فتوى یا ولایت در فتوى و قضا و یا ولایتبر غیب و قصر محدود مىداند ارائه شده است و هرگز به معناى لغوى آن و به معنى آزاد از هر قید و شرط نیست، اگر چه برخى از روى جهالتیا غرض ورزى آن را به معناى لغوى تعریف کرده و سپس به باد حمله و انتقاد گرفتهاند و حال آن که هیچ فقیهى از ولایت مطلقه یا عام چنان معنایى را اراده نمىکند، بلکه چنین ولایتى را در رابطه با پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و امام معصوم علیه السلام نیز نمىتوان پذیرفت. امام خمینى رحمه الله مىنویسد:
«حکومت اسلامى هیچ یک از انواع حکومتهاى موجود نیست; مثلا استبدادى نیست که رئیس دولت مستبد و خودراى باشد، مال وجان مردم را به بازى بگیرد و در آن به دلخواه دخل و تصرف کند، هر کس را ارادهاش تعلق گرفتبکشد و هر کس را خواست انعام کند و به هر کس خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام و سایر خلفاء هم چنین اختیاراتى نداشتند...حکومت اسلام حکومت قانون است، در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست... راى اشخاص حتى راى رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم در حکومت و قانون الهى هیچ گونه دخالتى ندارد.» (47)
در شرع مقدس اسلام شرایط بسیار سختى براى ولى امر مقرر شده است و با فقدان هر یک، صلاحیت رهبرى از بین مىرود و از طرفى اقدامات او منوط به رعایت مصالح جامعه و امت اسلامى است، بلکه مواردى را که بر اساس قانون ولى فقیه پذیرفته است ولایتش را به صورت خاصى یا از طریق خاصى اعمال کند، رعایت آن هم از نظر شرعى و هم از نظر عرفى بر وى لازم است.
فقیه هنگامى که با توجه به ضوابط معین شرعى، حکمى را متناسب با شرایط صادر کرد، بر همگان از جمله خود او اطاعت از آن حکم واجب است. قانون اساسى در واقع مجموعهاى از احکام الهى و ولایى محسوب مىشود که براى شرایط معینى در یک موقعیتخاص وضع گردیده (48) و رهبرى نیز آن را تنفیذ نموده است، پس از تنفیذ، خود او نیز حق تخطى از آن را ندارد و اگر با گذشت زمان، نقص یا عیب برخى از اصول آن آشکار شد از راهکارهاى پیشبینى شده استفاده مىکند. (49) قوانین عادى که از طریق قانونى مورد تایید رهبرى و قانون اساسى وضع گردیدهاند نیز به همین صورت مىباشند. و بر همین اساس است که در ذیل اصل 107 قانون اساسى آمده است:
«رهبر در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساوى است .»
پىنوشتها:
1) امام خمینى رحمه الله ولایت فقیه، انتشارات آزادى، قم، ص25.
2) ر.ک.: محمد هادى معرفت، ولایت فقیه، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى «التمهید» ، قم، چاپ اول، 1377، ص1; احمد فرزانه، ولایت فقیه (تقریرات درس خارج مکاسب سید ابو الفضل موسوى تبریزى)، انتشارات حر، قم، چاپ اول، 1376، ص40.
3) امام خمینى رحمه الله، پیشین، ص5.
4) سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه، مرکز نشر علوم اسلامى، تهران، چاپ اول، 1377، ج3، (بخش قضایى)، ص203.
5) ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى، مبانى فقهى کلیات قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جهاد دانشگاهى، بىجا، بىتا، ص 167.
6) ر.ک.: محسن کدیور، قلمرو حکومت دینى از دیدگاه امام خمینى، مجموعه مقالات کنگره بینالمللى امام خمینى رحمه الله و احیاء تفکر دینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، چاپ اول، 1376، ج1، ص 388.
7) ابو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، المقنعة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ دوم 1410ق، ص 810; همچنین ر. ک.: زین الدین بن على العاملى (شهید ثانى)، مسالک الافهام، مکتبة بصیرتى، قم، ج 1، ص 53.
8) ر.ک.: شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، چاپخانه اطلاعات، بىتا، ایران، چاپ دوم (طبع رحلى)، ص153.
9) محمد ابن یعقوب کلینى، فروع الکافى، دار الاضواء، بیروت، چاپ اول، 1413، ج7، ص 409.
10) شیخ مرتضى انصارى، القضا و الشهادات، کنگره جهانى بزرگداشتشیخ انصارى (شماره 22)، چاپ اول، 1415ق، صص 49- 48; همچنین ر.ک.: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1378، ص 127; سید عباس حسینى قائم مقامى، کاوشهاى فقهى، انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ اول، 1378، صص191- 190.
11) ر.ک.: محمد هادى معرفت، پیشین، ص 50.
12) على بن الحسین الکرکى، رسائل الکرکى، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى، قم، چاپ اول، 1409، ج1، ص142.
13) احمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1404، ج12، ص 11.
14) شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، انتشارات مهدوى (چاپ سنگى)، بىتا، اصفهان، ص 394.
15) احمد النراقى، عوائد الایام، مکتبة بصیرتى، قم، چاپ سوم، 1408ق.، ص 187.
16) محمد حسن نجفى، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم، 1362، ج16، ص 395.
17) همان، ص 178.
18) سید محمد رضا گلپایگانى، مجمع المسائل، دارالقرآن الکریم، (بىتا)، قم، ج3، ص 396.
19) یکى از نویسندگان معاصر به چنین قاعدهاى اشاره کرده و مىنویسد:
«انما الکلام فى ولایته العامة فى باب التنفیذ، کولایة الامام علیه السلام حتى یکون الاصل العموم الا ما خرج، او ان الفقیه لاولایة له الا ما دل الدلیل على حقه فى التولى، و الظاهر الاول» (سید محمد حسینى الشیرازى، الفقه، دار العلوم، بیروت، چاپ دوم، 1409، ج99، ص19.
20) امام خمینى رحمه الله، کتاب البیع، انتشارات اسماعیلیان، قم، ج 2، ص488.
21) لازم به ذکر است که معدودى از نمایندگان نیز بودند که با اصل ولایت فقیه مخالف بودند.
22) صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اداره کل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس شوارى اسلامى، تهران، چاپ اول، 1364، ج2، ص1182.
23) همان، ص 1183.
24) همان، ص 1158.
25) صورت مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اداره کل امور فرهنگى و روابط عمومى، اداره تبلیغات و انتشارات، تهران، چاپ اول، 1369، ج2، صص662- 661.
26) ر.ک.: صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانون اساسى، پیشین، ج2، ص1162.
27) صورت مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، پیشین، ج 2، ص649.
28) ر. ک.: همان، ج3، ص 1635; و یکى از نویسندگان نیز در تایید این برداشت مىگوید: «امور مندرجه در اصل یکصد و دهم قانون اساسى که وظایف و اختیارات رهبرى را تعیین مىکند در واقع احصایى نبوده و تمثیلى مىباشد» محمد تقى مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها «ولایت فقیه2» ، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه الله، بىتا، قم، ص46.
29) یکى از فقهاى معاصر در کتابى که تحت عنوان ولایت فقیه در زمان پیش از بازنگرى قانون اساسى به نگارش در آورده است مىنویسد: «باید توجه داشت که قانون اساسى نسبتبه رهبر و ولایت فقیهى که ما ثابت کردیم کوتاه آمده است...» یوسف صانعى، ولایت فقیه (دفتر دوم)، بنیاد قرآن، تهران، 1364، ص150.
30) صحیفه نور، تدوین و جمعآورى: مرکز مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، انتشارات شرکتسهامى چاپخانه وزارت ارشاد اسلامى، 1361، ج11، ص133.
31) ر.ک.: همان، ج 21، ص 122.
32) ر.ک.: صورت مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى...، پیشین، ج2، ص690.
33) همان، ج3، ص1310.
34) همان، ج 2، ص 653.
35) همان.
36) همان، ج3، صص1633- 1632.
37) ر.ک.: سید عباس میرى، «گزارشى از تصویب اصل ولایت فقیه در قانون اساسى» ، مجله حوزه، ش86- 85، سال 1377، ص386.
38) بند فوق الذکر بند «8» از اصل صد و ده قانون اساسى مصوب 1368 است.
39) محمد جواد ارسطا، «ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسى» ، اندیشه حکومت، ش 3، شهریور و مهر 1378، ص21.
40) ر.ک.: همان.
41) همان، ص 22.
42) مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى...، پیشین، ج3، ص 1635. همچنین ر.ک.: محمد یزدى، قانون اساسى براى همه، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، تهران، چاپ اول، 1375، ج3، ص552.
43) همان، ص 1638- 1637.
44) ر.ک: همان، ص 1639.
45) محمد جواد ارسطا، پیشین، ص20.
46) همان.
47) امام خمینى رحمه الله، ولایت فقیه، پیشین، ص45، 47 و 48.
براى مطالعه تفصیلى تفسیرهاى ارائه شده از ولایتمطلقه فقیه ر.ک.: محمد صادق مزینانى، مجله حوزه، «ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه امام خمینى و قرائتهاى گوناگون» ، ش 86- 85، سال 1377، صص57- 29.
48) ر.ک.: مهدى هادوى تهرانى، ولایت فقیه (مبانى، ادله، اختیارات)، کانون اندیشه جوان، چاپ اول، 1377، ص134.
49) ر.ک.: عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص509- 508.
چکیده:
یکى از مباحث مهم در فلسفه حقوق اسلامى بحث از مبناى حقوق اسلامى است; گر چه در باره این موضوع اثر مستقلى موجود نیست، اما در لابلاى نوشتههاى حقوقى به چند نظریه مىتوان دستیافت. مهمترین این نظریات، «نظریه فطرت» و «نظریه عقل» است. در این مقاله تلاش شده است ضمن بررسى دو نظریه مذکور، نظریه سوم که نظریه مورد قبول نگارنده است، نیز مطرح شود و نتایجحقوقى آن مورد بررسى قرار گیرد.
الف) مقدمه
1- مفهوم مبناى حقوق
از مهمترین ویژگیهاى حقوق و قاعده حقوقى، الزامى بودن آن است. پرسش مهم و ضرورى در این زمینه آن است که چرا باید از حقوق اطاعت کنیم و به راستى چه نیروى پنهان و در عین حال قوى، پشتیبان قانون است که انسانها را به اجراى آن وا مىدارد؟
این بحث مختص نظام حقوقى یا جامعه خاصى نیست. در هر جامعهاى قوانین و مقرراتى بر اشخاص و روابط آنها با یکدیگر حکومت مىکند که همه افراد ملزم به رعایت آن هستند. مسلما این الزام و اجبار از یک جا اعتبار و ارزش یافته است. در «فلسفه حقوق» به منشا اعتبار دهنده حقوق که در عین حال سرچشمه الزام در قوانین و قواعد حقوقى نیز مىباشد اصطلاحا «مبناى حقوق» گفته مىشود. (1)
به این ترتیب «مبناى حقوق» در حقوق و فلسفه حقوق، اصطلاح خاصى است که گر چه از مفهوم لغوى آن (ریشه و اساس) (2) دور نشده است ولى در عین حال از مفهوم ویژهاى برخوردار است.
براى روشنتر شدن مفهوم «مبناى حقوق» لازم است ویژگیهاى آن را بشناسیم.
2- ویژگیهاى مبناى حقوق
الف) مبناى حقوق منشا اعتبار و ارزش قوانین حقوقى است.
تمام کسانى که از «مبناى حقوق» سخن گفتهاند، ارزش و اعتبار مقررات و قواعد حقوقى را منوط به انطباق آنها با «مبناى حقوق» دانستهاند. آنان که مبناى اصلى حقوق را عدالت معرفى کردهاند مىگویند:
«قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروى کند و پیروان قانون نیز در صورتى ملزم به رعایت قانون هستند که قوانین را عادلانه بیابند» . (3)
بر همین اساس از دیدگاه آنها هر قاعدهاى که متکى بر مبناى اصلى خود، یعنى «عدالت» نباشد، فقط صورت قانون دارد.
مکاتب حقوقى که بر واقعیتهاى خارجى تکیه زدهاند و مبناى حقوق را «اراده عمومى» معرفى مىنمایند نیز این ویژگى را مىپذیرند. به همین لحاظ هر قاعده و قانونى که «اراده عمومى» بر خلاف آن باشد معتبر نیست. (4)
ب) مبناى حقوق وضع شدنى نیستبلکه واضعین و قانونگذاران باید از آن پیروى نمایند. این ویژگى بنا بر نظر پیروان حقوق فطرى، واضحتر است; زیرا آنان معتقدند قواعد ثابتى برتر از اراده حکومت، وجود دارد که مطلوب انسان است و قانونگذار باید بکوشد تا آنها را بیابد و سرمشق خود قرار دهد، اما در میان مکاتبى که با قواعد آرمانى و برتر از حقوق حاکم بر اجتماع مخالفت کردهاند نیز، این ویژگى قابل لمس است.
ج) مبناى حقوق منشا الزامى بودن قواعد و مقررات حقوقى است.
بدیهىترین مفهومى که از حقوق داریم، الزامى بودن آن است، و همه دانشمندانى که در فلسفه حقوق سخن گفتهاند این الزام و اجبار را ناشى از مبناى حقوق مىدانند. این ویژگى با ویژگى نخست، یعنى منشا اعتبار بودن مبناى حقوق، گر چه در عمل به یک چیز بر مىگردد و آن این که باید از قاعده و قانون حقوقى تبعیت نمود، اما این دو ویژگى قابل تفکیک مىباشد، در واقع وقتى قانونى معتبر شد، لازمه عقلى آن اجبارى و الزامى بودن آن است.
ب) بررسى نظریات
اکنون با عنایتبه مفهوم اصطلاحى و نیز ویژگیهاى مبناى حقوق، به بررسى نظریات مطرح در مورد مبناى حقوق اسلامى مىپردازیم. متاسفانه در این زمینه و تحت عنوان «مبناى حقوق اسلامى» کتاب یا اثر مستقلى وجود ندارد و یا حداقل نگارنده به آن دست نیافته است; ولى در ضمن کتابها و مقالاتى که در مورد نظام حقوقى اسلام سخن گفتهاند یا از آن در ضمن مباحثخود نامى بردهاند مىتوان به بعضى از نظریات در این خصوص دستیافت.
ما در این نوشتار ضمن بررسى دو نظریه از نظریات مطرح پیرامون «مبناى حقوق اسلامى» نظریه سومى را به عنوان نظریه مختار، طرح و پیرامون آن بحثخواهیم کرد.
1- نظریه فطرت
از آنجا که خداوند متعال، دین اسلام را دین فطرت و قوانین و مقررات آن را منطبق با فطرت معرفى مىکند، این اعتقاد در ذهن عدهاى از نویسندگان «فلسفه حقوق» تقویت گشته است که نظام حقوقى اسلام و مخصوصا مذهب امامیه از جمله طرفداران حقوق فطرى مىباشند.
به طور کلى در نوشتهها و کتب فلسفه حقوق، دو وجه در توجیه فطرى بودن «مبناى حقوق» در اسلام بیان شده است.
1- 1) تشریع دین بر مبناى فطرت
قرآن مجید، اسلام را دین فطرت مىنامد، تشریع را متناسب با تکوین مىداند و مردم را به سوى آن فرا مىخواند:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم» (5)
به استناد این امر و نیز با انضمام مساله خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که امرى پذیرفته شده در بین مسلمانان است، عدهاى حقوق اسلامى را منطبق با حقوق فطرى دانسته و فطرت را مبناى حقوق اسلامى شمردهاند. یکى از حقوقدانان معاصر، ضمن معرفى فطرت به عنوان یکى از مبانى حقوق اسلامى مىنویسد:
«نباید تردید کرد که فطرت انسان در بخشى از اصول حقوقى صاحب نظر است. همین فطرت است که مساوات را مىخواهد و نیز اوست که دائما از عنصر آزادى بحث مىکند. بر پایه اصل مساوات، اصل دیگرى را فراهم آوردهاند که در حقوق اسلامى به نام اصل عدم ولایت افراد جامعه بر یکدیگر، خوانده شده است..» . (6)
بعضى در این مسیر تا جایى پیش رفتهاند که معتقدند نظریه حقوق فطرى در اصل از طریق فقهاى مسلمان به جامعه مسیحى راه یافته است.
2- 1) پذیرش مستقلات عقلیه
بین دانشمندان علم اصول این بحث مطرح شده است که آیا آنچه عقل، نیکو یا ناپسند مىشمارد، شرع نیز به همانگونه آن را واجب یا حرام مىداند یا خیر؟ یعنى با قطع نظر از امر و نهى شارع، با فرض این که افعال انسان داراى حسن و قبح باشد و با پذیرش این که عقل مىتواند مستقلا حسن و قبح افعال را درک کند، آیا بین حکم عقل و حکم شرع ملازمهاى وجود دارد یا خیر؟
مشهور اصولیون شیعه معتقدند که چون خداوند منبع فیض و خیر مطلق است، ممکن نیست امرى را عقل قبیح بشمارد یا عملى را نیکو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد. (7)
بعضى با استفاده از این امر به این نتیجه رسیدهاند که قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذیرفته شده است، قواعدى که از فطرت سلیم در نهاد انسان ناشى مىشود، فطرتى که هیچ قانون و قراردادى آن را منسوخ نمىنماید بلکه قواعد و قوانین مخالف آن کم ارزش و بىدوام خواهد بود. به لحاظ این امور است که فطرت را یکى از مهمترین مبانى حقوق اسلامى معرفى نمودهاند. (8)
3- 1) ارزیابى نظریه فطرت
مراد از فطرى بودن آیین اسلام این است که چون قوانین اسلامى از اراده لایزال الهى ناشى مىشود و خداوند نیز خود خالق انسان و طبیعت و آگاه به تمام نیازهاى بشر است، لزوما احکام نورانى اسلام منطبق با فطرت و متناسب با نیازهاى فردى و اجتماعى انسان است; ولى این امر هیچ گاه فطرى بودن «مبناى حقوق اسلامى» را توجیه نمىکند.
قبلا بیان شد که «مبناى حقوق» اصطلاح خاصى است که مفهوم آن «منشا الزام و اعتبار قوانین و مقررات حقوقى» است، اگر بخواهیم بر اساس صناعت مشى کنیم و به ویژگیهاى «مبناى حقوق» که پیشتر بیان شد، توجه نماییم، هرگز نمىتوان فطرت را «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود; چون نه فطرت توجیه کننده الزام قوانین حقوق اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانین حقوقى منوط به آن است. البته به دلایلى که به برخى از آنها اشاره شد، قوانین حقوق اسلامى که از اراده شارع مقدس اعتبار مىیابد همیشه منطبق با فطرت سلیم انسانى است.
از آنچه بیان شد میزان صحت این سخن که حقوق اسلامى و مخصوصا حقوق مبتنى برمذهب امامیه، از پیروان نظریه حقوق فطرى است نیز روشن مىشود. اگر مقصود از حقوق فطرى آن است که ریشه همه احکام تشریعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، این یک واقعیت اجتنابناپذیرى است که اصل هماهنگى دستگاه تکوین و تشریع نیز آن را تایید مىکند و با این مفهوم از حقوق فطرى، حقوق اسلام نیز از پیروان آن است. اما اگر مفهوم حقوق فطرى آن است که ما تمام نیازمندیهاى قانونى خود را از طریق مراجعه به قوانین طبیعت و یا با درک مبتنى بر فطرت خود به دست مىآوریم، این یک اشتباه محضى است که هرگز حقوق اسلام با آن تطبیق نمىکند. آنچه با مراجعه به فطرت مىتوان یافت، بیشتر از یک سلسله اصول کلى نیست و این اصول کلى خلاء قانونى بشر را پر نمىکند.
به این ترتیب، سخن آنان که فطرت را از مبانى حقوق اسلامى شمردهاند، تنها در صورتى قابل پذیرش است که مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» مراد نباشد، گو این که برخى از آنها تصریح کردهاند که مبناى حقوق همان نیروى الزامآور قانون است. (9)
2- نظریه عقل
عقل در لغت معانى متعددى دارد که از جمله آنها تثبیت در امور است و به آن عقل، گفتهاند; زیرا صاحبش را از سقوط در مهلکهها باز مىدارد. (10) در اصطلاح علما و حکما نیز تعاریف زیادى از عقل ارائه شده است. از جمله گفتهاند عقل عبارت است از: «قوه استدلال و استنباط فروع از اصول و معلومات» . (11)
شکى نیست که در حقوق اسلامى، عقل از جایگاه ویژهاى برخوردار است. فراخوانى قرآن و احادیث متعدد به تعقل و تفکر و نیز توجه خاصى که علما و فقهاى اسلامى به عقل نمودهاند همه حاکى از اهمیت آن در حقوق اسلامى است. در میان دانشمندان مکاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخباریهاى شیعه که طریق منحصر معرفت احکام الهى را شرع مىدانند و عقل را کافى در درک احکام نمىشناسند، سایرین از جمله معتزله و دانشمندان علم اصول که اکثریت علماى شیعه را تشکیل مىدهند، معتقدند عقل مىتواند در موارد و شرایط خاصى دلیل مستقل براى کشف احکام الهى باشد. بر اساس دیدگاه اخیر، عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مىشود. اما بعضى از حقوقدانان بر این باورند که عقل علاوه بر این که منبع حقوق در اسلام است از مبانى حقوق اسلامى نیز محسوب مىشود. (12)
شاید بتوان مجموع سخنانى را که در توجیه عقل به عنوان مبناى حقوق اسلامى بیان شده است را در دو وجه خلاصه نمود:
وجه اول: انسان بدون بهره از نعمت عقل و تعقل در هیچ امرى از امور زندگى و مخصوصا در زمینه وضع قوانین و تنظیم حقوق که از مهمترین و اساسىترین پایههاى برقرارى نظم اجتماعى است، توفیق ندارد. بنابراین، در تاسیس یک نظام حقوقى، توجه به عقل و بهرهگیرى از تعقل و تفکر امرى اجتنابناپذیر است و نظام حقوقى اسلام نیز از این قاعده مستثنى نیست. از این رو هم در آیات متعددى از قرآن و هم در روایات نقل شده از پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام اهمیت ویژهاى به مقوله تفکر و تعقل داده شده است.
وجه دوم: علاوه بر آنچه در وجه نخستبیان شده در مواردى دانشمندان اسلامى قانون و حکم اسلامى را مستقیما و مستقلا از طریق عقل به دست آوردهاند. این خود گواه بر آن است که حد اقل در قسمتى از قوانین اسلامى مبناى حقوق و یا به عبارت دیگر منشا الزام کننده و اعتبار دهنده عقل است.
یکى از حقوقدانان معاصر ضمن پذیرش مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى مىنویسد:
«از آنجا که عقل در پارهاى از قوانین تاثیر مستقیم دارد. نیروى الزامآور عقل در این بخش از قوانین مشهور و روشن است و راهى براى انکار این اندیشه در دست نیست. مثلا وقتى مساله تبعیض نژادى مطرح مىشود. عقل با هر گونه تبعیض نژادى و غیر نژادى به مخالفتبر مىخیزد و آن را رد مىکند; زیرا ترجیح بدون مرجح را صرف نظر از هر اندیشه دیگر محال مىداند» (13)
روشن است در این بیان، مبنا بودن عقل، بر اساس استقلال درک عقل دست کم در پارهاى از مسائل حقوقى اسلام، توجیه شده است.
ارزیابى نظریه عقل
آنچه در خصوص نیاز انسان و مخصوصا جامعه انسانى به نعمت ارزشمند عقل و نیز میزان اهمیت آن در آیین مقدس اسلام بیان شد، امرى مسلم و غیر قابل انکار است و به جز آنچه بیان شد، دلایل و شواهد بسیار دیگرى نیز آن را تایید مىکند که به جهت رعایت اختصار از ذکر آن خوددارى مىنمائیم. اما واقعیت آن است که اگر مراد ما از «مبناى حقوق» مفهوم اصطلاحى آن باشد، هیچ یک از مطالبى که بیان شد، مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى را توجیه نمىنماید.
درست است که در هر امرى و از جمله امر خطیر قانونگذارى ناگزیر باید از نیروى عقل و تعقل بهره گرفت، این مطلب مسلم است که براى شناخت احکام اسلامى حتى در مواردى که از منابع دیگر استفاده مىکنیم، بىنیاز از نعمت گرانبهاى عقل نیستیم و در مواردى نیز این عقل مستقل است که از آن حکم شرعى به دست مىآید، اما هیچ یک از این امور مبنا بودن عقل را اثبات نمىکند. به نظر مىرسد در اینجا نیز مانند سایر موارد بین مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و «منبع حقوق» خلط شده است.
به یاد داشته باشیم که مبناى حقوق منشا الزام و اعتبار قوانین و قواعد حقوقى است. در حالى که تمام آنچه در خصوص عقل بیان شد، حکایت از آن دارد که عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و کشف احکام اسلامى، نقش مهمى را ایفا مىنماید و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هیچ دلیل شرعى این نقش را اجرا مىکند و این تنها منبع بودن عقل را توجیه مىنماید. دقیقا به همین دلیل است که فقهاى امامیه اعتبار دلیل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احکام قطعى شرع دانستهاند. (14)
3- نظریه اراده شارع
رکن اساسى آیین مقدس اسلام، اندیشه ناب و کامل توحیدى است که در تمام عرصهها اثر خود را مىگذارد. این مطلب در جاى خود ثابتشده است که نه تنها خداوند متعال خالق جهان هستى استبلکه او به تنهایى و بىهیچ شریکى جهان را تدبیر مىکند و نیز اوست که قوانین حاکم بر افراد و جوامع انسانى را وضع مىنماید. از جمله این قوانین، قواعد و مقررات حقوقى اسلام است که همه به جعل و اعتبار الهى، اعتبار و مشروعیت مىیابد و انسان مکلف وظیفه دارد، تنها از این قوانین اطاعت کند. البته جعل حکم و قانون توسط خداوند حکیم و علیم هرگز گزاف نبوده و دستورات او بر اساس واقعیات جهان هستى و نیز رعایت مصالح و مفاسد نفسالامرى وضع گردیده است; مصالح و مفاسدى که آگاهى کامل از آنها تنها از آن خداوند خالق هستى و انسان است.
اکنون با توجه به مطالب یاد شده و با عنایتبه مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و با در نظر گرفتن ویژگیهاى آن که در لسان اهل فن روى آنها تکیه شده است، آیا مىتوان امر دیگرى را جز اراده تشریعى خداوند به عنوان «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود؟ کدام فرد آشناى به حقوق اسلامى است که بتواند این مطلب را انکار نماید که نگاه اسلام به قاعده و قانون حقوقى نگاهى متفاوت از نگاه مکاتب طبیعى و عقلى است که مبناى مشروعیت و اعتبار هر قاعده حقوقى را انطباق آن با حکم عقل و طبیعت مىدانند، و متفاوت از نگاه مکاتبى است که تمام اعتبار و ارزش را به قاعدهاى که منطبق با نظر دولتیا مردم است مىدهند و هر قاعدهاى که آنان نپذیرند را، اگر چه قابل انطباق با قوانین عقل و طبیعتباشد، قاعدهاى نامشروع تلقى مىنمایند.
مراد از آنچه بیان شد این نیست که در اسلام حکم عقل نادیده انگاشته شده، یا به قوانین طبیعت و فطرت توجه نشده است، یا در جعل احکام رعایت مصالح و مفاسد کاملا مورد عنایت نبوده استبلکه بر عکس شاید کمتر مکتبى آن چنان که اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها دادهاند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى و به خصوص فقهاى شیعه در عین حال که همگى بر لزوم پیروى از قوانین الهى و این که حق قانونگذارى متعلق به خداست تاکید نمودهاند، احکام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراکات عقل با قوانین شرع معتقدند. پایه این اعتقاد بر این اصل استوار است که در اوامر حکیمانه الهى نفع غایى بشر مورد نظر بوده و هر نهىاى که از جانب خداوند حکیم رسیده است نیز به قصد پیشگیرى و دفع مفاسدى است که مىتواند گریبانگیر آدمى باشد.
با این حال در حقوق اسلامى هرگز نمىتوان منشا الزام و معیار اعتبار و ارزش قوانین حقوقى را امرى به غیر از اراده تشریعى خداوند دانست.
ممکن است چنین تلقى شود که این نظر بر اساس نظر همه مکاتب حقوق اسلامى و مخصوصا مکاتبى که به عقل در طریق استنباط بهاى بیشترى مىدهند قابل توجیه نیست. عدم صحت این امر روشن است; زیرا ما در ادعاى خویش هرگز از عدم اعتماد به عقل در استنباط احکام شرعى سخن نگفتیم. حتى بنا بر نظر معتزله که از مشهورترین طرفداران تفکر عقلى در استنباط احکام هستند نیز نمىتوان عقل یا هر امر دیگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست. این به آن جهت است که بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب امامیه، تمام اعتبار هر قانون و قاعدهاى که در حیطه حقوق اسلامى معتبر است، بسته به انطباق یا عدم انطباق آن با اراده تشریعى خداوند است، چنان که الزام قوانین و قواعد حقوقى ناشى از اراده شارع است و همه امور دیگرى که گاه در پذیرش یا عدم پذیرش آن در بین مکاتب مختلف حقوق اسلامى، اختلافهایى نیز به چشم مىخورد، در صورت اعتبار، منبع و کاشف از اراده تشریعى خداوند است. اگر در معتبر بودن قیاس، مصلحت، عقل یا هر منبع دیگرى بین حقوقدانان اسلامى نزاع شده است، محل نزاع و بحث این است که آیا امر مورد نزاع ما را به اراده شارع و آنچه خداوند در مقام قانونگذارى از ما خواسته است مىرساند یا خیر؟
نتیجه عملى پذیرش این نظریه که به اعتقاد ما از آن گریزى نیست، این است که اگر به هر دلیل در موضوع خاصى به اراده تشریعى خداوند پى بردیم، مخالفتبا آن به هیچ وجه و با هیچ توجیهى امکانپذیر نیست و هر قانون و قاعدهاى که با اراده شارع مخالفت نماید، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است. براى مثال، یکى از احکام مسلم و قطعى در حقوق اسلامى این است که طفل متولد از زنا ارث نمىبرد. حال اگر همه جمع آیند و از روى حس انسان دوستى و آنچه خود، عدالت مىپندارند، بگویند چه فرق است میان فرزند متولد از زنا و فرزند نکاح مشروع و بخواهند ولد الزنا را نیز وارث پدر و مادر طبیعى خود بشمارند، حتى اگر این تصمیم مورد اتفاق همه افراد نیز باشد، از دیدگاه اسلام تصمیمى قانونى و معتبر نخواهد بود.
ج) مبناى حقوق در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران
در پایان این بحث، مناسب است مبناى حقوق بر اساس قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز مورد بررسى قرار گیرد; جمهورى اسلامى چنان که از نام آن برمىآید در عین حال که به اکثریت آراى مردم متکى است ، اسلامى نیز مىباشد; توجه به قید «اسلامى» در کلمه ترکیبى «جمهورى اسلامى» و نیز دقت در اصول قانون اساسى آن، نشان مىدهد حاکمیت در این نظام به شدت به اسلام و ارزشهاى آن مقید و محدود است. در واقع مىتوان گفت تنها صفت مشخصه قانون اساسى جمهورى اسلامى و نظام مبتنى بر آن، نسبتبه سایر نظامهاى حقوقى، این است که اکثر قریب به اتفاق تدوین کنندگان این قانون را دانشمندان اسلامى تشکیل مىدادند. آنان با برداشت صحیحى که از اسلام و حقوق اسلامى داشتند، آنچه در واقع «مبناى حقوق اسلامى» بوده است را تا حد بسیار زیادى در قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز منشا اعتبار و ارزش شمردهاند. این امر در اصول متعددى از قانون اساسى قابل برداشت است که به جهت رعایت اختصار تنها به برخى از مهمترین آنها اشاره مىکنیم:
1- در این قانون «حاکمیت و تشریع» به خدا اختصاص یافته و نظام جمهورى اسلامى به عنوان نظامى مبتنى بر وحى و نقش بنیادین آن در بیان قوانین معرفى شده است (15) منتها خدا انسان را بر سرنوشتخویش حاکم ساخته است... و ملت این حق خداداد را...اعمال مىکند. پس در عین حال که ملتحاکمیت را اعمال مىکند، صاحب اصلى آن خداست. نتیجه مهم این حاکمیت نیابتى در اصل چهارم این قانون نمودار شده است. در این اصل آمده است:
«کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد» و براى آن که نشان داده شود تا چه حد رعایت موازین اسلامى لازم است، در پایان این اصل مىگوید: «این اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین دیگر حاکم است.» باز به صرف بیان این قید بسنده نشده است و براى تضمین اجراى این قید، قانون اساسى، شوراى نگهبان را بر تمام قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى ناظر قرار داده تا از قانونى شدن آنچه خلاف موازین شرع است جلوگیرى نماید.
2- بر اساس اصل 167 قانون اسا