82 پرسش

اثر: شهید محراب، آیة اللّه سیّد عبد الحسین دستغیب

مقدّمه فرزند مؤلف

از ضروریات دین مقدس اسلام که هر مسلمانى به آن معتقد است ، جاودانى بودن آن است ، همانطور که مضمون صریح آیات متعدد قرآن مجید مى باشد؛ در آنجا که مى فرماید:
«وهرکس جز اسلام دینى بگیرد، هرگز از او پذیرفته نیست و او در آخرت از زیانکاران است ».(1)
و همچنین مى فرماید:«محمد( صلّى اللّه علیه و آله) پدر هیچ یک از شما نیست بلکه فرستاده خداوند و آخرین پیغمبران و یا ختم کننده پیغمبران است ».(2)
در آیه نخستین با کلمه «لن » به معناى «هرگز» و در آیه دوم ، با کلمه «خاتم النبیین »آخرین پیغمبربودن محمد( صلّى اللّه علیه و آله)جاودانى بودن اسلام رامى رساند.
اگر اسلام ، دین جاوید است (که هست) پس حتما باید کامل هم باشد، در این زمینه قرآن مجید مى فرماید:
«امروز دین شما را کامل گردانیدم و نعمتم را بر شما تمام ساختم و اسلام را براى شمابه عنوان دین ،پسندیدم (بهترین آیین که اسلام است برایتان برگزیدم ».(3)
مطابق این آیه شریفه «اسلام »، کامل است و نقصى ندارد، نه تنها نسبت به آن روزى که این آیه نازل شد (بنابرمشهور در حجة الوداع و ماههاى آخر عمر رسول خدا( صلّى اللّه علیه و آله) بوده) بلکه براى همیشه کامل و از هر نقصى پاک است لذا سزاوار است باقى و جاوید بماند و حلال و حرامش تا قیامت برجاى باشد(4) و نیازى به دین و پیغمبر دیگر ندارد تا آن را تکمیل گرداند.
کامل بودن اسلام در جمیع شؤ ونات آن است ، از اعتقادیات و اخلاقیات و احکام سیاسى ، اجتماعى ، عبادى ، اقتصادى و در هر جهت به حد کمال است که در قرآن مجید این معجزه آسمانى نهفته و به گفتار و کردار اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السّلام) شرح و بیان گردیده است .

خداوند نگهبان اسلام است
در هر زمان ، خداوند این دین عزیز را نگهبانى فرموده است (5). پس از پیغمبر( صلّى اللّه علیه و آله) به وسیله ائمه دوازده گانه (علیهم السّلام) هرگاه زنادقه و ملحدین رخنه مى کردند و با دسیسه و حیله ، مغالطه کارى نموده و عقاید مردمان را سست مى نمودند، خداوند آنان را به زبان و قلم امامان ، طرد مى کرد و همیشه مغلوب و منکوب بودند، بامراجعه به کتاب احتجاج طبرسى و غیر آن ، این حقیقت کاملا آشکار مى شود.
در زمان غیبت حضرت ولى عصر - عجل اللّه تعالى فرجه - نیز حفظ دین الهى توسط علماى عاملین و حامیان دین ادامه یافت ، هرگاه زندیقى پدید آمد و باعث گمراهى گروهى گردید، دست الهى از آستین یک یا چند نفر از علما و دانشمندان دین بیرون آمد و به وسیله ایشان ، دین خودش را تاءیید فرمود.

حکومت ننگین پهلوى و اشاعه بى دینى
همزمان با تشکیل حکومت ننگین «پهلوى » در ایران و «کمال پاشا» در ترکیه و «آل سعود» در حجاز و غیره توسط استعمار، سیل بنیان کن بى دینى به عنوان کمونیست و مادى گرایى یا لااقل بى عقیدگى ، سراسر منطقه را فرا گرفت و با القاى شبهه هاى واهى در میان جوانان کم سن و سال و کم تجربه ، فطرتهاى اصیل و پاک آنان را آلوده ساخت ، برخى از مغرضین که اهل مطالعه بودند، شبهه هاى هزار ساله که در لابلاى کتابها از سالهاى دور بود و به همه آنها پاسخ داده شده بود، در اختیار جوانان مى گذاشتند و این بى خبران در مقام مراجعه به علماى عامل برنمى آمدند. از طرفى حزبهاى باطل با مارک مذهب ؛ مانند بهائى ، وهابى ، کسروى و غیره که نظیر حکومتهاى دست پرورده و ساخته شده استعمار بود، به این هرج و مرج عقیدتى دامن مى زد.

خالصى ، مردى روشن واهل مطالعه بود
در این موقعیت حساس ، «مرحوم محمد خالصى » که نزدیک پانزده سال پیش در تهران وفات کرد، مرد دانشمند و اهل مطالعه اى بود که با اهل علم هم مجلس و از خرمن دانش ایشان بهره ها برده بود، به قسمى که خودش از عهده احتجاج به فرقه ها بر مى آمد، همانطور که در ضمن سؤ ال سى از همین کتاب ، به احتجاجش با مسیحیین اشاره مى کند و چندى قبل از وفاتش ، جزوه اى جهت تصحیح و چاپ برایم فرستاد، در موضوع احتجاجى که بعضى از افراد فرقه ضاله کرده بود و البته از جهت «الباطل یمحو بترکه » با چاپ آن موافقت نکردم ، این مرد وارسته در اثر مطالعات خودش و همچنین معاشرتى که با برخى از افراد داشت ، شبهه هاى چندى به نظرش آمد و طى جزوه اى از عالم ربانى حضرت آیت اللّه شهید حاج سید عبدالحسین دستغیب - رحمة اللّه علیه - که سخت به ایشان ارادت مى ورزید و حتى الاِمکان به نماز جماعت ایشان حاضر مى شد و شیفته بیانات معظم له بود، به صورت پرسش و استفتا درخواست پاسخ کتبى نمود، از پاسخهاى معظم له با اینکه خیلى فشرده بود بسیار خوشوقت گردید لذا اجازه چاپ آن را گرفت و چاپهاى بعدى نیز نایاب گردید.
از آنجا که حضرت آیت اللّه شهید دستغیب ، مایل به تجدید نظر و شرح بیشتر بعضى از پاسخها بودند، با کثرت اشتغالات نامبرده تجدید چاپ این کتاب شریف به تاءخیر افتاد و اینک بحمداللّه با سبک بسیار جالب و کافى با امتیازهاى زیادترى از چاپهاى قبلى ، در دسترس عموم گذاشته مى شود.

امتیاز این چاپ از چاپهاى پیش
این کتاب ، نخست در هفت بخش تنظیم شده بود، سؤ الهاى مربوط به توحید، عدل ، نبوت ، امامت ، معاد، فقهى و متفرقه و مجموعا 82 پرسش بود که کتاب هم به همین نام منتشر گردید. در این چاپ :
1 - دو پرسش مهم و مساءله روز که ولایت فقیه و مقدمه ظهور حضرت مهدى ( علیه السّلام) باشد، در آخر آن ضمیمه گردید.
2 - در بیشتر پاسخها شرح بیشترى اضافه گردید.
3 - نسبت به سؤ ال عبادت در قطبین (س 57) از مقاله دانشمند محترم آقاى ناصر مکارم و نسبت به سؤ ال خرید و فروش برده در اسلام (س 58) از مقاله سید قطب استفاده شد و در آخر کتاب ، ضمیمه گردید؛ چون این دو، مساءله اى هستند که امروز مورد سؤ ال و اشکال است و این دو مقاله براى پاسخ ، بسیار نافع تشخیص داده شد.

سید محمد هاشم دستغیب

مبحث توحید

س 1 : «داخل فى الاشیاء لاکشى ء داخل فى الشى ء و خارج من الاشیاء لاکشى ء خارج من شى ء». توضیح حدیث فوق را بیان فرمایید. آنهایى که به وحدت وجود قائلند چه مى گویند و ردّ آنها چیست ؟
ج : مورد سؤ ال جمله اى است از حدیثى که در کتاب اصول کافى از حضرت امیرالمؤ منین ( علیه السّلام) نقل نموده و مفاد این حدیث بیان تنزیه حق تعالى از اوصاف و احوال جسم و جسمانیات است و تمام حدیث این است : «سئل امیرالمؤ منین ( علیه السّلام) بم عرفت ربک ؟ قال : بما عرّفنى نفسه ، قیل : وکیف عرّفک نفسه ، قال : لا یشبهه صورة ولا یحس بالحواس ولا یقاس بالناس ، قریب فى بعده بعید فى قربه فوق کلّ شى ء ولا یقال شى ء فوقه ، اءمام کل شى ء و لایقال له اءمام ، داخل فى الاشیاء لا کشى ء داخل فى شى ء و خارج من الاشیاء لاکشى ء خارج من شى ء، سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره ولکل شى ء مبتدء».(6)
ترجمه حدیث : «سؤ ال گردید از امیرالمؤ منین ( علیه السّلام) به چه چیز شناختى پروردگارت را؟ فرمود: به آنچه شناسانید به من خودش را. گفته شد: چگونه شناسانید به تو خودش را؟ فرمود: شناسانید مرا به اینکه شبیه نیست هیچ صورتى را و احساس ‍ کرده نمى شود به هیچ یک از حواس و قیاس کرده نمى شود به انسان یعنى جسم نیست و از صفات خلق منزه است ، از حیث احاطه علمیه و قدرتش به جمیع خلق نزدیک است با اینکه از حیث ذات و صفات از جمیع ممکنات دور است و از احاطه عقول و اوهام و افهام دور است . با اینکه نزدیک است به همه چیز؛ چون همه به او قائم هستند، فوق هر چیزى است از حیث قدرت و غلبه و کمال و جمیع صفات و گفته نمى شود که چیزى فوق اوست (فوق به حسب مکان نیست بلکه به رتبه و کمال است». «داخل فى الاشیاء» یعنى خالى نیست شیئى از اشیا و جزئى از اجزاى عالم از تصرف و تدبیر او و حضور علمى او و افاضه فیض وجودش بر او. «لاکشى ء داخل فى الشى ء» یعنى نه مثل دخول جزء در کل مثل دخول روغن در شیر و نه مثل دخول عارض در معروض و نه مثل دخول متمکن در مکان ، مثل نشستن بر تخت و نه مثل دخول حرارت در آب ؛ زیرا هر یک از این سه قسم ، از اوصاف و حالات جسم و جسمانیات است .
«خارج عن الاشیاء» یعنى خارج است ذات مقدس او از اینکه مقارن و ملابس با اشیاء باشد و منزه است از اینکه متصف شود به صفات آنها. «لاکشى ء خارج من شى ء» یعنى نه مثل خروج چیزى از چیزى به خروج و بعد مکانى یا محلى و بالجمله معیت قیومیت الهیه باجمیع اشیا و شدت قرب و احاطه کلیه او با همه ، شبیه و نظیرى ندارد چنانچه مباینت او از جمیع اشیاى آن هم نظیرى ندارد بلى براى تقریب به ذهن به بعضى از وجوه مى توان به روح و نفس ناطقه انسانى مثال زد. مسلّم است که هیچ جزئى از اجزاى بدن نیست مگر اینکه مورد تصرف و تدبیر و احاطه نفس است با اینکه نسبت به هیچ جزئى نمى شود گفت روح در اوست پس هم در بدن است و هم خارج از بدن ، اما نه مثل دخول و خروج اجسام که قبلا ذکر گردید. ونیز قریب است به بدن از حیث تصرف و احاطه و دور است از بدن از حیث مقام ذات و استقلال و تنزه از عوارضات جسد. پوشیده نماند که قرب و بعد حقتعالى نسبت به جمیع عالم فوق قرب و بعد روح است نسبت به جسد که ذکر گردید و جایى که انسان از درک کیفیت قرب و بعد روح نسبت به جسد عاجز است پس به طریق اولى عاجز خواهد بود از درک کیفیت قرب و بعد حقتعالى : «فسبحان اللّه) الذى لایدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن».(7)
و اما سؤ ال از وحدت وجود: قائلین به وحدت وجود فِرَق مختلفه هستند و بعضى از آنها مى گویند وجود واحد حقیقى است و موجودات مکثره نمایشات و تجلیات اوست و به دریا و موجهاى آن مثال مى زنند و این حرف در نزد عقلا غیرمعقول است . چگونه عاقلى مى تواند باور کند که این همه موجودات مکثره که هر یک منشاء اثر خاص ‍ است تمام موهومات باشد و غیر از یک وجود بیش نباشد و تشبیه به دریا و موجهاى آن و مثالهاى دیگرى که زده اند خیلى بى باکى است با اینکه «لیس کمثله شى ء و سبحان اللّه عما یصفون» علاوه بر این ، امورى که لازمه این مذهب است التزام به آنها موجب خروج از دین است و لذا حضرت آیت اللّه آقاى آقاسیدمحسن حکیم - رضوان اللّه علیه - که یکى از مراجع تقلید بودند، در شرح عروة الوثقى پس از نقل احوال قائلین به وحدت وجود مى نویسند: «حسن الظن بهولاء القائلین بالتوحید الخاص و الحمل على الصحة الماءمور به شرعا یوجبان حمل هذه الاقوال على خلاف ظاهرها والا فکیف یصح على هذه الاقوال وجود الخالق والمخلوق و الا مر و الماءمور والراحم والمرحوم ؟! ...».(8) یعنى چون شرعا ماءموریم به حسن ظن به هر کس که مسلمان است و نیز ماءموریم که اقوال و افعال هرمسلمانى را حمل بر صحت کنیم ، لذا مى گوییم قائلین به وحدت وجود، مراد آنها ظاهر کلامشان نیست ؛ زیرا مستلزم لوازم فاسده است که از جمله آنها انکار شرایع است بلکه معناى صحیحى قصد نموده اند وگرنه ظاهر این حرف با شرایع منافى است چنانچه قبلا گفته شد: (سُبحَانَ رَبِّکَ رَبِّ العِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ...)(9) وَ مَا قَدَرُواْ اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ».(10) (11) پاک از آنها که عاقلان گفتند پاکتر زانکه غافلان گفتند بطلان دور و تسلسل

س 2 : «دور» و «تسلسل» و دلیل بطلان آنها را بیان فرمایید؟
ج : «دور» عبارت است از توقف تحقق شى ء بر چیزى که آن چیز هم توقف داشته باشد به آن شى ء در تحقق به واسطه یا بلاواسطه (12) مثل توقف داشتن «آ» بر «ب» و «ب» بر «آ» و معناى تحقق «آ» بر «ب» علت بودن «ب» است بر «آ» و همچنین بالعکس ، پس هر یک هم علت است براى دیگرى و هم معلول و بطلان دور از بدیهیات است ؛ زیرا لوازم فاسده آن این است که شى ء واحد در آن واحد باید هم باشد و هم نباشد؛ زیرا لازمه معلولیت ، فقدان و نیستى اوست در مرتبه علت چنانچه لازمه علیت ، تحقق و هستى است ؛ مثلا «آ» از حیث اینکه معلول «ب» هست واجب است عدم و نیستى او و از حیث اینکه «ب» معلول اوست ، واجب است هستى و تحقق او و از لوازم فاسده دور، علت بودن شى ء است از براى نفس خود و نیز تقدم شى ء بر نفس خود؛ مثلا «آ» از حیث اینکه علت است براى «ب» مقدم است بر «آ» از حیث اینکه معلول است براى «ب». و اما «تسلسل» عبارت است از توقف تحقق شى ء بر امور غیر متناهیه و لازمه اش ‍ این است که هیچ وقت آن شى ء و جمیع امورى که موقوف بر آن است ، موجود نگردند؛ زیرا از محالات است وجود معلول قبل از وجود علت آن ، پس اگر سلسله علل ، غیر متناهیه شد، لازم خواهد آمد که هیچ یک از آحاد آن سلسله ، موجود نگردند و لذا به حکم عقل قطعى مى گوییم جمیع ممکنات باید منتهى شوند به موجودى که واجب بالذات بوده باشد؛ زیرا هر یک در هست شدن و متحقق گردیدن ، احتیاج ذاتى دارند به علت ، پس باید سلسله ممکنات منتهى شوند به علت العللى که واجب الوجود بالذّات است .(13) عدم امکان رؤ یت خداوند (وَلَمّا جاءَ مُوسى لِمیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنى اَنْظُرْ اِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرینى وَ لکِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرینى ...).(14)

س 3 : بنابرآیه فوق ، ماءمون عباسى از حضرت رضا( علیه السّلام) سؤ ال نمود که چگونه موسى با آنکه پیغمبر بود و مى دانست خدا دیده نمى شود، رؤ یت خدا را خواستار گردید، ملخص جوابى را که حضرت رضا( علیه السّلام) فرمودند و ماءمون را قانع ساخت بیان فرمایید؟
ج : خلاصه جوابى را که حضرت رضا( علیه السّلام) فرمود، بنابر آنچه در کتاب «عیون اخبارالرضا» مروى است ، این است که فرمودند: حضرت موسى ( علیه السّلام) مى دانست که خداى تعالى منزه است از اینکه به چشم دیده شود لیکن چون به قوم خود خبر داد که خداوند به او تکلم فرموده ،گفتند به تو ایمان نمى آوریم تا اینکه ماهم کلام خدا را بشنویم ، پس هفتاد نفر از ایشان را برگزید و ایشان را پایین کوه طور جاى داد و خودش بالا رفت و از خداوند مساءلت نمود که با او تکلم فرماید و به ایشان کلامش را بشنواند، پس ایشان کلام خدا را از شش جهت شنیدند به علت اینکه خداوند از درخت ، خلق صوت فرمود پس گفتند ایمان نمى آوریم و تصدیق نمى کنیم که این کلام خداوند است تا اینکه آشکارا خدا را ببینیم چون این قول بزرگ را گفتند و سرکشى نمودند، خداوند بر ایشان صاعقه اى فرستاد که هلاک شدند.
حضرت موسى ( علیه السّلام) گفت خدایا! هنگامى که برگشتم به بنى اسرائیل چه بگویم ؟ به من مى گویند این هفتاد نفر را همراه خود بردى و آنها را کشتى . خداوند ایشان را زنده فرمود و پس از زنده شدن گفتند: اى موسى ! از خدا بخواه که خودش را نشان تو بدهد، پس از آن به ما خبر بده که خداوند چگونه است پس بشناسیم او را حق شناختنش . موسى ( علیه السّلام) فرمود اى قوم ! خداوند به چشم دیده نمى شود و کیفیت ندارد و به آیات و علامات شناخته مى شود. پس گفتند به تو ایمان نمى آوریم تا این سؤ ال را بنمایى . موسى ( علیه السّلام) عرض کرد خداوندا! تو شنیدى سخن این قوم را و تو بهتر مى دانى آنچه را صلاح ایشان است . به موسى ( علیه السّلام) وحى رسید آنچه را که از تو خواستند بخواه ، در این وقت ، موسى ( علیه السّلام) عرض کرد: خداوندا! خودت را نشان من ده تا تو را ببینم . خداوند فرمود: «هیچ وقت مرا نخواهى دید ولیکن نظر کن بکوه ، پس اگر در جاى خودش ‍ قرار گیرد، مرا مى بینى . چون تجلى فرمود پروردگارش بر کوه به این ترتیب که آیه اى از آیات خود را در آن ظاهر فرمود، کوه را ریزه ریزه کرد، موسى ( علیه السّلام مدهوش افتاد، چون به خود آمد گفت : منزهى تو پروردگارا! از اینکه دیده شوى ، به درستى که من از جهالت قوم خود توبه کردم و بازگشتم به آنچه مى دانستم از معرفت تو که دیده نمى شوى و به درستى که من اولین کسى هستم که ایمان آورده ام به اینکه تو دیده نمى شوى».(15)

مبحث عدل

(وَمَکَرُوا وَمَکَرَاللّهُ وَاللّهُ خَیْرُالْماکِرینَ).(16)
س 4 : فرق مکر خدا با مکر بنده چیست ؟
ج : «مکر بنده» عبارت از فریب و خدعه است که بندگان براى حفظ نفس خود و استیلاى بر غیر و رسیدن به غرض فاسد خود مى نمایند. «واما مکر خداوند متعال» عبارت است از یک نوع عقوبت و انتقام و قهر که در مقابل عمل زشت بنده اش جارى مى فرماید و آن عقوبت از طریقى است که بر بنده مخفى باشد و نداند که مورد قهر و انتقام است مثل «املاء» و آن مهلت دادن کفار و فساق است تا طغیان ایشان زیاد شود و در نتیجه استحقاق عقوبتشان در آخرت زیاد گردد: (...اِنَّما نُمْلى لَهُمْ لِیَزْدادُوا اِثْما...).(17) و عن الرضا( علیه السّلام): «وَاللّه ما عذبهم اللّه بشى ء اشد من الا ملاء». یعنى : «به خدا سوگند! خداوند عقوبت نفرمود ایشان را به چیزى سخت تر از مهلت دادن (تا گناهشان زیاد و در نتیجه عذابشان زیادتر شود». و نیز مانند «استدراج» که عبارت از این است که هرگاه بنده اى گناه تازه نماید، خداوند نعمت تازه به او بدهد تا در اثر اشتغال به نعمت ، خود را عاصى نبیند و استغفار نکند؛ چنانچه از حضرت صادق ( علیه السّلام) مروى است هنگامى که بنده اى مورد نظر و لطف خداوند است و به او اراده خیر دارد، پس چنین بنده اى اگر گناهى کرد، دنبالش خداوند او را به ناراحتى مبتلا مى فرماید تا استغفار را به او یادآورى کند و خود را از آن گناه پاک نماید و هنگامى که بنده اى از نظر لطف خداوند افتاد، پس گناهى کرد، خداوند به دنبالش نعمت تازه اى به او عنایت مى فرماید و در نتیجه استغفار را فراموش مى کند و به آن گناه مداومت مى نماید.
این است فرموده خداوند: «درجه آنها را مى گیریم از جایى که نمى دانند».(18) و اما وجه تسمیه این نوع عقوبت الهیه به مکر، چون شبیه است با مکر بندگان به یکدیگر هرچند مکر بندگان با یکدیگر براى حفظ نفس و ظلم و این عقوبت الهى براى انتقام و عدل است و این نوع عقوبت با استحقاق مورد (مکرشونده) است و بالجمله شباهت در صورت عمل و اختلاف در غرض است و نیز مکر عباد در اثر عجز و کمى احاطه غالبا بى نتیجه مى ماند ولى این نوع عقوبت الهیه در اثر تمامیت قدرت و احاطه اش غرض حاصل مى شود و لذا خودش فرموده : (...وَاللّهُ خَیْرُالْماکِرینَ).(19) (...اللّهُ اءَسرَعُ مکرا...).(20) (وَ اُمْلى لَهُمْ اِنَّ کَیْدى مَتینٌ).(21) و یا چون عقوبت الهى در مقابل مکر بنده واقع مى شود، صحیح است عقوبت را هم مکر از طرف خدا گویند مثل : (وَجَزاؤُا سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها...).(22) یعنى : «پاداش بدى ، بدى مانند آن است». و حال آنکه تلافى سیئه ، سیئه حقیقى نیست ؛ چون مجازات و عدل است ولى لفظا صحیح است که گفته شود سزاى بدى ، بدى است و صحیح است که گفته شود جزاى مکر بنده ، مکر با اوست هرچند مکر با او مکر مذموم نیست بلکه عدل است و لذا مکر بنده را به مکر بد (...وَلایَحیقُ الْمَکْرُ السَّیِّى ءُ اِلاّ بِاَهْلِهِ...)(23) تعبیر فرموده است . باید دانست که مکر و حیله به معناى چاره جویى و نقشه کشى و به دست آوردن اسباب خفیه است براى رسیدن به منفعت یا دفع مضرت و آن بر دو قسم است ، «مکر خوب و رحمانى و مکر زشت و شیطانى»، مکر خوب آن است که براى رسیدن به منفعت حلالى از راههایى درست نقشه کشى کند و یا اینکه براى جلوگیرى از رسیدن مضرت و زیان به خود یا دیگرى چاره جویى کند و براى نجات خود یا مظلومى دیگر از شر ستمگرى ، چاره اندیشى کند وخلاصه چاره جویى به غرض صحیح ، عقلا و شرعا پسندیده و ممدوح است .
مکر بد آن است که به غرض شیطانى چاره اندیشى کند مثل اینکه براى رسیدن به منفعت حرامى باشد یا رساندن زیان و ستم به مظلومى یا براى جلوگیرى از ظهور و اثبات حقى نقشه کشى کند. آنچه گفته شد راجع به مکر آدمى است . و اما مکر الهى ، شکى نیست که همان مکر صحیح و ممدوح است یعنى نقشه هاى شیطانى ستمکاران را باطل مى فرماید، زیانهاى مکر آنها را به خودشان بر مى گرداند، دین و طرفداران آن را بر دشمنان غالب مى فرماید. دیگر آنکه مکر الهى ، مکر جزائى و ثانوى است یعنى در برابر مکر گنهکاران و ستم پیشه گان به آنها مکر مى فرماید. براى آشکار شدن معناى مکر الهى ، آیاتى از قرآن مجید که در این باره وارد شده است نقل مى گردد. (وَمَکَرُوا وَ مَکَرَاللّهُ وَاللّهُخَیْرُالْماکِرِینَ).(24) یعنى یهود و دشمنان مسیح ( علیه السّلام) براى نابودى او و آیینش ، مکر کردند؛ یعنى نقشه کشیدند و با طرحهاى شیطانى خود مى خواستند جلو این دعوت الهى را بگیرند و خداوند هم در برابر مکر آنها مکر فرمود؛ یعنى براى حفظ جان مسیح و آیینش ، تدبیر کرد و چاره جویى نمود و نقشه هاى آنها نقش برآب شد و خداوند بهترین چاره جویان است .
شخصى به نام «یهودا» جزء حواریین حضرت مسیح ( علیه السّلام) شد ولى منافق و در باطن جاسوس بود تا در شبى که حضرت مسیح در محلى تنها بود و از حواریین کسى با او نبود، این منافق ، یهود را با خبر کرد، شب تاریکى بود، یهودا را گفتند داخل شو و مسیح ( علیه السّلام) را بیرون آور تا او را بکشیم ، چون یهودا وارد شد، خداوند مسیح ( علیه السّلام) را نجات داد و چون یهودا او را ندید، به سوى یهود برگشت و خداوند او را به شکل مسیح نموده بود، لذا او را گرفتند و هر چه فریاد کرد من یهودا هستم نه مسیح ( علیه السّلام) گوش به حرفش ندادند و بالا خره او را کشتند. و بعضى گفته اند یهودا شباهت زیادى به مسیح ( علیه السّلام) داشت و در آن شب به جاى او دستگیر و کشته شد. (وَ اِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ اَوْ یَقْتُلُوکَ اَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُاللّهُ وَ اللّهُ خَیرُ الْماکِرینَ).(25) یعنى :«و چون کفار مکر کردند با تو اى محمد( صلّى اللّه علیه و آله) که تو را حبس کنند یا بکشند یا تبعید کنند و مکر مى کردند و خداوند هم مکر فرمود، پس مکر آنها را باطل نمود و تو را نجات داد و خداوند بهترین چاره جوها ست». بزرگان قریش در دارالندوه جمع شدند تا درباره از بین بردن حضرت محمد( صلّى اللّه علیه و آله) اندیشه کنند، «ابوالبخترى» گفت : باید او را در خانه اى محبوس ‍ نمود و در را بر او محکم بست و از روزنه اى آب و نان به او رسانید تا بمیرد. «شیخ نجدى» گفت : این راءى باطل است ؛ زیرا بنى هاشم و سایر یارانش او را نجات خواهند داد. «هشام بن عمرو» گفت : باید محمد( صلّى اللّه علیه و آله) را بر شترى بست و در بیابان رها کرد تا از بى خوراکى بمیرد. «شیخ نجدى» گفت : حتما در راه به قبایل عرب برخورد مى کند و با فصاحتى که دارد آنها را به خود جذب مى نماید و نجاتش مى دهند و در نتیجه با آنها همدست شده با شما جنگ خواهد نمود. «ابوجهل» گفت : راءى من آن است که از هر قبیله اى یک نفر بطلبیم تا به اتفاق او را بکشند و خون او در قبایل منتشر شود و بنى هاشم با تمام قبایل محاربه نتوانند کرد به ناچار به گرفتن دیه (پول خون) راضى مى شوند. «شیخ نجدى» گفت : این راءى درست است . و بعضى گفته اند این نظر ابتدائا راءى شیخ نجدى بوده و همه او را تصدیق کردند. پس ابوجهل از هر قبیله اى کسى را طلبید و قرار دادند که همگى دور خانه رسول خدا( صلّى اللّه علیه و آله) در شب جمع شده ، سپس به داخل خانه ریخته و با هم او را بکشند؛ جبرئیل مکر قریش را به رسول خدا خبر داد و گفت امر خداوند است که امشب از شهر مکّه خارج شوى ، پس رسول خدا( صلّى اللّه علیه و آله) به امیرالمؤ منین فرمود: «جاى من باش و در بستر من بخواب تا قریش جاى مرا خالى نبینند و به دنبال من نیایند». پس از خانه بیرون شد و به سمت «غار ثور» رفت . قریش یک نفر جاسوس به خانه فرستادند خبر آورد که آن حضرت در خانه و در بستر خوابیده است ، پس در آن شب اطراف خانه آن حضرت رامحاصره کردند، نزدیک صبح همگى با اسلحه براى کشتن آن حضرت در خانه وارد شدند، امیرالمؤ منین از جاى برخاست و فرمود براى چه کار آمده اید و چه کسى را مى خواهید؟ گفتند: محمد را مى خواهیم ، بگو او کجاست ؟ فرمود:من نگهبان او نبودم . قریش بیرون شدند و به همراهى کسى که رد پا را مى شناخت رفتند تا نزدیک غار ثور رسیدند، به الهام خداوند عنکبوتها در غار، خانه درست کردند به طورى که قریش گفتند اگر محمد داخل غار شده بود باید این تارهاى عنکبوتها پاره و خراب شده باشد، پس حتما محمد داخل غار نشده است پس برگشتند و رسول خدا( صلّى اللّه علیه و آله) پس از سه روز به سمت مدینه هجرت فرمود. از آنچه گفته شد دانسته شد معناى مکر مشرکین و اینکه مکر شیطانى و ابتدایى و ستم بوده و مکر خدا جزائى و عین عدل بوده است . «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین».(26)

س 5 : حدیث «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» را با ذکر مثال توضیح بفرمایید؟
ج : «لاجبر» یعنى جبرنیست که خلق در اعمال نیک و بد مجبور و به منزله آلت براى اراده حق تعالى باشند و هیچ گونه قدرت و اختیارى نداشته باشند و بطلان جبر از بدیهیّات است ؛ زیرا هر عاقلى خود را بالوجدان مختار مى بیند و مبادى اختیار را که عبارت از تصور شى ء و تصدیق به فایده آن و عزم به آن و اراده وقوع آن است در خود مى یابد و یقین دارد که وقوع افعالش مثل حرکت رعشه نیست (که هیچ اراده و اختیار و قدرتى در صاحب رعشه نیست) لذا محقق قمى - علیه الرحمه - در کتاب قوانین مى فرماید: اگر جبرى مذهبها هزار دلیل براى اثبات جبر، بیاورند، در مقابل امر بدیهى ، لغو و بى اثر است . و نیز لازمه این قول ، ابطال استحقاق ثواب و عقاب اخروى است ؛ زیرا کسى که در طاعت و معصیت مجبور باشد، عقلا ثواب و عقاب را مستحق نخواهد شد، بلکه استحقاق مدح و ذم دنیوى هم ندارد و حال آنکه اگر کسى کار قبیحى از او سر زد، نزد جمیع عقلا مستحق ذم است و عقوبت او را لازم دانسته و معذورش نمى دانند، بلکه هر عاقلى خود را به واسطه کارهاى زشتى که بر خلاف عقل و شرع بوده و از او سر زده است ، ملامت مى کند. «ولا تفویض» و تفویض هم نیست .
«تفویض» عبارت است از برگزارى امور عباد به خودشان و استقلال تام و اختیار مطلق داشتن ایشان به نحوى که در جمیع امور فاعل مایشاء باشند و بطلان تفویض هم مثل بطلان جبر بالحس و الوجدان است ؛ زیرا هر عاقلى هزاران مرتبه تجربه کرده که امورى را عزم نموده و بعد عزم او زایل شده و بین اراده او ومرادش مانع پیدا شده و امورى را خواسته که انجام بگیرد و با ناکامى و نامرادى مواجه شده و امورى را خواسته که انجام نگیرد، بالعکس واقع شده است و لذا از حضرت امیرالمؤ منین ( علیه السّلام) مروى است که فرمود: «خدا را شناختم به از بین رفتن تصمیمها و شکستن همّتها و اراده ها (عرفت اللّه سبحانه بفسخ العزائم وحلِّ الْعُقُوْدُ ونقض الهمم).(27) کدام عاقل خود را مستقل در تاءثیر و فاعل مایشاءمى بیند و حال آنکه به یقین دانسته است که : «لا یملک لنفسه نفعا ولا ضرا ولا موتا ولا حیوة ولا نشورا».(28) و نیز لازمه مذهب تفویض منسوب به معتزله این است که براى خدا شرکا قایل شوند؛ زیرا وقتى که گفتندخلق مستقل و فاعل ما یشاء هستند پس در جهت فاعلیت ردیف حق تعالى هستند خصوصا قول بعضى از معتزله که قدرت خداوند را نسبت به مقدرات عباد، نفى مى کنند.
«بل امر بین الامرین»، خلق مسلوب الا ختیار ویا تام الا ختیار نیستند بلکه در جمیع افعال اختیاریه محتاجند که مشیت خدا موافق کارایشان قرار گیرد و الاّ صدور فعل ، محال خواهد بود و همچنین در جمیع افعال به افاضه حیات و قدرت از طرف حضرت احدیت جل شاءنه محتاجند. و نیز در جمیع افعال نیک محتاج به توفیقات حقتعالى هستند چنانچه صدور معصیت و شرور در اثر خذلان یعنى واگذارى عبد به سوء اختیار اوست و البته توفیق و خذلان هر یک در اثر استحقاق خود عبد است و لذا حضرت امیرالمؤ منین ( علیه السّلام) در جواب شخصى که از معناى «لاحول ولا قوة الاباللّه» سؤ ال نمود، فرمود: «لا حول بنا عن معاصى اللّه الا بعصمة اللّه ولا قوة لنا على طاعة اللّه الا بعون اللّه». «هیچ نیرویى براى ما، در معصیتهاى خدا نیست مگر به نگهدارى خداوند و هیچ نیرویى براى ما، در طاعت خدا نیست مگر به کمک خداوند». و در حدیث دیگر فرمود: «الخیر بتوفیق اللّه والشر بخذلان اللّه». «نیکى به لطف و یارى خداست و شر و بدى به واگذارکردن خداونداست».

س 6 : ممکن است اشخاصى در قاره استرالیا، آفریقا یا آمریکا باشند که ابدا اسم و رسم اسلام به گوش آنها نرسیده یا رسیده اما دسترسى به اسلام براى آنها ممکن نیست ، بعد از مرگ چه حالى خواهند داشت ؟
ج : شکى نیست اشخاص مزبور بعد از مرگ معذب نخواهند بود و سؤ الى از آنها نخواهد شد و مورد عقاب و عتاب نیستند عقلا و نقلا. اما عقلا بدیهى است مؤ اخذه از آنها خلاف عدل الهى است ؛ چون حجت بر آنها تمام نیست و اما نقلا قرآن مى فرماید: (اِلاّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَلا یَهْتَدُونَ سَبیلا # فَاُولئِکَ عَسَى اللّهُ اَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللّهُ عَفُوّا غَفُورا).(29) یعنى : «کسانى که به حسب واقع ضعیف و عاجزند از مردان ، زنان و کودکان که استطاعت و توانایى برچاره سازى ندارند و راهى که از محل کفر فرار و به محل ایمان قرار گیرند، نمى شناسند پس آن گروه بیچارگان ، امید است که خداى تعالى عفو فرماید از ایشان و خداوند عفو کننده و آمرزنده گناهان است».
در کتاب «کفایة الموحدین» فرماید: «و اما مستضعفین»(30) از رجال و نساء، آنها کسانى باشند که قاصر العقولند و اتمام حجتى برایشان نشده باشد به جهت ضعف عقل ایشان ، یا اینکه اسم اسلام و ایمان به گوش ایشان نرسیده یا قدرت بر تحصیل اسلام و ایمان نداشته اند؛ چون ابله و مجنون و اصم و ابکم و کسانى که در زمان جاهلیت بوده و مرده اند و جامع همه آنها «مستضعف» کسى است که حجت بر او تمام نشده باشد. «کفار» یعنى آنهایى که در مدت عمر خود، ایمان به خدا و روز جزا را تحصیل نکنند و با کفر بمیرند. و «فساق» یعنى گنهکاران و ستمگران و آنهایى که کارهاى حرام و ناروا از آنها سرزده و بدون توبه بمیرند، گرفتارى و عذاب آنها پس از مرگ تابع قصور و تقصیر آنهاست که اگر قاصر بودند، عذابى ندارند و اگر مقصر بودند، به مقدار تقصیرشان معذب خواهند بود.
«قصور» به معناى کوتاه بودن و «تقصیر» به معناى کوتاهى کردن است ؛ مثلا کسى که قامت او به حسب خلقت یک متر باشد و طعام یا دواى او در دو مترى باشد و این بیچاره در اثر اینکه خوراک یا دوا در دسترس او نبوده ، بمیرد مسؤ ولیتى و گرفتارى پس از مرگ ندارد و کسى که قامت او دو متر بوده لیکن نشسته باشد با اینکه مى توانست برخیزد و خوراک یا دوا را از دو مترى بردارد و بخورد ولى برنخیزد تا اینکه به سبب ترک خوراک یا دوا بمیرد، چنین شخصى مقصر و مسؤ ول است و در برابر خودکشى اش معذب و گرفتار خواهد بود. بنابراین ، کسانى که در اثر کمبود عقل ، ایمان به خدا و روز جزا و سایر عقاید حقه را کسب ننمودند و مردند، قاصر و غیر معذبند و همچنین آنهایى که از اول عمر تا آخر عقاید حقه به گوششان نرسیده یا اگر رسیده براى تحصیل آنها راهى نداشتند و واقعا عاجز بوده اند، خلاصه از این جهت قاصر بودند نه اینکه کوتاهى کرده باشند، آنها هم معذب نخواهند بود. اما «فساق» پس نسبت به گناهانى که حرمت و زشتى آنها از طریق عقل فطرى بشرى ثابت باشد؛ مانند کشتن به ناحق و مانند ستم و تجاوز به دیگرى ، قصور در آنها نیست و مرتکب آنها قطعا مقصر است ، بنابراین ، کافرى که از جهت کفرش ‍ قاصر باشد، هرگاه کسى را به ناحق بکشد، پس از مرگش هرچند از جهت کفرش ‍ معذب نباشد لیکن از جهت قتل نفسش معذب خواهد بود؛ زیرا از جهت ایمانش ‍ مى تواند بگوید نفهمیدم ، ندانستم ، راهى براى کسب ایمان نداشتم ، لیکن از جهت قتل نفس نمى تواند بگوید نمى دانستم ، گناه است هرچند حکم الهى را نشنیده بود لیکن عقل و وجدانش حجت را بر او تمام کرده است . اما نسبت به گناهانى که تنها از طریق شرع باید ثابت شود مانند ترک نماز و روزه اگر واقعا قاصر بود به تفصیلى که گفته شد معذب و مسؤ ول نخواهد بود. (... یُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدى مَن یَشاء ...).(31)

س 7 : هدایت مى کندخداى تعالى هرکه را بخواهد و گمراه مى کند هر که را بخواهد، این آیه بر عقل سنگینى مى کند، لطفا توضیحات کافى را بیان فرمایید؟
ج : آیه مبارکه محتمل چند معناست : یکى اینکه : مراد اخبار باشد از قدرت حقتعالى بر هدایت و ضلالت . یعنى خداوند قادر است بر هدایت هر کس که بخواهد به اینکه طوعا یا کرها او را روبه خیر یا به شر بکشاند، لیکن چون سلب اختیار از عبد، منافى حکمت خداست ، چنین معامله نمى فرماید؛ زیرا اگر چنین بفرماید، استحقاق ثواب و جزا پیدا نمى گردد و لذا آیه مبارکه اخبار از اصل قدرت است نه اخبار از وقوع . دوم آنکه : مراد از «هدایت» در این آیه مبارکه قطعا ارائه طریق نیست ؛ زیرا آن به توسط انبیا و اوصیا(علیهم السّلام) به جمیع مکلفین ابلاغ شده و همچنین مراد از هدایت ، ایصال به مطلوب بدون اختیار عبد نیست ؛ زیرا آن منافى استحقاق ثواب و عقاب است ، پس مراد به هدایت و ضلالت در این آیه ، توفیق و خذلان است و حقیقت توفیق آن است که حقتعالى عبد را مورد الطاف خاصه خود قرار دهد و تسهیل فرماید براى او طریق سعادت را به اینکه قلبش را مایل به خیرات و شوقش را زیاد فرماید و اسباب خارجى که در سعادت او دخالت دارند فراهم آورد و آنچه موجب دور شدنش از معصیت است از او دریغ نفرماید و مرتبه کامل این نوع هدایت آن است که به عبد، حلاوت طاعت و مرارت معصیت را بچشاند و بدیهى است که این نوع هدایت که عبارت از تسهیل راه سعادت است ، منافات با اختیار عبد ندارد و بنابراین ، معناى آیه مبارکه چنین مى شود: «توفیق مى دهد خداوند به جمیع اسباب ، سعادت هرکس را که بخواهد و محروم مى فرماید از الطاف خود، هرکس را که بخواهد (یعنى به خودش واگذار مى فرماید». مخفى نماند که مشیت خدا جزاف نیست ؛ یعنى مشیت او به هدایت و ضلالت عبد از استحقاق عبد است و به واسطه قبول کردن دعوت انبیا خود را مستحق الطاف خداوندى نموده است : (وَ الَّذینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدًى وَاتیهُمْ تَقْویهُمْ).(32) و چون هدایت و توفیقات خدا مراتب دارد، پس هرمرتبه از هدایت را که عنایت فرمود، هرگاه عبد پذیرفت و شکر نمود، مستحق مرتبه بالاتر مى گردد و هکذا چنانچه ممکن است عبد به سوء اختیارش خود را مستحق خذلان و محرومیت نماید. وجوه دیگرى نیزدرمعناى آیه مبارکه ذکر شده و همین دو وجه کفایت است . (اِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ اَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مادُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ...).(33)

س 8 : شیطان موحد بوده و اکنون نیز موحد است ، چطور مشمول این آیه نخواهد شد؟
ج : هرچند شیطان در ابتدا مشرک نبوده ؛ زیرا شرک عبارت از این است که براى خداى تعالى شریکى در خلق یا در طاعت یا در عبادت قرار دهند و این نوع شرک در شیطان نبوده ، اما بدتر از شرک ، «کفر» است ؛ زیرا کفر، ترک نمودن اطاعت حقتعالى از روى عناد و استکبار است و به نص قرآن مجید، شیطان کافر بوده که بدتر از مشرک است . (... اَبى وَاسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرینَ).(34) و فى الکافى عن زرارة عن ابى جعفر( علیه السّلام) قال : «واللّهِ انّ الکفر لاَقدم من الشرک و اءَخبث و اءَعظم ، قال : ثم ذکر کفر ابلیس حین قال اللّه له : اسجد لادم فابى ان یسجد، فالکفر اعظم من الشرک».(35) امام باقر( علیه السّلام) فرمود: «به خدا قسم ! که کفر قدیمتر از شرک است و پلیدتر و بزرگتر است . سپس امام یادآور کفر ابلیس شد هنگامى که خدا به او فرمود براى آدم سجده کن و خوددارى کرد از سجده کردن ، پس کفر بزرگتر از شرک است». «وفیه ایضا عن ابى عبداللّه ( علیه السّلام) - وسئل عن الکفر و الشرک اءیَّهما اَقدم ؟ - فقال ( علیه السّلام): الکفر اَقدم وذلک ان ابلیس اول من کفر وکان کفره غیر شرک لانه لم یدع الى عبادة غیراللّه و انما دعى الى ذلک بعد فاشرک».(36) «از امام صادق ( علیه السّلام) سؤ ال شد کدام یک از کفر و شرک پیش ترند؟ فرمود: کفر پیش تر است براى آنکه ابلیس نخستین کس است که کافر شد و کفر او از نوع شرک نبوده ؛ زیرا او به پرستش دیگرى جز خدا دعوت نکرد و همانا پس از آن به این موضوع دعوت کرد و مشرک شد».
و از این حدیث شریف ظاهر گردید که شیطان ، هم کافر و هم مشرک است ؛ اما کفرش براى اینکه امر پروردگار را ترک نمود و در حقیقت انکار الوهیت و استحقاق طاعت و معبودیت حضرت احدیت جل شاءنه نموده است . و در روایتى حضرت رضا( علیه السّلام) از این قسم کفر به «کفرالجحود» تعبیر فرموده است . اما مشرک بودن آن ملعون براى اینکه رجیم گردید و به اغواى بنى آدم مشغول شد. آنها را دعوت به شرک نمود و بت پرستى و غیره تماما از آن ملعون است و بدیهى است که ابداع مذهب شرک و ترغیب به آن هزاران مرتبه بدتر است از اینکه خودش به تنهایى مشرک شود فهو علیه اللعنة اول الکافرین و راءس ‍ المشرکین . خلاصه پرسش این است که خداوند در قرآن مجید فرموده جز این نیست که خداوند نمى آمرزد که براى او شریک قرار دهند و جز گناه شرک ، گناهان دیگر را از هر کس بخواهد مى آمرزد. بنابراین ، چون شیطان در ابتدا تنها از سجده کردن براى آدم سرپیچى نمود، لیکن براى خدا شریک قرار نداده بود، پس گناهانش قابل بخشش است . خلاصه جواب آنکه شیطان از اول کافر و سپس بشر را به کفر وادار کرد و نیز مشرک شد و بشر را به انواع شرک وادار کرد و از اول تا حال یک لحظه ایمان به خدا نداشته است و اگر گفته شود که شیطان ، خداوند جهان آفرین را قبول داشته ، تنها از اطاعت امر او مخالفت ورزیده ، در پاسخ مى گوییم تنها تصدیق به اینکه جهان هستى را آفریدگارى است ایمان به خداوند نیست ؛ زیرا ایمان به خداوند به این است که خود و تمام اجزاى عالم را آفریده شده و روزى داده شده و تربیت شده خداوند بداند و هستى خود و حیات خود و تمام شؤ ون خود و سایر اجزاى عالم را از خداوند بشناسد و خود و موجود دیگرى را مستقل نداند و تنها خداوند را مستحق پرستش بشناسد و از این روى براى پروردگار خاضع و متواضع و خاشع گردد، چنین شخصى مؤ من به خداوند است .
پس کسى که براى خود شخصیت و استقلال تصور کند مانند ابلیس و از طریق بنده بودن تجاوز کند و در برابر حضرت آفریدگار اظهار راءى و نظر نماید بلکه نظر خود را مقدم بر امر خداوند بداند و بدین وسیله بر خداوند تکبر نماید، شکى نیست که در این حال منکر الوهیت و ربوبیت و معبودیت حضرت آفریدگار شده است و چنین شخصى جز دوزخ جایگاهى نخواهد داشت . (...اِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ).(37) «جز این نیست کسانى که تکبر مى کنند، از بندگى حضرت آفریدگار با ذلت و خوارى در دوزخ وارد خواهند شد».

س 9 : مى گویند در عالم ذرّ، ارواح قبول سعادت و شقاوت نمودند چنانچه اضطرارى بوده ، ظلم است و هرگاه اختیارى بوده اگر عقل داشتند چطور پذیرفتند و اگر بى شعور بودند مؤ اخذه و عقوبت ، سزاوار نیست . کیفیت عالم ذر را بیان فرمایید؟
ج : علامه مجلسى (ره)، در جلد سوم بحار، اخبار زیادى راجع به طینت و عالم ذر و اخذ میثاق نقل نموده و خلاصه مضمون آن اخبار این است که : خداى تعالى از صلب حضرت آدم ابوالبشر ذرّیه او را تا روز قیامت به صورت ذرّ بیرون آورد؛ یعنى از خُردى و کوچکى مثل مورچه بودند، بعد ارواح آنها راتعلّق به این اجساد داد و در آن حال ، کمال عقل و شعور و اراده و اختیار داشتند، پس ‍ اخذ میثاق به وحدانیت خود و رسالت انبیاء(علیهم السّلام) و ائمه هدى (علیهم السّلام) نمود و فرمود: (الست بربکم) عده اى که اصحاب یمین بودند از روى اطاعت و رغبت گفتند «بلى» و اقرار و تصدیق حق نمودند و مابقى که اصحاب شمال بودند، از روى کراهت و بى میلى «بلى» گفتند، سپس امتحان فرمود آنها را به اینکه آتش ظاهر شد و امر شد داخل آتش شوید، اصحاب یمین داخل شدند و آتش بر آنها سرد گردید و ما بقى اعراض نمودند و این امر امتحانى ، تا سه مرتبه انجام گرفت .
در تحقیق معانى و بیان مراد از اخبار طینت و عالم ذر و اخذ میثاق ، علما را سه مسلک است :
اول : مسلک اخباریّین است و گویند این اخبار از متشابهات است و ادراک حقیقت آنها از عقل و فهم ما دور و ایمان اجمالى به آنها کافى است و علم به آنها را باید به اهل بیت (علیهم السّلام) رجوع داد.
دوم :مسلک شیخ ‌مفیدو سیدمرتضى و طبرسى صاحب مجمع البیان ومفسرین و اتباع ایشان - علیهم الرحمه - است و ایشان اخبار طینت و آیات و اخبار اخذ میثاق را حمل بر کنایه و مجاز و استعاره نموده اند به تفصیلى که در بحار و شرح کافى مسطور است و نسبت به خصوص عالم ذر، شیخ مفید - علیه الرحمه - مى فرماید: خبر صحیح آن این است که خداوند تعالى خارج فرمود از پشت آدم ذرّیه او را مثل ذر و پر کرد افق را و آنها را سه قسم فرمود؛ بعضى نور بدون ظلمت و آنها برگزیدگان و پاکان از گناه از اولاد آدم بودند و بعضى ظلمت بدون نور و آنها کفارند که هیچ طاعتى ندارند. و بعضى نور و ظلمت و آنها اهل طاعت و معصیت اند از مؤ منین و غرض از اخراج ذریه آدم به صورت مزبور، براى این بود که خداوند خواست به آدم ، کثرت نسل او را بشناساند و قدرت و سلطنت و عجایب خلقت خود را و آنچه را که بعد واقع مى شودبه او بفهماند و اما اخبارى که در آنهاست فرموده حق تعالى :(الست بربکم) تا آخر وجواب آنها پس اخبار آحاد است و اعتبارى به آنها نیست بلکه مى فرماید از مجعولات است . سپس شیخ مفید آیه شریفه : (وَ اِذْاَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقُولُوا یَوْمَ القِیمَةِ اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ).(38) یعنى : «به خاطر بیاور زمانى را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم ، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم ؟ گفتند: آرى ، گواهى مى دهیم چنین کرد براى اینکه در روز رستاخیز نگویید ما از این یعنى توحید غافل بودیم و از پیمان فطرى توحید، بى خبر بودیم». شیخ مفید فرموده این پیمان الهى از ذریه آدم به اینکه اقرار کنند به ربوبیت حضرت آفریدگارو توحیدش ، همه آنها پذیرفتند، پیمان لفظى و نطقى نبوده و نیز تنهادر زمان آدم ابوالبشرنبوده بلکه پیمانى است تکوینى که همراه آفرینش هرفردى از بشر بوده و هست ؛ یعنى حس خداجویى و خداشناسى و استعداد و آمادگى براى حقیقت توحید در نهاد بشر همراه آفرینش او قرار داده است و این سرّ الهى در عقل انسانى به صورت یک حقیقت خودآگاه ودیعه گذاشته شده است . بنابراین ، همه افراد بشر داراى روح توحیدند و پرسشى که خداوند از آنها فرمود به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخى که آنها داده اند نیز به همین زبان است و خلاصه این سؤ ال و جواب و پیمان مزبور، یک پیمان فطرى است که الا ن هم هرکس در درون جان خود آثار آن را مى یابد و حتى طبق تحقیقات روانشناسان اخیر، حس مذهبى یکى از احساسات اصیل روان ناخودآگاه انسانى است و همین حس است که بشر را در طول تاریخ به سوى خداشناسى هدایت نموده و هر انسان عاقلى به وجدان خود که رجوع کند مى فهمد او را آفریننده و پرورش دهنده اى است و نیز مى فهمد که رب او و رب تمام اجزاى جهان آفرینش ، یکى است . بچه سه - چهار ساله اگر به طورى که نفهمد چیزى جلویش بگذارید، پیش ‍ از آنکه دست به آن بزند به آورنده اش متوجه مى شود و به فطرت خود مى فهمد که هر پدیده اى ، پدید آورنده دارد. و براى پرسش و پاسخ فطرى ، تکوینى ، استعدادى و حالى در قرآن مجید و غیر آن مواردى است که نقل آنها براى محل مناسب ترى واگذار مى شود.
سوم : مسلک کثیرى از علماى متقدمین و متاءخرین است که تمام اخبار وارده در باب طینت و عالم ذر و اخذ میثاق صحیح است و ظاهر آنها هم مراد است و منافات با هیچ اصلى و قاعده اى از اصول دین و قواعد عقلى ندارد. اگر کسى بگوید لازمه این اخبار، تاءیید مذهب جبر است ؛ زیرا در عالم ذر، آنچه را شخص قبول کرده ، اضطرارا بوده ، در جواب گوییم : اولا: هر کس در آن عالم هرچه قبول نموده از روى اختیار و شعور بوده چنانکه قبلا ذکر شد، بلکه بعضى فرموده اند شعور و عقل براى هر کس در آن عالم بیشتر بوده تا این عالم . وثانیا: مفاد عده اى از اخبار وارده در مقام ، این است که هر کس در عالم ذر هرچه قبول کرده مجبور و مضطر نیست که در این عالم مثل همان را قبول و عمل نماید، بلکه ممکن است در این عالم تغییر نماید؛ چنانچه در ذیل حدیثى که از حضرت امیرالمؤ منین ( علیه السّلام) مروى است مى فرماید: «و شرط فى ذلک البداء فیهم». یعنى : «شرط فرمود پروردگار عالم بداء را در اصحاب شمال». یعنى کسانى که در آن عالم به سوء اختیار خود سرکشى و طغیان ورزیدند و جزء اصحاب شمال شدند، اگر در این عالم توبه و انابه نمایند و در تبعیت انبیا سعى نمایند، خداوند تغییر مى دهد و آنها را از اصحاب یمین قرار خواهد داد و چون قابل تغییر است در دعاهاى ماه مبارک رمضان و غیر آن وارد است : «و ان کنت من الاشقیاء فامحنى من الاشقیاء واکتبنى من السعداء فانک قلت و قولک حق : (یَمْحُواللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ»(39). و اما استعجاب از اینکه اگر عاقل بودند چگونه اقدام به زیان خود نمودند، گوییم این استعجاب بى مورد است ، مشاهده مى شود که بسیارى از عقلا در بسیارى از موارد با کمال شعور و اختیار، اقدام به زیان خود نموده اند و بعد پشیمان شده اند و نیز شیطان ملعون با کمال شعور و اختیار، ترک نمود امر حق را و از سجده تمرد کرد. «این الطالب بدم المقتول بکربلا».(40)

س 10 : قتله حضرت سیدالشهداء( علیه السّلام) را مختار کیفر داد و عقوبت اُخروى آنها به دست خداست ، آیا در زمان ظهور حضرت مهدى ( علیه السّلام) دوباره قتله آن حضرت زنده مى شوند و مجددا کیفر داده مى شوند؟
ج : آنچه از اخبار اهل بیت (علیهم السّلام) مستفاد مى شود این است که حضرت مهدى ( علیه السّلام) ذرارى و اولاد زاده هاى قتله حضرت سیدالشهداء( علیه السّلام) را که راضى هستند به ظلم آباى خود و افتخار به آن مى نمایند و شریک باشند با آنها نیتا و قولا و فعلا، خواهد کشت و اما نسبت به قتله آن حضرت ، دلیلى مسلم به ما نرسیده که آنها را زنده مى فرماید و از آنها انتقام مى کشد. بلى چون در عده کثیرى از روایات است که در زمان رجعت ، عده اى از کفار را خداوند زنده مى فرماید تا سلطنت آل محمد( صلّى اللّه علیه و آله) را ببینند و از آنها انتقام کشیده مى شود، ممکن است که قتله حضرت سیدالشهداء( علیه السّلام) هم جزء آنها باشند و اما اینکه مختار آنها را کشت ، اولا: مسلم نیست که تمام قتله کشته شده باشند، ممکن است آنهایى که به دست مختار کشته نشده اند، به دست حضرت مهدى ( علیه السّلام) کشته شوند و ثانیا: گوییم محظورى نیست از اینکه همانهایى که کشته شده اند، دو مرتبه زنده شده و به مجازات ثانوى در دنیا توسط حضرت مهدى ( علیه السّلام) برسند؛ زیرا قاتل پیغمبر یا امام ( علیه السّلام) را اگر هزاران مرتبه بکشند و زنده شود، باز بکشند، مجازات و تلافى حقیقى نشده است و اینکه در باب قصاص «القتل بالقتل» است و یک مرتبه قاتل را مى کشند براى این است که دو مرتبه کشتن قاتل محال است نه اینکه فقط استحقاق یک مرتبه کشتن را دارد و شکى نیست در اینکه اگر حضرت مهدى ( علیه السّلام) قتله حضرت سیدالشهداء( علیه السّلام) را که به دست مختار کشته شدند دوباره زنده بفرماید به امر خداوند و آنها را بکشد، به حق خواهد بود و لیکن اصل مطلب ثابت و مسلم نیست ؛ چنانچه اشاره شد و براى توضیح بیشتر مراجعه شود به تفسیر برهان ، ذیل آیه مبارکه : (... وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوما فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطانا...).(41)

س 11 : موضوع بداء را به طور کافى که قانع کننده باشد تشریح فرمایید؟
ج : «بداء» در تکوینیات به منزله نسخ در احکام است ؛ چنانچه نسخ حکم شرعى عبارت است از زوال حکم سابق و اثبات حکم لاحق به واسطه تغییر مصلحت ، همچنین بداء عبارت است از تغییر دادن پروردگار عالم امور عباد را بواسطه تغییر مصلحت مثل برطرف شدن بلا به سبب دعا و صدقه ، طول عمر به سبب صله رحم ؛ چنانچه بلایى که برقوم یونس نازل شد به سبب دعا و تضرع برطرف گردید. در «بحارالا نوار» از حضرت صادق ( علیه السّلام) روایت نموده که آن حضرت از رسول خدا( صلّى اللّه علیه و آله) روایت فرمود: به درستى که شخصى صله مى نماید رحم خود را و حال آنکه باقیمانده از عمرش سه سال پس مى گرداند، خداوند آن را سى سال و شخصى قطع مى نماید رحم خود را و حال آنکه باقیمانده از عمرش ‍ سى سال پس مى گرداند آن را سه سال ثم قال ( صلّى اللّه علیه و آله) : (یَمْحُواللّهُ مایَشاءُ وَ یُثْبِتُ...)(42) و در جلد 17 بحار است که : «قال امیرالمؤ منین : موت الانسان بالذنوب اکثر من موته بالا جل وحیاته بالبر اکثر من حیاته بالعمر».(43) یعنى :«مردن انسان به سبب گناهان ،بیشترازموت به سبب رسیدن اجل آنهاست و زندگى انسان به سبب اعمال صالحه ،بیشتر است از زندگى به سبب عمر مقدرش». چون تغییر دادن و تبدیل نمودن امور عباد به واسطه تغییر مصلحت به سبب اعمال عباد، یکى از شؤ ون مهم ربوبیت الهى و سلطنت تامه اوست و نیز سبب توجه عباد به سوى اوست و التجا به درگاه او و اقبال و سعى در اعمال صالحه ، لذا ائمه ما(علیهم السّلام) به این موضوع ، خیلى اهمیت داده اند. از امام باقر یا صادق ( علیهماالسّلام روایت شده است که فرمود: «خداوند به چیزى مانند اعتقاد به «بداء» پرستش ‍ نشده است» ودر روایت دیگر فرمود: «خداوند به چیزى چون بداء یعنى اعتقاد به بداء بزرگ شمرده نشده است».
و نیز در کافى از امام باقر( علیه السّلام) روایت کرده است که فرمود: «هیچ پیغمبرى را مبعوث نکرده مگر اینکه سه خصلت از او تعهد گرفته شده : 1 - اقرار به بندگى براى خود. 2 - اعتقاد به توحید و یگانگى خداوند. 3 - اعتقاد به اینکه خدا هر چه را خواهد پیش دارد و هرچه را خواهد پس ‍ اندازد».(44)
و نیز در کافى از امام صادق ( علیه السّلام) است که فرمود: «اگر مردم مى دانستند چه اجرى در عقیده به بداء هست ، از سخن در آن سست و خسته نمى شدند».(45) واما وجه تسمیه بداء: «بداء» به معناى «ظهور الشى ء بعد الخفا» است (معناى ندامت در این مورد و اطلاق آن بر خداوند کفر است) پس هرگاه خداوند امر بنده اى را تغییر داد، گفته مى شود: «بداءللّه فى شاءنه کذا؛ یعنى براى خداوند در امر بنده اش بداء شد» یعنى ظاهر فرمود امرى که مخفى بر عباد بود به واسطه عدم اطلاع آنها بر علل و اسباب امور و همین است مراد حضرت صادق ( علیه السّلام) که فرمود: «ما بداءللّه فى شى ء کما بداء للّه فى اسمعیل». یعنى : «از طرف خداوند در چیزى مثل آنچه ظاهر شد از طرف او در امر اسماعیل که فرزند آن حضرت بود، ظاهر نشده». و این اشاره است به حدیث دیگر که فرمود: «کان القتل قد کتب على اسمعیل مرتین فسالت اللّه فى رفعه عنه فرفعه». یعنى : «بر اسماعیل مکتوب شده بود کشته شدن دو مرتبه پس از خداوند مسئلت نمودم که رفع بلا از او بفرماید، پس قتل را از او رفع فرمود».

س 12 : سیاهى و سفیدى ، کورى و بینایى ، زشتى و زیبایى ، عاقلى و دیوانگى ، خلاف عدالت وا نمود مى کند؛ زیرا زشت یا کور از اغلب تمنیات دنیا بى بهره و از اعمال خیر، کمتر بهره و نصیب دارد، آیا در آخرت جبران این محرومیتها خواهد شد و اگر کافر بمیرد، در آخرت هم معذب خواهد بود «لیس له الدنیا و الاخرة»
ج : اختلاف در خلقت بنى آدم از حیث زشتى و زیبایى و تمامیت در خلقت و نقص آن و سایر عوارضات از قبیل فقر و غنا، صحت و سلامت هر یک را حکمتهاست که به بعض از آنها اشاره مى شود: اوّلا: «یعرف الاشیاء باضدادها؛ چیزها به ضدشان شناخته مى گردند»، اگر زشتى نباشد کجا جمال و زیبایى ظاهر مى گردد، اگر نقص نباشد تمامیت شناخته نمى شود و هکذا. ثانیا: براى اظهار عموم قدرت و اینکه حقتعالى شناخته شود به (اِنَّهُ عَلى کُلِّ شَىْءٍ قَدیرٌ) و در بعضى از موارد براى اظهار دو صفت لطف و قهر است . ثالثا: بعضى از افراد بشر صلاحشان در زشتى یا کورى یا مثلا فقر و مرض و غیراینهاست که اگر متوجه مى شدند، آنچه خداوند قرارداده اختیار مى نمودند. مروى است که روزى یکى از انبیا در کنار شط آب ، عبور مى فرمود، عده اى بچه مشاهده کرد که در بین آنان بچه کورى بود و او را اذیت مى کردند و گاهى او را زیر آب مى نمودند، آن پیغمبر متاءثر شد و دعا کرد که خداوند او را بینا بفرماید، پس دعاى او مستجاب شد و آن بچه چشم دار شد، وقتى خوب شد، بچه ها را مى گرفت و زیر آب مى کرد و نمى گذاشت بیرون بیایند تا هلاک شوند و چند بچه را بدین منوال هلاک نمود، پس پیغمبر عرض کرد خدایا! تو بهتر مى دانى ، او را به حالت اولیه برگردان ، شواهد این موضوع بسیار است . رابعا: اختلافات بین بشر، براى امتحان عباد و ظهور سعادت و شقاوت است ؛ زیرا مبتلایان به صبر و تسلیم امتحان مى شوند و از مقامات صابرین بهره مند مى گردند و معافها امتحان مى شوند به شکر و اداى تکالیف الهیه نسبت به آنها درباره مبتلایان چنانچه مى فرماید: (... وَجَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً اَتَصْبِرُونَ ...).(46)
و اما سؤ ال از تلافى شدن این محرومیتها: شکى نیست که تماما به احسن وجه تلافى خواهد شد و یکى از اسماى الهى جبار است ؛ یعنى «جبران کننده» و در علم کلام ثابت گردیده که بر خداوند تبارک و تعالى است که در مقابل آلام و شداید و مصایب و محرومیتها، عوض مرحمت فرماید به مقدارى که بنده راضى شود، ولى البته نسبت به امورى که فقط از طرف حقتعالى باشد و اختیار عبد مدخلیت نداشته باشد. در کافى باب «شدة ابتلاء المؤ منین» روایت کرده است که «ابن ابى یعفور» مى گوید: شکایت کردم به امام صادق ( علیه السّلام) از دردها که مى کشیدم (و او مرد پُر دردى بود)، امام ( علیه السّلام) در پاسخ فرمود: «اى عبداللّه ! اگر مؤ من مى دانست در مصیبت چه اجرى دارد، آرزو مى کرد که با مقراض ، قطعه - قطعه شود».(47) و در جلد یازدهم بحار مروى است که جناب «ابوبصیر» که از چشم محروم بود، بر حضرت باقر( علیه السّلام) وارد شد و عرض کرد شما مى توانید مرده را زنده کنید و ابرص را شفا دهید؟ حضرت فرمود: «بلى باذن اللّه» و غرضش این بود که آن حضرت چشم او را بینا گرداند. حضرت فرمود: نزدیک بیا پس دست مبارک را بر چشم او کشید و بینا شد و عرض کرد همه چیز را مى بینم . حضرت فرمود: «اتحب ان تکون هکذا و لک ما للناس و علیک ما علیهم یوم القیمة او تعود کما کنت و لک الجنة خالصا». «آیا دوست مى دارى با چشم باشى و براى تو باشد آنچه براى خلق از منافع است و بر تو باشد آنچه بر خلق از مضار و شداید در قیامت یا این که برگردى به حالت کورى که قبلا داشتى تا بهشت بدون حساب نصیب تو شود؟». عرض کرد: همان کورى را اختیار نمودم پس او را به حالت اولیه برگردانید.
از این حدیث مستفاد مى شود که در عوض زحمت کورى در دنیا، از مشقت موقف حساب در روز جزا در امان خواهد بود. در روایات کثیره وارد گردیده که در روز قیامت خداوند منان از آنهایى که در دنیا مبتلا بودند و بعضى حوایج و دعاهاى آنها به واسطه مصلحت برآورده نگردیده ، عذرخواهى فرموده و مى فرماید امروز هر چه بخواهید به شما مى دهم و چنان تلافى مى فرماید که هر کس آرزو مى کند که اى کاش هیچ حاجت من در دنیا برآورده نشده بود. و اما سؤ ال : از آنهایى که در دنیا به واسطه مصلحت عامه نظام عالم یا مصلحت خاصه مبتلا بودند و بى ایمان هم از دنیا رفتند مصداق حقیقى «لیس له الدنیا و الاخرة» هستند؟ در جواب گوییم چون محرومیت از جبران الهى در سراى آخرت نسبت به این طایفه در اثر سوء اختیار و کفر خود ایشان است ؛ زیرا کافر را در آخرت نصیبى نیست پس جاى سؤ ال نیست . (اِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئا وَ لکِنَّ النّاسَ اَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).(48)

س 13 : دو نفر صالح یکى سى سال و دیگرى شصت سال عمر مى کنند چنانچه نفر اول به درگاه خداوند اعتراض کند که چرا مثل برادر خود عمر نکردم تا عبادتم زیادتر واجر و درجه ام فزونتر گردد، چه جوابى دارد؟
ج : [اوّل ]: زیادى و کمى عمل یا از جهت کمیت (مقدار) است مثل اینکه یک سال شبها را به نماز و ذکر بیدار باشد و روزها را روزه دار بوده و از تمام دارایى به مقدار ضرورت مصرف نموده و تتمه را در راه خدا انفاق نماید و یا از جهت کیفیت (چگونگى) است که از حیث شرایط صحت و قبول جامعتر یا ناقص تر باشد مثل اینکه شخصى نماز مغرب و عشاى واجب را بخواند در حالى که با حضور قلب و خشوع و حالت هیبت و حیا و تعظیم باشد، بعد تا صبح بخوابد البته افضل است از کسى که نمازش داراى این حالات نباشد و از اول شب تا صبح مشغول خواندن نماز باشد؛ چنانچه از حضرت رسول ( صلّى اللّه علیه و آله) در بحارالا نوار نقل نموده : «صلوة رکعتین خفیفتین فى تمکن خیر من قیام لیلة».(49) و نیز عمل کننده اى که ورع و تقواى او بیشتر باشد، عمل او به حسب کیفیت مقبول تر و اجر او عظیم تر و شواهد مطلب بسیار است .
پس از دانستن این مقدمه ، مى گوییم ممکن است کسى که سى سال عمرش ‍ در عبادت بوده و از دنیا برود، خداوند متعال او را در این مدت کم ، توفیقاتى مرحمت فرموده باشد که اعمال سى ساله او به حسب کیفیت مطابق یا زیادتر باشد از اعمال کسى که شصت سال در عبادت عمر نموده است ، بنابراین ، جاى سؤ الى باقى نیست . جواب دوم : ممکن است آن کسى که سى سال در عبادت عمر نموده و خداوند او را قبض روح فرموده ، حال او طورى بوده که اگر بیشتر در دنیا مى ماند در اثر ابتلاآت و امتحانات و تغییرات اوضاع معیشت ، موفق به عمل بیشترى نمى شد بلکه ممکن بود آن مقدار از سعادتى که کسب نموده از دست بدهد و در قیامت مى فهمد که مرگ او در آن سن ، لطفى خاص بوده است و جایى براى سؤ ال مذکور نمى ماند که بگوید چرا بیشتر مرا عمر ندادى . جواب سوم : ممکن است آن کسى که سى سال بیشتر عمر ننموده ، در اثر سوء اختیار خودش و ارتکاب بعضى محرمات الهیه از قبیل قطع رحم یا قسم دروغ ، مرگ خود را نزدیک نموده باشد؛ چنانچه کسى که شصت سال عمر نموده ، در اثر حسن عمل و بجا آوردن اعمال صالحه که موجب طول عمر مى گردد باشد؛ چنانچه از حضرت صادق ( علیه السّلام) مروى است : «کسانى که به سبب گناهان مى میرند، از کسانى که به سبب اجل و تمام شدن مدت عمرشان مى میرند، بیشترند و کسانى که به سبب نیکى کردن زندگى کرده در دنیا مى مانند بیشترند از کسانى که به سبب عمر داشتن ، زنده اند».(50) در قیامت که حقایق مکشوف مى شود جایى براى سؤ ال مزبور باقى نماند.

س 14 : شیطان بعد از آنکه رانده گردید به چه وسیله به بهشت راه یافت و آدم را اغوا نمود؟ اگر به بهشت راه یافت پس رجیم نبوده ، اگر به صورت مار و حیله وارد شده ، به خداى تعالى که او را رانده نسزد.
ج : بستانى که آدم و حوا در آن قرار گرفتند و شیطان آنها را اغوا نموده جنت خلد و بهشت موعود که مقر اهل طاعت است نبوده تا گفته شود چگونه شیطان داخل بهشت شد و کلینى و صدوق و قمى از حضرت صادق ( علیه السّلام) روایت کرده اند که فرمود: «بوستانى که آدم در آن بود از بوستانهاى دنیا بود که آفتاب و مهتاب بر آن مى تابید و اگر از بوستانهاى آخرت یا بهشت موعود بود، هر آینه آدم از آن رانده نمى شد».(51) اما آنچه گفته اند از کیفیت ورود شیطان که به صورت مار شد یا در دهان مار رفت ، این غیر صحیح است و مورد قبول و اعتناى ما نیست و بعضى این روایات را از باب کنایه و اشاره به معانى صحیحه دانسته اند و براى توضیح این مطلب به تفسیر المیزان رجوع شود.

س 15 : شیطان همان شیطان اولى است ،آیا اولاد واحفادى دارد یانه ؟اگر دارد چرا خداوند از یک عنصر ناپاک که رانده گردیده ، شیاطین را به وجود آورد؟
ج : بلى شیطان همان شیطان اولى است که مسمى به «ابلیس» و تا روز قیامت باقى است : (قالَ فَاِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ # اِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ).(52) و نیز براى او اولاد و ذریه کثیره است چنانچه در قرآن مجید مى فرماید: (... اَفَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ اَوْلِیاءَ...).(53) و نیز مى فرماید: (... اِنَّهُ یَریکُمْ هُوَ وَ قَبیلُهُ مِنْ حَیْثُ لاتَرَوْنَهُمْ...).(54) اما سبب خلقت شیاطین و کفار، خیر بودن خلقت و ایجاد بدیهى است بلکه ترک آن منع فیض و قبیح است و هر ماهیتى که مستعد تحقق و موجود شدن باشد خدا او را موجود خواهد فرمود و اما شرورى که از بعض موجودات مثل شیاطین و کفار ظاهر مى شود از ناحیه سوء اختیار آنهاست و قبح و مذمت راجع به آنهاست نه به خالق آنها. و به عبارت دیگر، شیاطین و کفار را خلق فرمود و آنها را اختیار مرحمت نموده و مکلّف به تکالیفى فرموده که سبب سعادت آنها خواهد شد ولیکن آنها مخالفت ورزیده وخود را از خیرات محروم و مصدر شرور قرار دادند پس آنچه از طرف خداوند تعالى است تمام خیر و نیکوست و هرچه مذمت است از خود مخلوق است . اگر گفته شود که با قبول این اصل چه حکمت و منفعتى در ایجاد شیاطین است ؟ جواب گوییم از جمله حکمتها، پیدا شدن بعضى از افراد صالح و با ایمان از نسل آنها مانند «هام بن هیم» است و بدیهى است که اگر یک نفر هم مؤ من پیدا شود، کافى است . و در کتاب کافى مروى است که اگر در زمین یک نفر مؤ من بیشتر نباشد، براى حاصل شدن غرض از ایجاد کافى است از جمله منافع و حکمت خلقت شیاطین بهره اى است که به واسطه توجه نکردن به اغوا و وسوسه شیاطین ، نصیب مؤ منین مى گردد؛ چون اولا: شیاطین سبب تمیز و جدا شدن صالح از ناصالح هستند؛ چنانچه مى فرماید: (وَما کانَ لَهُ عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ اِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤ مِنُ بِالاْخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فى شَکٍّ...).(55) و ثانیا: اغواى شیاطین سبب مى شود که مؤ من به واسطه مخالفت آنها سعادت بیشترى تحصیل نماید بلکه مقام او از ملائکه افزونتر مى گردد.

س 16 : فرق بین لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و تقدیر و تدبیر را بیان فرمایید در تقدیرات دعا و الحاح فایده دارد؟
ج : در بیان لوح محفوظ و لوح محو و اثبات علماى اعلام هر یک تحقیقاتى فرموده اند از آن جمله علامه مجلسى - علیه الرحمه - در شرح اصول کافى مى فرماید: آیات و اخبار، دلالت مى کند بر این که خداوند تعالى خلق فرموده است دو لوح را و ثبت فرموده است در آنها آنچه واقع مى شود از حوادث ، اول : لوح محفوظ است که به هیچ وجه تغییرى در آن نیست و آن مطابق است باعلم پروردگار. و دوم : لوح محو و اثبات است پس ثبت مى فرماید در آن چیزى را پس محو مى فرماید آن را به واسطه حکمتهاى بسیارى که بر صاحبان عقل پوشیده نیست ؛ مثلا ثبت مى فرماید در آن که عمر زید پنجاه سال است یعنى مقتضى حکمت این است که عمرش پنجاه سال باشد، اگر بجا نیاورد چیزى را که موجب طول عمر یا کوتاهى عمر است ، پس اگر صله رحم نمود، محو مى فرماید پنجاه سال را و ثبت مى فرماید به جایش شصت سال را و اگر قطع رحم نمود ثبت مى فرماید چهل سال را و اما لوح محفوظ پس در آن ثبت مى شود آنچه را که واقع خواهد گردید؛ مثلا اگر زید با حسن اختیارش صله رحم خواهد نمود که مقتضى طول عمر است ، از همان اول در لوح محفوظ شصت سال عمر او ثبت است و اگر به سوء اختیارش قطع رحم خواهد نمود، از همان اول چهل سال ثبت شده است و بالجمله در لوح محفوظ هیچ تغییرى نیست بلکه هر چه واقع خواهد شد قبلا در آن ثبت است و اما در لوح محو و اثبات تغییراتى است که «بداء» نامیده مى شود (راجع به بداء در سؤ ال مربوط به آن گفتگو شد).
اگر سؤ ال شود پس از اینکه جمیع حوادث مطابق آنچه واقع خواهد شد در لوح محفوظ ثبت است پس فایده لوح محو و اثبات چیست ؟ در جواب گوییم بر آن حکمتهاى کثیره اى مترتب است که بعضى از آنها را علاّمه مجلسى نقل فرموده از آن جمله آن است که ملائکه اى که نویسندگان آن لوح هستند و کسانى که اطلاع مى یابند بر آن لوح از لطف و مرحمت حضرت آفریدگار نسبت به عباد، مطلع شوند و از آن جمله پس از اینکه انبیا و حجج الهیه (علیهم السّلام) اطلاع بر آن لوح یافتند و به بندگان خبر دادند و آنها را آگاه نمودند که اعمال خیریه شما این قسم تاءثیر دارد در صلاح امور شما چنانچه اعمال شر شما موجب فساد امور شما خواهد گردید، یقینا این اخبار موجب مى شود که مؤ منین به کارهاى نیک روى آورند و بهره مند گردند و از اعمال زشت خوددارى نمایند. از جمله اعمال خیر که موجب تغییر مقدرات ثبت شده در لوح محو و اثبات است «صدقه و دعا» است و لذا در آیات و اخبار تاءکید بسیار نسبت به هر دو رسیده فقط اکتفا مى شود به ذکر یک حدیث از کتاب شریف کافى ، در باب «ان الدعاء یرد البلاء و القضاء». «عن الصادق ( علیه السّلام) ان الدعاء یرد القضاء ینقضه کما ینقض السلک و قد ابرم ابراما».(56) «به درستى که دعا رد مى نماید قضا را و شکسته و پاره مى نماید آن را چنانچه ریسمان پاره مى شود و حال آنکه محکم شده است محکم شدنى». یعنى قضائى که وقوع آن حتمى شده به واسطه دعا برطرف مى شود؛ مانند قوم یونس که به واسطه توبه کردن و دعا و تضرع به درگاه الهى ، بلایى که به آنها نزدیک شده بود، مرتفع گردید.

مبحث نبوت

«اشهد انک کنت نورا فى الاصلاب الشامخة».(57)
س 17 : آیا آبا و اجداد رسول اللّه همه موحد بودند؟ و آیا آنها در زمان حضرت موسى (علیه السّلام) به دین آن حضرت و اعقاب وى بوده و با ظهور حضرت عیسى (علیه السّلام) به دیانت حضرت مسیح درآمدند، روى این قاعده باید حضرت عبدالمطلب مسیحى بوده باشد و اگر حضرت عبدالمطلب و حضرت ابوطالب به دین جد خود حضرت ابراهیم بودند مخالفت آنها و آباى آنها از قبول دین موسى و عیسى چه بوده و اینکه مى گویند حضرت حمزه سیدالشهداء قبلا مشرک بوده و بعد اسلام آورده و مورد توجه رسول اللّه (صلّى اللّه علیه و آله) واقع شده آیا صحیح است ؟
ج : از جمله مطالب مسلمه در بین فِرقه حقه امامیه ، موحد بودن جمیع آباى عظام حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) تا آدم ابوالبشر است ؛ چنانچه علامه مجلسى (ره) در فصل سوم از جلد دوم «حیوة القلوب» مى فرماید اجماع علماى امامیه است بر آنکه پدر و مادر حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) و جمیع اجداد و جدات آن حضرت تا آدم همه مؤ من بودند و نور آن حضرت در صلب و رحم مشرکى قرار نگرفته است و شبهه در نسب آن حضرت و آبا و امهات آن حضرت نبوده است و احادیث متواتره از طرق خاصه و عامه بر این مضامین دلالت کرده است بلکه از احادیث متواتره ظاهر مى گردد که اجداد آن حضرت همه ، انبیا، اوصیا و حاملان دین خدا بوده اند و فرزندان اسماعیل که اجداد آن حضرت هستند، اوصیاى حضرت ابراهیم (علیه السّلام) بوده اند و همیشه پادشاهى مکه و حجابت [پرده دارى ] خانه کعبه و تعمیرات آن با ایشان بوده است و مرجع خلق بوده اند و ملّیت ابراهیم در میان ایشان بوده است و شریعت حضرت موسى (علیه السّلام) و حضرت عیسى (علیه السّلام) و شریعت ابراهیم در میان فرزندان اسماعیل منسوخ نشد و ایشان حافظان آن شریعت بودند و به یکدیگر وصیت مى کردند و آثار انبیا را به یکدیگر مى سپردند تا به عبدالمطلب رسید و عبدالمطلب ، ابوطالب را وصى خود گردانید وابوطالب کتب و آثار انبیا و ودایع ایشان را بعد از بعثت ، تسلیم حضرت رسالت پناه نمود. و نیز در باب 13 از کتاب مزبور مى فرماید: وصایاى حضرت ابراهیم و اسماعیل از جهت فرزندان اسماعیل و اوصیاى او به حضرت عبدالمطلب منتهى شد و بعد از او به ابوطالب و حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) رسید؛ زیرا همانطور که از بعض روایات مستفاد مى شود، اوصیاى ابراهیم (علیه السّلام) دو شعبه داشتند یکى فرزندان اسحاق که پیغمبران بنى اسرائیل در آنها داخلند و یکى فرزندان اسماعیل که اجداد گرام حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) در میان ایشان بودند و ایشان بر ملت ابراهیم بودند و حفظ شریعت او مى نمودند و پیغمبران بنى اسرائیل بر ایشان مبعوث نبودند.
از بیانات علامه مجلسى - علیه الرحمه - ظاهر گردید که حضرت عبدالمطلب و حضرت ابوطالب مکلف به شریعت موسى و عیسى (علیهماالسّلام) نبودند بلکه خود از اوصیاى حضرت ابراهیم (علیه السّلام) و حجت الهیه بودند؛ چنانچه در جلد 35 بحارالا نوار از حضرت صادق (علیه السّلام) مروى است که : «یبعث اللّه عبدالمطلب یوم القیمة و علیه سیماء الانبیاء و بهاء الملوک».(58) «خداوند عبدالمطلب را روز رستاخیز بر مى انگیزاند در حالى که چهره انبیا و برازندگى شاهان را داراست». و از اعتقادات شیخ صدوق - علیه الرحمه - نقل شده : «و قدروى انّ عبدالمطلب کان حجة و اباطالب (علیه السّلام) کان وصیه».(59) اما راجع به حضرت حمزه عم رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله) پس در کتاب مزبور از کتاب اعلام الوراى طبرسى ، تفصیل سبب قبول نمودن اسلام آن بزرگوار را ذکر نموده و نیز اخبار وارده در جلالت قدر آن حضرت و فداکاریهاى او را در راه توحید و نصرت رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله) نقل فرموده است .

س 18 : مفاد ظاهرى آیات 90، 91 و 92 از سوره بنى اسرائیل : (وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنْ الاَْرْضِ یَنْبُوعا ...). این است که از پیغمبر معجزه خواستند و آن حضرت از آوردن معجزه ابا کردند، معاندین این آیه را دلیل مى آورند که آن حضرت معجزه نداشته ، شاءن نزول این آیه و جواب از این ایراد را مرقوم فرمایید؟
ج : شکى نیست واجب است عقلا بر کسى که مدعى مقام نبوت و نمایندگى از طرف پروردگار عالم است (علاوه بر شرایطى که باید در شخص و در ادعاى او باشد که در محلش ذکر گردیده) داراى معجزه باشد؛ یعنى راءى خارق عادت باشد که شاهد صدق دعوى او باشد؛ زیرا اگر مدعى کاذب بود هیچ وقت خداوند بر دستش خارق عادت جارى نمى فرمود و البته براى اثبات این مقام یک معجزه داشتن کافى است و اما مطابق میل هر کس ، خارق عادتى از او صادر شود عقلا غیر لازم بلکه قبیح است ؛ زیرا اگر بناشود مطابق میل و خواهش هر فردى خارق عادتى از آنها سرزند، نظام عالم تکوین به هم مى خورد و جریان عالم را که خداوند به مقتضاى حکمت بالغه ، خود مسببات را به اسباب خاصه مرتبط فرموده به هم بزنند و به عبارت دیگر انبیا(علیهم السّلام) مبعوث نشده اند که اوضاع تکوین عالم را به هم بزنند بلکه آمده اند براى تهذیب نفوس و توجه دادن آنها به مبداء تعالى . و نیز گوییم غالبا کسانى که آیات مقترحه مطالبه مى نمایند، قصد آنها ایمان آوردن نیست بلکه یا براى رسیدن به مقاصد مادى و یا براى استهزا و مسخره است و البته در چنین صورتى اتیان به خوارق عادات ، مطابق میل چنین اشخاصى ، عبث و لغو و عقلا قبیح است . ونیز گوییم : گاه مى شود در مقام مطالبه امورى که محال عقلى است بر مى آیند و بدیهى است محال عقلى از ممتنعات است و «معجزه ، محال عادى است نه عقلى».
پس از دانستن این مقدمه گوییم : مشرکین که از رسول خدا خوارق عادتى را که در آیات مذکور، مورد سؤ ال است [درخواست ] نمودند: اولا: مطالبه آنها نه براى اثبات نبوت آن بزرگوار بوده که پس از دیدن این آیات ، ایمان بیاورند؛ زیرا ایشان کسانى بودند که دائما در مقام اذیت و آزار رساندن به آن حضرت بودند با اینکه صدها آیات باهرات مشاهده نموده بودند، غیر از عناد چیزى نیفزودند، اگر ایشان طالب ایمان بودند یک معجزه بس بود، خصوصا قرآن مجید و پس از مشاهده «شق القمر» اعراض نموده گفتند: این سحرى مستمر است یعنى این قسم امور عجیبه از محمد(صلّى اللّه علیه و آله) دائما مشاهده مى کردند و بالجمله غرض ایشان از مطالبه آیات مزبوره ، ایمان آوردن به آن حضرت نبوده بلکه مجرد ایرادگیرى و بهانه جویى و استهزا بود و سؤ الات آنها قابل استماع و ترتیب اثر نبوده است . ثانیا: بعضى از سؤ الات آنها مطالبه محال و ممتنع عقلى بوده و آن مطالبه رؤ یت حضرت احدیت جل شاءنه و ملائکه است ؛
یعنى از آن حضرت مطالبه نمودند که به تو ایمان نمى آوریم تا اینکه خدا و ملائکه را نشان ما بدهى تا به چشم ببینیم (...اَوْتَاءْتِىَ بِاللّهِ وَالْمَلائِکَةِ قَبیلا)(60) و چون دیدن حقتعالى از ممتنعات است ؛ چون جسم نیست و منزه است از جسم و جسمانیات ، در جواب مى فرماید: (...قُلْ سُبْحانَ رَبّى ...).(61) بعضى از سؤ الات آنها مطالبه تغییر دادن اوضاع تکوین برخلاف آنچه حکمت و مصلحت الهى اقتضا نموده است در کیفیت خلقت آنها بوده ؛ چنانچه گفتند به تو ایمان نمى آوریم تا اینکه کوههاى مکه را بردارى و زمین را مسطح کنى و چشمه هاى بسیارى که هیچ وقت خشک نشود جارى سازى : (وَ قالُوا لَنْ نُؤ مِنَ لَکَ حَتّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الاَْرْضِ یَنْبُوعا).(62) قسمتى از سؤ الات ایشان ، سؤ الات جاهلانه و بهانه گیریهاى بچگانه است که از فرط عناد و لجاج ، اقتراح نمودند؛ چنانچه گفتند: (اَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الاَْنْهارَ خِلالَها تَفْجیرا).(63) «یابوده باشد براى تو بوستانى از درختان خرما و انگور پس روان گردانى در آن جویهاى آب را در میان آن بوستانها روان کردنى». (اَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفا...).(64) «یاآسمان را همچنانکه گمان دارى و وعید دادى بر سر ما پاره پاره بیفکن». (اَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ...).(65) «یا از براى تو خانه اى از زر باشد». (اَوْ تَرْقى فِى السَّماءِ وَ لَنْ نُؤ مِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّى تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتابا نَقْرَؤُهُ ...).(66) «یااینکه به آسمان بروى و رفتن تو را به آسمان تصدیق نکنیم تا وقتى که فرود آورى بر ما از آسمان کتابى را که بخوانیم آن را و در آن تصدیق تو نوشته باشد».
برهیچ عاقلى پوشیده نیست که هیچیک از این سؤ الات ، عاقلانه و قابل ترتیب اثر نیست خصوصا با ملاحظه عناد و لجاج آنها. ثالثا: گوییم یکى دیگر از علل عدم اعتنا به سؤ الات آنها این است که چون حکمت الهى چنین اقتضا نموده هر قومى که از پیغمبر خود آیات مقترحه مطالبه نمودند و خداى تعالى به آنها داد و مع ذلک ایمان نیاوردند، مستحق نزول عذاب گردیده و هلاک شدند چنانچه قوم صالح که مطالبه نمودند خروج ناقه موصوفه به اوصاف خاصه را از کوه و پس از آنکه مطابق میل و خواهش آنها واقع گردید، ایمان نیاوردند بلکه عناد و لجاج آنها بیشتر شد، خداى تعالى هم همه آنها را هلاک نمود و شکى نیست که مشرکین مکه نیزمثل قوم صالح بودندکه اگر تمام سؤ الات آنها هم واقع مى گردید باز هم ایمان نمى آوردند و لجاج آنها بیشتر مى گردید ومستحق هلاک مى گردیدند و مصلحت الهى مقتضى هلاکت آنها نبود خصوصا با ملاحظه اینکه اعقاب بیشتر آنها مسلمان بودند یا بعدا جزء افراد مسلمان گردیدند.
و اشاره به همین جواب سوم فرموده است در این آیه مبارکه : (وَ ما مَنَعَنا اَنْ نُرْسِلَ بِالاْیاتِ اِلاّاَنْ کَذَّبَ بِهَا الاَْوَّلُونَ ...).(67) «و باز نداشت ما رااز فرستادن معجزات مقترحه قریش مگر اینکه تکذیب کردند به معجزات مقترحه خویش ، پیشینیان». یعنى امم سابقه معجزاتى طلبیدند و ما آنها را بر دست پیغمبران ظاهر کردیم ولى آنان تکذیب کردند و ما آنها را مستاءصل نمودیم پس اگر آنچه مى طلبند از معجزات به ظهور آوریم ، مى دانیم که ایشان نخواهند گروید، آن وقت عذاب استیصال به ایشان باید فرستاد و ما در ازل حکم نموده ایم که ایشان را مستاءصل نسازیم به جهت شرافت محمد(صلّى اللّه علیه و آله) یا به جهت آنکه از نسل ایشان مؤ منانى بیرون خواهیم آورد. و یا معناى آیه شریفه این است که : ما ارسال آیات مقترحه نمى کنیم مگر به جهت علم ما به عدم ایمان ایشان پس نازل نمودن ما آیات را، عبث و بى فایده خواهد بود. از آنچه ذکر گردید واضح شد بطلان تمسک منکرین اعجاز حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) به آیات مزبوره ؛ چگونه قرآن مى گوید تعهد معجزه ندارد و حال آنکه قرآن مجید براى انبیا اثبات معجزه مى فرماید و مى فرماید: (لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ...)(68) بلکه معجزه عده اى از انبیا را تفصیلا شرح مى دهد چگونه سلب معجزه از خود آن بزرگوار (محمد(صلّى اللّه علیه و آله» مى فرماید بلکه گوییم این حرف ، غلط محض است پس از آنکه خداى تعالى نفس قرآن مجید را معجزه پیغمبر خود قرار داد و تحدى به آن فرمود که اگر جن و انس با هم جمع شوند نتوانند مثل یک سوره از آن بیاورند و علاوه بر معجزات کثیره متواتره که از آن حضرت ظاهر گردیده و در کتب اخبار موجود است ، عده اى از معجزات آن حضرت را خداى تعالى در قرآن مجید ذکر فرموده با چه جراءت معاندین مى گویند قرآن نفى معجزه از حضرت محمد(صلّى اللّه علیه و آله) نموده است ؟
براى نمونه چند معجزه آن حضرت که در قرآن مجید ذکر گردیده به طور اختصار و اشاره ذکر مى گردد:
1 - معجزه معراج آن حضرت است که در یک شب ، خداوند آن حضرت را از مکه به مسجدالاقصا و از آنجا به آسمانها عروج داد چنانچه در اول سوره بنى اسرائیل مى فرماید: (سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلَى الْمَسْجِدِ الاَْقْصَا...).(69) و تتمه معراج آن حضرت در سوره والنجم مذکور است .(70)
2 - معجزه شق القمر است که مشرکین مکّه از آن حضرت آیه آسمانى مطالبه نمودند و گفتند چون سحر در آسمانها کار نمى کند ماه را اگر منشق نمایى به تو ایمان خواهیم آورد و آن حضرت با انگشت مبارک اشاره کرده و ماه دو نیمه گردید و بعد اشاره دیگرى فرمود ملتئم شد چنانچه در سوره قمر مى فرماید: (اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ).(71)
3 - معجزه انداختن آن حضرت مشت ریگى را به سوى لشکر کفار بود که خداى تعالى آنها را به چشم و بینى تمام لشکر کفار رسانید به طورى که موجب انهزام و شکست آنها گردید؛ چنانچه در سوره انفال فرماید: (...وَما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمى ...).(72)
4 - وازآن جمله فرستادن باد سختى در غزوه احزاب به وسیله خداى تعالى است که آن باد در نهایت برودت بود به طورى که نگذاشت براى مشرکین خیمه اى مگر اینکه آن را انداخت و نماند آتشى مگر آن را خاموش نمود و از شدت سرما نتوانستند توقف نمایند و ناچار همه فرار نمودند. و نیز عده اى از ملائکه را براى نصرت آن حضرت نازل فرمود؛چنانچه در سوره احزاب فرماید: (یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْکُمْ اِذْجائَتْکُمْ جُنُودٌ فَاَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ ریحا وَ جُنُودا لَمْ تَرَوْها...).(73) و نیز در «غزوه حنین» که لشکر اسلام همه مغلوب و فرارى شدند خداى تعالى براى آن حضرت عده اى از ملائکه را فرستاد و سکینه در دل مؤ منین قرار داد و کفار را مغلوب و منهزم فرمود؛ چنانچه در «سوره برائت» مى فرماید: (لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فى مَواطِنَ کَثیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ...).(74)
5- و نیز از جمله معجزات آن حضرت که در قرآن مجید تعدادى از آنها ذکر گردیده خبر دادن به امور غیبیه است که بعدا مطابق خبر دادن آن بزرگوار واقع گردیده و این قسم معجزه ، زیاد است و ما به بعضى از آنها اشاره مى نماییم و تفصیل هر یک در تفاسیر موجود است مثل آیه شریفه :(سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ)(75) که خبر از شکست کفار و فرار آنها مى دهد و بعد واقع گردید؛ چنانچه قبل از جنگ بدر فرمود: (... سَاُلْقى فى قُلُوبِ الَّذینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الاَْعْناقِ...).(76) و نیز خبر از فتح خیبر و سایر فتوحات اسلامى داد و بعد تماما واقع گردید؛ چنانچه در سوره فتح مى فرماید: (وَعَدَکُمُ اللّهُ مَغانِمَ کَثیرَةً...).(77) و نیز در سوره کوثر خبر از بقاى نسل شریف آن حضرت و انقطاع نسل شماتت کننده آن بزرگوار داد و همین قسم شد. و مرحوم فخرالاسلام - رحمة اللّه علیه - درجلد اول کتاب «بیان الحق» سى مورد از این قبیل اخبار غیبیه که در قرآن مجید ذکر شده ، نقل مى کند و بیست مورد ازمواردى که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله) خبر داده از امورى که غیر از خداوند کسى را بر آن اطلاعى نبوده و در قرآن مجید ذکر گردیده ، نقل مى نماید (طالبین به آن کتاب رجوع فرمایند). و علامه مجلسى (قدس سره شریف) در جلد دوم «حیوة القلوب» تعدادى از این قبیل آیات را جمع فرموده است . در جلد دوم «انیس الاعلام»، صفحه 245، هشت مورد از اناجیل نقل مى نماید که از حضرت مسیح آیات مقترحه مطالبه نمودند و آن حضرت به سؤ ال آنها اعتنایى نفرمود و از آن جمله باب 8، آیه 11 از انجیل مرقس نوشته است : «فریسیان بیرون آمده با وى (مسیح)مباحثه شروع کردندو ازراه امتحان آیتى از آیات آسمانى از او خواستند و او از دل آهى کشید و گفت از براى چه این فرقه آیتى مى خواهند هر آینه به شما بگویم آیتى بدین فرقه عطا نخواهد شد».

س 19 : فرق بین ذنب ، اثم ، عصیان و ترک اولى چیست ؟ در قرآن کریم به ذنب پیغمبران تصریح شده ، چطور آن را به ترک اولى تعبیر مى نمایند و عصمت پیغمبران به چه نحو ثابت مى شود؟
ج : «ذنب ، اثم و عصیان» عبارات مختلفه اى است که اشاره است به معناى واحدى که آن مخالفت امر یا نهى است و امر و نهى بر دو قسم است یا الزامى و وجوبى است و آن امر و نهى به شى ء است با نهى از مخالفت آن . و به عبارت دیگر، مطلوب بودن فعل آنها نزد مولا با مبغوضیت ترک آن ، مثل امر به صلات و صوم و زکات که فعل آن محبوب و موجب رضاى مولاست و ترک آن مبغوض و موجب سخط اوست و مثل نهى از زنا و شرب خمر که ترک آنها محبوب و فعل آنها مبغوض است . قسم دوم ، امر و نهى شیئى است بدون نهى و تهدید بر مخالفت آن . و به عبارت دیگر، فعل آن مطلوب و موجب ثواب است و ترک آن مبغوض و موجب عقاب نیست و این قسم اوامر و نواهى را «مستحب و مکروه» مى نامند و مخالفت این قسم امر و نهى را ترک اولى مى نامند یعنى ترک نمودن چیزى که بهتر بود ترک نشود و سزاوار بود بجا آورده شود هر چند در ترک آن عقابى نیست و آنچه منافات با مقام عصمت انبیا دارد قسم اول است ؛ یعنى ترک اوامر الزامیه و انجام نواهى تحریمیه است و اما ترک امر استحبابى و مخالفت نهى تنزیهى که مکروه است منافات با عصمت ندارد و چون به دلیل قطعى عقلى باید انبیا معصوم از جمیع گناهان کبیره و صغیره باشند پس نسبت ذنب به آنها که در قرآن مجید وارد شده یقینا قسم ثانى است .
و اما طریق ثابت شدن عصمت پیغمبر یا امام ، علامه حلى - رحمة اللّه علیه - در شرح گفته محقق طوسى - علیه الرحمه - مى فرماید که «عصمت» امرى خفى است و کسى را بر آن اطلاعى نیست (چون عصمت عبارت است از ملکه نفسانیه و قوه قدسیه ربانیه که صاحب آن محال است معصیت الهى از او صادر شود) و طریق اثبات آن دو چیز است : اول : تصریح پیغمبر یا امام ثابت النبوة و الامامة به نبوت یا امامت او که از این نص و تصریح کشف مى شود، البته داراى مقام عصمت که شرط اعظم این مقام است مى باشد. دوم : تعیین پروردگار عالم است که معجزه به دست او جارى فرماید؛ چون ظاهر شدن معجزه به دست او شاهد است بر تصدیق خداوند نبوت او را وگرنه خرق عادت به دست او جارى نمى فرمود و چون با جارى کردن معجزه به دستش نبوت یا امامتش مورد تصدیق خداوند است پس یقینا داراى عصمت که شرط این مقام است مى باشد (به برهان آنکه از معلول پى به علت بردن است و به عبارت دیگر، از وجود مشروط یقین به وجود شرط حاصل مى شود) و چون انبیایى که در قرآن مجیدذکر آنها شده نبوت آنها به نص قرآن مجید ثابت و قطعى است پس عصمت آنها هم مسلم است و نسبت گناه که به آنهاداده شده یقینا از قسم ثانى است که اوامر ندبیه و نواهى تنزیهیه بوده باشد.

س 20 : آیا اعتقاد به معراج جسمانى از ضروریات مذهب است ؟ در لیلة المعراج که حضرت ختمى مرتبت عده اى را معذب مشاهده فرمودند هنوز که مردم مبعوث و قیامت قیام نکرده پس مشاهدات آن حضرت به چه نحو بوده است ؟
ج : آرى ، از ضروریات مذهب که به نص قرآن مجید ثابت است موضوع «معراج» پیغمبر اکرم (صلّى اللّه علیه و آله ) مى باشد؛ یعنى حرکت آن حضرت از مسجد الحرام در شب معراج تا مسجد اقصا را در اول سوره بنى اسرائیل بیان فرموده : (سُبْحانَ الَّذى اَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلىَ الْمَسْجِدِ الاقْصَا...).(78) و از مسجد اقصى به آسمانها در روایات ذکر گردیده . و نیز در سوره والنجم با تفسیر روایات ذکر شده است . و بالجمله اصل معراج رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) فى الجمله از ضروریات مذهب است و از جمله امورى که در لیلة المعراج به حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله ) ارائه شد، صور امورى که در عالم برزخ و قیامت واقع خواهد گردید از هیاءت اهل ثواب واهل عقاب بود و آنچه را که بعدا در قیامت واقع مى شود قبلا صورت آنها را نشان آن حضرت دادند با اینکه هنوز به عالم دنیا نیامده بودند. (اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ).(79)

س 21 : اشاره فرمودن رسول اکرم (صلّى اللّه علیه و آله ) که ماه دو نیم شد و بعد هم به امر آن حضرت به هم پیوست تا اینجا عقل سلیم قبول مى نماید ولى در السنه افتاده که یک نیم در یک آستین و نیمه دیگر در آستین دیگر پیغمبر رفت و جمله اخیر از محالات عقلى است مشابه آنکه دنیا در پوست تخم مرغى نگنجد آیا جمله اخیر در اخبار رسیده و اگر رسیده جواب از این شبهه چیست ؟
ج : قدر مسلم از معجزه شق القمر آن است که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) به انگشت مبارک اشاره و ماه را دو نیمه فرمود و مدتى از هم جدا بودند و بعد امر و اشاره فرمودند ملتئم گردید و به حالت اولیه برگشت و این مقدار در قرآن مجید و درروایات متواتره ذکر شده است و مورد هیچ شبهه نیست و اشکال امتناع خرق و التیام در اجسام فلکیه یعنى پاره شدن و متصل گردیدن در کرات محال است علاوه بر این که اصل این حرف بى دلیل است در دوره حاضر بدیهى شده که کره قمر مثل کره زمین ، و قابل خرق و التیام است و هیچ فرق بین جسم قمر و جسم زمین نیست . و اما موضوع آمدن کره ماه به زمین و رفتن در آستین رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) در کتب تفاسیر و اخبار و کلمات علما اثرى از این حرف نیافتم فقط در کتاب ناسخ التواریخ این مطلب را متعرض شده بدون اینکه ذکر نماید که از چه ماءخذى نقل مى نماید. و شکى نیست این حرف غیر مقبول بلکه غیر معقول است مگر اینکه تاءویل شود و معناى صحیح براى آن درست شود. (وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا اَنْ رءا بُرْهانَ رَبِّهِ...).(80)

س 22 : ماءمون از حضرت رضا(علیه السّلام )سؤ ال کرد چگونه ممکن است یوسف صدیق قصد مخالطت با زلیخا کند و حال آنکه داراى مقام نبوت و معصوم بود، جوابى را که حضرت رضا(علیه السّلام ) فرمودند و ماءمون قانع شد بیان فرمایید؟
ج : در کتاب عیون اخبار الرضا(علیه السّلام ) روایت را نقل فرموده : «فقال الماءمون : للّه دَرّک یا ابالحسن فاخبرنى عن قول اللّه عز وجل : (وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْلا اَنْ رءا بُرْهانَ رَبِّهِ) فقال الرضا(علیه السّلام ) : لقد همت به ، ولولا ان رءا برهان ربه لهم بها کما همت به ، لکنه کان معصوما، والمعصوم لا یهم بذنب و لایاءتیه ، و لقد حدثنى ابى ، عن ابیه الصادق (علیه السّلام ) انه قال : همت بان تفعل ، و هم بان لایفعل».(81) و خلاصه جواب حضرت رضا(علیه السّلام ) این است که جمله «هم بها» جواب «لولا» است و مقدم بر اوست و معناى این آیه شریفه چنین مى شود: «اگر ندیده بود یوسف (علیه السّلام ) برهان پروردگارش را هرآینه قصد مى نمود به زلیخا». و چون لولا براى امتناع جمله دوم است به واسطه وجود اول پس معنا چنین مى شود: «چون دید حضرت یوسف برهان ربش را قصد ننمود به زلیخا». و در بیان مراد از «برهان ربه» از حضرت على بن الحسین (علیهماالسّلام ) مروى است که زلیخا لباس خود را به روى بت خود که در حجره بود کشید و گفت حیا مى کنم از او پس حضرت یوسف (علیه السّلام ) فرمود تو از بتى که نمى شنود و نمى بیند حیا مى کنى پس چگونه من حیا نکنم ازخداوندى که خلق فرموده انسان را و احاطه علمى به او دارد. (اِنّا اَرْسَلْناکَ شاهِدا وَ مُبَشِّرا وَ نَذیرا).(82)

س 23 : فرق بین «نذیر» و «بشیر» را بیان فرمایید.
ج : «بشیر» به معناى بشارت دهنده و «نذیر» به معناى ترساننده است و وجه تسمیه رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) به این دو اسم براى این است که آن بزرگوار بشارت دهنده به بهشت از براى مؤ منین و ترساننده به آتش جهنم براى کافرین است و بشارت دهنده اهل طاعت است به درجات و ترساننده اهل معصیت است از درکات . و نیز بشارت دهنده معصیتکاران است به قبول شدن توبه آنها اگر توبه نمایند و ترساننده عبادتکاران است از ریا و عجب که باطل کننده عمل آنهاست و غیر ذلک از انواع بشارات و انذارات .

س 24 : فرق بین معجزه ، سِحر و شعبده را بیان فرمایید؟
ج : «المعجزة ما یظهره اللّه على ید رسوله من الفعل الخارق للعادة بحیث یعجز عنه سائر البشر بما عندهم من دقائق الفلسفة و الحذاقة فى الصناعة والمهارة فى الفنون». معجزه چیزى است که خداوند به دست پیغمبرش از چیزى که بر خلاف جریان عادى اشیاست ظاهر مى فرماید به طورى که جمیع خلق عاجز باشند از آوردن مثل آن با آنچه را که از انواع دانش و قدرت دارند و بودن معجزه دلیل بر صدق مدعى نبوت از مرتکزات جمیع مسلمین عالم است و برهان این امر ارتکازى است که خداى تعالى هیچ وقت معجزه بر دست مدعى کاذب مقام نبوت ظاهر نمى فرماید چون منافى با حکمت بالغه الهیه است ؛ زیرا اظهار معجزه به دست مدعى کاذب ، عقلا قبیح است و البته صدور قبیح از خداوندى که علیم و حکیم است ممتنع مى باشد.
و اما تعریف سحر: «السحر اظهار امرخارق للعادة من نفس شریرة خبیثة بمباشرة اعمال مخصوصة یجرى فیهاالتعلیم و التلمذ». سحر ظاهر نمودن امرى است که خارق عادت باشد از طرف شخصى که شریر و خبیث است به سبب اقدامش به اعمال مخصوصه که منشاء بروز آن امر گردیده و جارى مى شود در آن اعمال ، یعنى یاد گرفتن اعمالى است که سایر افراد بشر هم مى توانند یاد بگیرند و عمل بنمایند و از تعریف معجزه و سحر ظاهر مى گردد فرق بین معجزه و سحر از چندین وجه :
اول آنکه : معجزه از طرف رحمان یعنى خداى تعالى است براى تصدیق نبوت رسولش ‍ و سحر از طرف شیطان است یعنى در اثر خباثت ساحر و سنخیت او با شیاطین و مباشرت اعمال خبیثه که موجب تقربش به شیاطین است به دست او ظاهر گردیده و تمیز بین رحمانیت و شیطانیت که ملاک معجزه و سحر است از وجوه آتیه ظاهر مى گردد.
دوم : اگر خارق عادت به دست کسى ظاهر گردید که از جمیع عیوب و نقایص ‍ مبرا و از جمیع رذایل اخلاقیه و مفاسد نفسانیه منزه باشد و نیز داراى جمیع محاسن اخلاقیه و متصف به جمیع فضایل و ملکات فاضله باشد که از آن جمله است اعراض از دنیا و بى طمعى و بى غرضى و تمام توجه به مبداء تبارک و تعالى این حالاتش دلیل است بر اینکه آن خارق عادت ، رحمانى و معجزه است اگر صاحبش مدعى نبوت یا امامت باشد والا کرامت نامیده مى شود و هرگاه آن کسى که خارق عادت به دستش جارى شده باشد شخصى رذل و دنیا طلب و هواپرست و از فضایل کمالات نفسانیه محروم باشد آن خارق عادت یقینا سحر و صاحبش ‍ ساحر و ملعون است و غالبا جهت شرو خباثت او بر صاحبان بصیرت پوشیده نخواهد بود و وجه عمده در تمیز سحر و معجزه در نزد عقلا همین وجه است به این معنا که صاحبان فهم و عقل هر نوع خارق عادتى اگر از کسى ببینند فورا تسلیم او نخواهند شد تا اینکه کاملا دقت در حالات او بنمایند و ببینند آیا روحانى و رحمانى است یا مادى و شیطانى پس هرگاه او را به پاکى و بى غرضى شناختند و یافتند که هدفى جز اطاعت پروردگارش ندارد و دیدند که جمیع اوقاتش مستغرق در انجام بندگى است و یقین نمودند به اینکه نیست فضیلتى از فضایل و کمالى از کمالات را که دارا نباشد و از رذایل و نقایص و عیوب مبرا و منزه است پس در این صورت طوق بندگى و اطاعت او را به گردن خود قرار داده و خود را تسلیم او نموده و او را از جان و دل دوست داشته و منقاد جمیع اوامر او مى گردند و هرگاه بالعکس او را شریر و خبیث و داراى حب مال و جاه و عارى از فضایل و کمالات و صاحب اعمال قبیحه یافتند یقین مى نمایند به اینکه آن خارق عادت سحر و جادو است و اگر با این کثافت مآبى مدعى مقامى از مقامات روحانیت باشد یقین به کذب و بطلان ادعاى او خواهند نمود هر چند هزاران خارق عادتى که موجب حیرت باشد بیاورد و مطمئن خواهند بود که آن خوارق عادات را که نشان مى دهد تماما داراى علل خفیه و اسباب مرموزه اى است که ممکن است به تفحص وتجسس ورجوع به صاحبان این علم کشف گردد.
سوم : از وجوه فرق بین معجزه و سحر آن است که معجزه هیچ مؤ ونه لازم ندارد و به مجرد طلب نمودن پیغمبر خرق عادتى را از پروردگارش فورا حاصل مى گردد، ولى ساحر در نشان دادن خوارق عادات محتاج است به مباشرت اعمال مخصوصه از قبیل تحصیل و استعمال انواع طلسمات و تعویذات واز قبیل استعمال ادویه معدنیه و نباتیه که به تجربه آثار غریبه از آنها مشاهده نموده و از قبیل انواع تسخیرات یعنى تسخیر جن و شیطان و از قبیل اطعام خاص با دوایى که موجب ازاله عقل و انحراف و تصرف در حواس است چنانچه در نزد اهل سحر متداول است که به توسط شرب فنجان قهوه یا چاى و امثال آن ، در حواس ‍ تصرف مى نمایند و امور عجیبه را در نظر جلوه مى دهند و از قبیل خفت ید و انواع تردستیها و مانند اعمال حقه بازان که براى جمع مال انجام مى دهند و غیر ذلک از علل مخفى که در علم سحر مذکور است و لذا بعض فقها فرموده اند دانستن علم سحر واجب کفایى است براى ظاهر نمودن علل خفیه و اسباب مرموزه که ساحران به کار مى برند تا اینکه عوام الناس در دام آنها قرار نگیرند. پوشیده نماند که گاه مى شود شخص ساحر بدون مباشرت اعمال مخصوصه بلکه به مجرد قوت نفسى که در اثر ریاضات باطله تحصیل نموده امور غریبه اى را ممکن است نشان دهد و در این صورت هرگاه چنین شخصى مدعى مقام نبوت بشود البته خداوند حکیمى که به بندگان خود رؤ وف است بطلان او را بر همه ظاهر خواهد فرمود یا اینکه امور غریبه اى را که موجب اضلال خلق مى گردد مانع خواهد شد که از او ظاهر شود یا اینکه معارضى برانگیخته خواهد فرمود که بطلان او را آشکار نماید.
چهارم آنکه : معجزه از حیث زمان و مکان مجرد است یعنى زمان و مکان هیچ مدخلیتى در معجزه ندارد بلکه پیغمبر در هر زمان و هر مکانى که باشد مى تواند از خداوند مسئلت نماید که آن خرق عادت بدون فاصله حاصل شود و نیز خارق عادتى که مى آورد با آنچه را که خلق از او طلب نمودند مطابق است مثل اینکه از او طلب نمایند که اگر مرده اى صد ساله را از قبرش زنده نمودى به تو ایمان مى آوریم که در این صورت از خدا خواهد طلبید و فورا آن مرده را زنده خواهد فرمود مگر اینکه بداند غرض آنها ایمان آوردن نیست بلکه بهانه جویى و ایرادگیرى است چنانچه در ضمن سؤ ال دیگرى ذکر گردید. اما سحر، مقید و محدود به ازمنه و امکنه مخصوصه است و طورى نیست که ساحر همه جا و همه وقت از عهده برآید و نیز محدود است به امورى که همان شخص جادوگر اراده مى نماید نه آنچه را از او مطالبه نمایند و اگر فرض ‍ شود که ممکن است شخصى یافت شود که در اثر ریاضات باطله داراى قوت نفسى شده که مى تواند مطابق میل دیگران خارق عادتى بیاورد، گوییم : اگر در عالم چنین شخصى یافت بشود و با این وصف مدعى مقام نبوت باشد یقینا خداوندى که حکیم و کریم و رحیم به بندگان است نخواهد گذاشت که خرق عادتى که موجب اضلال خلق است از او صادر گردد چنانچه قبلا گفته شد.

س 25 : فرق بین محال عقلى و غیر عقلى را بیان فرمایید؟
ج : محال عقلى آن است که عقل تحقق آن را ممتنع ببیند «وما یلزم من فرض ‍ وقوعه محال» و به عبارت اخرى امکان ذاتى نداشته باشد مثل اجتماع ضدین و مثل ارتفاع نقیضین و مثل شریک البارى که در این موارد عقل حکم قطعى به محال بودن آنها مى کند و تجویز نمى نماید وقوع آنها را و از همین قسم است اینکه عالم در تخم مرغى قرار گیرد بدون اینکه عالم کوچک و تخم مرغ بزرگ شود و بدیهى است که این امر، محال عقلى است . اما محال عادى عبارت است از امورى که امکان ذاتى دارد یعنى عقل حکم به محال بودن آن نمى کند اما امکان وقوعى ندارد یعنى به حسب جریان عادى ممکن نیست تحقق آن مثل درست شدن بچه در رحم مادر بدون پدر مانند حضرت عیسى و معجزات جمیع انبیا و ائمه (علیهم السّلام ) تماما از همین قسم است یعنى خرق حکم عادت است نه خرق حکم عقل . و به عبارت اخرى مثلا نطق حیوانات بلکه نباتات و جمادات و حرکت آنها برطبق اراده پیغمبر و امام و شفا یافتن امراض ‍ عجیبه مثل کور مادرزاد را بینا ساختن بدون دوا بلکه زنده کردن مرده ها تماما امورى است که به حسب جریان اسباب عادى این عالم ممتنع است و خداوند براى تصدیق نبوت و امامت پیغمبر و امام به دست آنها جارى مى فرماید و هیچ یک از این امور و امثال آن محال عقلى نیست و عقل حکم به استحاله ذاتى آنها نمى نماید.

مبحث امامت

مبحث امامت «من کنت مولاه فهذا على مولاه».(83)
س 26 : معانى مختلفى که واژه مولا دارد بیان فرمایید؟
ج : لفظ «مولا» به حسب لغت برشانزده معنا اطلاق مى شود: 1 - مالک 2 - ربّ 3 - معتق (آزاد کننده ) 4 - معتق (آزاد شده ) 5 - همسایه 6 خلف و قدام (یعنى پشت سر و پیش رو) 7 - تابع 8 - ضامن جریره (یعنى هم سوگند که پیمان با او بسته باشند) 9 - داماد 10 - ابن عم 11 - منعم 12 - منعم علیه (انعام کرده شده بر او) 13 - محب و دوست 14 - ناصر و معین 15 - مطاع و سید 16 - اولى به تصرف در امور.
هرگاه لفظى مانند «مولا» که معانى متعددى دارد در جمله اى استعمال شود براى معناى آن باید رجوع به قراین لفظیه یا عقلیه نمود و پس از دانستن این مطلب گوییم : در حدیث متواتره غدیر خم که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) فرمود:«من کنت مولاه فهذا على مولاه» هیچ شکى نیست که معناى مولا در این حدیث با دوازده معناى اولیه که براى مولا ذکر گردید غیر مرتبط و هیچ مناسبت ندارد بلکه اکثر آن کذب و غیر صحیح است چنانچه واضح است و معانى سیزدهم و چهاردهم که دوست و یاور باشد اولا قرینه لفظیه یا عقلیه موجود نیست که این معنا را تعیین کند و ثانیا این دو معنا اختصاص به حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله ) و حضرت امیر ندارد و مشترک است بین جمیع مؤ منین یعنى هر یک از مؤ منین دوست یکدیگرند چنانچه در آیه شریفه مى فرماید: (وَالْمُؤ مِنُونَ وَ الْمُؤ مِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلِیاءُ بَعْضٍ...).(84) بلکه ملائکه هم دوست و یاور مؤ منین اند چنانچه مى فرماید: (نَحْنُ اَوْلِیائُکُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الاْخِرَةِ...).(85) و ثالثا: قراین قطعیه عقلیه و لفظیه موجوداست بر عدم اراده این دو معنا و این که مراد همان معناى شانزدهم است و معناى پانزدهم با شانزدهم متقارب المفاد مى باشد و از جمله قراین لفظیه که شاهد است بر اینکه مراد به مولا، اولى به تصرف است اولا جمله اى است که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) قبل از «من کنت مولاه» فرموده است : «الست اولى بکم من انفسکم ؛ آیا نیستم اولى به تصرف به شما از جان شما»، بعد فرمود: «من کنت مولاه ...؛ هر کس من اولى به تصرف هستم نسبت به او، پس على است اولى به تصرف نسبت به او». این جمله قرینه لفظیه صریحه است بر اراده معناى شانزدهمى به طورى که اراده معانى دیگر به وزن این جمله غیر معقول است به حسب قواعد عربیه و استعمال اهل لسان .
قرینه ثانیه قول عمر است که گفت : «بخ بخ لک یا على ! اصبحت مولاى و مولى کل مؤ من و مؤ منة». و «ابن اثیر» در کتاب «نهایه» گفته مولا در کلام عمر در این مقام به معناى اولى به تصرف است . قرینه ثالثه قصیده «حسان بن ثابت» در «غدیرخم» است که بین خاصه و عامه مشهور و محل شاهد این بیت است : فقال له قم یا على فاننى رضیتک من بعدى اماما و هادیا پس معلوم مى شود که بر حسان که یکى از حاضرین مجلس غدیر خم بود ظاهر بوده که مولا به معناى اولى به تصرف که همان معناى «امام» است بوده . قرینه رابعه ، قول النبى (صلّى اللّه علیه و آله ) : «انت امام کل مؤ من و مؤ منة بعدى و ولى کل مؤ من و مؤ منة بعدى» این جمله را صدرالا ئمه اخطب خوارزمى از زیدبن ارقم و عبدالرحمان بن ابى لیلى و ابن عباس در اخبار حدیث غدیر خم نقل نموده و نیز احمدبن حنبل و ابن مغازلى شافعى و ابن مردویه به چندین روایت از بریده نقل نموده اند که گفت از سفر یمن برگشتم و به خدمت رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) رفتم و خواستم شکایت از على بن ابى طالب نمایم ، رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) متغیر شد و فرمود: «یا برید! الست اولى بالمؤ منین من انفسهم ؟». عرض کردم بلى یا رسول اللّه ! پس فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه ان علیا اولى الناس بکم بعدى». و از جمله قراین ، آیه مبارکه : (یا اَیُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْکَ مِنْ رِبِّکَ...).(86) و آیه شریفه : (... اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ...).(87) و آیه شریفه : (سَئَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ)(88) که از معانى این آیات شریفه و شاءن نزول آنها قطع حاصل مى شود که مراد به مولا، اولى به تصرف است که «مقام امامت و خلافت» مى باشد.
و از جمله قراین ، احمدبن حنبل و دیگران روایت نموده که حضرت امیرالمؤ منین (علیه السّلام ) در منبر مسجد کوفه قسم داد مسلمانان را که هر کس ‍ فرموده هاى رسول خدا را در روز غدیر خم شنیده بر خیزد و شهادت دهد، پس ‍ سى نفر برخاستند و شهادت دادند که در آن روز رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) دست على بن ابى طالب (علیه السّلام ) را گرفت و به مردمان فرمود: «اتعلمون انى اولى بالمؤ منین من انفسهم قالوابلى یارسول اللّه (صلّى اللّه علیه و آله». آنگاه حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله ) فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه». و از واضحات است که اگر مولا به معناى اولى به تصرف نباشد و به معناى دوست یا یاور باشد معقول نخواهد بود استشهاد نمودن حضرت امیر(علیه السّلام ) به این کلام و قسم دادن اصحاب رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) را به این که هر چه شنیدید بگویید؛ زیرا اگر مولا به معناى دوست و یاور باشد منقبت و فضیلتى براى آن حضرت نخواهد بود چون جمیع مؤ منین شریکند در این دو معنا چنانچه قبلا ذکر شد. و از جمله قراین عقلیه این است که بر هیچ عاقلى مخفى نیست که با خصوصیات واقعه غدیر خم که زیاده از هفتاد هزار عدد مسلمین بود و متفرق بودند واقلا اول و آخر آنها زیاده از چهار فرسخ بوده امر رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) که همه را جمع نمایند خصوص در وقت ظهر و در عین شدت گرما که مردم عباهاى خود را به پاهاى خود پیچیدند و ردا را بر سر خود افکندند تا بتوانند شدت گرما را تحمل و توقف نمایند پس منبرى از سنگ و جهاز شتر ترتیب دهند و نیز نزول قافله در مکانى که هیچ وقت معهود نبوده و بردن رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) حضرت امیر(علیه السّلام ) را همراه خود بالاى منبر و بلند نمودن او را به طورى که همه جمعیت او را ببینند و فرمودن اینکه : «الست اولى بکم من انفسکم» و پس از جواب بلى ، فرمودند: «فلیبلغ الشاهد الغائب به ان من کنت مولاه فعلى مولاه» یعنى حاضرین به غایبین برسانند که هر که من مولاى اویم پس ‍ على مولاى اوست و بعد از آن دعا فرمودند: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه ...». این همه قراین عقلیه دلیل واضحند که مقصود رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) جز نصب نمودن على بن ابیطالب (علیه السّلام ) به امامت و خلافت نبوده و از شخص عاقل این همه تکلفات صادر نمى شود در بیان امرى که واضح است و معقول نیست که این عده را جمع فرماید که فقط به مردم بگوید هر که من دوست او هستم فلانى هم دوست اوست و براى توضیح بیشترى در اطراف این حدیث مبارک و جواب از شبهات مخالفین رجوع به کتاب «کفایة الموحدین» شود.

س 27 : اینکه حضرت امیرمؤ منان (علیه السّلام ) در جنگ خوارج هم بر سر چاه و هم پایین چاه لشکر را سقایت فرمودند و غلات به واسطه اینکه آن حضرت را در یک لحظه در هر دو محل مشاهده کردند غلو نمودند آیا به واسطه عظمت روح آن بزرگوار بوده ؟ جهات آن را بیان فرمایید؟
ج : حضور حضرت امیر(علیه السّلام ) در زمان واحد در امکنه متعدد در موارد کثیره از مسلمیات است که در هر موردى از آنها روایات کثیره وارد شده از قبیل اینکه در غزوه خیبر، لشکر کفار هفده فرقه شدند و عقب هر یک از آنها آن حضرت شمشیر مى زدند چنانچه لشکر کتیبه در جنگ صفین 25 هزار نفر بودند و آن حضرت تنها با آنها جنگ فرمود و آنها را شکست داد و گریختگان براى معاویه نقل مى کردند که از هر طرف نظر مى کردیم على را با شمشیر و نیزه مشاهده مى نمودیم و از قبیل روایات کثیره که وارد شده هر محتضرى آن بزرگوار را مى بیند و حال آنکه ممکن است در زمان واحد بیش از هزار نفر محتضر باشد و البته همه آن حضرت را مشاهده خواهند کرد و در بیان کیفیت حضور آن بزرگوار در امکنه متعدده در زمان واحد، وجوه متعدده ذکر گردیده از آن جمله وجهى است که علامه مجلسى - علیه الرحمه - در بحارالا نوار متعرض شده و خلاصه اش این است که در هیچ یک از این موارد به بدن جسمانى مادى نبوده است بلکه به بدن مثالى است و بدن مثالى ، بدنى است در نهایت لطافت و در صورت و شکل مطابق با بدن مادى است بدون تفاوت و شبیه است به اجسام جن و ملائکه و همان است که ارواح در عالم برزخ به آن تعلق دارند و صاحبان ولایت کلیه به همان قدرتى که خداوند قادر به آنها مرحمت فرموده مى توانند در زمان واحد در امکنه متعدده به بدن مثالى ظاهر شوند وهر عملى را که اراده بفرمایند در هر مکانى بجا آورند. دراواخر کتاب دارالسلام مرحوم حاجى نورى ، وجوه دیگرى ذکر شده ، طالبین به آنجا مراجعه فرمایند.

س 28 : غشوه ، بیهوشى است و براى امام روا نیست ، مشهور است که حضرت امیرمؤ منان شبها از خوف و عظمت خداى تعالى غش مى نمود و مثل چوب خشک مى شد و در روایتى دارد که حضرت مجتبى (علیه السّلام ) در حال احتضار به برادر خود فرمود براى ما خانواده بیهوشى دست نمى دهد و با آمدن حضرت عزرائیل دست برادر را فشرد. در حالت غشوه عقل زایل مى گردد، ازاله عقل از امام که حجت خداست چطور ممکن است ؟ و دو روایت بالا نیز با هم مباینت دارد.
ج : آنچه بر امام (علیه السّلام ) روانیست ، زوال عقل و ادراک است که تعبیر به جنون و دیوانگى مى شود و اما «غشوه» در حال مناجات ، عبارت است از شدت توجه و کمال استغراق در التفات به مبداء تعالى به طورى که در آن حال التفات به غیرى نمى ماند مثل عدم التفات حضرت باقر(علیه السّلام ) که در وقتى که در نماز بودند و بچه آن حضرت در چاه افتاد و مانند آتش گرفتن خانه حضرت سجاد(علیه السّلام ) و بى التفاتى آن حضرت در حال نماز به آن ، بلکه گاهى استغراق چنان شدید مى شود که از بدن خویش هم مسلوب الالتفات مى گردد.(89)
بالجمله این حالات مزبوره در اثر کمال ادراک و شدت و کثرت التفات است به مبداء تعالى . و به عبارت دیگر، در اثر کمال ظهور نور عقل است و لذا ائمه (علیهم السّلام ) همیشه تمناى دوام آن حالت را داشتند بلکه غیر آن را براى خود نقص ‍ مى دیدند و استغفار مى نمودند و چون در حال توجه و شدّت التفات به عوالم ربوبیّت و استشعار به عظمت حضرت احدیت هیبتى عارض روح مى شود که اثرش در بدن شبیه به غشوه ظاهرى است که گاه در اثر مرض یاغیر آن عارض ‍ بعضى مى شود، آن «حالت غشوه» نامیده مى شود و الاّ کمال مباینت بین این غشوه و غشوه حال مناجات است ؛ زیرا در غشوه ظاهریه مشاعر یعنى ادراکات از بین مى رود ولى در غشوه حال مناجات ، تمام توجه به حضرت احدیت جلّشاءنه است به طورى که از غیر او منصرف مى شود.

س 29 : در زیارت عاشورا در یک جمله مى خوانیم : «اَن یرزقنى طلب ثارک» و در قسمت بعد:«ان یرزقنى طلب ثارى (90») آیا جمله مطالبه خون خودم به مناسبت اتحاد و وحدت شیعیان با حضرت سیدالشهداء(علیه السّلام ) است یا وجه دیگرى دارد؟
ج : نسبت دادن زایر حضرت سیدالشهداء(علیه السّلام ) ثار آن حضرت را که به معناى خونخواهى است به خود، چند وجه دارد. یکى همان وجهى است که در سؤ ال به آن اشاره نموده اید؛ زیرا جمیع شیعیان آن حضرت اتصال روحانى به آن بزرگواردارند و در حقیقت آنها به منزله اجزاى وجودیه آن بزرگوارند چنانچه فرمودند: «شیعتنا خلقوا من فاضل طینتنا و عجنوا بماء ولایتنا». وحضرت امیرالمؤ منین (علیه السّلام ) به «رمیله» فرمودند بر هر یک از شیعیان ما در مشرق و مغرب ، مرض یا زخمى وارد شود بر ما هم وارد مى گردد. و نیز حضرت رضا(علیه السّلام ) در جواب کسى که عرض کرد، گاه مى شود بدون سبب محزون یا فرحناک مى گردم فرمود در اثر حزن یا فرح امام (علیه السّلام ) است . وجه دیگر آنکه : در محاورات عرب و عجم متداول است که هر مصیبتى بر رئیس و زعیم آنها وارد آید، آن را به خودشان نسبت مى دهند و مى گویند چنین بر سرما آوردند، خون ما را ریختند و بدیهى است که امام ، ریاست کلیه الهیه دارد و صحیح است که جمیع پیروان آن حضرت خون ریخته شده آن حضرت را نسبت به خود دهند و خود را خونخواه آن حضرت نامند. وجه دیگر، شکى نیست که اگر بنى امیه جراءت نمى کردند و این همه ظلم بر آن حضرت و همچنین بر برادر و پدر بزرگوارش روا نمى داشتند و حق را از «من له الحق» نمى گرفتند و خلافت و حکومت را که سزاوار امام معصوم است و بس ، غصب نمى نمودند، هیچ وقت ظلمى بر مؤ منین وارد نمى آمد و خون مظلومى ریخته نمى گردید و در حقیقت هر ظلمى که تا قیامت واقع مى گردد تماما به عهده غاصبین حقوق آل محمد(علیهم السّلام ) است . خشت اول چون نهد معمار کج تا ثریا مى رود دیوار کج و به این بیان ظاهر مى گردد که نه تنها خون حسین مظلوم (علیه السّلام ) را ریختند بلکه خون جمیع مؤ منین را ریختند و نه تنها ظلم به آل محمد(علیهم السّلام ) نمودند بلکه ظلم به جمیع مؤ منین تا قیامت نمودند لعنهم اللّه جمیعا. «السلام علیک یا ثاراللّه وابن ثاره».

س 30 : با یکى از نصارا در تثلیث محاجه مى کردم اظهار مى داشت همین طور که شما حضرت حسین (علیه السّلام ) را خون خدا و پسر خون خدا مى نامید ما هم عیسى را پسر خدا مى خوانیم . جواب گفتم خواندن ما آن بزرگوار را بدین عنوان اضافه تشریفاتى و مجاز مى باشد در صورتى که شما «ابن اللّه» را مجاز نمى دانید و به حقیقت عیسى را پسر خدا مى دانید و خداى را جسم مى پندارید. مستدعى است نسبت به این موضوع بسط مقال داده و رفع ایراد بفرمایید؟
ج : «ثار» به معناى طلب خونى که ظلما ریخته شده است مى باشد؛ یعنى خونخواهى کردن . و عبارت «السلام علیک یا ثاراللّه» بدین معناست که سلام بر تو اى کسى که خونخواهى تو از براى خداست و پسر کسى که خونخواه او خداست و چون حضرت سیدالشهداء در بین جمیع خلق مزید اختصاص به پروردگار عالم دارد واقرب خلق به اوست ، لذا «ثار» او را نسبت به خدا مى دهند؛ یعنى ولى دم آن حضرت خداست ؛ زیرا خون شریفش در راه او ریخته گردیده و براى اعلاى کلمه توحید و مخالفت قولیه و فعلیه با کفر و فسق ، خود و یارانش کشته گردیدند و جایز است که از کلمه «ثار» نفس خون ریخته شده ظلما اراده گردد و اضافه اش به «اللّه» اضافه تشریفیه است یعنى اضافه حقیقیه نیست ؛ چون بدیهى است که خداوند منزه است از جسم و جسمانیات بلکه به واسطه شدت انتساب و کمال قرب آن بزرگوار به حضرت آفریدگار خون او را نسبت به خداوند مى دهند تعظیما و تشریفا خصوصا به ملاحظه اینکه در راه او ریخته گردیده و بالجمله چنانچه به مساجد خانه هاى خدا اطلاق مى شود به خون آن حضرت هم صحیح است خون خدا گفته شود،البته مجازا چنانچه این معنا در سؤ ال ذکر شده که مجاز بودن استعمال «ثاراللّه» در خون حضرت سیدالشهداء نزد جمیع پیروان آن حضرت از بدیهیات است و یک نفر یافت نمى شود از خواص و عوام که به طور حقیقى بداند این استعمال را نه مجازى و قرینه مجوزه این نوع همان ضرورت مذهب است که بر هیچ فردى مخفى نیست و هر مسلمانى از ابتداى تکلیف دانسته و یقین کرده که خداى تعالى را صفات سلبیه است . نه مرکب بود وجسم نه مرئى نه محل بى شریک است و معانى تو غنى دان خالق پس در موقع گفتن یا شنیدن یا ثاراللّه یقین دارد که بر سبیل حقیقت نیست بلکه تشریف و تعظیم است و اما اطلاق نصارا کلمه «ابن اللّه» رابر حضرت عیسى (علیه السّلام ) مطلقا صحیح نیست ، نه بر سبیل حقیقت و نه بر سبیل مجاز؛ زیرا تولّد حقیقى آن است که موجودى که داراى حیات مادیّه است (مثل انسان یا حیوان یا نبات ) چیزى از ماده خود جدا نماید و در اثر تربیت تدریجى آن جزء منفصل از خود را فردى مستقل قرار دهد از نوع خود که مثل خود باشد در جمیع خواص و آثار، مثل نطفه حیوان که حیوانى مستقل و مماثل با صاحب نطفه مى شود. بدیهى است که این معنا بر حقتعالى محال است ؛
زیرا اولا: این معنا مستلزم جسمیّت و مادیت است و به برهان قطعى منزه بودن حقتعالى از جسمیّت و لوازم آن ثابت است . و ثانیا: به برهان قطعى نیز ثابت است که جمیع ما سواى اللّه ممکن الوجودند و در هستى محتاج به او وقائم به او هستند پس چگونه ممکن است انفصال شیئى از او که مستقل در وجود باشد و مماثل با او در ذات و صفات و احکام بدون احتیاج به او که معناى حقیقى ابن اللّه بودن است و خیلى بعید است از نصارا اینکه از اطلاق «ابن اللّه» بر حضرت عیسى (علیه السّلام ) معناى حقیقى آن را اراده نمایند. و اما بیان بطلان اراده معناى مجازى از ابن اللّه به اینکه اراده شود از «ابن» مجرد انفصال شیئى از شى ء دیگرى به طورى که مماثل باشد با او در حقیقت بدون تجزى مادى و تدرّج زمانى ، پس مى گوییم اراده چنین معناى مجازى هم غلط است ؛ زیرا جمیع براهینى که ذکر شده براى اثبات توحید اله عالم جلّشاءنه نفى کننده است یافت شدن یک فردى در بین مخلوقات را که مستقل و مماثل باشد به اله عالم در حقیقت و آثار، بلکه قول به اینکه در بین مخلوقات یک فردى است مستقل و مماثل با اله عالم و آن حضرت مسیح است و لذا ابن اللّه است تناقضى ظاهر است ؛ زیرا اگر مخلوق است افتقار ذاتى و احتیاج در جمیع شؤ ونش ‍ به مبداء تعالى بدیهى است پس مستقل و مماثل بودنش غلط است و اگر مستقل و مماثل است با مبداء مخلوق بودنش محال است و چگونه کسى مى تواند انکار کند مخلوقیّت حضرت مسیح را با آنکه مسلم است که آن حضرت در رحم مادرش ‍ حضرت مریم (علیهاالسّلام ) جنین بوده و بعد مثل سایرین متولد گردیده و در دامن مادر و تحت کفالت او بوده و بعد مثل سایر افراد بشر مراحل حیات را طى کرده . و نیز بر او عارض مى شده جمیع عوارض و حالاتى که بر سایر افراد بشر عارض مى شود از اکل ، شرب ، جوع ، شبع ، سرور، حزن ، لذّت ، الم ، نوم ، تعب ، راحت و غیر اینها. و اما صدور خوارق عادات و معجزات از این بزرگوار مثل احیاى موتى و خلق طیر و شفاى اکمه و ابرص و همچنین تکون آن حضرت بدون پدر، هیچ یک مستلزم الوهیّت آن جناب نیست ؛ زیرا نظایر جمیع آن اعمال قبل و بعد از آن حضرت از سایر افراد بشر که خداى تعالى منصب نبوت ووصایت به آنها داده ، مشاهده گردیده است چنانچه در تکوّن آدم ابوالبشر بدون پدر ومادر از خاک خلق گردید و کسى حکم بالوهیّت او نکرده و خوارق عادت هم که از هر یک از انبیاى عظام (علیهم السّلام ) از قبیل حضرت نوح ، صالح ، ابراهیم ، موسى و غیرهم ظاهر گردید که در کتب ثبت و ضبط است بدون اینکه کسى حکم به الوهیّت آنها کند. و بزرگترین دلیل بر مخلوقیّت حضرت مسیح عبادت و دعاهاى آن بزرگوار و دعوت خلق به سوى عبادت اللّه تعالى است .
و نیز خضوع و خشوع و مسکنت او به درگاه حضرت احدیّت جلّشاءنه ، شاهد است که از مرتبه الوهیت نصیبى نداشته بلکه مثل سایرین مخلوق و مصنوع و بنده بوده «و لا یملک لنفسه [ولغیره ] نفعا و لاضرا»(91) و لذا در جاهاى متعدده از اناجیل است که آن حضرت خود را انسان و ابن الانسان نامیده است . و نیز دیده نشده است در اناجیل موجوده که آن حضرت صریحا مردم را دعوت به خود کرده باشد بلکه همه را دعوت به پروردگار عالم نموده است چنانچه در قرآن مجیدمى فرماید: (لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسیحُ اَنْ یَکُونَ عَبْداً للّهِِ...).(92) و بالجمله اراده معناى مجازى «ابن» که «انفصال شى ء عن شى ء یماثله فى الحقیقة من غیر تجز مادى» مادى بوده باشد ازکلمه «ابن اللّه» نسبت به حضرت مسیح غلط و غیر صحیح است (وبراى توضیح بیشتر به جزء ثالث تفسیر المیزان رجوع شود). و اگر نصارا بگویند ما از کلمه «ابن اللّه» نسبت به حضرت مسیح معناى مجازى مزبور را اراده نمى نماییم بلکه مجرد تشریف و تعظیم است نسبت به آن بزرگوار، در جواب گوییم اراده مجرد تشریف و تبریک از کلمه «ابن اللّه» منافات دارد با تصریحاتى که نسبت به آن حضرت داده اید و در اناجیل موجوده ثبت است و براى نمونه چند مورد ذکر مى گردد در انجیل یوحنا، باب 14، صفحه 173 «آیا باور نمى کنى که من در پدر هستم و پدر در من است سخنانى که من به شما مى گویم از خود نمى گویم لیکن پدرى که در من ساکن است او این اعمال را مى کند، مرا تصدیق کنید که من در پدر هستم و پدر در من است». در صفحه 161 از انجیل یوحنا است : «زیرا من از جانب خدا صادر شده ام و آمده ام چون من از پیش خودنیامده ام بلکه او مرا فرستاده است».
و در باب 10، صفحه 165 گوید: «من و پدر یک هستیم (وتا آخر». این باب کلماتى است که تماما بیان صریح است در حلول و اتحاد و اینکه حضرت مسیح از بین سایر افراد بشر مختص است به اینکه منفصل از خداوند است مثل انفصال پسر از پدر. و نیز اراده مجرد تشریف از «ابن اللّه» منافى با اساس مذهب ایشان است که تثلیث و اقانیم ثلاثه است یعنى اقنوم وجود که «اب» باشد واقنوم علم که کلمه «ابن» و اقنوم حیات که «روح القدس» است واقنوم لغت سریانى است که به عربى معناى آن اصل و سبب هر چیزى است که به «ذات» تعبیر مى شود و گویند اقنوم آب حلول نموده در روح القدس و توسط او داخل در رحم مریم شده و از اینجا حلول در عیسى نموده و از این جهت عیسى پسر خداست !! و از آنچه ذکر گردید، معلوم شد کذب ادعاى گفتن نصارا اینکه نسبت ابن اللّه به حضرت مسیح (علیه السّلام ) مثل گفتن ثاراللّه است به حضرت حسین (علیه السّلام ) و هردو مجاز و براى تشریف است و بر فرض صدق ادعاى مزبور گوییم فرق است بین گفتن شیعه «ثاراللّه» را به حسین (علیه السّلام ) و گفتن نصارا «ابن اللّه» را به مسیح (علیه السّلام و آن فرق این است که لازم است در اراده معناى مجاز از کلمه اینکه قرینه صارفه موجوده باشد که لفظ را از معناى حقیقى اش باز دارد و به معناى مجاز حمل نماید و اگر قرینه مزبور موجود نباشد، استعمال مزبور غلط و صحیح نیست پس ‍ مى گوییم در کلمه ثاراللّه قرینه صارفه موجود است که عبارت باشد از ضرورت مذهب و اینکه ارتکازى هر فرد شیعه است عدم جسمیت خداوند تعالى و اما در مذهب نصارا چنین قرینه نیست بلکه قرینه بر خلاف است که همان مذهب تثلیث و اقانیم ثلاثه و سایر امورى که اساس مذهب ایشان است همه صریحند در جسمیت و تعدد حقتعالى و صریحا مى گویند: «قدتسجد الکلمة الازلیّة» و کلمه را عین خدا مى دانند چنانچه قبلا اشاره شد.

س 31 : آیا متصدى غسل امام هفتم (علیه السّلام ) حضرت رضا(علیه السّلام ) بود؟ روایتى که در این باب رسیده باشد مرقوم فرمایید مشهور است که حضرت احمدبن موسى (علیه السّلام ) بزرگتر از حضرت رضا(علیه السّلام ) بودند آیا روایات ، این موضوع را تاءیید مى کند؟
ج : متصدى غسل و کفن و دفن امام هفتم (علیه السّلام ) به حسب ظاهر جناب «سلیمان» که از بنى اعمام آن حضرت است بوده ، لیکن حضرت رضا(علیه السّلام ) به طى الارض از مدینه تشریف آوردند و مباشر تجهیز آن حضرت گردیدند بدون اینکه کسى آن حضرت را بشناسد. درجلد 11 بحارالانوار در ضمن احتجاج حضرت رضا(علیه السّلام ) بر واقفیه مروى است که على بن ابى حمزه به آن حضرت عرض کرد به ما رسیده است از آباى طاهرین شما اینکه مباشر نمى شود امر دفن امام را مگر امام (منظورش این بود که شما در مدینه بودید و پدرتان در بغداد فوت شد) حضرت رضا(علیه السّلام ) فرمود آیا حضرت حسین بن على (علیهم السّلام ) امام بود یا نه ؟ عرض کرد: بلى . فرمود: چه کسى مباشر تجهیز آن حضرت شد؟ عرض کرد: فرزندش على بن الحسین (علیهم السّلام ). فرمود: کجا بود على بن الحسین و حال آنکه در دست ابن زیاد ملعون محبوس بود. عرض کرد: بدون آنکه بفهمند به کربلا آمد و مباشر امر پدر گردید و مراجعت به حبس فرمود. حضرت رضا(علیه السّلام ) فرمود: آن خدایى که به على بن الحسین (علیهماالسّلام ) قدرت داد، به صاحب امر (یعنى امام وقت که خود آن بزرگوار باشد) براى آمدن به بغداد قدرت داد و حال آنکه نه در حبس بود و نه اسیر. و اما راجع به بزرگتر بودن حضرت احمدبن موسى (علیه السّلام ) ازحضرت رضا(علیه السّلام در کتب رجالیه بر آن دلیلى نیافته ام . (... اِنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ...).(93)

س 32 : اگر عامه ایراد کنند که زوجات حضرت رسول اکرم (صلّى اللّه علیه و آله ) جزء اهل بیت و مشمول آیه مبارکه فوق هستند چه جوابى دارد؟
ج : آیه تطهیر قسمتى است از آیه 33 از سوره احزاب و تمام آیه این است : (وَ قَرْنَ فِى بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلیَّةِ الاُْولى وَ اَقِمْنَ الصَّلوةَ وَ اتَیْنَ الزَّکوةَ وَاَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ اِنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا).(94) «اى زنان پیامبر!در خانه هاى خودبنشینید و چون زنان جاهلیت [نخست و] سخت ، خودنمایى نکنید و نماز بپاداریدو زکات دهید و خدا و رسولش را اطاعت کنید جز این نیست که خداوند اراده فرموده که پلیدى را از شما اهل بیت ببرد و پاکتان سازد». قسمت اول آیه خطاب به زنان رسول خداست و جمله آخر آن مورد خطاب اهل بیت پیغمبر است و آنها حضرات محمد، على ، فاطمه ، حسن و حسین (علیهم السّلام ) هستند و از اینجاست که به ضمیر جمع مذکر «عنکم» خطاب شده اند. این آیه تطهیر هر چند متصل به خطابهاى ازواج ثبت شده است لیکن به حسب نزول على حده و مستقلا در خانه ام سلمه نازل گردیده است ، دلیل بر این مطلب ، روایات وارده در مقام است . در کتاب «غایة المرام» 41 حدیث از طریق اهل سنت و 34 حدیث از طریق شیعه نقل کرده و مضمون همه آنها این است که آیه تطهیر جداگانه نازل شده و مختص به اهل بیت است و اهل بیت هم پنج نفرند و براى نمونه یک حدیث از طریق عامه نقل مى گردد. «ابن صباغ مالکى» در کتاب «فصول المهمة» و در کتاب «اسباب النزول» به سند خود روایت کرده از ام سلمه که گفت رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) در خانه فاطمه (علیهاالسّلام ) بودند پس به فاطمه فرمود بخوان على و دو فرزندت را پس آمدند و نشستند و رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) هم بر سکویى که بر آن پارچه خیبرى بود نشسته بود، ام سلمه گفت و من داخل حجره نزدیک آنها بودم رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) آن رداى خیبرى را گرفت و بر آنها پوشانید سپس گفت : «خداوندا! اینها اهل بیت من و خاصّه من هستند پس پلیدى را از اینها ببر و پاکشان ساز». ام سلمه گوید: سرم را از حجره بیرون کرده و گفتم یا رسول اللّه ! من هم با شما هستم ؟ رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) فرمود: تو برخیرى و به سوى خیر هستى ، پس این آیه نازل شد:(انما یریداللّه ...).
در روایت «ابونعیم» چنین است : ام سلمه گفت : گفتم یا رسول اللّه ! آیا من از اهل بیت نیستم ؟ رسول خدا فرمود: تو به سوى خیرى ، تو از زنان پیغمبرى .(95) «رجس» در آیه شریفه به معناى پلیدیهاى معنوى و آلودگیهاى روحى وانحرافها و بیماریهاى قلبى است مانند کفر، شرک ، نفاق ، کبر، عجب ، حسد و سایر اخلاق رذیله ومنشاء همه آنها ضیق صدر (سینه تنگ ) و جهل به حقایق و واقعیات است ، بنابراین ، معناى تطهیر خداوند اهل بیت را از رجس ، این است که خداوند به آنها شرح صدر، وسعت روح ، عظمت نفس ، صفاى باطن ، واقع بینى ، حقیقت جویى و تسلیم در برابر حق عطا فرموده به طورى که بالاختیار به هیچ گناهى آلوده نخواهد شد و از هر نوع کجروى و طغیانى پرهیز کننده است و همین است معناى «عصمت» که شرط پیغمبرى و امامت است .
پس آیه تطهیر بیان کننده مقام عصمت است و تنها راجع به اهل بیت مى باشد و این مطلب مورد اتفاق امامیه و کثیرى از دانشمندان اهل سنت است و در برابر برخى از روات صدر اول اسلام مانند عکرمه و مقاتل وعروة بن زبیر و جمعى از دانشمندان اهل سنت گویند آیه تطهیر مانند جمله هاى پیش از آن ، شامل زنان پیغمبر مى شود. در پاسخ گوییم : اما عکرمه و مقاتل وعروه پس اظهار نظر آنها یا روایت آنها هیچ اعتبارى ندارد؛ زیرا بنابرقول بزرگان اهل سنت ، این سه نفر از دشمنان امیرالمؤ منین و مورد اتهام و از دروغ پرهیز نداشتند و کافى است در رد قول آنها گواهى دو نفر از زنان رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) یعنى ام سلمه و عایشه که از هر دو در چند روایت نقل شده که گفتند رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) ازواج را از شمول آیه تطهیر بیرون فرمود. و اما قول مفسرین عامه که مى گویند چون آیه تطهیر متصل است به خطابات به ازواج پس از روى وحدت سیاق باید آیه تطهیر هم خطاب به آنها باشد، در پاسخ آنها گوییم : اولا: پس از گواهى دو نفر ازازواج بر عدم شمول آیه ازواج را دیگر گفتار آنها مورد ندارد. و ثانیا: مى گوییم نظم و سیاق وقتى حجت است که جمله متاءخره با جمله متقدمه لفظا و معنا مغایرت نداشته باشد و در اینجا آیه تطهیر با صدر آیه لفظا و معنا مخالفت دارد، اما لفظا صدر آیه ضمیر جمع مؤ نث «وقرن» ذکر شده و در آیه تطهیر ضمیر جمع مذکر «عنکم» و اما معنا پس در صدر آیه که مخاطبه باازواج است مشتمل بر معاتبه و تهدید مى باشد و ذیل آیه که خطاب به اهل بیت مى باشد تلطف و مبالغه در اکرام است و مباینت تامّه بین صدر و ذیل آیه گواهى است آشکار بر این که مورد هر دو یکى نیست . و ثالثا: چنانچه گفته شد، بیش از هفتاد روایت گواهى مى دهند که مورد صدر آیه ازواج است و مورد آیه تطهیر منحصرا اهل بیت است و اهل بیت هم خمسه طیبه محمد، على ، فاطمه ، حسن و حسین (علیهم السّلام ) است . و نیز به گواهى همان روایات ، آیه تطهیر جداگانه از صدر آیه نازل گردیده است .

مبحث معاد

س 33 : آیا وحوش ، طیور و سایر مخلوقات غیرانسان در قیامت محشور مى شوندو بااعتقادبه بقاى روح ،روح آنها در آخرت در کجا ماءوا خواهد داشت ؟
ج : چون اطلاع به خصوصیات عالم آخرت تفصیلا راهى بجز وحى ندارد و آن منحصر به قرآن مجید و اخبار اهل بیت (علیهم السّلام ) است و در هیچ یک به طور تفصیل راجع به حیوانات ذکر نگردیده ، پس اعتقاد اجمالى کافى است ، قرآن مجید مى فرماید: (وَ اِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ).(96) «و زمانى که وحوش محشور مى شوند». بعضى از مفسرین گفته اند این آیه راجع به پیش از قیامت است و مراد این است که وحوش از جنگلها و نیزارها بیرون شده و با حیوانات دیگر جمع مى شوند. در قرآن مجید مى فرماید: (وَما مِنْ دابَّةٍ فِى الاَْرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْهِ اِلاّ اُمَمٌ اَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِى الْکِتابِ مِنْ شَى ءٍ ثُمَّ اِلى رَبِّهِم یُحْشَرُونَ).(97) «و هیچ جنبده اى در زمین و پرنده اى که با دو بال خود مى پرد نیست مگر اینکه آنها نیز مانند شما گروههایى هستند و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد ما در کتاب از بیان چیزى فرو گذار نکردیم».
چنانچه ملاحظه مى کنید، در این آیات بیان شده که حیوانات محشور خواهند شد و اما کیفیت حشر آنها و کیفیت معامله با آنها و مآل امر آنها بیان نشده است . و همچنین در خبر معتبرى تفصیل این مطالب ذکر نشده ، پس همان اعتقاد اجمالى کافى است . علامه مجلسى (قدس سره شریف ) در کتاب «حق الیقین» چند خبر نقل مى نماید و بعد مى فرماید از ظاهر آیات و اخبار مستفاد مى شود که وحوش ‍ محشور شده و تقاضاى دادرسى نسبت به ظلمهایى که بر آنها رفته مى کنند و بعضى حیوانات دیگر براى بعضى از مصالح زنده مى شوند و بعضى مانند ناقه صالح و سگ اصحاب کهف وگرگ حضرت یوسف و حمار بلعم باعور،داخل بهشت مى شوندو محشور شدن جمیع حیوانات از اخبار معتبره ظاهر نمى شود، لهذا اکثر متکلمین شیعه در این مورد به اجمال سخن گفته و به تفصیل نگراییده اند و در تفسیر منهج فرماید مروى است که وحوش را بعد از حشر و قصاص و اعواض خاک کنند و هیچ کدام باقى نمى مانند مگر آنها که موجب سرور بنى آدم باشند چون طاووس و غیر آن و بعد مى فرماید اصح و اشهر، عدم بقاى ایشان است و اما سایر مخلوقات مانند ملائکه و جن و شیاطین ، خلافى نیست که محشور مى شوند و ملائکه داخل بهشت و جن و شیاطین مگر نادرى از ایشان که ایمان آورده باشند داخل جهنم مى شوند اما نسبت به محل مؤ منین آنها خلاف است بعضى گفته اند جاى آنها در بهشت خواهد بود لیکن پست تر از جاى بنى آدم و بعضى گفته اند در اعراف خواهد بود و قول اول اظهر است خصوصا به ملاحظه آیات سوره الرحمان که در ذکر نعم بهشتى است خطاب به جن و انس ‍ هردو مى فرماید.

س 34 : مستضعفین کدامند؟ وضع حشر و جزاى آنها را بیان فرمایید؟
ج : در جواب سؤ ال ششم از مبحث عدل واضح گردید و براى ازدیاد توضیح مطلب ، عبارت علامه مجلسى (ره ) در کتاب «حق الیقین» نقل مى گردد. ایشان مى فرماید اصل در این باب این است که به اجمال باید دانست که دلایل عقلیه و نقلیه وارد شده است از آیات و اخبار که حق تعالى عادل است و ظلم و جور نمى کند و در باب اطفال و مجانین و جماعتى که معذور باشند و حجت برایشان تمام نشده باشد یا عقل ایشان ناقص باشد و تمیز میان حق و باطل نتوانند نمود، ایشان را بدون حجت دیگر که برایشان تمام شود، عذاب نخواهد فرمود پس یا تکلیف ایشان را خواهد کرد در آخرت وثواب و عقاب بر آن مترتب خواهد شد و یا ایشان را در «اعراف» که مکانى است بین بهشت و جهنم جا مى دهند و یا در بهشت مى برند و درجه پایینى در بهشت خواهند داشت یا بعضى خدمتکار اهل بهشت خواهند بود یا اینکه بعضى در بهشت و بعضى در اعراف خواهند بود، پس چنانچه در حدیث صحیح کلینى از زراره از حضرت صادق (علیه السّلام روایت کرده است که گفت سؤ ال کردم که چه مى فرمایید راجع به اطفالى که پیش از بلوغ مى میرند، فرمود سؤ ال کردند از حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله ) از احوال ایشان (اطفال ) فرمود خدا داناتر است به آنچه ایشان خواهند کرد. حضرت فرمود یعنى دست از ایشان بردارید و در باب ایشان سخن مگویید و علم ایشان را به خدا واگذارید. پس باید علم ایشان را به خدا واگذاشت چون آنچه مقتضاى عدل یا فضل است با آنها معامله خواهد شد. و نیز باید دانست که اگر خدمت اهل بهشت کنند چنانچه در بعضى روایات است به نحوى نخواهد بود که بر آنها دشوار باشد بلکه متلذذ خواهند شد چنانچه ملائکه از خدمات مرجوعه به ایشان لذت مى برند. مخفى نماند که آنچه از حالات «مستضعفین» ذکر شد غیر اطفال مؤ منین است و ظاهرا خلافى نیست که ایشان در آخرت ملحق به آباى خود مى شوند و در بهشت با ایشان خواهند بود براى زیادتى سرور پدرانشان . و در کافى و فقیه و توحید صدوق از حضرت صادق (علیه السّلام ) مروى است که اطفال مؤ منین اگر چه به حسب عمل قاصرند چون مکلف نبودند ولیکن حقتعالى ایشان را ملحق به آباى ایشان مى نمایند تا چشمهاى ایشان به اولادهاى خود روشن شود.

س 35 : آکل و ماءکول و طرزحشرونشرو ثواب وعقاب آن را بیان فرمایید؟
ج : شبهه آکل و ماءکول که بعضى فلاسفه بر معاد جسمانى وارد آورده اند بیانش این است که مى گویند اگر انسانى انسان دیگر را به تمامه بخورد و جزء بدن او گردد، در قیامت اگر اجزاى ماءکول جزء بدن آکل باشد، ماءکول محشور نشده است و اگر جزء آکل نباشد و ماءکول مستقیما محشور شود، بدن آکل ناقص ‍ خواهد بود. و نیز گویند: شکى نیست که هر انسان از اول عمر تا آخر عمر دائما اجزاى بدن او در تحلیل و تبدیل است ، آیا در قیامت تمام اجزاى تحلیلیه جمیع عمر یا فقط همان اجزاى موجود حال موت بر مى گردد و بنابر اول لازم مى آید اولا: بزرگ شدن بدن در منتها درجه بزرگى و ثانیا: ممکن است قسمتى ازاجزاى تحلیلیه او جزء بدن دیگرى شده باشد یعنى تبدیل به اجسام غذاییه شده انسان دیگرى آن را خورده و جزء اجزاى او گردیده باشد پس این اجزاى تحلیلیه این شخص که جزء بدن دیگرى شده در قیامت چگونه برمى گردد؟ آیا جزء بدن آکل است یا ماءکول ؟ اگر جزء آکل محشور شود، پس تمام اجزاى آن شخص که اجزایش ماءکول شده عود ننموده و اگر جزء همان شخص بشود تمام اجزاى جمیع عمر آکل عود ننموده و بنابر ثانى یعنى اینکه فقط اجزاى باقیه تا هنگام مرگ عود مى نماید گفته مى شود که ممکن است در حال اجزاى تحلیلیه عباداتى نموده باشد و در حال اجزاى باقیه تا هنگام مرگ معصیت کرده باشد پس اگر در قیامت محشور شود با اجزائى که معصیت نموده و ثواب داده شود لازم مى آید ثواب در غیر مورد مستحق اعطا شده باشد:
و اما جواب از اصل شبهه : هر یک از حکما و متکلمین به طریقه خود جوابهاى شافى کافى داده اند از آن جمله جناب خواجه نصیرالدین طوسى - علیه الرحمه - در کتاب «تجرید الکلام» در بیان جواب از این شبهه مى فرماید: «ولا یجح اعادة فواضل المکلف» و بیان فرمایش ‍ محقق (قدس سره شریف ) این است که هر انسانى اجزاى اصلیه اى دارد که از اول عمر تا آخر باقى است و تغییر و تبدیل به آنها راه ندارد و اجزاى زاید دارد که به واسطه حرارت دائما در تحلیل و محتاج به رساندن مواد غذاییه به آن است تا تبدیل به آن شود چنانچه در اوقات مرض که قوه تبدیل مواد غذاییه به اجزاى تحلیل گردیده شده ضعیف است کاملا محسوس مى شود که چقدر اجزاى فضلیه بدن تحلیل رفته است پس گوییم : آنچه در قیامت عود خواهد کرد همان اجزاى اصلیه باقیه از اول تا آخر است و اما اجزاى فضلیه اعاده آنها لازم نیست و اگر انسانى بخورد انسان یا اجزاى تحلیلیه دیگرى را پس از تبدیلش به مواد غذاییه پس گوییم : هیچ وقت اجزاى اصلیه ماءکول جزء اجزاى اصلیه آکل نخواهد شد بلکه جزء اجزاى فضلیه او مى شود و تحلیل مى رود و داخل در اجزاى ارضیه مى شود و بالجمله اجزاى اصلیه هر کس از اول تا آخر عمر باقى و از تبدیل و تحلیل محفوظ است و همه در زمین قرار مى گیرد تا در قیامت به قدرت الهیه اجزاى اصلى متفرقه و متشتته هر کس که در علم الهى محفوظ است جمع گردیده و براى جزاى اعمال حاضر گردند.

؟ س 36 : بعضى از اعمال ، ثوابش آن طورى است که موجب استبعاد است و عامل مى گوید از این همه اجر چگونه مى شود استفاده کرد؟ لطفا در این موضوع توضیحى بفرمایید
ج : از جمله امورى که انسان را به غلط مى اندازد قیاس نمودن اوضاع عالم برزخ و عالم آخرت به اوضاع این عالم است و شخص خیال مى کند که عالم آخرت مثل عالم دنیاست از حیث اسبابى که براى رفع احتیاجات و از حیث انواع لذایذ و مؤ لمات که در این عالم موجود است و غافل از اینکه موجودیت هر عالمى از حیث کثرت و قلّت وسعه و ضیق مطابق سعه و ضیق همان عالم است ؛ مثلا هرگاه به بچه انسانى که در رحم مادر با کمال استراحت قرار گرفته بگویند به زودى از این محل خارج و به جایى وارد مى شوى که میلیونها برابر اینجاست بلکه قابل قیاس نیست و در آنجا محتاج خواهى بود به مکانى که هزاران برابر این مکان باشد و محتاج خواهى شد به طعامهاى مرکبه که ترتیب آنها را باید بدهى . و نیز محتاج به انواع لباسها براى پوشش مى شوى و هکذا، اگر طفل در رحم از شنیدن این امور غریبه استبعاد نماید و بگوید این حرفها گزاف است ؛ زیرا کسى که در مکانى که کمتر از نیم متر است با کمال آسایش زندگى مى کند و غذا بدون حرکت از محل خود از ناف به او مى رسد چگونه احتیاج به امور مذکوره پیدا خواهد کرد، البته این اعتراض قیاسى باطل است . همچنین کسى که در زندان عالم طبع محبوس است مى گوید این همه قصرهاى بهشتى و طعامها و شرابها و حورالعین و میوه ها و غیر آنها را چگونه انسان مورد استفاده قرار دهد و غافل از اینکه سعه عالم آخرت طورى است که در آن واحد مى تواند از جمیع حظوظات و لذایذ بهشتى استفاده نماید و مادامى که روح در این عالم محبوس است عظمت خودش و سعه عالم آخرت را نمى تواند درک نماید چنانچه در قرآن مجید مى فرماید: (فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْیُنٍ...).(98) «نمى دانند که چه چیز ذخیره و پنهان شده از براى ایشان از نعمتهایى که موجب روشنایى چشم ایشان است».

س 37 : دلیل باطل بودن تناسخ را بیان فرمایید.
ج : «تناسخ» عبارت است از تعلّق ارواح بعد از بطلان ابدان عنصریه به ابدان و اجساد دیگر در همین نشاءه عالم محسوس که دوران داشته باشد در اجسام عنصریه دنیویه و قائلین به تناسخ بر مذاهب عدیده هستند. جماعتى از ایشان مى گویند روح انسانى بعد از موت و فساد بدنش به بدن انسان دیگرى منتقل مى شود و این جماعت «نسوخیه» نامیده شده اند. جماعتى دیگر از ایشان قایلند به انتقال روح انسانى بعد از مرگ به بدن حیوانات و بهائم و حشرات هر یک به مناسبت خود مثلا ارواح سعدا به ابدان حیوانات شریفه چون اسب و ارواح اشقیا به ابدان حیوانات شقیه چون سگ و خوک ،مثلا روح شخص شجاع به بدن شیر منتقل مى شود و روح شخص موذى و درنده به بدن گرگ و شخص حریص به بدن مورچه یا موش و هکذا و این جماعت «منسوخیه» نامیده شده اند. طایفه دیگرى از ایشان قایل شده اند به انتقال ارواح بعد از موت به نباتات از اشجار و گیاهها و این جماعت «فسوخیه» نامیده شده اند. قومى دیگر از ایشان مى گویند ارواح بعد از موت به جمادات چون احجار و امثال آن منتقل مى شوند، این طایفه را «رسوخیه» گویند، پس قایلین به تناسخ ، چهار طایفه اند:«نسوخیه ، منسوخیه ، فسوخیه و رسوخیه».
اقوال سخیفه دیگرى هم دارند که ذکر آنها موجب طول کلام است و تناسخ به تمام اقسامش باطل است :
اولا : این مذهب مخالف با ضرورى دین اسلام (بلکه با جمیع شرایع و ملل عالم ) است ؛ زیرا ضرورى دین اسلام است که ارواح را بعد از مرگ و بعد از سؤ ال در قبر و بعد از تمام شدن مدت برزخ دوباره به همان ابدان دنیویه که داشتند عود خواهند داد، در قیامت به جهت حساب و رسیدن هر کس به جزاى اعمالش به تفصیلى که رسیده است و اصحاب تناسخ تمام این تفاصیل را و آنچه به ضرورت ثابت شده است از بهشت و جهنم و اوضاع آنها را منکرند بلکه دار جزا را منحصر به همین عالم دنیا و نشاءه محسوس مى دانند و نیز عبادات واعمال صالحه اى را که موجب دخول بهشت است و همچنین معصیتهایى که موجب دخول جهنم است ، منکرند پس جمیع براهین قائمه بر حقانیت شرع مقدس دلیل بر بطلان این مذهب سخیف است . ثانیا: هرگاه تکوین بدن در رحم تمام شود و مستعد براى تعلق نفس بشود بلافاصله از مبداء فیاض جل شاءنه روح حادث شده و به او تعلّق مى گیرد؛ زیرا مبداء تعالى وجود تام و فیض عام است و شرط هم که قابلیت و استعداد محل باشد حاصل است و در این حال اگر روحى که از بدن به مرگ مفارقت نموده به این بدن تعلق گیرد اجتماع دو نفس بر بدن واحد لازم مى آید و این بالضرورة والوجدان باطل است ؛ چون هرکس در مى یابد که نفس او واحد است نه متعدد. ثالثا: گوییم : چنانچه بدن از ابتداى تکوین رو به استکمال است و جمیع کمالات او متدرجا به فعلیت در مى آید، همینطور نفس هم در مدت تعلقش به بدن رو به استکمال است و جمیع قواى او فعلیت پیدا مى کند و پس از مفارقت از بدن به مرگ ، جمیع کمالات او یا معظم آن فعلیت پیدا کرده پس در اینجا چگونه ممکن است به بدنى که جنین و قوه محض است تعلّق بگیرد پس باید نفس کامل ناقص بشود تا بتواند با بدن ناقص متحد و با هم سیر تکاملى بنمایند. وجوه دیگرى در بیان بطلان مذهب سخیف تناسخ ذکر شده و در آنچه نوشته شد کفایت است و مطلبى که لازم التذکر است این است که دو قسم مسخ در شرع مقدس رسیده که هر دو با آنچه که طوایف مذکوره مى گویند مباین است ؛ یکى «مسخ دنیوى» و دیگرى «مسخ اخروى».
«مسخ دنیوى»: آن است که خداوند متعال بعضى از افراد بشر را که طاغى شدند و سرکشى از بندگى او نمودند و صفات رذیله در باطن آنها راسخ گردید و ضال و مضل شدند، براى عبرت سایر افراد بشر تعجیل در عقوبت آنها فرمود و صورت ظاهریه آنها را تغییر داده و مطابق با صورت باطنیه آنها قرار داد پس بعضى را به صورت میمون و بعضى را خوک و بعضى را به صورت سگ نمود چنانچه در قرآن مجید مى فرماید: (... وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنازیرَ...).(99) و راجع به «اصحاب سبت» مى فرماید: (...فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئینَ).(100) و ظاهر است که این مطلب با آنچه «تناسخیه» مى گویند مباین است ؛ زیرا مذهب آنها این است که روح پس از مرگ به بدن حیوانات متناسبه با آن ، چنانچه قبلا گفته شد تعلق مى گیرد و آنچه قرآن مجید خبر داده عبارت از تغییر صورت و هیاءت ظاهریه اصل معصیت است به اینکه بدنى را که آن نفوس شقیه داشتند و به صورت انسانى بود خداوند متعال به قدرت قاهره خود عین همان ابدان را به صورت حیوانات منقلب فرمود به طورى که پس از مسخ شدن ، اقارب آنها که آمدند و آنها را به آن شکل دیدند همه آنها را شناختند چنانچه مسخ شدگان هم آنها را مى شناختند ولذا به آنها سخن مى گفتند که آیا شما را نصیحت ننمودیم و نهى نکردیم ؟ آنها نمى توانستند جواب بدهند و در عوض گریه مى کردند. و در روایات کثیره است که هر قومى که خداوند آنها را مسخ فرماید، بیش از سه روز در دنیا نخواهند ماند و آنچه را که موجود است از میمونها و خوکها و سایر حیوانات همگى حیوان و از نسل حیوان اند نه اینکه از نسل مسخ شدگان باشند و علت اینکه به آنها «مسوخات» گفته مى شود براى این است که مسخ شدگان از افراد بشر به صورت آنها مسخ شدند پس هلاک گردیدند.
اما «مسخ اخروى»: مقتضاى روایات کثیره وارده از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) و اهل بیت (علیهم السّلام ) این است که جمیع افراد بشر روز حشر صورت ظاهریه آنها مطابق با صورت باطنیه آنها که در دنیا به حسن اختیار یا سوء اختیار خود کسب نمودند خواهد بود نه اینکه متعلق به ابدان دیگرى (آن طور که تناسخیه مى گویند) مى شوند بلکه عین همان بدن ظاهر آنها مطابق سریره آنها خواهد شد به طورى که هر فردى شناخته خواهد شد که کیست و شاءن او چیست . به عبارت دیگر، در روز محشر غلبه معنا بر صورت خواهد بود چنانچه در آیه شریفه مى فرماید: (یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ)(101)؛ «روزى که باطنها ظاهر و آشکار شود»، پس بعضى از افراد بشر صورت ظاهریه آنها مطابق با صورت جمیله ملائکه خواهد بود و آنها کسانى هستند که در دنیا خیر محض بودند و کار آنها در دنیا مانند ملائکه عبادت پروردگار خود بوده و امر قبیح و شرى از آنها سر نزده بلکه همیشه نفع و خیر آنها به سایر مخلوقات مى رسیده و ضد آنها طایفه دیگرى هستند که صور ظاهرى آنها مطابق است با صور قبیحه و موحشه شیاطین و آنها کسانى هستند که کار آنها در دنیا همیشه فسق و فجور و اذیت و آزار و مکر و خدعه و غیر اینها از اعمال و افعال شیاطین بوده و طایفه دیگر، به صورت سباع و درندگان و طایفه اى به صورت بهائم و طایفه اى به صورت حشرات هستند چنانچه در آیه شریفه (...وَنَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیمَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ...)(102)، «و محشور مى نماییم ایشان را روز قیامت بر صورتهاى ایشان»، در بعضى تفاسیر ذکر گردیده که : «اى على الحیوانات المنکسة الرؤ س ؛ به صورت حیواناتى که سرهاى آنها پایین است». و از حضرت رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) مروى است که فرمود:«إ نّ اللّهَ یحشر الناس على نیاتهم یوم القیامة».(103) و نیز فرمود:«یحشرالناس على صورة حسن عندها القردة والخنازیر». «محشور مى شوند مردم بر نیتهاو باطن ایشان و محشور مى شوند بر صورتهایى که صورت میمون و خوکها نسبت به آنها نیکوست».
و در تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه شریفه : (یَوْمَ یُنْفَخُ فِى الصُّورِ فَتَاءْتُونَ اَفْواجا).(104) نقل نموده از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) که آن حضرت فرمودند: «یحشر عشرة اصناف من امتى اشتاتا قدمیزهم اللّه من المسلمین و بَدل صُورهم بعضهم على صورة القرده و بعضهم على صورة الخنازیر و بعضهم منکسون ارجلهم من فوق ووجوههم من تحت ثم یسحبون علیها و بعضهم عمى یترددون و بعضهم صم بکم لایعقلون و بعضهم یمضغون السنتهم فیسیل القیح من افواههم لعابا یتقدر هم اهل الجمع و بعضهم مقطعة ایدیهم و ارجلهم و بعضهم مصلبون على جذوع من نار و بعضهم اَشدّنَتِنا من الجِیفَ و بعضهم یلبسون جبابا سابغة من قطران لازقة بجلودهم فاما الذین على صورة القرده فالقتات من الناس و اما الذین على صورة الخنازیر فاهل السحت واما المنکسون على رؤ سهم فآکلة الربا و العمى الجائرون فی الحکم والصم والبکم المعجبون باعمالهم و الذین یمضغون باءلسنتهم فالعلماء و القضاة الذین خالف اعمالهم اقوالهم و المقطعة ایدیهم و ارجلهم الذین یؤ ذون الجیران و المصلبون على جذوع من نار فالسعاة بالناس الى السلطان والذین هم اشدّنتنا من الجیف فالذین یتمتعون بالشهوات و اللذات و یمنعون حق اللّه فی اموالهم و الذین یلبسون الجباب فاهل الفخر و الخیلاء».(105)
«محشور مى شود از امت من ده صنف در حالى که متفرق هستند و جدا فرمود خداوند ایشان را از بین مسلمین و تغییر داده است صورتهاى ایشان را بعضى از ایشان بر صورت میمونها هستند و بعضى بر صورت خوکها و بعضى از ایشان سرنگون هستند به طورى که سرهایشان پایین و پاها بالا پس کشانده مى شوند با این حالت به عذاب و بعضى از ایشان کور هستند و بعضى کر و گنگ و نمى فهمند و بعضى مى جوند زبانهاى خود را پس مى ریزد چرک از دهان ایشان به طورى که تمام اهل محشر از آنها پرهیز مى نمایند و بعضى از ایشان دست و پا بریده باشند و بعضى آویخته باشند برشاخه هایى که از آتش است و بعضى متعفن تر از مردار و بعضى مى پوشند جبه هایى که از قطران است و چسبیده است به پوست ایشان . اما آنهایى که بر صورت «میمونها» هستند، نمامها و سخن چینها که کار آنها سخن چینى و فتنه انگیزى است . آنهایى که بر صورت «خوک» هستند کسانى هستند که از حرام پرهیز نمى نمودند. و آنهایى که سرنگون هستند «خورندگان ربا» هستند. آنهایى که کور هستند «ظلم کنندگان در مقام حکم» هستند و اما کر و گنگها پس «صاحبان عجب به اعمال خود» هستند و آنهایى که مى جوند زبانهاى خود را قاضیان و علمایى هستند که عمل آنها مخالف با گفته آنها بود. دست و پا بریده ها «اذیت کنندگان به همسایه» هستند. آویخته هاى بر شاخه هاى آتش ، «سعایت کنندگان نزد سلطان» و کسانى که بد بوتر از مردارند کسانى هستند که «پیروى کننده شهوات و لذات» هستند و منع مى نمایند حق خداوند را که در اموال ایشان است و اما پوشندگان جبه هاى آتش ، اهل «کبر و فخر» هستند. از این قسم روایات بسیار و در آنچه ذکر شد کفایت است .

س 38 : در عالم آخرت وضع زمان به چه کیفیتى است ؟
ج : «زمان» که عبارت از مقدار حرکت افلاک و حرکت زمین به دور آفتاب است ، در عالم آخرت نیست و نور و ظلمت در عالم آخرت عبارت از نور ایمان و نور اعمال صالحه است چنانچه «ظلمت» عبارت است از ظلمت کفر و معصیت و همیشه بهشت به نور مؤ منین روشن است چنانچه جهنم همیشه ظلمانى است .

س 39 : خلود در بهشت یا جهنم آیا تا خدا خدایى مى کند مى باشد و محدود نیست ؟
ج : هر کس را خداوند متعال داخل بهشت فرمود بلاشک دیگر او را خارج نخواهد فرمود و بهشت مقر ابدى اوست . (جَزائُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتُ عَدْنٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها اَبَدا...).(106) و براى مدت آن انتهایى نخواهد بود و اما آنهایى که داخل جهنم مى شوند پس اگر ذره اى ایمان در دل آنها باشد، عاقبت ، آنها را بیرون مى آورند و به بهشت داخل مى نمایند و در جهنم نمى مانند مگر کفار و منافقین و براى مدت توقف آنها در جهنم نهایتى نخواهد بود: (... وَماهُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النّارِ).(107) و اگر کسى بگوید که عذاب همیشگى در مقابل اعمال جزئیه متناهیه که در مدت عمر کوتاه خود در دنیا نمودند خلاف عدل است ، جواب گوییم که خلود در جهنم در مقابل گناهان جزئیه صادره از آنها نیست بلکه در مقابل یک امر ثابتى است که در دنیا کسب نمودند و هیچ وقت زایل شدنى نیست و آن عبارت از کفر و عناد و شقاوت ذاتیه است چنانچه خلود مؤ منین در بهشت هم در مقابل امر ثابتى است که عبارت است از نیات صادقه و ایمان و محبت و سعادت ذاتیه و فى البحار عن ابى عبداللّه (علیه السّلام ) : «انما خلد اهل النار فى النار لاِ نَّ نیاتهم کانت فی الدنیا ان لو خلدوا فیها ان یعصوا اللّه ابدا و انما خلد اهل الجنة فى الجنة لان نیاتهم کانت فى الدنیا اءن لو بقوا فیها ان یطیعوا اللّه ابدا فبالنیات خلّد هؤ لاء و هؤ لاء ثم تلا قوله (قُلْ کُلُّ یَعْمَلٌ عَلى شاکِلَتِهِ) قال : اى على نیته».(108) «امام صادق (علیه السّلام ) فرمود: جز این نیست که اهل آتش همیشه در آتش هستند براى اینکه نیت آنها در دنیا چنین بود که اگر در دنیا همیشه باشند همیشه در کفر و گناهکارى باشند و نیز اهل بهشت همیشه در بهشت هستند چونکه نیت آنها در دنیا این بود که اگر همیشه در دنیا باشند همیشه با ایمان و مطیع پروردگار باشند پس نیتها تنها سبب خلود بهشتیان در بهشت و جهنمیان در جهنم است». (...قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ # لَعَلىّ اَعْمَلُ صالِحا فیما تَرَکْتُ کَلاّ...).(109) «مصدق برجعتکم».(110)

س 40 : آیه مبارکه فوق بامصداق جمله زیارت جامعه متباین است توضیحى مرقوم فرمایید؟
ج : مساءله رجعت از مسلّمیات مذهب امامیه است و عبارت است از رجوع نمودن عده اى از خلّص مؤ منین به دنیا در زمان ظهور حضرت مهدى - عج اللّه تعالى فرجه الشریف - و رجوع سایر اهل بیت (علیهم السّلام ) ثانیا به دنیا و همچنین عده اى از آنها که ممحض در کفر و شرک و عناد بوده اند به دنیا رجوع خواهند نمود و این مطلب امرى است که عقلاً ممکن و امتناع ذاتى ندارد و نسبت به قدرت حضرت آفریدگار سهل است ، ائمه اطهار به آن خبر داده اند؛ چنانچه علامه مجلسى (ره ) مى فرماید قریب دویست حدیث در رجعت وارد شده و اعتقاد اجمالى به آن واجب است . و لازم نیست دانستن کیفیت رجعت و مدت آن و تعیین افرادى که به دنیا بر مى گردند. اما جواب از شبهه اى که مورد سؤ ال است در مورد آیه شریفه که کفار بعد از مرگ مى گویند: خدایا! ما را به دنیا برگردان تا اینکه عمل صالح بجا آوریم و در جواب آنها گفته مى شود «کلاّ» یعنى به دنیا نخواهید برگشت .
پس ظاهر آیه این است : کسى که مرد، به دنیا نخواهد برگشت با اینکه مسلم است که عده اى از کفار در زمان رجعت به دنیا برمى گردند پس در جواب مى گوییم : تمنایى که مورد سؤ ال کفار است و پذیرفته شدنى نیست این است که براى تحصیل ایمان و عمل صالح و تحصیل زاد سفر آخرت به دنیا برگردند، اما رجوع به دنیا در زمان رجعت براى این است که سلطنت حقه الهیه آل محمد(علیهم السّلام ) را ببینند و به دست آنها کشته شوند و این رجوع به دنیا براى این عده از کفار نوعى از انتقام و جزاى اعمال سیئه آنهاست چنانچه عده اى از مؤ منین که رجعت مى نمایند براى این است که در این عالم آنچه را که مورد آرزوى آنها بوده از سلطنت حقه الهیه ببینند و در حقیقت تلافى از هموم و غموم سابق ایشان است . و به عبارت اخرى رجوع عده اى از کفار و مؤ منین به دنیا در زمان رجعت براى رسیدن به یکى از مراتب و درجات ثواب و عقاب است نه براى تکمیل وتحصیل ایمان و عمل صالح و لذا جزء قیامت محسوب مى شود چنانچه بعضى از آیات قرآن مجید که در موضوع «ساعت» است تاءویل به زمان رجعت شده است . و نیز مروى است که ایام اللّه ثلاثة ، یوم الظهور، یوم الکرة و یوم القیمة و در روایت دیگر، یوم الموت و یوم الکرة و یوم القیمة است .

س 41 : مشهور است که در زمان ظهور امام عصر - عجل اللّه تعالى فرجه - مؤ من محض و کافر محض به دنیا بر مى گردند. اولاً کافر بعد از آنکه مرد، وضع آخرت را مشاهده کرد و یقین به مبداء و معاد پیدا مى کند، چطور ممکن است در بازگشت به دنیا کافر باشد. مؤ من هم که دوره تکلیف خود را گذرانیده چگونه مجددا مکلف خواهد شد؟
ج : کسى که در مدت حیاتش حجت الهیه بر او تمام گردیده و آیات و بینات الهیه رامشاهده نموده و ایمان نیاورد و بیانات انبیا در او اثرى نکرد، اگر هزاران مرتبه بمیرد و زنده شود ایمان نخواهد آورد؛ زیرا اگر ایمان آوردنى بود، همان مرتبه اول ایمان مى آورد (... وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِمانُهُوا عَنْهُ ...).(111) و سرّش این است که چنین شخصى معلوم مى شود که حیات انسانى ندارد و حیوانى بیش نیست : (... کَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ ...)(112)، (اِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ).(113) اما آنچه مورد سؤ ال است که کافر پس از دیدن اوضاع عالم برزخ هرگاه رجوع به دنیا کرد مؤ من خواهد شد، خیلى اشتباه شده و از بیانى که ذکر گردید ان شاء اللّه رفع شبهه مى شود. کافر پس از رجوع به دنیا مثل حیات اولیه اش ‍ مشغول به دنیا و شهوات آن خواهد گردید و آنچه را که مشاهده نموده از اوضاع موت و برزخ فراموش نموده و اگر هم متذکر شود آن را به منزله خوابى موحش ‍ براى خود قرار مى دهد و بالجمله کسى که اهل نسیان شد هزار مرتبه بمیرد و زنده شود، همان حیوان اولى است و کسى که اهل عناد و کفر شد در جمیع نشئات و عوالم چنین خواهد بود. اما سؤ ال از حال مؤ من در زمان رجعت ، در زمان رجعت تکلیف نیست بلکه براى رسیدن مؤ من به بعضى از مراتب جزا، ایمان و اعمال حیات اولیه اش که عبارت از دیدن سلطنت اهل بیت و به آن شاد گردیدن است ، مى باشد. و نیز ممکن است براى بعضى از مؤ منین علاوه بر آنچه ذکر شد یک نوع تکمیلى باشد که در حیات اولیه اش به واسطه حوادث واقعه موفقیت پیدا نکرده بود از قبیل رسیدن به درجه شهادت در رکاب امام (علیه السّلام ) اگر مورد آرزوى او بوده که ممکن است در زمان ظهور به دنیا برگردد تا به این مرتبه از کمال نایل گردد چنانچه در بحارالانوار از حضرت صادق (علیه السّلام ) روایت نموده : «و فى قوله تعالى : (ویَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ اُمَّةٍ فَوْجا...)(114)؛ لیس احد من المؤ منین قتل الا سیرجع حتى یموت و لا احد من المؤ منین مات الا سیرجع حتى یقتل».(115) بنابر این حدیث شریف ، مؤ منى که قبل از اجل حتمى کشته شده باشد، در زمان ظهور رجعت مى نماید تا تتمه عمر اولش را درک نماید و به سعادت فایز گردد و مؤ منى که به سعادت شهادت در راه خدا نرسیده و مرده باشد بر مى گردد تا به فیض شهادت که مورد آرزویش بوده ، برسد.

س 42 : کسى که هزار سال قبل مرده و کسى که امروز مى میرد آیا عالم برزخ نسبت به هر دو یکسان است و قالب مثالى را توضیح فرمایید؟
ج : مدت مکث ارواح در عالم برزخ تا قیام قیامت کبرا البته متفاوت است لیکن ارواح در برزخ تا قیامت معطل نیستند بلکه یا متنعمند به نعمتهاى برزخیه (اگر پاک از گناه از دنیا رفته باشند) و یا معذبند به عذابهاى برزخیه و اگر از مستضعفین بوده یعنى قدرت بر تمیز حق از باطل نداشته یا حجت آن طورى که باید بر آنها تمام نشده باشد مانند جمعى که در بعضى از بلاد کفر هستند و اطلاعى از اختلاف مذاهب ندارند یا اگر اطلاعى دارند نمى توانند به بلاد دیگر آمده تجسس دین حق کنند و همچنین اطفال و مجانین پس تمام آنها را در برزخ سؤ الى و عذابى و ثوابى نخواهد بود و امر ایشان موقوف است تا قیامت که حق تعالى به عدل یا فضل خود با ایشان معامله فرماید. قالب مثالى : یعنى جسدى که روح پس از مرگ به آن تعلق مى گیرد، جسدى است که در صورت ، شبیه جسد دنیوى است چنانچه از حضرت صادق (علیه السّلام ) مروى است که فرمود: «لو راءیته لقلت هو هوبعینه»، «اگر ببینى او را در برزخ خواهى گفت این همان شخص است». یعنى به حسب شکل و صورت مطابق جسد دنیوى است اما به حسب ماده در کمال صفا و لطافت است و علاّمه مجلسى (قدس سره شریف ) در بحارالا نوار، مى فرماید: «در لطافت به جن و ملائکه شبیه است». و نیز مى فرماید: «آنچه در اخبار از سعه قبر و حرکت روح و طیرانش در هوا و دیدن اهلش وارد شده ، تمام راجع به این بدن است». و بعضى از محققین جسد برزخى را از حیث لطافت به صورتى که در آیینه منعکس مى شود تشبیه نموده اند مگر اینکه صورت در آیینه قائم به غیر و فاقد ادراک است ، اما جسد برزخى قائم به روح و داراى حس و ادراک است .

س 43 : کفار و مشرکینى که عمل خیرى از آنها سر مى زند، مخترعین و کاشفین که بواسطه اختراع یا اکتشاف خود خدمتى به میلیونها نفر مى کنند این خدمات آنها موجب تخفیف عذاب آنها مى شود یا نه ؟
ج : کارهاى نیکو و اختراعات نافعه که موجب آسایش بندگان خدا مى شود وقتى اثر باقى اخروى دارد که صاحب آن عمل با ایمان باشد و در آن عمل ، نظرى به غیر خدا نداشته باشد و مزد عمل خود را از غیر او نخواهد و بدیهى است کسى که منکر خدا و آخرت است و در عمل خود نظرى به او ندارد، مزدش ‍ همان اثر دنیوى است که در نظر داشته از قبیل شهرت به کمال و اختراع ، در عالم دنیا و رسیدن به حقوقهاى گزاف یا سایر استفاده هاى مادى دیگر که در نظر خود آنها است و ناگفته نماند که از براى خصوص احسان به بندگان ولو حیوانات آثار دنیوى و اخروى است که موجب حیرت است هر چند نیکوکار کافرى یا فاسقى باشد؛ مثلا اگر کافرى یا فاسقى احسانى به مخلوقى نمود در مقابلش رفع بلایى از او مى شود یا مال او زیاد مى گردد یا به مقصد و حاجتى که داشته نایل مى گردد یا عمراو زیادمى گرددبلکه گاه مى شود که آن احسان موجب انقلاب حال او گردیده و موفق به ایمان و توبه مى گردد و با حسن عاقبت از دنیا مى رود و گاه مى شود که اگر بى ایمان از دنیا رفته باشد آن احسانش موجب تخفیف عذابش مى گردد، البته اختلاف آثار احسان به اعتبار مراتب احسان است کمّا و کیفا و موردا.

س 44 : غمرات و سکرات چه حالاتى است و آیا براى آنانى که به موت فجاءة مى میرند این حالات روى مى دهد؟
ج : سکرات و غمرات موت عبارت از شدایدى است که در حال احتضار عارض مى گردد. سکرات : حالاتى است که در آن محتضر بیهوش مى گردد و حرکات و الفاظ غیر منظم از او صادر مى گردد. غمرات : حالات شدیده اى است که در آن شخص محتضر شبیه به شخص مبهوت و متحیر و مدهوش مى گردد و آنهایى که به موت فجاءة یعنى ناگهانى مى میرنداز سکرات موت در امان هستند لیکن پوشیده نماند که ابتلا به سکرات مرگ شاهد بدى محتضر نیست چنانکه مبتلا نشدن و آسان جان دادن دلیل خوبى حال محتضر نیست ؛ یعنى هیچ یک کلیت ندارد و ممکن است شخص مؤ من مبتلا به سکرات و شداید موت بشود براى اینکه از لغزشهایى که از او صادر شده پاک بشود و ممکن است شخص کافر و یا فاسقى آسان جان بدهد تا اینکه تلافى امر خیرى که از او صادر شده بشود و دیگر حقى در آخرت برایش نباشد (براى توضیح بیشتر به کتاب عقاید صدوق (ره ) مراجعه شود).

تفسیر آیات قرآن

تفسیر آیات قرآن (اِنّا اَنْزَلْناهُ فى لَیْلَةِ الْقَدْرِ).(116)
س 45 : قرآن در یک شب بر پیغمبر نازل شد یا به تدریج ؟ به تفصیل بیان فرمایید.
ج : ظاهر آیه شریفه فوق و آیه شریفه : (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذى اُنْزِلَ فیهِ الْقُرآنُ ...)(117) و آیه (اِنّا اَنْزَلْناهُ فى لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ...)(118) این است که قرآن مجید جملة واحده در ماه مبارک رمضان در شب قدر بر رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) نازل گردید ولیکن ظاهر آیه شریفه :(وَ قُرْآنا فَرَقْناهُ لِتَقْرَاَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلا)(119) این است که متدرجا قرآن مجید بر پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) نازل گردیده و از متواترات مسلّمه ، نزول تدریجى قرآن در مجموع مدت 23 سال است (مدت بعثت آن حضرت ) و چون به حسب ظاهر بین این آیه و آیات قبل تنافى به نظر مى آید مفسرین وجوهى ذکر کرده اند و بهترین آنها وجهى است که از حضرت صادق (علیه السّلام ) روایت شده : «فى الکافى عن حفص بن الغیاث عن ابى عبداللّه (علیه السّلام ): قال ساءلته ، عن قول اللّه عزّوجلّ: (شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن ) و انما انزل فى عشرین سنة بین للّه للّه اوله و آخره ؟ فقال ابو عبداللّه (علیه السّلام ): نزل القرآن جملة واحدة فى شهر رمضان الى البیت المعمور ثم نزل فى طول عشرین سنة».(120) خلاصه جواب امام این است که درابتداى بعثت پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) تمام قرآن از مصدر وحى به سوى بیت المعمور نازل گردید و بعد تدریجا بنابر مقتضیات زمان در مدت بیست سال ، جبرئیل آن آیات را بر آن حضرت نازل مى نمود. یکى از محققین و مفسرین احتمال داده است که آن قرآن مجید که دفعةً در مرتبه اولى نازل گردیده عین این الفاظ شریفه و حروف مبارکه نبوده است بلکه حقیقت قرآن مجید را که ادراک آن فوق عقول عادى است ، خداوند در ابتدا بر قلب مبارک حضرت پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) یکمرتبه نازل و بعد تدریجا در لباس الفاظ و حروف ، آن حقیقت را بر زبان پیغمبرش به مدت بیست سال جارى فرموده است و براى اثبات این احتمال شواهدى از قرآن مجید ذکر نموده است (هرکه طالب است به جزء ثانى تفسیر المیزان رجوع نماید).

س 46 : چرا قرآن به همان نحو که نازل شده تدوین نگردیده است ؟
ج : شبهه اى نیست که در آیات شریفه قرآن مجید، رعایت ترتیب از حیث تقدم و تاءخر نشده و آیاتى که در مدینه و اواخر بعثت نازل شده ، جزء سور مکیه ضبط شده و بالعکس آیات مکیه جزء سور مدنیه قرار داده شده و آیات منسوخه ، مؤ خر از آیات ناسخه ضبط گردیده و این تقدم و تاءخر آیات شریفه و سور مبارکه چون تحت نظر مقدس حضرت رسول اکرم (صلّى اللّه علیه و آله ) جمع آورى گردیده است مضر به فصاحت و بلاغت و بیان احکام و سایر جهات و شؤ ون قرآن مجید نگردیده است . (... وَقَتْلَهُمُ الاَْنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ...).(121)

س 47 : وجه مقابل این آیه این است که انبیا را به حق مى توان کشت و در این صورت با عصمت انبیا منافات دارد؟
ج : از این سؤ ال دو جواب گفته مى شود: اول : مرتکبین جنایت قتل نفس ، حال آنها دو قسم است ؛ گاهى مرتکب این جنایت مى شوند در حالى که خود را محق مى بینند و به استناد به شبهه اى عمل خود را صحیح و به خیال و اعتقاد فاسد خود، قتل را به حق مى دانند و گاهى با اینکه یقین دارند که این عمل بى مورد و قتل به غیر حق است به واسطه عناد و شقاوت ، مرتکب قتل نفس مى گردند و شکى نیست که دومى خیلى بدتر و عقوبت آن شدیدتر و کسانى که انبیا(علیهم السّلام ) رامى کشند از قسم دوم بودند؛ یعنى بااعتقاد به اینکه قتل آنها به غیر حق و بى مورد است آنها را کشتند. خلاصه قتل انبیا علاوه بر اینکه به غیر حق بوده واقعا در نظر و اعتقاد خود مرتکبین هم این جنایت به ناحق بوده است . دوم : صفت و قید بر دو قسم است «صفت لازمه» که در جمیع حالات با موصوف است و «صفت مفارقه» که در بعضى حالات هست و در بعضى حالات نیست و هرگاه صفت لازمه براى موصوفى ذکر شد، البته مفهوم ندارد و غرض از ذکر آن براى تاءکید و زیادتى وضوح مطلب است و شکى نیست که «به غیر حق» صفت دائمه و لازمه است براى «قتلهم الانبیاء» و مفهوم براى آن نخواهد بود که قتل به حق باشد، علاوه بر این ، در علم اصول ثابت شده است که وصف مطلقا مفهوم ندارد. (... اُدْعُونى اَسْتَجِبْ لَکُمْ...).(122)

س 48 : این آیه به طور مطلق و بدون شرط ذکر شده با اینکه اگر شرایط رسیده در روایات هم مراعات شود، اغلب دعاها اجابت نمى گردد، علت را مرقوم فرمایید؟
ج : وعده خدا تخلف پذیر نیست و هرکس هرچه از او بخواهد مرحمت مى فرماید همانطور که وعده داده است ولى به شرطى که صلاح سائل در آن باشد؛ زیرا اجابت دعوات از روى لطف و مرحمت است و دادن چیزى که صلاح عبد نباشد خلاف مرحمت و راءفت به اوست و مسلم است که انسان در تشخیص ‍ صلاح خود بسیار عاجز است چون احاطه علمى به جمیع مصالح و مفاسد ندارد (...عَسى اَنْ تُحِبُّوا شَیْئا وَ هُوَ شَرُّ لَکُمْ ...)(123) پس چیزى که طلب مى نماید اگر صلاح باشد یقینا به او مرحمت مى فرماید و اگر صلاح نباشد در عوض آن ، چیزى که صلاح باشد به او مرحمت مى فرماید یا اینکه براى آخرتش ذخیره مى فرماید، اگر گفته شود امورى که صلاح بندگان باشد البته خداوند مرحمت مى فرماید چه دعا کند و چه نکند و اگر صلاح نباشد نمى دهد، چه دعا بکند و چه نکند. مى گوییم : امورى که صلاح در دادن آنهاست بر دو قسم است ؛ بعضى حتمى است و بعضى موقوف به طلب و مسئلت است و چون تشخیص آنها به دست عبد نیست پس باید نسبت به جمیع امور دعا کرد؛ زیرا چیزى که از خدا خواسته شده اگر معلق به دعا باشد، عنایت مى شود و اگر حتمى الوقوع بوده پس به ثواب دعا که افضل قربات است نایل گردیده و مورد مزید عنایات الهیه مى گردد. و نیز باید دانست که گاه مى شود دعا مستجاب مى گردد ولى مصلحت در تاءخیر اعطاى آن است تا اینکه در اثر احتیاج بیشتر خدا را بخواند تا بیشتر مستحق اکرام و انعام الهى واقع گردد چنانکه در کافى از حضرت باقر(علیه السّلام ) مروى است : «هرگاه خداوند صداى بنده اى را دوست بدارد اجابت دعاى او را به تاءخیر مى اندازد تا بیشتر او را بخواند».
اما آنچه در سؤ ال ذکر شده که با رعایت شرایط وارده اغلب دعا اجابت نمى شود اشتباهى است که منشاء آن غفلت از حقیقت شرایط دعاست و غفلت از اینکه دعاى جامعِ همه شرایط بسیار کم است و اگر یافت شود تخلف اجابت از آن محال است مثلا از جمله شرایط مهم دعا که اغلب ، مورد التفات نیست اخلاص در دعاست یعنى باید شخص دعا کننده غیر از خداوند تعالى ، مؤ ثرى نبیند و براى رسیدن به حاجت خودهیچ سببى را مؤ ثر نبیند و توجه قلبى به غیرخدا نداشته باشد، در آیه شریفه مى فرماید: «ادعونى ؛ بخوانید مرا فقط، نه غیرمرا». و نیز مى فرماید: (... اُجیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ...)(124)؛ «اجابت مى نمایم دعاى خواننده را زمانى که تنها مرا بخواند». و این حالت همان انقطاع الى اللّه و اضطرار الى اللّه است که وعده اجابت به آن داده شده در آیه شریفه :(اءَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ اِذا دَعاهُ ...).(125)
اضطرار بر دو قسم است : 1- تکوینى . 2- تکلیفى . «اضطرار تکوینى»: وقتى است که هیچ اسباب ظاهرى نباشد و شخص قهرا توجه به مبداء تعالى پیدا نماید مثل شخص غریق در دریا. «اضطرار تکلیفى»: وقتى است که شخص نسبت به توحید افعالى به مقام یقین رسیده و دانسته است که غیر از خدا مؤ ثرى نیست و جمیع اسباب مسخر اراده و مشیت او هستند به طورى که این یقین غالب بر وهم و خیالش شده باشد، پس در هر حالى خود را مضطر به سوى خداوند مى داند و در قلب او توجه به چیزى نخواهد بود و بدیهى است که این مقامى بس شامخ و عزیز الوجود و مورد آرزوى بزرگان است همانطور که در «مناجات شعبانیه» حضرت امیر(علیه السّلام ) است :«الهى هب لى کمال الانقطاع الیک» و لذا حضرت صادق (علیه السّلام ) در جواب کسى که سؤ ال کرد چرا دعاى ما مستجاب نمى شود، فرمود: «لانکم تدعون من لا تعرفونه» براى اینکه شما مى خوانید کسى را که او را نشناخته اید. و از این بیان معلوم شد دعایى که وعده اجابت به آن داده شده بسیار کم است لیکن ناگفته نماند که هر چند دعاى جامع شرایط، عزیز الوجود است ، اما چون اصل اجابت دعا که مورد وعده پروردگار است بابى عظیم از فضل و احسان اوست ، از این جهت هم به فضلش ‍ معامله مى فرماید؛ یعنى هرچند دعاهاى عباد غالبا فاقد شرایط است تفضلا اجابت مى فرماید و خود این عاصى هزاران مرتبه دعا نموده و از پروردگار منان طلب حاجتى کرده ام و مرحمت فرموده است با اینکه یقین دارم که غالبا فاقد اکثر شرایط اجابت بوده ام . فَسُبْحانَ اللّه الْحَلِیمِ الْکَرِیمِ الْحَنّانِ الْمَنّان .

س 49 : در آیه سوم از سوره نساء خداى تعالى مى فرماید: نکاح کنید از زنان دو، سه ، تا چهار اگر بترسید که نتوانید عدالت کنید پس یک زن بگیرید، و در آیه 129 مى فرماید که هرگز نمى توانید عدالت کنید میان زنان و ظاهرا این دو آیه با هم مباینت دارد؟ (... فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً...).(126) (وَ لَنْ تَسْتَطیعُوا اَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمیلُو کُلَّ الْمَیْلِ...).(127) فرق بین عدالت ظاهرى و معنوى و تمایل نفسانى را به مناسب موضوع بیان فرمایید؟
ج : مراد از عدالت در آیه اولى که مورد امر است در صورت اختیار تعدد زوجات ، عدالت در اداى حقوق آنها و رعایت تساوى بین آنهاست ؛ زیرا ترجیح دادن یکى از آنها جور و ظلم بر دیگرى است ؛ مثلا اگر یک شب با یکى از زوجات همبستر شد، واجب است با هر یک از زوجات دیگرش نیز یک شب همبستر شود و اگر دو شب با یکى همبستر شد واجب است با هر یک از زوجاتش ‍ دو شب همبستر شود و هکذا. و نیز در انفاقاتش باید کاملا رعایت عدل بین آنها را بنماید به طورى که به هیچ یک به سبب ترجیح دادن دیگرى ظلم نشود، بلکه مستحب است رعایت تساوى در نظر کردن به آنها و با روى گشاده به همه آنها نظر نمودن . و نیز مستحب است رعایت تساوى در مواقعه نمودن با آنها و اینکه شب در نزد هر یک از آنها بیتوته نمود، صبح آن را هم نزد همان زوجه اش باشد و شکى نیست که این قسم از عدالت که تساوى در حقوق زوجات به تفصیل مذکور باشد، امرى ممکن و مقدور و در تحت اختیار است و لذا مورد امر است . اما مراد از عدالت در آیه دوّم که مى فرماید نمى توانید عدالت کنید و از استطاعت و اختیار بشر خارج است ، «عدالت در مودت قلبى» و میل و محبت است ؛ زیرا چگونه مى تواند تمام زوجاتش را به طور مساوى دوست داشته باشد و حال آنکه میل قلبى ، امرى قهرى و مسبب از امورى است که در تحت اختیار نیست ؛ مثلا از آن جمله جمال است . البته هر یک جمالش بیشتر است ، علاقه قلبى به او بیشتر خواهد شد و دیگر، حسن سلوک و حسن خلق است که هر یک خوشرفتارتر است میل قلبى به او بیشتر است . و در کتاب شریف «کافى» مروى است که «ابن ابى العوجاء» به جناب «هشام بن الحکم» اعتراض نمود و گفت این دو آیه با هم تناقض دارند و هشام از حضرت صادق (علیه السّلام ) سؤ ال نمود، «فاجابه ان الایة الاولى فى النفقة و الثانیة فى المودة».(128) و بالجمله چون عدالت به این معنا که تساوى در مودت است ، امرى غیر مقدور است ، پروردگار عالم مى فرماید: (...فَلا تَمیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ...)(129)؛ یعنى میل نکنید تمام میل به اینکه بواسطه نبودن یا کمى میل قلبى رعایت عدالتى که مى توانید. و در آیه اولى شرح داده شده پس آن زوجه را که به او بى میلى شدید است مثل معلقه قرار ندهید که نه مطلقه باشد تا بتواند شوهر کند و ازاو باشد و نه مزوجه به اینکه زوج رعایت حقوق او را بنماید. مروى است که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) بااینکه کمال عدل را بین زوجات رعایت مى فرمود خصوصا در تقسیم بین آنها، عرض مى کرد: «اللهم ! هذه قسمتى فیما املک فلا تاءخذنى فیما تملک و لا املک». «خدایا! این قسمت من است در آنچه مالک آنم از رعایت عدل در صحبت و نفقه پس مرا مؤ اخذه مفرما در آنچه تو مالک آنى و من مالک آن نیستم (یعنى در دوستى و میل قلبى نسبت به یکى نه دیگرى». (...لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ...).(130)

س 50 : خداوند در قرآن ، کتمان شهادت را روا نداشته و شاهد را عدلین مقرر فرموده ، ولى در اداى شهادت به زنا چهار نفر امر فرموده ، چرا اگر سه نفر شهادت دادند و نفر چهارمى یافت نشود باید درباره سه نفر شاهدى که شهادت داده اند حد جارى کرد؟ این امر، کتمان شهادت را برخلاف آیه (لا تکتموا الشهادة ) ایجاب مى کند و امر زنا را تقویت مى نماید.
ج : جمیع امور شرعا به شهادت دو نفر عادل ثابت مى شود مگر در مساءله زنا و لواط که باید چهار شاهد عادل شهادت دهند و این حکم تعبد محض است و البته داراى حکمتهایى است که بر ما پوشیده است . و شاید یکى از حکمتهایش این است که خداوند جل شاءنه خوش ندارد این دو معصیت آشکار شود؛ چون ظاهر شدن آنهاسبب جراءت در ارتکاب و موهون شدن این دو معصیت کبیره مى گردد. و دیگر اینکه اشاعه آنها منافى با صفت غیرت است و در حدیث است که غیرت خدا بیشتر از غیرت انبیا و غیرت انبیا بیشتر از غیرت مؤ منین است . اما مساءله کتمان شهادت و وجوب اداى آن و حرمت کتمان شهادت در صورتى است که احقاق حق و ابطال باطل موقوف به آن باشد مشروط به اینکه این شهادت موجب ضررى بر شاهد یا بر سایر مؤ منین بلکه بر مشهود علیه نباشد مثل اینکه مشهود علیه معسر باشد و مستشهد ملاحظه اعسار او را نمى نماید و پس از اثبات حق به اقامه شهادت او را حبس خواهد نمود، در این صورت شاهد نمى تواند شهادت خود را ادا نماید. پس کسى که مى خواهد در محضر حاکم شرع نسبت به کسى شهادت به زنا بدهد، اول باید ببیند آیا سه نفر شاهد عادل دیگر هست که حاضر شوند و شهادت بدهند که در این صورت جایز است و الا اگر سه نفر مثلا بیشتر نیستند، نمى توانند اداى شهادت نمایند؛ زیرا شرعا به شهادت آنها ثابت نمى شود بلکه باید به هر یک حد قذف جارى نمایند؛ چون شهادت به زنا داده اند بدون اثبات شرعى براى اینکه اجراى این حد بر آنها از ناحیه خود آنهاست جاى اعتراضى نیست و اینکه در سؤ ال نوشته شده که این امر، زنا را تقویت مى نماید اشتباه است بلکه این امر جلوگیرى از قذف مى نماید به اینکه مردم بترسند و نسبت زنا به یکدیگر ندهند و ضمنا بزرگى معصیت زنا را مى فهماند.

س 51 : در آیه آخر سوره لقمان خداوند علم غیب را اختصاص به خود داده است مشاهده مى شود که بعضى از غیب خبر مى دهند و کاملا هم صحیح در مى آید، رفع این اشکال را بفرمایید؟
ج : احاطه کلى به جمیع عوالم وجودى و تمامى مراتب غیب و شهادت ، مختص به ذات مقدس حضرت احدیت جل شاءنه است و براى او شریک و نظیرى نیست و همانطورى که خالق و مدبر همه ، اوست محیط بر همه هم اوست و اوست که علم ، عین ذات مقدسش است . اما علم سایر مخلوقات نسبت به عوالم غیب مستفاد از روایات کثیره آن است که بعضى از مراتب غیب از مختصات بارى تعالى است و هیچ کس را بر آن اطلاعى نیست نه ملک مقرب و نه نبى مرسل و شاید از همین مرتبه باشد اطلاع یافتن به حقیقت و کنه ذات بى زوال او جل شاءنه اما غیر از این مرتبه پس هر یک از انبیا و ائمه (علیهم السّلام ) ، به وحى و الهام بارى تعالى به مقدارى که مشیتش اقتضا فرموده باشد نسبت به عوالم غیب آگاه هستند و از اینجا دانسته شد که آیات قرآن و روایاتى که دلالت دارند بر نفى علم غیب از غیرخداى تعالى حتى انبیا و ائمه . مراد از «علم»، علم ذاتى است یعنى علم ذاتى به عوالم غیب مختص به خداوند است و انبیا و ائمه از خود هیچ ندارند و آنچه مى دانند به تعلیم اوست و شکى نیست که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) و ائمه (علیهم السّلام ) هر یک از عوالم غیب با اطلاع بودند و کتب اخبار از خبرهاى غیبى هر یک پر است ولى تمام آنهااز افاضات حضرت احدیت جل شاءنه به آنها بوده است . اطلاع یافتن دیگران از بعضى امور غیب و خبر دادن آنها از قبیل صاحبان علم فراست که بعضى از امور آتیه رامى فهمند و خبر مى دهند واز قبیل بعضى از منجمین که از روى استکشافات نجومى بعضى از حوادث را خبر مى دهند و رمالان و صاحبان جفر و آنهایى که در اثر ریاضات خبرهایى مى دهند و از قبیل آنهایى که تسخیر جن نموده و رفیق جنى آنها اطلاعاتى به آنها مى رساند، پس اولا: باید دانست که جمیع این طوایف راهى به ماوراى طبیعت به طور کلى ندارند و اطلاعشان به حوادث کونیه و امور جزئیه است آن هم نه جمیع حوادث بلکه اقل قلیلى از امور جزئیه که در این عالم واقع مى گردد. ثانیا: اطلاعات آنها تماما ناقص است و هیچ یک به طور علم و جزم و تحقیق نیست و خبردادن آنها مورد اعتناى عقلا نخواهد بود و اگر طبیبى در اثر تجربه ، نبض مریض را بگیرد و از حالات آتیه او خبرهایى بدهد به قبول کردن نزدیکتر است از خبرهاى هر یک از طوایف مزبور؛ زیرا هیچ یک بناى صحیحى در دست ندارند که موجب اعتماد بر قول آنها باشد بلکه خود آنها هم اعتمادى نخواهند داشت ، اما علم فراست بدیهى است که تماما مظنونات است و علم نجوم و جفر و رمل مستفاد از روایات آن است که آنچه در دست مردم از این علوم رسیده ناقص است و لذا اکثرا خطاى آنها مشاهده گردیده و در کتب ثبت است ، کسى هم که رفیق جنى دارد در محلش ثابت است که اطلاعات آنها بسیار محدود است بلى ممکن است هر یک از طوایف مزبور در اثر اطلاعات ناقص که دارند مقتضیات بعضى از حوادث جزئى را بفهمند و خبر بدهند و چون اطلاعى از موانع آنها ندارند غالبا کذبش ظاهر مى گردد؛ مثلا خبر مى دهند به موت فلان شخص در اثر دانستن مقتضى آن و خبر ندارد که آن شخص موفق به دادن صدقه یا خواندن دعایى یا صله رحمى مى شود و موت او تاءخیر مى افتد و لذا شرعا نهى شده است از مراجعه به هریک از طوایف مزبوره که پیش گویى مى کنند و نهى شده از ترتیب اثر دادن به قول آنها بلکه امر شده که در جمیع امور، توکل به پروردگار و سعى در عمل ، خصوصا صدقه و دعا بنمایند. خلاصه مطلب این است که عالم به علم ذاتى به جمیع عوالم خداوند عزّوجلّ است و بس و علوم غیبیه که انبیا و ائمه داشتند موهبتى از افاضات الهیه بوده است و اما سایر فرق از طوایف مذکوره هیچ یک علم جزمى به هیچ حادثه ندارند و مطابق شدن بعضى از اخبارات آنها صرف تصادف است چنانکه از مسلمات است که کذب آنها بیش از صدق است . و نیز باید دانست که خبرهاى طوایف مزبوره علاوه بر اینکه علم به غیب نیست بلکه ظن یا وهم است همانطور که اساس علوم آنها بر همین است و علاوه بر اینکه خبرهایشان از روى اسباب ظاهرى است (و علم به غیب بدون اسباب مختص به خداوند است و هر کس به او افاضه شود از انبیا و ائمه (علیهم السّلام ) گوییم خبرهاى آنها تحقیقى و تفصیلى هم نیست یعنى اگر حادثه را هم تصادفا درست بفهمند و خبر دهند، بر سبیل اجمال خواهد بود؛ مثلا اگر از موت زید اطلاع دهد از خصوصیات آن مانند اینکه لحظه آخر عمر او چه وقت است ؟ و غیر آن اطلاعى ندارد و علم مطلق به جمیع حوادث به اتمام خصوصیاتش مربوط به خداوند است و بس . «انما الغیب للّه و لا حول ولا قوة الا باللّه».

مسائل فقهیه

س 52 : فرق بین نوافل و مستحبات چیست و نوافل نماز یومیه تا چه موقع ادا و در چه موقع قضا مى شود؟
ج : «نوافل» عبارت است از جمیع اعمالى که مطلوب و مورد امر غیر وجوبى باشد؛ یعنى اذن در ترک آن داده شده . نوافل به معناى لغوى همان مستحبات است به جمیع اقسامها لیکن در اصطلاح فقها نوافل بر یک قسم خاص از مستحبات اطلاق مى شود و آن نمازهاى غیر واجبه است ، پس نوافل ، جمیع نمازهاى مستحبى است و افضل از تمام آنها نوافل نمازهاى یومیه است و آن 34 رکعت است بدین قرار: هشت رکعت نافه ظهر، هشت رکعت نافله عصر، چهار رکعت نافله مغرب ، دو رکعت نشسته نافله عشا، یازده رکعت نافله شب و دو رکعت نافله صبح . اما وقت نوافل یومیه : نافله ظهر را پیش از نماز ظهر باید خواند و وقت آن از اول ظهر است تا موقعى که آن مقدار از سایه شاخص که بعدازظهر پیدا مى شود به اندازه دو هفتم آن بشود؛ مثلا اگر درازى شاخص ، هفت وجب باشد، هروقت مقدار سایه اى که بعدازظهر پیدا مى شود به دو وجب رسید، آخر وقت نافله ظهر است ونافله عصر را پیش از نماز عصر باید خواند و وقت آن تا موقعى است که آن مقدار از سایه شاخص که بعدازظهر پیدا مى شود به چهار هفتم برسد و هرگاه بعد از گذشتن وقت مذکور بخواهد بخواند اولاً: نافله ظهر را بعد از نماز ظهر و نافله عصر را بعد از نماز عصر بخواند و ثانیا: قصد ادا و قضا نکند بنابر احتیاط و اگر در روز ترک شد و در شب خواست بخواند، قصد قضا نماید. وقت نافله مغرب بعد از نماز مغرب است تا وقتى که سرخى طرف مغرب که بعد از غروب آفتاب در آسمان پیدا مى شود از بین برود و بعد از آن قضاست . و وقت نافله عشا بعد از نماز عشا است تا نصف شب . و نافله صبح پیش از نماز صبح خوانده مى شود و وقت آن بعد از فجر اوّل است تا وقتى که سرخى طرف مشرق پیدا شود و جایز است نافله صبح بعد از نافله شب بلافاصله خوانده شود و وقت نافله شب از نصف شب است تا اذان صبح و براى کسى که مى ترسد بیدار نشود، جایز است پیش از نصف شب آن را بخواند.

س 53 : در نماز شب بخصوص در نماز شفع ، راجع به سوره و قنوت ، روایات مختلف است ، طریقه اى که جناب عالى اختیاروعمل مى فرمایید چیست ؟
ج : نماز شب هشت رکعت است به چهار سلام ؛ یعنى چهار نماز دو رکعتى و در رکعت دوم هر یک قبل از رکوع قنوت وارد است و دعاها و سوره هاى وارده در آنها در کتب ادعیه مفصلا ذکر شده است . و اما «نماز شفع» دو رکعت است مثل سایر دو رکعتیهاى مستحب . بلى در قنوت قبل از رکوع رکعت دوم آن محل بحث است . آنچه مشهور بین اصحاب است این است که قنوت ، مستحب و وارد است چنانکه در خبر «ابى الضحاک» که کیفیت نماز شب خواندن حضرت رضا(علیه السّلام ) را نقل مى کند مى گوید آن حضرت در رکعت دوم نماز شب شفع قبل از رکوع قنوت خواندند و اما صحیحه «عبداللّه بن سنان» که از حضرت صادق (علیه السّلام ) روایت نموده که : «القنوت : وفى الوتر فى الرکعة الثالثة»(131) پس محمول است به افضلیت و تاءکید استحباب و قنوتى که نباید ترک شود و باید آن را اهمیت داد، قنوت مفرده وتر است که رکعت سوم حساب مى شود. و بالجمله این ضعیف اگر موفق بشوم قنوت رکعت دوم شفع را هم ان شاءاللّه ترک نمى نمایم و اما مفرده وتر که عمل مهّم آن قنوت است به این کیفیت است که پس از قرائت ، هفتاد مرتبه استغفار مى نماید به این ترتیب : «استغفراللّه واسئله التوبة». در کتاب فقیه و همچنین در مصباح شیخ (قدس سره شریف ) است که حضرت سجاد(علیه السّلام در سحرها سیصد مرتبه «العفو» مى گفتند و تفصیل سایر دعاهاى وارده آن در کتب ادعیه موجود است .

س 54 : مدیونى که دائن از او طلبکارى مى نماید و نمى تواند نماز را در اول وقت بخواند، آیا در موقع مشترک مى تواند نماز بجاى آورد؟
ج : هرگاه دو امر وجوبى متوجه مکلّف شود که وقت یکى وسیع و دیگرى تنگ است ، شکى نیست واجبى را که وقتش تنگ است باید مقدم بدارد و تا از عهده آن بر نیاید، نمى تواند شروع به واجب موسّع نماید و پرداختن بدهى که طلبکار مطالبه نموده در صورت قدرت براداى واجب مضیّق و مسامحه در آن حرام است ، ولى نماز در اول وقت و همچنین در وقت مشترک موسع است ، پس ‍ اگر قبل از مضیّق شدن وقت نماز، اداى دین نکند و مشغول نماز شود، معصیت کرده و احتیاطا نماز را اعاده نماید بلکه اگر در اثناى نماز در وقت موسّع طلبکار از او مطالبه نماید و ادا موقوف بر قطع نماز باشد باید نماز را قطع نموده و اداى دین نماید و اگر قطع نکند معصیت کرده ولى نمازش صحیح است و احتیاط اعاده کردن است .

س 55 : شخصى از مال حرام لباس خریده و قیمت آن را مدیون و مشغول ذمه صاحب لباس مى داند و در نظر مى گیرد که در فرصت مناسب به صاحبش رد نماید آیا با چنین لباس مى تواند نماز بخواند؟
ج : هرگاه شخص از پول حرام معینى که دارد چیزى بخرد به طورى که آن پول شخصى حرام را ثمن قرار دهد، البته معامله باطل است و هر نوع تصرفى در مثمن حرام است و بر ملکیت صاحبش باقى است و به خریدار منتقل نشده است و اگر متاع را به ذمّه بخرد و بعد در مقام اداى ثمن پول حرام را بدهد، معامله اى که نموده صحیح است و تصرف او در مثمن حلال ، ولى ذمه اش مشغول صاحب متاع است و باید پول حلال به او بدهد.

س 56: ظاهرا فلسفه قصر نماز مسافر به علت زحمت مسافر است ، در مواردى احتیاط واجب امر به جمع فرموده اند که زحمت مسافر را دو یا سه چندان مى نماید، توضیح علت را مرقوم فرمایید؟
ج : جواب این دو سؤ ال موقوف است به ذکر مقدمه اى بر سبیل اختصار و آن این است که هرگاه حکمى از احکام الهى ثابت گردید، از روى ادلّه یعنى کتاب ، سنت ، اجماع و عقل پس بر هر مکلّفى امتثال آن امر و عمل نمودن به حکم واجب است ، به طورى که یقین به برائت ذمه اش از این تکلیف برایش ‍ حاصل شود و لزوم تحصیل یقین به برائت ذمّه و خروج از عهده تکلیف از احکام مسلم عقل است و یقین به برائت ذمّه دو قسم است :
1- تفصیلى : در مواردى است که مکلّف بتواند ماءمور به را مطابق آنچه امر شده از اجزا و شرایط انجام دهد مثل امر به وضو با آب مطلق براى نماز در صورتى که مکلّف آب مطلق داشته باشد و با آن وضو بگیرد یقین مى کندبه امتثال امر شارع به وضو و بدون تردید نماز مى خواند و یقین به برائت ذمّه پیدا مى کند.
2- اجمالى : در مواردى است که مکلّف نتواند یقین تفصیلى به اجزا و شرایط ماءمور به پیدا کند، پس ناچار مى شود به تکرار عمل تا یقین به برائت ذمّه پیدا کند مثل اینکه آب او منحصر باشد به دو ظرف که یقین داشته باشد به اینکه یکى از آنها مطلق و دیگرى مضاف است و به یکدیگر مشتبه شده باشد، پس به هر یک اگر وضو بگیرد یقین به طهارت که شرط نماز است پیدا نمى کند چون احتمال دارد که مطلق نباشد، پس ناچار باید دو وضو بگیرد یعنى از هر یک وضویى بگیرد تا یقین کند اجمالا به طهارت ؛ زیرا یا وضوى اولى با آب مطلق بوده و یا دومى و این وجوب تکرار در مثل این موارد از احکام مسلم عقلى است در مقام کیفیت امتثال اوامر الهى ، نه امر شرعى است که گفته شود چگونه شارع امر به تکرار مى فرماید.
پس از دانستن این مقدمه گوییم : از اوامر الهى ، قصر نماز و ترک روزه در سفر است با شرایط مقرره ، پس در هر موردى که مکلف یقین کند به آن شرایط، پس نماز را قصرا مى خواند و یقین به برائت ذمّه حاصل مى کند ولى در مواردى که شک دارد در اجتماع شرایط، پس اگر قصر بخواند یقین به برائت ذمّه پیدا نمى کند؛ چون محتمل است که واقعا شرایط قصر موجود نبوده و تکلیف واقعى او تمام بوده و اگر تمام نیز بخواند یقین به برائت پیدا نمى کند، چون محتمل است که واقعا شرایط قصر موجود بوده و تکلیف واقعى او قصر بوده ، پس به حکم عقل ، واجب است هم قصر و هم تمام بخواند تا یقین به اداى تکلیف واقعى پیدا کند و این لزوم جمع ، حکم عقلى است در مقام کیفیت امتثال نه شرعى همانطورى که قبلا ذکر شد. به عبارت دیگر، لزوم تکرار را شارع نفرموده تا اینکه گفته شود منافى با فلسفه قصر در سفر است بلکه عقل مى گوید باید این طور عمل نمود تا یقین به برائت حاصل شود؛ زیرا اشتغال ذمه یقینى مستلزم تحصیل برائت یقینیه است .

س 57 : درحوالى قطبین محلهایى که سکنى درآن ممکن است ،شب شش ماه و روزشش ماه است ،براى مسلمان درآن نواحى نماز یومیه به چه کیفیتى خواهدبود؟
ج : بنابر نقل بعضى از اهالى اطلاع این طور امکنه قابل سکنى و زیست نیست ، هرگاه شخص مسلمانى در چنین امکنه اى قرار گیرد و اوقات نمازهاى یومیه که وظیفه حتمى هر مسلمانى است نامعلوم شود، و همچنین ماه مبارک رمضان تشخیص داده نشود، واجب است هجرت نماید و در آن مکان نمى تواند زیست کند چنانکه در مساءله تعرب بعد الهجرة مساءله اى که مورد اتفاق جمیع فقهاست ذکر گردیده که هر گاه شخص مسلمان در مکانى قرار گیرد مثل بلاد کفار که نتواند مراسم دینى خود را انجام بدهد و از اظهار شعائر دینى ممنوع باشد، واجب است از آن مکان به جایى برود که بتواند وظیفه دینى خود را انجام بدهد و ترک هجرت براى چنین شخصى ، از گناهان کبیره است . «و نقل المجلسى - علیه الرحمه - عن العلامه (ره ) فى کتاب المنتهى لما نزل قوله تعالى : (الم تکن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فیها) اوجب النبى (صلّى اللّه علیه و آله ) المهاجرة على من یضعف عن اظهار شعائر الاسلام». اگر به ناچار باید در چنین جاهایى بماند و قادر بر هجرت نباشد، براى تعیین وقت هر نمازى که آنجا معلوم نیست ، رجوع به بلاد متعارفه که تقریبا دراواسط قسمت معموره قرار گرفته اند، بنماید و مطابق اوقات آن بلاد، نمازهاى یومیه را ادا نماید و همچنین در تعیین ماه مبارک رمضان . همین وجه را مرحوم سید در رساله عروة الوثقى ذکر فرموده و براى تعیین اوقات نماز در بلاد متعارفه براى کسى که در چنین جاها باشد، در این زمان بسیار سهل است ؛ زیرا توسط ساعت و تلگراف و رادیو کاملا مى توان تعیین نمود. مى توان گفت که هر چند آفتاب در آن محل طلوع وغروب ندارد و شبها حرکت دایره اى آن محسوس است لیکن مى شود آخرین نقطه ارتفاع آفتاب را وقت ظهر دانست چنانکه آخرین نقطه انخفاض آن را نصف شب دانست و به همین میزان اوقات نماز را مى توان تعیین کرد و این وجه خالى از قوت نیست .

س 58 : آیا بیع و شراى برده در این زمان هم جایز است ؟ یعنى اگر کسى برود وحشیهاى آفریقا را اسیر نماید و در بلاد دیگر بفروشد صحیح است ؟ عتق رقبه که در قرآن به آن حکم شده و کفاره تعمّد افطار روزه ماه مبارک مقرر گردیده ، در این زمان متروک گردیده در صورتى که این حکم ، مطلق و براى همیشه مى باشد.
ج : بلى جایز است براى هر مسلمانى کافر اصلى را بنده بگیرد یعنى کافر را به هر نحو که بشود و از هرکجا که باشد بگیرد و بنده خود قرار دهد به شرط اینکه آن کافر معاهد یا در ذمّه مسلمى نباشد و پس از استرقاق ، بیع و شراى او صحیح است . اما مساءله وجوب عتق رقبه ؛ یعنى آزاد کردن بنده در کفاره در مثل این زمان که بنده یافت نمى شود؛ چون چندین سال است استرقاق متروک شده ، وجوب عتق رقبه به واسطه تعذر آن ساقط است و بدل هم ندارد و فرقى نیست در این حکم بین کفاره مخیره و مرتّبه کفاره جمع . حکمت استرقاق در دین اسلام چون موقع مانع شدن دولت آمریکا از استرقاق ، حملات زیادى به دین مقدس اسلام نمودند و آن را نسبت به این حکم مورد اتهام قرار دادند و ممکن است در اذهان بعضى افراد بى اطلاع تاءثیر نموده باشد، لذا اشاره مختصرى به حکمت این حکم مى شود. شکى نیست که استرقاق اختصاصى به اسلام نداشته بلکه در جمیع امم و در جمیع ازمنه بوده است و هر قومى در استرقاق و معامله با عبید خود طرز مخصوصى پیشه داشته و رفتار بعضى از آنها خیلى رقت آور بوده است ، مخصوصا مساءله استرقاق در اروپا به وضع فجیعى انجام مى گرفته و معاملاتشان با عبید خود تاءثرآور بوده است (در این مورد هر کس تفصیل استرقاق در اروپا و آمریکا و سایر ملل را خواهان است به کتاب دائرة المعارف مصرى رجوع نماید). و بالجمله دین مقدس اسلام این حکم مستمرى که در بین جمیع افراد بشر بوده امضا فرموده اما به شرط آنکه کافر، عبد باشد و در ذمه هم نباشد و در حقیقت استرقاق کافر یک نوع خدمت بزرگى به اوست بلکه به عالم بشریت ؛ زیرا به واسطه استرقاق به مسلمین نزدیک مى شود و از حقایق دین اسلام با خبر و با معرفت مى گرددو پس از چندى یک نفر خداپرست و صاحب تقوا تحویل جامعه بشریت داده مى شود خصوصا با ملاحظه احکامى که در شرع تشریع فرموده نسبت به عبید (چنانکه اشاره خواهد شد) و حالات غلامانى که به درجات عالى از مقام روحانیت و تقوا نایل شدند در کتب تواریخ و تذکره ها موجود است . و نیز غلامانى در اثر هوش و فعالیت ، عضو مؤ ثّر جامعه گردیدند بلکه بعضى از آنها به مقام وزارت و سلطنت رسیدند. ملاحظه ، احکام شرع نسبت به عبید: بر کسانى که از احکام شرع با اطلاعند پوشیده نیست که چقدر شرع مقدس ‍ در آزاد شدن غلامان سعى فرموده و اینکه هر کس غلامى دارد پس از بهره مند شدنش از مجاورت مسلمین ، باید آزاد شود و براى انجام این مقصد اوامر وجوبیه و ندبیه صادر فرموده و آن را کفاره قتل و کفاره افطار روزه ماه رمضان و غیر آنها قرار داد و نیز سفارشات اکید درباره عبید فرموده است . و اما ملاحظه حقوق و احسان درباره آنها: در قرآن مجید مى فرماید (...وَ بِالْوالِدَیْنِ اِحْسانا ...)(132) بعد از فقراتى مى فرماید (...وَ ما مَلَکَتْ اَیْمانُکُمْ...)(133) یعنى احسان کنید به غلامان و کنیزان خود و حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله ) و حضرت امیر(علیه السّلام ) در ضمن وصایاى خود فرمودند: «و علیکم بالضعیفین النساء و ما ملکت ایمانکم».(134)

س 59 : فرق بین ولیمه و وکیره چیست و حبوه کدام است ؟
ج : «ولیمه» به معناى اطعام طعام (میهمانى کردن ) است و آن را اقسامى است و «وکیره» یکى از اقسام ولیمه است و آن عبارت است از ولیمه خریدن خانه یا بنا نمودن خانه . و از حضرت رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) مروى است : «لا ولیمة الا فى خمس فى عرس اوخرس اوعذار او وکار او رِکاز».(135) و در کتاب معانى الاخبار از حضرت رضا(علیه السّلام ) مروى است در شرح این حدیث مى فرماید: «فاما العرس ، فالتزویج ، والخُرس ، النفاس بالولد، والعذار الختان ، والوکار الذى یشترى الدار، والرکاز الرجل یقدم من مکة».
و خلاصه حدیث چنین مى شود که «ولیمه» در پنج مورد است : 1 - ازدواج . 2 - مولود تازه . 3 - ختنه نمودن . 4 - خانه خریدن . 5 - مراجعت از سفر حج . و در روایت دیگرى است که براى خریدن خانه ، ولیمه بدهد و براى ساختمان خانه گوسفند فربهى بکشد و گوشت آن را به مساکین اطعام نماید. و اما «حبوه»: عبارت است از مختصات پسر بزرگتر از ترکه پدر و آنها لباسهاى پدر وانگشترى و شمشیر و قرآن اوست که باید اختصاص داده شود به پسر و در صورت تعدد اولاد ذکور، به پسر ارشد باید داده شود به شرط آنکه اموال میت منحصر به این چند چیز نباشد. و نیز به مقدار همه داراییش بدهکار نباشد.

س 60 : تقیه را تعریف فرمایید و نحوه آن را نسبت به پیغمبر و امام و شیعیان ذکر فرمایید؟
ج : شیخ انصارى (قدس سره شریف ) در تعریف تقیه مى فرماید: «التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فى قول او فعل مخالف للحق». «تقیه ، حفظ نمودن شخص است خود را از رسیدن ضرر دیگرى به او به سبب موافقت کردن با او در قول و یا فعلى که مخالف با حق است». شهید اول (ره ) در کتاب قواعد، «تقیه» را بر پنج قسم نموده است : «واجب ، حرام ، مستحب ، مکروه و مباح». همچنین شیخ (قدس سره شریف ) در رساله تقیه ، پنج قسم را ذکر فرموده و موارد هریک را بیان نموده است .
«تقیه واجب»: در موردى است که ضرر واجب الدفع به واسطه تقیه نمودن دفع بشود؛ مثل اینکه به سبب تقیه جان خود یا دیگرى را یا مال واجب الحفظ را نگهدارد، پس ‍ تقیه واجب در موردى است که به سبب ترک تقیه ، علم یا ظن به رسیدن ضرر به خودش یا به مؤ من دیگرى داشته باشد.
«تقیه مستحب»: در موردى است که خوف ضرر فعلى نیست لیکن ممکن است به واسطه ترک تقیه در آتیه ضررى پیش آید مثل ترک نمودن مدارات و معاشرت با عامه در بلاد ایشان و اعراض از جماعت ایشان که غالبا منجر به مباینت و متضرر شدن از آنهاست . و نیز از تقیه مستحب است در موردى که خوف ضرر سهلى که قابل تحمل است بوده باشد. و نیز از تقیه مستحب است ترک نمودن بعضى از مستحباتى که در نظر عامه استحباب ندارد مثل ترک بعضى از فصول اذان . و مثل ترک سجده به تربت و هرگاه سجده بر تربت را حرام و بدعت بدانند و این عمل سبب شود که از طرف ، ضررى به او یا به مؤ من دیگرى برسد، ترک آن واجب مى شود واین تقیه از نوع اول که واجب است به شمار مى رود.
«تقیه مکروه»: تقیه در مستحبات است بدون اینکه احتمال ضررى در حال و در آتیه از دشمن بدهد و بترسد که اگر آن را ترک نماید بر مردم مشتبه شود و مستحب نبودن آن را گمان کنند. و نیز از تقیه مکروه شمرده شده است موردى که تحمّل ضررى به واسطه بعضى از مرجّحات اولى باشد مثل اینکه شخصى را که در جامعه مورد اعتنا و اقتداست به اظهار کلمه کفر یا سبّ اهل بیت ، مجبور نمایند، پس هر چند براى حفظ جان ، تقیه جایز است لیکن مکروه است (مثل جناب عمار که تقیه فرمود) و اگر ترک تقیه و اعلاى کلمه حق نماید (مانند جناب میثم تمار)البته اولى خواهد بود و اگر کشته شود از جمله شهدا محسوب خواهد شد.
اما اگر شخص ‍ مجبور در جامعه مورد اقتدا نباشد بر او «تقیه مباح» خواهد بود؛ یعنى مى تواند تقیه نماید و یاترک تقیه کند هر چند کشته شود.
«تقیه حرام»: تقیه درکشتن مسلمان براى حفظ خود یا دیگرى از ضرراست : «و عن ابى جعفر(علیه السّلام ) انما جعلت التقیة لتحقن بها الدماء فاذا بلغ الدم فلاتقیة».(136) «به درستى که تقیه مقررشده است تا به سبب آن ،خونها از ریخته شدن محفوظ بماند، پس اگر تقیه به ریختن خون مظلومى برسد، در این صورت تقیه نیست». اما تقیه نمودن پیغمبر یا امام : براى پیغمبر یا امام عقلا جایز نیست که براى حفظ خود یا امت ، تقیه نموده و خلاف واقعى گفته یا بجاآورند؛ زیرا پیغمبر و امام ، رهنما و طریق خلق به سوى حقیقت هستند و تقیه موجب ستر حق و اخفاى واقع است ، بلى اگر اسباب خوف شدید از دشمن موجب تقیه شود، تقیه بر پیغمبر و امام جایز بلکه لازم مى شود به شرط آنکه قبل از تقیه ، حق را آشکار فرموده یا مقارن با تقیه نصب قرینه فرماید یا اینکه بعد از مرتفع شدن اسباب تقیه ، حق را بیان فرماید. و خلاصه آنکه : مردم را در اشتباه باقى نگذارد اگر به موارد تقیه نمودن ائمه (علیهم السّلام ) مراجعه شود، معلوم مى گردد که تقیه ایشان خالى از سه قسم مذکور نبوده ، یا قبل یا مقارن یا بعد از تقیه بیان واقع را فرموده اند. (لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ اَلْفِ شَهْرٍ).(137)

س 61 : اگر شب جمعه شب 23 رمضان باشد به واسطه فرق افق ممکن است در شرق اقصى شب پنجشنبه شب 24 رمضان باشد و در غرب اقصى شب شنبه یا یکشنبه ، بنابراین ،لیلة القدر واقعى (تنزل الملائکة و الروح ) کدام شب محسوب خواهد شد؟
ج : جواب این سؤ ال موقوف است به ذکر مقدمه اى بر سبیل اختصار و آن این است که شب اول ماه عبارت است از آن شبى که موقع غروب آفتاب ، ماه از تحت الشعاع آفتاب خارج شده باشد به مقدارى که اگر موانع جوّى از قبیل ابر، بخار و غبار نباشد، قابل رؤ یت باشد و هرگاه در شهرى رؤ یت هلال شد، آیا در سایر بلادى که رؤ یت نشده همان شب ، براى آنها شب اول ماه است یا نه ؟ شکى نیست اگر بلادى است نزدیک به آن بلاد یا اگر دور است از آن امّا، موافق با آن بلاد مى باشد در افق همان شب اول ماه آنها خواهد بود؛ زیرا رؤ یت هلال در آن بلاد کشف مى شود که در آن بلاد قریبه یا موافقه در افق ، ماه قابل رؤ یت بوده و بواسطه موانع جوى رویت نشده و این مساءله اتفاقى جمیع فقهاست و اما نسبت به سایر بلاد بعیده که توافق با آن بلاد در افق ندارد، پس اکثر فقها بر این هستند که براى آنها شب اول ماه شرعا نیست و اگر شب اول ماه مبارک رمضان است ، روزه فرداى آن واجب نیست و اگر شب اول شوال باشد، فرداى آن عید فطر نیست بلکه روزه اش واجب است ولیکن عده اى از فقها فرموده اند (از تذکره علاّمه (قدس سره شریف ) نقل گردیده ): فرقى نیست بین بلاد بعیده و قریبه بلکه اگر در بلدى رؤ یت هلال شد، در جمیع بلاد، آن شب اول ماه است . و دلیل ایشان اطلاق صحیحه هشام است : «عن ابى عبداللّه (علیه السّلام ) قال : ان کانت له بینة عادلة على اهل مصرانهم صاموا ثلاثین على رؤ یته قضى یوما» «کسى که به واسطه ندیدن هلال 29 روز ماه رمضان را روزه گرفته وبعد بیّنه عادله پیدا شد بر اینکه در شهرى از شهرها سى روز روزه گرفته اند، به واسطه رؤ یت هلال در شب قبل آن پس باید یک روز قضا بگیرد. «و ایضا موثقة البصرى عنه قال : فان شهد اهل بلد آخر فاقضه». «اگر شهادت دهند اهل شهرى که رؤ یت هلال نموده اند، پس آن روز را که یوم الشک بوده و روزه نگرفته ، باید قضا بکند».
همین قول را صاحب جواهر و صاحب مستند و صاحب مستمسک تقویت فرموده اند، پس مقتضاى اطلاق صحیحه هشام و موثقه بصرى همانطور که مورد فتواى جماعتى از فقها مى باشد این است که اگر هلال رؤ یت شود در شهرى از شهرها آن شب اول ماه است در جمیع بلاد و پس از گذشتن 23 شب آن شب را باید به عبادت احیا داشت براى درک فضیلت لیلة القدر، چون این شب شبهه قوى است که لیلة القدر باشد. وبالجمله شب 23 که شبهه لیلة القدر در آن است ، واقعا یکى بیش نیست لیکن چون اکثر فقها صحیحه مزبور را مقید دانستند به بلاد قریبه یا موافقه در افق یعنى رؤ یت هلال در بلدى سبب نمى شود براى حکم به اول ماه براى بلاد بعیده مخالف با آن در افق بلکه مختص است به همان بلد و بلاد قریبه یا موافقه با آن ، پس کسى که طالب درک فضیلت لیلة القدر است باید احتیاط نماید؛ یعنى شب 23 از رؤ یت هلال در بلد خودش یا بلاد موافقه در افق را احیا بگیرد. و نیز شب 23 از رؤ یت هلال در بلاد بعیده مخالف در افق را نیز احیا بدارد؛ مثلاً کسى که به حساب رؤ یت هلال در بلدش یا بلد موافقه شب شنبه 23 مى باشد و چون در بلاد بعیده مخالف در افق با آن بلد یک شب قبل رؤ یت هلال شده ، شب جمعه 23 مى شود باید شب جمعه و شب شنبه هر دو را به عبادت احیا بنماید تا یقین به درک فضیلت شب 23 واقعى نموده باشد و بالجمله چون مقتضاى تمامیت اطلاق صحیحه و موثقه مزبوره این است که لیلة القدر واقعى یک شب بیشتر نیست و آن شب 23 مى باشد در تمام بلاد همیشه یک شب قدر بیش نیست و مقتضاى عدم تمامیت آن و مقید بودنش ، امکان تعدد لیله 23 است به حسب اختلاف بلاد و هر یک از اطلاق و تقید مورد اختیار جمعى از فقهاست همانطورى که ذکر شد، پس طالب درک فضیلت لیلة القدر در صورت وقوع اختلاف دو شب را احیا بدارد و اگر سؤ ال دیگرى شود که بلاد مختلف است از حیث طلوع و غروب آفتاب بلکه بعضى بلاد، شب و در همان وقت بعضى روز است ، در جواب گوییم : ظاهر آیه این است که لیلة القدر هر بلدى از اول غروب آن بلد است تا طلوع فجر در آن بلد، بنابراین ، لیلة القدر 24 ساعت مى شود به اختلاف بلاد و لذا در احادیث معتبره وارد شده است که روز قدر در فضیلت مثل شب قدر است و شاید سرّش همین باشد که روز قدر در شهرى ، شب قدر است در شهر دیگرى و بالجمله در مدت 24 ساعت تنزل الملائکة و الروح است و همچنین سایر آثار لیلة القدر لیکن در هر شهرى از غروب آفتاب است تا طلوع فجر در آن .

س 62 : چرا حرامزاده ها ارث نمى برند؟
ج : از احکام مسلّم ولدالزنا این است که ارث نمى برد از زانى و زانیه و بستگان آنها و از او نیز ارث برده نمى شود و اگر بمیرد و مالى داشته باشد در حکم «من لاوارث له» است که رجوعش به امام یا نایب امام است ؛ زیرا ارث موقوف به نسب صحیح شرعى است و ولدالزنا نسب صحیح شرعى ندارد و نطفه اى که به زنا منعقد شود احترامى ندارد. بلى از بعضى روایات استفاده مى شود مستحب است وصیت کنند که ترحما (نه ارثا و استحقاقا) چیزى به او بدهند همانطورى که در کتاب کافى مروى است که مردى از انصار خدمت حضرت باقر(علیه السّلام ) عرض کرد: غلام خود را دیدم که با جاریه ام زنا نمود و او از غلام حامله شده ، پس از نه ماه دخترى زایید، حضرت فرمود: آن دختر را نگاهدار و او را نفروش و انفاق کن بر او تا بمیرد یا براى او فرجى بشود «وقتى مرگ تو فرارسید، وصیت کن ازمال تو بر او انفاق نمایند». دیگر اینکه اگر بنا بوده که حرامزاده ارث ببرد، اولا: اشتهار زنا و جعل شهادت دروغ ، رواج مى یافت و ثانیا: ممکن بود عده اى به شهادت دروغ حرامزاده اى را به شخص متوفاى متمولى نسبت داده و از این راه اءخّاذى نمایند.

س 63 : آیا یهودیان و مسیحیان عصر حاضر، ذاتا نجس مى باشند یا به علت عدم پرهیز آنها از نجاسات ؟ و آیا فرقه اى از کلیمیان که خدا را جسم مى دانند و یا عزیر را پسر خدا مى نامند و همچنین فرقه اى از مسیحیان که عیسى را خدا یا پسر خدا مى دانند کافر نجس العین هستند؟
ج : اکثر فقها - رضوان اللّه علیهم - به نجاست ذاتیه یهود و نصارا قایلند و قلیلى عقیده به طهارت ذاتیه و نجاست عرضیه آنها دارند به دلیل اینکه چون یهود و نصارا از شرب خمر و خوردن گوشت خوک پرهیز نمى نمایند نجس هستند. چون شرح و بیان این مساءله موقوف به ذکر ادله طرفین و تحقیق در اطراف آن ادله است و فراغت بیشترى لازم دارد، از جواب تفصیلى این مساءله معذرت مى طلبم .

س 64 : نذر در هر موردى جایز است یا فقط در موردى که طرف رجحان بر شخص معلوم باشد؟
ج : متعلق نذر باید رجحان شرعى آن ثابت باشد به اینکه بجا آوردن واجب یا مستحبى یا ترک حرام یا مکروهى باشد. به عبارت دیگر باید عبادت و طاعت باشد و از چیزهایى باشد که بتوان با آن به خداوند تعالى تقرب پیدا کرد.

س 65 : منى از شخصى که صد سال قبل مرده با وسایل شیمیایى نگاهدارى نموده و به زنى بدون شوهر در مواقعى که تخمدان مستعد است ، تلقیح مى کنند، آیا مولودى که حاصل مى شود حرامزاده است ؟
ج : شبهه اى در حرمت عمل مزبور و حرامزاده بودن بچه اى که متولد مى شود نیست .

سؤالات متفرقه

س 66 : قرآن تحدى فرموده به اینکه حتى یک آیه مثل قرآن نمى توانید بیاورید، چه مى فرمایید درباره سوره ولایت ، که در قرآن نیست و مى گویند چون آیاتى در سوره مزبور در مدح امیرمؤ منان (علیه السّلام ) ذکر شده آن را از قرآن حذف نموده اند،آیا سوره مذکور کلام بارى تعالى است
ج : شکى نیست که «سوره ولایت» از ملفقات و مجعولات جهال است و تلفیق کننده آن مقدارى از آیات قرآن مجید را با مقدارى کلمات غیر مربوطه خود به زشت ترین ترکیبى جمع نموده و تقریبا 25 آیه قرار داده و آن را مسمى به «سورة الولایة» نموده است .
اما وجه بطلان نسبت این سوره مجعوله به کلام خداوند اولا: صاحب کتاب «فصل الخطاب» پس از نقل این سوره مجعوله از کتاب «دبستان المذاهب» مى فرماید: در هیچیک از کتب شیعه اسمى از این سوره نیست فیاللعجب از صاحب کتاب دبستان المذاهب از کجا این سوره را پیدا کرده و به چه جراءت به شیعه نسبت داده . ثانیا: هر صاحب ذوق سلیمى از خواندن آن ، مجعولیتش را مى فهمد؛ زیرا هیچ شباهتى به اسلوب قرآن مجید ندارد بلکه در نهایت رکاکت و زشتى است . ثالثا: مشتمل است بر غلطهاى بسیارى که بر کسانى که از علوم ادبیه یعنى صرف و نحو و معانى بیان بااطلاع هستند پوشیده نیست و از جمله اغلاط واضحه آن این جمله است :«واصطفى من الملائکة و جعل من المؤ منین اولئک فى خلقه». «وبرگزیده از ملائکه و قرار داده از مؤ منین ؛ ایشان در خلق او هستند». این سه جمله اولا: غیر مربوط به یکدیگرند و ترکیب آنها هیچ مناسبتى ندارد و ثانیا: هر یک از این سه جمله کلام تام نیستند، ناقص اند و مفید نمى باشند. در جمله اول ، جاى سؤ ال از این است که چه چیز از ملائکه بر گزیده . و از جمله ثانى ، چه چیز از مؤ منین قرار داد و از جمله ثالث «اولئک» اشاره به کیست ؟ و مراد از این جمله ناقصه چیست ؟ و از جمله اغلاط آن این است : «مثل الذین یوفون بعهدک انى جزیتهم جنات النعیم». «مثل کسانى که وفا مى نمایند به عهد تو به درستى که من جزا مى دهم ایشان را بهشت». پس باید سؤ ال کرد از گوینده این کلمات مثل وفا کنندگان که اول جمله است چیست ؟
دیگر از اغلاط این سوره این است : «ولقد ارسلنا موسى و هرون بما استخلف فبغوا هرون فصبر جمیل». آیا «بمااستخلف» به چه معنا ست ؟ و همچنین «فبغوا» یعنى چه ؟ و امر به صبر جمیل خطاب به کیست ؟ دیگر از آیات غلط این است : «ولقد اتینا بک الحکم کالذى من قبلک من المرسلین و جعلنا لک منهم وصیا لعلهم یرجعون». باید از گوینده این جملات غیر مربوطه سؤ ال کرد اولا: «اتینا بک الحکم» چه معنا دارد و ثانیا: مرجع ضمیر «منهم و لعلهم» کیست ؟ مرحوم آشتیانى - علیه الرحمه - در حاشیه رسائل مى فرماید: شکى نیست که این سوره از قرآن نیست ؛ زیرا هر کس آشناى به علم عربى باشد مى تواند مثل آن را بیاورد. و حقیر عرض مى نمایم هیچ وقت شخص عالم به علوم عربیه چنین کلمات مهمله و جملات غیر مربوطه نمى گوید گذشتیم از فصاحت و بلاغت ، لااقل نباید غلط صریح در کلام باشد و صدر آیه با آخر آیه به هیچ وجه مناسبت و ارتباط ندارد.

س 67 : علوم : اصول فقه ، معقول و منقول ، کلام ، منطق ، معانى بیان و حکمت ، هر کدام در چه چیز بحث مى کند؟
ج : «علم معقول»: عبارت است از علمى که قضایاى عقلى در آن بحث مى شود و طریق اثبات آنها هم عقل محض است . «منقول»: علمى است که قضایاى مورد بحث آن احکام شرعیه و طریق اثبات آنها فقط شرع است به وسیله کتاب و سنت . به عبارت اخرى : مورد بحث در معقول ، عقلیات و در منقول ، نقلیات است ؛ مانند «علم حکمت» که عقلى و «فقه» که از علوم نقلى است . «علم اصول»: علمى است که در آن از قواعد فقه بحث مى شود. «قواعد فقه»: مدخلیت در استنباط احکام فقه دارد که بدون دانستن این قوانین نمى شود حکم شرعى را از ادله اربعه فقه که عبارت از کتاب و سنت و اجماع و دلیل عقل باشد، استنباط نمود. «علم فقه»: علمى است که در آن از احکام کلیه شرعى ، یعنى واجبات ، محرمات ، مستحبات ، مکروهات و مباحات از روى ادله تفصیلیه آنها یعنى ادله اربعه که ذکر شد، بحث مى شود. «علم کلام»: در این علم از کیفیت اثبات عقاید دینى از روى برهان بحث مى شود و دفع شبهات و شکوک مى شود (مراد به عقاید دینى ، علم به مبداء تبارک و تعالى و به صفات و اسما و افعال او و علم نبوت و امامت وعلم به معاد و فروعات آن است ). «منطق»: علمى است که قواعد محفوظ داشتن فکر از خطا و اشتباه را مى آموزد و به عبارت دیگر، منطق ، میزان تشخیص صواب و خطاست در جمیع احکام عقلى . «معانى بیان»: علم به کیفیت «فصاحت» در کلمه و «بلاغت» در کلام است . «حکمت»: علم به احوال جمیع موجودات از مجرّدات و مادیات و جواهر و اعراض و اقسام این دو است .

س 68 : گویند روز تاسوعا حضرت سیدالشهدا(علیه السّلام ) و اصحاب آن بزرگوار محصور بودند، پس چطور حبیب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه - سلام اللّه علیهما - در میان نظارت انبوه لشکر به آن حضرت پیوستند؟ و در روایتى از حضرت سکینه - سلام اللّه علیها - نقل شده است که شب عاشورا حضرت حسین ، خطبه اى ایراد فرموده و از شهادت خود و همراهان خبر دادند، عده اى از لشکر آن حضرت با خداحافظى و عده اى بدون تودیع رفتند، این روایت هم با محصور بودن متباین است . دیگر اینکه اگر همراهان حضرت در رفتن بلامانع بودند، چرا حضرت ، اهل بیت خود را که تقاضاى رفتن به مدینه را داشتند همراه آنان نفرستادند البته رفتن خودحضرت گذشته از آنکه فرار محسوب مى شد سزاوار هم نبود ولى فرستادن اهل بیت چه مانعى داشت در حالى که حضرت کشته شدن خود و یاران خویش ‍ را قطعى و اسارت اهل بیت را حتمى مى دانستند.
ج : راجع به کیفیت آمدن جناب حبیب و جناب مسلم (علیهماالسّلام ) به کربلا در کتب مقاتل ثبت گردیده که آن دو بزرگوار با کمال مشقت از کوفه فرار نموده ، روزها در گودالها پنهان شده و شبها در نهایت سختى حرکت مى کردند و در شب هفتم یا هشتم محرم وارد کربلا شدند. اما راجع به برگشتن عده اى از همراهان حضرت سیدالشهداء(علیه السّلام ) در شب عاشورا، با محصور بودن آنها منافات ندارد؛ زیرا در صحراى وسیعى که مشتمل بر تپه ها و گودالها بوده ، فرار نمودن عده اى متفرق نه مجتمع آن هم در شب تاریک امرى ممکن است و مى تواند افتان و خیزان فرار کنند و نیز ممکن است جزء لشکر دشمن شده و بعد از آنها جدا شوند. امااینکه چراحضرت حسین (علیه السّلام )اهل بیت خود را همراه فراریان نفرستاد، اولا: بردن اهل بیت براى مصلحت و ماءموریتى بود که تاریخ و اسارت آنان ، آن مصلحت را بیان نمود. وثانیا: بدیهى است وقتى که فرار مرد به تنهایى مشکل باشد، البته به اتفاق زن و بچه محال خواهد بود و فرار مکشوف خواهد شد. و نیز گوییم : بر فرض هم که ممکن و میسر مى بود، آن حضرت که صاحب غیرت الهیه است چگونه راضى مى شد که اهل بیت خود را به کسانى بسپارد که اعتمادى به دین آنها نیست و وفا و عهد و فتوت ندارند. آنهایى که شب عاشورا مولاى ما را ترک کردند، مردمانى بودند دنیاپرست ، سست عهد، ضعیف الایمان یا فاقد الایمان و لذا حضرت سکینه مى فرماید چون پدرم را تنها گذاشته و ده نفر و بیست نفر مى رفتند و باقى نماند مگر هفتاد و یک نفر، مرا گریه گرفت و گفتم : «اللهم انهم خذلونا فاخذلهم ولا تجعل لهم دعائا مسموعا وسلط علیهم الفقر و لا ترزقهم شفاعة جدى یوم القیمة».

س 69 : روح با بدن چند نوع علاقه دارد وعلایق خود را در هر مرحله به چه نحوى سلب مى نماید؟
ج : از جمله علاقه هاى روح به بدن ، «علاقه تربیت» است . حضرت رب العالمین ، روح را مربى بدن قرار داده است و معناى تربیت ، رساندن شیئى است به کمالى که از آن انتظار مى رود. خلاصه مطلب اینکه : تصرفات روح در بدن دو قسم است : اول : تصرفات طبیعى و غیر اختیارى و تکوینى مانند جهاز تنفس و جهاز هاضمه . دوم : تصرفات ارادى و اختیارى مانند ادراکات حواس پنجگانه و سایر تدبیرات ارادى روح در بدن ، در حالت خواب ، قسم اول است و دوم نیست و در مرگ ، هر دو قسم تصرف از بین مى رود. همچنین روح باذن اللّه تعالى هر عضوى از اعضاى بدن و هر قوه از قواى مملکت تن را به کمال مترقب از او مى رساند. از جمله علایق ، «علاقه تدبیر» است ؛ یعنى دستگاه تغذیه بدن و قواى تنمیه و فروع آن که از آن جمله است تولید مثل نمودن و قواى ادراکیه و قواى ارادیه تماما به تدبیر روح است به اذن اللّه تعالى بطورى که اگر سوزنى یا خارى به پاى او برسد، فورا در مقام دفع آن بر مى آید و از عجایب روح این است که باز نمى دارد او را کارى از کار دیگر و در آن واحد صدها قوه که در مملکت بدن است مشغول به کار نموده و تدبیر هر یک مانع از تدبیر دیگرى نمى شود؛ مثلا در زمان واحد، چشم مى بیند، گوش مى شنود، زبان نطق مى نماید، شامه استشمام نموده ، ذائقه مى چشد، دست و پا حرکت مى کند، قواى تغذیه و تنمیه و فروعات آنها همه مشغول انجام خدمتند. و از جمله علایق «علاقه حکومت» است ؛ یعنى روح در مملکت بدن حاکم و فرمانفرماست و جمیع قواى او مسخر و مطیع اراده روح است و هرچه اراده نماید بدون فاصله فورا اطاعت مى نماید؛ چنانچه در حرکت زبان در وقت اراده نطق و باز شدن چشم و بسته شدن آن در وقت اراده دیدن یا ندیدن و غیر آنها محسوس است ، بلى گاه مى شود در اثر مرضى که عارض بدن مى شود، بعضى از این قواى مذکوره از تحت اطاعت روح خارج شود؛ چنانکه در موقع مرگ تماما از اطاعتش خارج مى شوند.

س 70 : چه قسم از رؤ یا را مى توان صادق و کدام را مى توان کاذب یا اضغاث احلام تشخیص داد؟
ج : «رؤ یا» بر دو قسم است : «رحمانى و اضغاث احلام». «رؤ یاى رحمانى» آن است که از طرف پروردگار عالم ، معانى در عالم خواب به روح القا شود و این بر دو قسم است : یکى آنکه محتاج به تعبیر نیست و آن وقتى است که معنا به همان صرافت نخستین در ذاکره تا وقت بیدارى باقى بماند و یا محتاج به تعبیر است و آن وقتى است که معنا مبدل شده باشد به صورت مناسبه مثل مبدل شدن علم به صورت شیر به مناسبت خیر کثیر داشتن شیر و ماده غذایى جسم بودنش چنانکه علم ماده غذایى روحانى است . اما «اضغاث احلام» پس بر سه قسم است ؛ زیرا منشاء آن یا وساوس شیطانى است که موجب اذیت و وحشت بیننده مى گردد و یا اینکه او را به امرى که منکر است شرعا یا منجر به منکر مى گردد، تحریص و ترغیب مى نماید و یا اینکه منشاء آن حدیث نفس و افکار و خیالاتى که در خود شخص موجود است مثل اینکه با کسى کینه دارد پس در خواب خود را مشغول منازعه و مجادله و محاربه مى بیند و یا اینکه منشاء آن غلبه اخلاط است ؛ یعنى صفرا و سودا و بلغم و خون مثلا اگر «صفرا» غالب شود، در خواب رنگهاى زرد و طعمهاى تلخ و مسموم و صاعقه و نظایر اینها مى بیند؛ زیرا صفرا گرم و تلخ است . و کسى که «سودا» بر او غالب باشد چیزهاى سوزنده و رنگهاى سیاه و طعمهاى ترش مى بیند. و کسى که «بلغم» بر او غالب باشد رنگهاى سفید و آب و باران و برف مى بیند. و کسى که «خون» بر او غالب باشد رنگهاى قرمز و طعمهاى شیرین و انواع طرب مى بیند. طریق تشخیص رؤ یا به این است که اولا رجوع به مزاج خود کند و ببیند اگر در حالت رؤ یا در کمال اعتدال بوده پس معلوم مى شود که از غلبه اخلاط نیست پس از آن رجوع به حالت خود قبل از خواب نماید و ببیند آنچه را که در خواب دیده اگر هیچ سابقه در بیدارى نداشته پس معلوم مى شود حدیث نفس ‍ نبوده ، پس از آن ببیند اگر رؤ یا ترغیب به منکرى یا چیزى که منجر به منکرى مى شود نبوده و نیز موجب اضطراب و پریشانى نبوده معلوم مى شود منشاء آن وساوس شیطانى نبوده و پس از آنکه شخص مطمئن شد که اضغاث احلام نبوده ، معلوم مى شود رحمانى بوده است .
اما طریق دانستن تعبیر رؤ یاى رحمانیه و تشخیص مراد و مطلوب از آنها پس براى آن طرقى است از آن جمله مراجعه نمودن به روایات کثیره که از اهل بیت (علیهم السّلام ) در باب تعبیر رؤ یا وارد شده است و مقدارى از آنها در اواخر «دارالسلام»مرحوم حاجى نورى و در جلد 14 بحارالانوار موجوداست و از آن جمله مراجعه نمودن به مناسبات آیات قرآن مجید مثل اینکه اگر در خواب ببیند اذان مى گوید و رحمانى باشد تعبیر مى شود به توفیق حج به مناسبت آیه شریفه : (وَ اَذّنْ فِى النّاسِ بِالْحَجِّ...).(138) در صورتى که بیننده صالح و متقى باشد مثل تعبیر ریسمان به عهد: (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ...).(139) و چوب خشک به نفاق : (... کَاَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ...).(140) و سنگ به قساوت : (...فَهِىَ کَالْحِجارَةِ ...).(141) و خوردن گوشت میت به غیبت کردن : (...اَیُحِبُّ اَحَدُکُمْ اَنْ یَاءکُلَ لَحْمَ اَخیهِ مَیْتا...).(142) و لباس و تخم به زنها: (...هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ...).(143) (کَاَنَّهُنَّ بَیضٌ مَکْنُونٌ).(144) و از آن جمله رجوع به مناسبات اسما و معانى است مثل اینکه در خواب ببیند کسى را که اسم او «راشد» باشد، این به رشد وهدایت تعبیر مى شود یا اسمش ‍ «سالم» باشد، به سلامتى تعبیر مى شود و هکذا. و از آن جمله است رجوع به مناسبات عالم ملکوت و حقایق و اسرار عوالم غیب ؛ مثلا اگر در خواب ببیند مرده است به طول عمر و بقا و حیات دنیویه او تعبیر مى شود؛ زیرا حیات دنیویه نسبت به حیات پس از مرگ در حقیقت موت است در اثر کمى حظوظ روح و محجوب بودنش و مبتلا بودنش در این عالم و حیات حقیقى حیات پس از مرگ است و مثل اینکه اگر ببیند او را به حجله عروسى و اطاق دامادى مى برند معلوم مى شود مرگ او نزدیک است ؛ زیرا مرگ براى مؤ من ، اول شادى اوست همانطورى که مروى است که پس از سؤ ال و جواب در قبر به او مى گویند بخواب ، مثل خوابیدن عروس در حجله اش . پوشیده نماند آنچه گفته شد از اقسام تعبیر، کلیاتى است که تطبیق آنها بر موارد جزئى در نهایت اشکال است و میسر نیست مگر براى کسى که خداى تعالى نورى به او افاضه فرماید که به برکت آن ببیند و تشخیص دهد و از این نور به «فراست» تعبیر مى شود.

س 71 : آیا عطسه فرد یا زوج که بین عوام از آن به صبر در امور یا به تعجیل تعبیر مى شود در روایات ، اصلى دارد؟ نسبت به تفاءل و تطیّر توضیح مرقوم فرمایید.
ج : آنچه در بین عوام مشهور است از صبر نمودن به اقدام در امرى که به مقارن آن کسى عطسه نماید، در احادیث اثرى از این حرف دیده نشده ، بلى در روایات رسیده است که عطسه شاهد صدق کلام است ؛ یعنى اگر مقارن کلامى ، کسى عطسه نماید دلیل بر صدق آن کلام است و اگر دو مرتبه عطسه واقع بشود، دو شاهد است بر صدق کلام . و نیز وارد است که عطسه مریض دلیل بر عافیت اوست . و نیز امان از موت است تا سه روز و یا هفت روز. و نیز از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله مروى است که عطسه نافع است براى تمام بدن ، مادامى که از سه مرتبه تجاوز نکند و اگر بیشتر شد پس مرض و درد است . و اما نسبت به «تفاءّل و تطیّر» تفاءل آن است که شخص از دیدن یا شنیدن چیزى امید به خیرى مناسب آن در دلش پدید آید مثل اینکه شخصى که نام او سالم یا فتح اللّه یا نصراللّه باشد وارد شد، پس امید سلامتى و پیروزى در دلش ‍ پدیدار شود.
«تطیر» به عکس آن است که از دیدن یا شنیدن چیزى انتظار بلایى یا شرى در او پدیدار شود مثل اینکه از نشستن جغد بربام خانه انتظار خراب شدن و از دیدن حیوانى یا شخصى که منظرش منحوس است در اول روز یا اول سفر انتظار خطر یا شرى پیدا کند و اما حکم آن ، پس مستفاد از روایات استحباب تفاءل (فال نیک زدن ) و کراهت تطیر (فال بد زدن ) است و سر محبوبیت تفاءل این است که شخص ‍ در حال تفاءل امید به فضل الهى و انتظار فرج و الطاف خداوند تعالى را دارد و البته در چنین حالى رو به خیر است و لذا رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) فرمود: «افضل اعمال امتى انتظار الفرج اللّه عزَّوجلَّ»(145) و بالعکس در حال تطیر امیدى به رحمت الهى در او نیست ، بلکه داراى سوء ظن و انتظار بلاست . و اما مؤ ثر بودن تفاءل و تطیر: تفاءل چون مشتمل بر امیدبه فضل و فرج الهى است ، البته مؤ ثر است ؛ زیرا خداى تعالى بنده اى را که به او حسن ظن داشته باشد ماءیوس ‍ نمى فرمایدبلکه فرموده است :«انا عند حسن ظن عبدى المؤ من».(146) «من نزد گمان نیک بنده با ایمان خود هستم». ولى تطیّر تاءثیرش هنگامى است که صاحب آن ، آن را اهمیّت دهد و انتظار بلا در او شدید شود و اگر اعتنایى به او نکند بلکه به پروردگار خود توکل نماید برایش اثر سوئى نخواهد داشت چنانکه از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) مروى است که : «کفارة الطیرة التوکل».(147) و در کتاب کافى از حضرت صادق (علیه السّلام ) مروى است تطیر اثرش تابع حال شخص است اگر آن را سهل گرفت و به آن اعتنایى نکرد و به خدا توکل نمود اثر سوئى نخواهد دید واگر آن را سخت گرفت و به آن اهمیّت داد و آن را پیروى کرد مبتلا مى شود: «الطیرة على ما تجعلها ان هونتها تهونت و ان شددتها تشددت و ان لم تجعلها شیئا لم تکن شیئا».(148)

س 72 : در کلمه «اعهد» در سوره مبارکه یس ، سه حرف حلق متوالیا ذکر شده که بر خلاف فصاحت مى باشد، در این باره چه مى فرمایید؟
ج : از جمله شرایط فصاحت کلمه آن است که تنافر حروف نداشته یعنى بر زبان ثقیل نباشد و اداى آن سخت نبوده بلکه آسان باشد و تشخیص این معنا به ذوق صحیح است نه به اختلاف مخارج حروف یا قرب وبعد آنها؛ زیرا ممکن است کلمه فصیح مخارج حروف آن به هم نزدیک یا حتى از یک مخرج باشند و با این وصف تلفظ آن کلمه سهل و آسان باشد. و بالعکس ممکن است کلمه مخارج حروف آن مختلف لیکن اداى آن سخت باشد. وبالجمله ذوق صحیح و وجدان سلیم شاهد است بر اینکه کلمه «اعهد» اداى آن هیچ سختى ندارد و با کمال سهولت تلفظ مى شود و کلمه دیگرى که به معناى «اعهد» باشد و مثل آن یا فصیحتر باشد در کلمه عرب یافت نمى شود.

س 73 : در بعضى از روایات دارد خواندن فلان دعا یا فلان نماز یا فلان عمل ، ثواب شهید یا بنده آزاد کردن دارد یا مثل جهاد در راه خداست ، توضیحا بیان فرمایید چطور ثوابى نظیر ثواب کسى که خونش در راه خدا ریخته شده به قارى فلان دعا داده مى شود؟
ج : روایات کثیره از طریق عامه و خاصه از حضرت رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) و ائمه (علیهم السّلام ) رسیده که مشتمل است بر اجرها و ثوابهایى که مترتب بر عبادات و اعمال مستحبه مى باشد که هیچ قابل طرح و رد نیست . و بعضى از اهل ایمان از شنیدن این قبیل روایات ، شوقى در آنها حاصل مى گردد و در اعمال صالحه بیشتر سعى مى نمایند و یقینا به بعضى از مراتب ثواب خواهند رسید، خصوصا با ملاحظه آنچه مسلم است که هر کس روایتى از ثواب به او برسد و به امید آن عملى را بجا آورد، به آن خواهد رسید، هرچند پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) یا امام (علیه السّلام ) نفرموده باشند و این عده از مؤ منین اهل نجات و سعادتند ولیکن عده دیگر از شنیدن ثوابها و اجرهایى که براى اعمال جزئى وارد گردیده است استبعاد مى نمایند، بلکه بعضى جراءت نموده و انکار و رد این قبیل روایات را مى نمایند و حال آنکه هزاران حدیث معتبر و صحیح در این موضوع در کتب عامه و خاصه موجود است و بعضى دیگر نعوذباللّه استهزا مى نمایند در اثر جهالت و بى خبرى از معانى آن روایات ، لذا براى جلوگیرى از استبعاد عده اى و مفسده انکار یا استهزاى عده اى چند جواب نگاشته مى شود و امید است از خداوند منان آنچه نوشته مى شود، موجب ازدیاد معرفت و بصیرت گردد.
جواب اول : مستفاد از روایات این است که اجر و ثواب بر دو قسم است : 1 - استحقاقى 2 - تفضلى «ثواب استحقاقى» آن اجر و مزدى است که خداى تعالى به حکمت بالغه خود در مقابل هر یک از اعمال صالحه واجبه و مستحبه قرار داده است و بر حسب قرارداد الهیه هر کس آن عمل را بجا آورد مستحق آن مقدار معین از اجر خواهد گردید و به او خواهد رسید. «ثواب تفضلى» این است که زاید از این مقدار مقرر بر حسب اقتضاى مشیّت خداوند از فضل خود به عباد صالح به بهانه اعمال جزئیه آنها مرحمت مى فرماید بدون حساب (... وَ اللّهُ ذُوالفَضْلِ الْعَظیمِ).(149) پس از تذکر این مطلب گوییم : ممکن است روایاتى که رسیده مثلا هر کس ‍ فلان نماز یا فلان دعا را بخواند، خداى تعالى ثواب شهید به او خواهد داد، مراد این باشد که به این شخص نمازگزار تفضلا نه استحقاقا، ثواب استحقاقى کشته شدن در راه خدا را مرحمت مى فرماید و البته آنچه را که تفضلا به شهید داده مى شود زاید بر ثواب استحقاقى اش فوق ادراک عقول است . و به عبارت دیگر، شخص به واسطه فلان نماز به مرتبه استحقاقى شهید مى رسد نه به مرتبه تفضلى شهید و در روایاتى رسیده ، کسى که فلان عمل را بجا آورد براى اوست ثواب صد پیغمبر و صد وصى و ملائکه ، ممکن است مراد این باشد که هرگاه صد پیغمبر و وصى این عمل را بجا بیاورند چه مقدار ثواب استحقاقى دارند، همان مقدار را تفضلا به این شخص عامل مى دهند؛ مثلا اگر وارد شود کسى که دو رکعت نماز امشب را بخواند ثواب استحقاقى صد پیغمبر را دارد؛ یعنى هرگاه صد پیغمبر این دو رکعت نماز را بخوانند همان مقدار اجر تقضلا به این شخص عنایت مى شود نه اینکه ثواب صد پیغمبر که یک عمر مشغول عبادت و تبلیغ رسالت بوده اند به این شخص داده مى شود.
جواب دوم : شبهه اى نیست در اینکه اجر و ثواب هر عملى موقوف بر قبولى آن عمل و قبولى هر عبادت واجبه و مستحبه ، موقوف بر اخلاص است : (وَ ما اُمِرُوا اِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصینَ...)(150) و اخلاص را مراتبى است ، مرتبه نخستین اخلاص ، آن است که آن عمل از ریا وسمعه و شرک خفى نباشد یقینا باطل است و علاوه بر اینکه صاحبش ‍ ثوابى نخواهد داشت ، جزء گناهانش شمرده شده و سزاوار عقاب خواهد بود؛ زیرا ریا از گناهان کبیره است و از اقسام شرک شمرده مى شود. دیگر از مراتب اخلاص آن است که صاحب عمل ، نظرى به ثواب مترتب بر آن نداشته باشد و داعى او به آن عمل فقط امتثال امر مولا و تقرب به او باشد چنانکه از حضرت امیرالمؤ منین (علیه السّلام ) مروى است : «عبادتى که از خوف عذاب بجا آورده شود، عبادت عبید و غلامان است و عبادتى که به طمع بهشت انجام گیرد، عبادت تجار و معامله گران است و عبادتى که از روى استحقاق حقتعالى انجام گیرد، عبادت احرار است». فوق این مرتبه از اخلاص مراتب دیگرى است که ذکرش موجب طول کلام است . و پس از دانستن این مقدمه گوییم ممکن است ثوابهاى کثیرى که در روایات رسیده به اعتبار مراتب اخلاص باشد؛ جایى که هر کس هر مرتبه از اخلاص را دارا باشد مرتبه اى از ثواب را خواهد داشت . بر شخص بصیر واضح است که رسیدن به مراتب اخلاص بسیار صعب و محتاج به مجاهدات نفسانیه و افاضات رحمانیه است و هر مرتبه از مراتب آن عزیزالوجود بلکه بعضى از مراتب آن یافت نمى شود مگر براى انگشت شمارى از مردم و امثال ما اگر اعمال عبادیمان به مدد الهى داراى مرتبه نخستین اخلاص و از شرک خفى خالى باشد، امید از خداوند منان آن است که تفضلا بعضى از مراتب ثواب را عنایت فرماید، هر چند رسیدن به همین مرتبه از اخلاص هم براى امثال ما خیلى مشکل است ؛ زیرا مادامى که در دل حب مدح و بغض ذم باشد ماءمون از ریا نخواهد بود. و اگر طورى شود که اعمال عبادى ما جزء سیئات ما محسوب نشود، باید خیلى شکر نمود. و جناب سیدبن طاووس (ره ) رسیدن به ثوابهاى مترتبه بر اعمال را که در روایات رسیده موقوف دانسته به دارا بودن مرتبه دوم از اخلاص که ذکر گردید؛ یعنى این ثوابها براى کسى است که عملش به طمع ثواب نباشد. و بالجمله اگر در حدیثى مشاهده نمودید اگر کسى فلان عمل بجا آورد ثواب صد شهید دارد هیچ جاى تعجب و استبعاد نیست ؛ زیرا یقینا مراد کسى است که داراى مرتبه اى از مراتب اخلاص باشد و چنانکه قبلا ذکر گردید دارا شدن هر مرتبه از مراتب اخلاص بدون مجاهدات نفسانیه میسّر نخواهد شد، اگر شهید یک دفعه به میدان جنگ مى رود و کشته مى شود، طالب اخلاص ، شبانه روز در میدان جنگ با نفس ‍ خود و شیطان است . در کتاب شریف کافى ، مروى است که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) از غزوه اى مراجعت فرمودند و به اصحاب فرمودند: «مرحباً بقوم قضوا الجهاد الا صغر وبقى علیهم الجهاد الا کبر»(151). وچون ازحضرت سؤ ال نمودندکه جهاداکبرچیست ،فرمود:«جهاد با نفس».
جواب سوم : سبب استبعاد و یا انکار این قبیل روایات این است که شخص مى بیند خواندن فلان دعا یا فلان نماز یا صوم یا اطعام وغیر آنها در کمال سهولت انجام مى گیرد؛ مثلا در مدت چند دقیقه مى شود آن دعا یا نماز یا فلان سوره را خواند ولیکن جهاد یا حج در کمال سختى است ، چگونه موازنه مى شود بین فلان دعا و کشته شدن در راه خدا؟ جواب : این توهمى است باطل و منشاء آن غفلت از مراد از دعا و نماز و سایر عبادات است ؛ چون خیال کرده که مراد همان انجام صورت آنهاست و البته آن هم در کمال سهولت است و حال آنکه صورت عبادات به تنهایى قیمت ندارد «و شاءن و اهمیت هر عملى به مقداردارا بودن حقیقت و به اعتبار روح آن عمل است» همانطورى که بدن بى روح شاءنى ندارد، صورت عبادات به تنهایى ارزشى ندارد؛ مثلا اگر کسى دو رکعت نماز بخواند و فقط بدنش مشغول حرکات مخصوص از قیام و رکوع و سجود و زبانش به قرائت و ذکر مشغول ولیکن از اول نماز تا آخر، توجه قلبش جاهاى دیگر باشد؛ مثلا در عوض اینکه در حال قیام متذکر قیام بین «یدى اللّه» باشد و در حال رکوع متذکر ادب و خضوع للّه و در حال سجده متذکر انجام وظیفه عبودیّت یعنى خشوع للّه و در حال تسبیح متذکر منزهیّت حقتعالى و در حال تکبیر متذکر عظمت او و در حال حمد متذکر نعمتهاى او و در تهلیل متذکر وحدانیت او و هکذا در تمام این حالات متذکر حالات شخصیش و معاملاتش با اهل دنیا باشد، این نماز بى روح اگر مبعّد نباشد یقینا مقرّب نخواهد بود و چگونه آن همه ثوابهاى عظیم براى چنین نمازى خواهد بود و همچنین کسى که مشغول خواندن دعایى بشود در حالى که از اول تا آخر فقط زبانش مشغول حرکت است عملش بسیار کم نفع است ؛ و اگر در روایتى دیدید که براى خواندن فلان دعا، ثواب شهید است یقینا در صورتى است که داراى حقیقت و روح دعایى باشد و حقیقت دعا عبارت است از یقین به عجز و اضطرار خود و جمیع ما سوى اللّه در جمیع امور و یاءس از جمیع اسباب و اینکه مؤ ثریت آنها موقوف به اذن حقتعالى است و کمال انقطاع ودل بریدگى از غیر او و تمام توجه به سوى او. و اگر این حالت در موقع خواندن دعا براى کسى پیدا شود، یقینا با حال کسى که به میدان جنگ مى رود و در راه خدا کشته مى شود مساوى خواهد بود، بلکه ممکن است مرتبه کامله این حالت اگر براى کسى میسّر گردد به مراتب بهتر و بالاتر باشد از حالات بسیارى از شهدا در موقع جهاد کردن آنها و بالجمله اگر کسى در موقع خواندن دعا حالش مثل حال شهید درموقع جهادش باشد؛ یعنى همانطورى که شهید مى رود براى کشته شدن چگونه دل بریده است از جمیع علایق و تمام توجهش به پروردگارش است اگر دعا خوان این حال را دارا شود، یقینا با شهید فرقى نمى کند.
اگر گفته شود که هر چند به حسب حال و حقیقت هر دو مساوى باشند یقینا صورت عمل شهید سخت تر از صورت عمل خواننده دعاست ، جواب گوییم : همانطورى که در جواب دوم اشاره شد، پیدایش این حالت به سهولت میسّر نیست و بدون مجاهدات نفسانیه دست نمى دهد و تا کسى هزارها دفعه با نفس و شیطان جهاد نکند، چگونه چنین حالات عزیزالوجودى نصیبش مى گردد؟ نظیرآنچه درباب دعاذکرگردیدمرحوم «شیخ ‌جعفرشوشترى» علیه الرحمه در کتاب «خصایص الحسینیه» در بیان توجیه حدیث نبوى در باب فضیلت زیارت حضرت سیدالشهداء(علیه السّلام ) نقل مى کند که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) فرمود: «زیارت حسین معادل است با نود حج و نود عمره که من بجا آورم». مى فرماید: «و اینکه زیارت آن حضرت معادل با حج پیغمبر است ، شاید جهتش این باشد که چون زایر از روى شوق و محبت آن سرور و محبت حضرت رسول (صلّى اللّه علیه و آله ) به سوى زیارت او رود، بیت اللّه حقیقى را زیارت نموده است به قلبى که مناسب است با قلب پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) در محبت و ارتباط پس چون حاضر شود نزد قبر او یا از دور قلب خود را متوجه آن جناب سازد و زیارت کند با دل شکسته پس گویا به قلب محمد(صلّى اللّه علیه و آله ) توجه نموده است به آن جناب و چون شنید که پیغمبر خدا بر آن حضرت رقت نمود در وقتى که به پشت آن سرور سوار شد در حال سجودش که او را به زیر نیاورد بلکه صبر نمودتا خود به زیرآید پس اگر تصور کنى در وقت زیارتش که آن حضرت از ضربت نیزه «صالح بن وهب» ملعون به زمین افتاد و به سلام ، جبران قلب او را نمایى پس آن مانند این است که پیغمبر خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) قصد او را نموده باشد و چون آن سرور افضل است از بیت اللّه به نود مقابل به جهت سرى که بر ما معلوم نیست از این جهت ثواب زیارت اوثواب نود حج پیغمبر را خواهد داشت». خلاصه فرمایش شیخ این است که اگر کسى به همان نحو توجه قلبى و محبت و رقت که رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) به حسین (علیه السّلام ) توجه مى فرماید متوجه و به همان حال زیارت کند براى اوست ، ثواب حج رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) و چون ادامه این بحث موجب طول کلام مى شود به همین مقدار اکتفا گردید.

س 74 : آب دهان و آب بینى و آب گوش که تولید مى شود آیا اشک چشم هم به مثابه آنها تولید مى شود یا در اثر سوزش قلب و بخار متصاعد از قلب حادث مى شود؟
ج : مقدارى از رطوبات که لازمه دیدن است همیشه در طبقات چشم موجود است و بیرون آمدن آب از چشم به سبب امور خارجى و داخلى است که در وقت پیدایش سبب ، آب از چشم خارج مى شود. از آن جمله سوزش قلب است که در اثر تصور و ادراک امور ناملایم و موحش ، دل مى سوزد و اشک تولید شده جارى مى شود و ناگفته نماند که هر قوه که در کار انداخته شد متدرجا زیاد مى گردد و همچنین اگر غالبا شخص به فکر ناملایمات افتاد و گریان شد، البته تولید اشک چشم بیشتر مى شود به طورى که غالبا چشمش گریان است و اگر این حالت سببش امور باقیه از قبیل خوف الهى یا شوق لقاى او یا فراق دوستان او یا غیر اینها باشند، بهترین وسیله سعادت است : «رزقنا اللّه تعالى».

س 75 : فرق بین سماع و استماع چیست ؟
ج : «سماع»: به معناى شنیدن و رسیدن صوت به گوش شنونده بدون قصد والتفات اوست . «استماع»: گوش دادن به قصد شنیدن و فهمیدن است وبه همین جهت استماع غنا حرام ولى سماع آن حرام نیست و اگر صداى غنا بدون قصد و التفات به گوش ‍ برسد عیبى ندارد. و نیز در مساءله آیه سجده اگر کسى استماع نماید بر او سجده کردن حتما واجب است ولى اگر مجرد سماع باشد، احتیاط آن است که سجده نماید.

س 76 : ریاضت رحمانى جایز است فرق بین ریاضت رحمانى و شیطانى کدام است ؟
ج : «ریاضت رحمانى»: عبارت است از مواظبت وسعى نمودن انسان که جمیع حرکات و افعالش ، بر طبق اوامر الهى باشد و حرکتى از روى هواى نفس از او سر نزند. و به عبارت دیگر، ریاضت رحمانى سعى نمودن در تحصیل ملکه تقواست و چون تقوا مراتبى دارد پس ریاضت هم سعى در تحصیل مراتب تقواست براى خلاصى و نجات ازمهالک و خطرات و رسیدن به درجات عالیات . حضرت امیرالمؤ منین (علیه السّلام ) در ضمن مکتوبه اى که براى «عثمان بن حنیف» مرقوم فرمودند و در نهج البلاغه است ، مى فرماید: «و انما هى نفسى اءروضها بالتقوى لتاءتى آمنة یوم الخوف الاکبر و یثبت على الجوانب المزلق».(152) «جز این نیست که همت و مقصد من ، نفس من است که ریاضت دهم او را به پرهیزگارى تا ایمنى یابد در روز ترس بزرگتر که آن احوال قیامت است و انواع عذابها و عقوبتها و ثابت و مستقر باشد بر اطراف لغزشگاه که آن طریقه دین و صراط مستقیم است».
و اما مراتب و اقسام ریاضت رحمانى که ریاضت نفس است به تقوا:
مرتبه اوّل : آوردن همه واجبات و ترک کردن همه محرمات ؛ یعنى سعى کند واجبى از او فوت نشود و مطابق با دستور الهى بجا آورده شود و حرامى از محرمات از او صادر نشود و بر صاحبان بصیرت پوشیده نیست اهمیت این مرتبه از تقوا و سختى تحمل این درجه از ریاضت بر نفس ؛ مثلا یکى از شرایط صحت واجبات عبادى ، «اخلاص در نیت است»، بلکه ریاى در عبادت مطلقا علاوه بر اینکه مبطل آن عمل است خود بنفسه حرام و از مراتب شرک است و چه بسیار سخت است تحصیل اخلاص در عبادات . علامه مجلسى (قدس سره شریف ) در شرح کافى مى فرماید مادامى که شخص ‍ در دلش حب مدح و بغض ذم است ، از خطر ریا محفوظ نیست و بالجمله انجام دادن واجبات حقیقتا از ریاضیات شاقه است و لذا در اصول کافى از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) مروى است که : «قال اللّه و ما تَحَّبَبَ الى عبدى بشى ء احبَّ الىّ مما افْتَرضته علیه».(153) «نزدیک نشده است بنده به سوى من به سبب عملى که محبوبتر باشد نزد من از آنچه را که واجب نمودم بر او». یعنى هیچ چیز مثل اداى واجبات مقرب عبد به سوى پروردگارش نیست و همچنین ترک محرمات بسیار مشکل و بر نفس گران است مثلا از جمله محرمات ، ترک دروغ و غیبت و تهمت و امثال آنهاست و سخت بودن مواظبت بر ترک آنها ظاهر است .
مرتبه دوم : ریاضت نفس به تقوا، سعى در اداى مستحبات و ترک مکروهات است به اینکه مواظبت نماید که در شبانه روز مکروهى از او صادر نشود و به مقدار قوه ، مستحبى از او فوت نشود خصوصا مستحبات مؤ کد خصوصا آنهایى که مذمت بر ترک آن وارد شده از قبیل نماز جماعت و سحرخیزى و نوافل یومیه به خصوص نافله شب و مواظبت بر اوقات نماز و سعى در تحصیل حضور قلب در جمیع عبادات خصوصا نماز و هرچه در این مرتبه بیشتر سعى نماید قربش به پروردگارش بیشتر خواهد شد، همانطور که در تتمه حدیث سابق الذکر مى فرماید: «و انه لیتحَّبَبَ الى بالنافلة حتى اُحّبه فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به ، و بصره الذى یبصر به ، ولسانه الذى ینطق به ، ویده التى یبطش بها اذا دعانى ورجله التى یمشى بها، دعانى اجبته و اذا ساءلنى اعطیته ...».(154) چند نفر از بزرگان ، مشهورند که تارک جمیع محرمات و مکروهات بوده اند و اعمال ایشان یا واجب بوده یا مستحب از قبیل جناب سید بن طاووس - علیه الرحمه - و جناب مولى عبداللّه شوشترى و جناب شهید ثانى - علیه الرحمه - و جناب مقدس اردبیلى - علیه الرحمه - و نقل شده که ایشان مدت چهل سال در موقع خواب پاهاى خود را دراز نمى فرمود و مى فرموده است خلاف ادب است و براى اطلاع به حالات ایشان و سایرین به کتاب «منتخب التواریخ» مراجعه شود.
مرتبه سوم : سعى در ازاله غفلت و تحصیل ملکه ذکر حضرت احدیت جل شاءنه و التفات وتوجه به حضور او در جمیع حالات و فراموش نکردن معیّت قیومیت او سبحانه و تعالى است در جمیع مقامات و ترک نمودن و فرار نمودن از هر چیزى که سبب غفلت از او مى گردد تا خود را به درجه اولواالالباب برساند: (اَلَّذینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاما وَ قُعُودا وَ عَلى جُنُوبِهِمْ...)(155) و چون شرح و تفصیل مراتب مذکوره موجب طول کلام مى گردد به همین مقدار اکتفا مى شود. بلى چیزى که لازم به تذکر است براى طالبین درجات این است که یک نوع از ریاضت است که هر کس ‍ در هر مرتبه از مراتب سیر است ناچار باید داراى آن باشد و بدون آن محال است طى مقامى ازمقامات روحانیه بشود و آن ریاضت در اکل و شرب است کما و کیفا و جامعترین دستورات این ریاضت را حضرت صادق (علیه السّلام ) در حدیث عنوان بصرى بیان فرموده که در جلد اول بحارالانوار مروى است : «فإ یّاک ان تاءکل مالا تشتهیه فانه یورث الحماقة و البله ، و لاتاءکل إ لاّ عندالجوع ،و اذا اکلت فکل حلالاً وسمّ اللّه : واذکر حدیث الرسول اللّه (صلّى اللّه علیه و آله ): ماملا آدمىُّ و عاءاء شرا من بطنه فان کان و لابد فثلث لطعامه و ثلث لشرابه وثلث لنفسه».(156) «پرهیز نما از خوردن چیزى که میل به آن ندارى به درستى که خوردن هر چیزى که مورد اشتها نیست ، حماقت و نافهمى مى آورد و تا گرسنه نشوى ، چیزى نخور و هر وقت مى خواهى چیزى بخورى ، حلال بخور یعنى از لقمه حرام اجتناب کن و در موقع چیز خوردن نام خدا را ببر و یاد کن حدیث رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله را که فرمود پر نکرده آدمى ظرفى را که بدتر از شکمش باشد؛ یعنى شکم هر چه خالى تر باشد بهتر است و اگر ناچار شدى پس ثلث آن را براى طعام قرار داده و ثلثى براى آب و ثلثى براى تسهیل تنفس». در نهج البلاغه از حضرت امیرالمؤ منین (علیه السّلام ) مروى است که : «وَاَیْمُ اللّه یَمینا اَسْتَثْنِى فِیهَا بِمَشِیئَةِ اللّهِ لاََرُوضَنَّ نَفْسِى رِیاضَةً تَهِشُّ مَعَها اِلَى الْقُرْصِ اِذَا قَدَرْتُ عَلَیهِ مَطْعُومَا وَتَقْنَعُ بِالْمِلْحِ مَاءدُوما ...».(157) «سوگند مى خورم به خدا سوگندى که استثنا مى کنم در او مشیت و اراده خدا را که هر آینه ریاضت دهم و رام کنم نفس خود را ریاضتى که شادشود نفس من به آن به قرص جو، چون قدرت یابد به آن از ماءکولى وقانع شود به نمک از جهت خورش و بالجمله چون لقمه اى که از گلو پایین مى رود به منزله بذر است که ثمره اش مطابق اصل اوست ، باید سعى نمود شبهه ناک نباشد و به مقدار ضرورت باشد».
اما ریاضت شیطانى عبارت است از مواظبت به اعمال مخصوصى که نزد اهلش متداول و براى رسیدن به مقاصد باطل و منافع موهوم جزئى دنیوى است از قبیل انواع تسخیرات خصوصا تسخیر اجنه و شیاطین و از قبیل تقویت نفس و تصفیه خیال براى آنکه امور عجیبه از آنها سرزند وهمچنین سایر اقسام سحر که در سؤ ال قبل به آن اشاره شد و نقل شده که براى تقرّب به شیاطین و حصول سنخیت با آنها، به اعمال شنیعه مبادرت مى ورزند از قبیل هتک نمودن کتب مقدس آسمانى و معلق ساختن آنها در مستراحها و مزبله ها و همچنین اسائه ادب به سایر مقدسات دینى . و دیگر آنکه مثلا مواظبت مى کنند که چهل روز عمل خیرى انجام ندهند و سعى در امور حرام مى نمایند از قبیل زنا خصوصا زناى محصنه یعنى با زن شوهردار آن هم در حضور شوهرش . و نیز نقل شده است که از اعظم اعمال آنها ریختن خون مظلوم و خوردن خون اوست به این ترتیب که خون مظلوم را در ظرفهاى مخصوصى قرار داده و مدتى خوراک آنها از این خون است و به هر کس جزء دسته آنها بشود، از این خون مى خورانند.

س 77 : فرق بین بخیل و لئیم ، کریم و سخى را بیان فرمایید؟
ج : «بخیل»: آن است که دارایى خود را فقط به مصرف شخص خود رسانده و به دیگرى نمى دهد. «لئیم»: آن است که دارایى خود را نه خود مى خورد ونه به دیگرى مى دهد و لئامت به درجه اى مى رسد که صاحب آن نمى تواند ببیند که دیگرى هم به دیگرى چیزى مى دهد. در بحارالا نوار مروى است که حضرت امیرالمؤ منین (علیه السّلام ) به شخصى پنج وسق خرما دادند، کسى آنجا حاضر بود، عرض کرد این مقدار برایش زیاد است ، یک وسق خرما او را کافى است ! حضرت فرمودند خداوند امثال تو را در میان مردم زیاد نکند، من چیزى مى دهم و تو بخل مى کنى ؟ «سخى»: کسى است که از داراییش بهره مى برد و به دیگران هم مى خوراند و «کریم»، خود نمى خورد و بدون توقع عوض ، مى خوراند.

س 78 : فرق بین درایت و روایت ، خبر واحد و خبر مستفیض ، متواتر، سند حسن ، سند صحیح ، روایت معتبر و اقسام روایات را مرقوم فرمایید؟
ج : «روایت» به معناى نقل حدیث نمودن است . «درایت» به معناى فهم معناى حدیث و تشخیص صحیح و سقیم و مقبول و مردود آن است از حیث سند. «خبر متواتر» خبرى است که نقل کننده آن جماعتى باشند که عادتا محال باشد اتفاق آنها بر کذب و قرار داد آنها بر جعل خبر و بواسطه خبر دادنشان براى شنونده ، علم به راست بودن آن خبر حاصل مى شود. «خبر واحد» خبرى است که به حد تواتر نرسیده باشد خواه راوى آن یکى باشد ویا بیشتر و اقسامى دارد و هر قسمتى را اسمى است که از آنجمله «مستفیض» مى باشد و آن خبرى است که روایت کنندگان آن در هر طبقه زیاد باشند. و اکثر فرموده اند «مستفیض» خبرى است که روات آن در هر طبقه از سه نفر بیشتر باشند، پس هر خبرى که به سه طریق یا بیشتر روایت شود، مستفیض ‍ است و از اخبار واحد «خبر صحیح» است و آن خبرى است که سلسله سند آن تامعصوم متصل باشد و جمیع راویان آن امامى مذهب و عادل باشند. دیگر«خبر حسن»و آن خبرى است که سلسله سندآن تامعصوم متصل باشدو همه روات آن امامى مذهب و ممدوح باشند لیکن عدالت آنها ثابت نشده باشد. دیگر «خبر موثق» و آن خبرى است که سند آن متصل به معصوم باشد و تمام روات آن را، اصحاب توثیق فرموده باشند لیکن داخل آنها و در بین آنها فاسد العقیده باشد، یعنى امامى مذهب نباشد.
«خبر ضعیف» خبرى است که شرایطى را که در خبر حسن و صحیح و موثق ذکر گردید نداشته باشد و خبر ضعیف هم چند قسم است که از اقسام آن «موقوف» است که سلسله آن متصل به معصوم نمى شود بلکه به مصاحب معصوم مى رسد و از آنجمله «خبر مقطوع» است ؛ یعنى سند آن به تابعین مى رسد (تابعین یعنى کسانى که امام را ندیده ، مصاحب مصاحب او بوده اند). دیگر «خبر مضمر» است که در انتهاى سلسله سند آن تصریح به اسم معصوم نشده باشد. دیگر «خبر معضل» است و خبرى است که از سلسله سند آن دو یا بیشتر، افتاده باشد. دیگر «خبر مرسل» است و آن هر حدیثى است که حذف شود تمام راویان آن یا بعض آن و غیر از آنچه ذکر گردید خبر را اقسام کثیره اى است که در علم درایت ذکر گردیده است .

س 79 : فرق بین حسد و غبطه را بیان فرمایید؟
ج : هرگاه کسى اطلاع پیدا کرد که خداى تعالى به دیگرى نعمتى تازه مرحمت فرموده ، حال او یکى از دو قسم زیر خواهد بود:
قسم اول : از رسیدن نعمت به آن شخص ناراحت است و آرزو دارد آن نعمت از او گرفته شود که این حال را «حسد» مى گویند، پس حسد، دشمن داشتن رسیدن نعمت است به دیگرى و دوست داشتن زوال نعمت از اوست .
قسم دوم : آن است که کراهت ندارد از رسیدن نعمت به دیگرى و دوست ندارد زوال نعمت او را، بلکه دوست دارد که مثل آن نعمت را خودش دارا شود بدون اینکه از دیگرى گرفته شود و این حال را «غبطه و منافسه» مى نامند. از امام صادق (علیه السّلام )مروى است :«انّ المؤ من یغبط ولا یحسد والمنافق یحسد ولا یغبط».(158) «مؤ من غبطه مى خورد ولى حسد نمى ورزد و منافق حسد مى ورزد و غبطه نمى خورد». «حسد» چهار مرتبه دارد:
اول اینکه : دوست بدارد زوال نعمت دیگرى را هر چند زوال نعمت از دیگرى براى او نفعى نداشته باشد و این بدترین مراتب حسد است .
دوم اینکه : دوست دارد زوال نعمت دیگرى را به جهت آنکه آن نعمت به او برسد مثل اینکه کسى خانه یا زن جمیله اى دارد و دیگرى مایل باشد که از دست او خارج شود تا به دست او برسد و در خباثت این مرتبه از حسد و حرمت آن نیز شکى نیست ؛ چنانکه خداى تعالى مى فرماید: (وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضُکُمْ عَلى بَعْضٍ...).(159) «و آرزو نکنید چیزى را که خداوند تفضیل و برترى داده به آن بعضى از شماها را بر بعضى».
سوم اینکه : میل نفس او به مثل آنچه دیگرى دارد باشد نه به خود آن چیز، اما چون از رسیدن به آن عاجز باشد میل داشته باشد که از دست او نیز برود تا با یکدیگر مساوى باشند و اگر قادر باشد که آن نعمت را از دست او بیرون ببرد سعى مى نماید تا بیرون نماید.
چهارم اینکه : مثل سوم باشد لیکن اگر متمکن شود از اینکه آن نعمت را از دست او بیرون کند سعى نمى نماید، دین و عقل او مانع مى شود از اینکه چنین کارى کند بلکه بر نفس خود خشمناک مى شود. و صاحب این مرتبه را امید نجات هست و میل نفسانى او چون مورد بغض و خشم اوست و از خودش و حالش بدش مى آید مورد عفو خداوند خواهد بود و براى مزید اطلاع به اقسام حسد و اسباب آن و طریق علاج آن به کتب اخلاقیه مراجعه شود. نکته لازم التذکرى است در موضوع غبطه که غالبا مورد التفات نیست و آن این است که غبطه مباح یا مستحب در صورتى است که منجر به بعضى از مراتب حسد نشود و غالبا در مورد غبطه این مخاطره هست ؛ زیرا کسى که تمنا مى نماید رسیدن به نعمتى ، مثل آنچه به دیگرى رسیده بدون تمناى زوال آن از دیگرى یا این است که به آن آروز مى رسد یا نمى رسد و در صورتى که نرسید و از آن نعمت خود را محروم دید، گاه مى شود که در این حال میل نفسانیش به زوال آن نعمت از دیگرى ، مى شود تا اینکه با او برابر شود؛ زیرا بر نفس گران است که ببیند دیگرى مقدم بر اوست و خود را فاقد ببیند و دیگرى را واجد، پس ملحق مى شود به قسم سوم یا چهارم حسد «نستجیر باللّه»و کمتر کسى از این مهلکه در امان است مگر کسى که مهذب بوده و خداوند منت بر او گذاشته و ریشه شجره خبیثه حب دنیا را از دلش برکنده باشد و او را به مقام رضا و تسلیم رسانده باشد و چنین کسى البته در مقام مقدرات الهیه هیچ اعتراضى نخواهد داشت .

س 80 : فرق بین «اعوذ» و «الوذ» چیست ؟
ج : «عوذ و لوذ» هر دو در لغت به معناى اعتصام و تحصن و التجا و پناهنده شدن و چسبیدن به کسى است که به فریاد رسد و درد را دوا و حاجت را روا و مشکل را حل نماید، ولى به حسب استعمال ، آنچه به نظر مى رسد این است که «اعوذ» وقتى استعمال مى شود که ارکان خمسه استعاذه جمع باشد، یعنى : 1 - حقیقت استعاذه . 2 - مستعیذ. 3 - مستعاذ به . 4 - مستعاذ منه . 5 - مستعاذ لاجله موجود باشد.
«اول : حقیقت استعاذه» عبارت است از التفات عبد به اینکه در معرض آفات دنیوى و اخروى و محرومیت از خیرات دنیوى و اخروى است و یقین به اینکه خود عاجز است از دفع کوچکترین آفتى از خود یا جلب کمترین خیرى به سوى خود و علم به اینکه خداست که قادر بر دفع هر ضررى و جلب هر خیرى است نه غیر او و کریم و جواد و رحیم است و از این سه علم انکسار و خضوع در قلب حاصل مى شود و از پروردگارش مى خواهد او را از آفات حفظ فرماید و بر او خیرات و برکات را افاضه فرماید، پس به زبان مى گوید «اعوذباللّه». و بالجمله مادامى که بنده ذلت و احتیاج خود را و عزت و غناى پروردگار را نفهمد، حقیقت استعاذه در او نیست .
«دوم : مستعیذ» کسى است که حقیقت استعاذه در او پیدا شده و به لسان حال وقال به پروردگار خود پناهنده مى شود و تضرع مى نماید.
«سوم : مستعاذ به» پس آن پروردگار عالم است جل شاءنه ؛ یا وسایط و وسایلى که خودش قرار داده براى فریاد رسى عباد؛ یعنى محمد و آل محمد(علیهم السّلام ) که اسماء اللّه الحسنى و کلمات اللّه التامات العلیا مى باشند.
«چهارم : مستعاذ منه» عبارت است از شیطان یا نفس اماره یا هر صاحب شرى که شخص مستعیذ از او به تنگ آمده و عاجز شده ، بیچاره وار به پروردگارش ‍ پناهنده مى شود.
«پنجم : مستعاذ لاجله» یعنى چیزى که به واسطه اوست پیدا شدن حقیقت استعاذه مثل دفع شر شیطان یا هر صاحب شرى . و اما الوذ: لوذ در جایى استعمال مى شود که ارکان اربعه التجا جمع شود: 1 - التجا. 2 - ملتجى . 3 - ملتجى الیه . 4 - ملتجى لاجله . پس از بیانى که در حقیقت استعاذه گفته شد(160) حقیقت التجا معلوم مى شود و اما «ملتجى»، شخص گرفتار است ، «ملتجى الیه» پروردگار جل شاءنه و «ملتجى لاجله» چیزى است که منشاء پیدایش حالت التجا است از قبیل معصیتى که کرده و متذکر عقوبت آن مى شود یا تذکر شدتى از شداید دنیوى یا اخروى یا محرومیت از خیرات دینا و آخرت که شخص براى دفع آن شدت و عقوبت یا علاج محرومیت به پروردگار خود ملتجى مى شود. و به عبارت دیگر، هر گاه صاحب شر و ضرر رساننده فرار کرد به سوى خدایش «اعوذ» مى گوید و هرگاه از نفس شر و ضرر یا محرومیت خود را بیچاره دید و به سوى پروردگارش پناهنده شد، مى گوید: «الوذ بک ولا الوذ بسواک».

س 81 : بعد از آنکه خداوند تبارک و تعالى حجت را بر بنى اسرائیل تمام فرمود و به وسیله معجزات حضرت موسى على نبینا و علیه السلام آنها را هدایت فرمود، عمل سامرى که گوساله را به صدا در آورد براى امتحان قوم بوده و مسلم است که معجزه باید از شخص صالح و مدعى صادق ابراز شود چنانکه حضرت موسى (علیه السّلام ) به وسیله عصا اعجاز فرمود، عمل سامرى هم توسط گوساله معجزه وانمود مى کند چون اتیان به مثل آن براى دیگران غیر مقدور بود و تشخیص ‍ مردم که سامرى صادق یا کاذب است دشوار و چرا خداوند جهان تاءثیرى را در خاک زیر پاى اسب حضرت جبرئیل قرار داد که موجب انصراف از توحید گردد و از کجا سامرى به تحریک خاک و تاءثیر آن پى برد؟
ج : عمل سامرى خرق عادت نبود، بلکه از صنعتگرى بوده است ؛ زیرا مى شود جسمى از طلا و غیر آن به شکل گوساله بسازند و درونش را که در اثر دخول و خروج هوا در آن صدایى شبیه صداى گاو خارج شود، این کار عادتا محال نیست بلکه نظایر آن واقع است چنانکه بعضى از ساعتهاى بزرگ مجلسى طورى ساخته شده که در موقع زدن زنگ ساعت شبیه به صداى خروس و بعضى شبیه به گنجشک و بعضى شبیه لفظ «یا کریم» و غیر اینها شنیده مى شود. و اما انداختن حضرت موسى (علیه السّلام ) عصا را و اژدها شدنش بدون مدخلیّت صنعتى و علمى ، از عهده جمیع افراد بشر خارج است . اما دشوار بودن تمیز صدق و کذب سامرى براى مردم پس خلاف واقع است ؛ زیرا کافى است در بطلان و کذبش ادعا کردن مقام الوهیت را از براى جسد مصنوعى که هیچ نوع تمیزى ندارد «ولا یملک لهم نفعا و لاضرا» واما تمثل جبرئیل به صورت بشر و بر اسب سوار بودنش در روز غرق شدن فرعون و حیات یافتن خاکى که زیر سم اسب او قرار مى گرفته پس از امور ممکنه است و در خبر است که حضرت موسى (علیه السّلام ) قبلا این مطلب را خبر داده بود و در روز غرق فرعون ، سامرى دید خاک زیر پاى اسب جبرئیل متحرک گردیده مقدارى از آن را برداشت و در کیسه ضبط نموده و بر بنى اسرائیل فخر مى کرد تاوقتى که گوساله را ساخت ، آن خاک را در آن ریخت ، پس صداى گاو از آن بیرون آمد. بارى ، دیدن سامرى صورت جبرئیل و حیات یافتن خاک زیر پاى اسب او را و برداشتن آن و جلوگیرى نفرمودن از ساختن گوساله و مانع نشدن از تاءثیر آن خاک و به صدا آمدن آن ، خذلانى بود از طرف خداوند متعال که بنى اسرائیل استحقاق آن را پیدا کردند در وقتى که به موسى گفتند: براى ما خدایى قرار ده که او را بپرستیم چنانکه بت پرستها دارند و راستى امتحان سختى براى آنها پیش ‍ آمد با اینکه مشاهده نموده بودند آیات عظیمه الهیه را که به دست موسى جارى گردید که از جمله نجات از دریا و غرق شدن فرعونیان بود پس با این همه ، پیروى سامرى مقطوع الکذب را نمودند.

س 82 : خلقت خدا نباید ناقص باشد چرا مولود باید ختنه شود؟
ج : انسان در شکم مادر از طریق ناف تغذیه مى کند و آلت مرد و زن ، قوه جاذبه دارد براى آنکه در شکم مادر، خون و کثافت را جذب ننماید، پوست مانع است ، بعد از آنکه مولود پسر متولد شد چون آن پوست دیگر اگر بماند ممکن است زیر آن میکروب جمع شده و زخم گردد، از این جهت امر به ختنه شده و اما ختنه براى زن مستحب است ؛ چون به مرور ایام در اثر رشد دختر و عدم رشد آن پوست ، پوست ، خودبخود زایل مى گردد.

ملحقات چاپ چهارم

ولایت فقیه و مدرک آن
س :مساءله ولایت فقیه که اساس حکومت جمهورى اسلامى ایران است ودراصل 5 قانون اساسى ذکر شده ، حقیقت و دلیل آن را بیان فرمایید؟
ج :در قرآن مجید، سوره نساء، آیه 59 چنین مى فرماید:
(یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اَطیعُوااللّهَ وَ اَطیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْکُمْ فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فِى شَى ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ اِنْ کُنْتُمْ تُؤ مِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الا خِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاءویلا).
«اى کسانى که ایمان آورده اید اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید فرستاده خدا و صاحبان امر را و هرگاه در چیزى نزاع کردید آن را به خدا و رسول خدا ارجاع دهید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید این براى شما بهتر و عاقبت و پایانش نیکوتر است».
تکرار جمله «اطیعوا» دلالت دارد بر اینکه دو نوع اطاعت واجب است ، اطاعت خداوند در قوانین و احکام عبادى ، مانند نماز، روزه ، حج و احکام سیاسى و اجتماعى مانند جهاد و حدود، قصاص و قضا که کلیات آن را در قرآن مجید بیان فرموده و تفصیلش را به رسول اکرم و ائمه معصومین (علیهم السّلام ) واگذار فرموده است ، همانطورى که فرموده :
«و نازل نمودیم قرآن را بر تو تا براى مردمان آشکار سازى آنچه به سوى آنان فرو فرستاده شده است».(161)
و همچنین فرموده : «پس از اهل ذکر (دانایان ) بپرسید اگر نمى دانید».(162)

قبول ولایت از شرایط ایمان است
نوع دوم از اطاعت واجب ، اطاعت از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) در امامت و رهبرى امت و مرجعیت مسلمین در مسائل مختلف دینى و اجتماعى و اجراى احکام سیاسى اسلام است ، این ولایت و حکومت که حق خداوند است چون مالک و خالق همه است به پیغمبرش واگذار فرموده است ، پیغمبر معصوم است و هرگز از روى هوا و هوس حکم نمى کند. قبول ولایت و حکومت پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) را شرط تحقق ایمان مى داند و مى فرماید:
«پس نه چنین است به پروردگارت سوگند! که ایمان نیاورند تا تو را در درگیریهاى میان خود داور قرار دهند سپس در خودشان زحمتى از آنچه تو حکم کردى نیابند و تسلیم باشند براى داورى تو تسلیم بودنى (نیکو».(163)
حکومت و داورى حق ویژه پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) است و مؤ منین وقتى ، راستى به او گرویده اند که علاوه بر مراجعه داوریها به او هنگام حکم کردنش نیز چون و چرا نکرده حتى در دلشان نیز تسلیم باشند؛ چون از پیش خود به نفع یکى و ضرر دیگرى داورى نفرموده بلکه به دستور الهى و مطابق قوانین خداوند داورى کرده است .
به هر حال ، آن حضرت ، رسول بود تا وحیهاى الهى را به مسلمین برساند و احکام اسلام را برایشان بیان فرماید و به علاوه امام مسلمین بوده و آنها را رهبرى مى فرمود و امور اجتماعیشان را سرپرستى مى کرد تا رحلت فرمود.

جاهل به امام زمان و مردن جاهلیت
پس از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) هر دو نوع اطاعت تا روز قیامت واجب است ؛ یعنى همان طورى که اطاعت از تمام قوانین و احکام اسلام در هر دوره و زمانى واجب است ، همچنین اطاعت از امام واجب الاطاعه هر زمانى تا قیامت واجب است و در حدیث متواتر بین شیعه و سنى از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) چنین رسیده : «کسى که بمیرد و امام زمان خودش را نشناسد (آن امام که واجب الاطاعه بوده ) مرده است بمانند مردن جاهلیت».(164)
یعنى در اسلام (و مسلمان ) نمرده است ؛ زیرا کسى که رهبر الهى را نشناسد و تابعش نشود،خواهى نخواهى پیرو کسى مى شود که نفسش مایل است و امامش او را به جایى مى کشاند که خودش هست ، امام جاهل به حق و حقیقت ، خودخواه و خودپرست ، ماءمومش را نیز مثل خودش مى کند و در هر فتنه و فسادى او را در مى آورد و در قیامت نیز هر گروهى با امامشان محشور خواهند بود.(165)
در هر دوره اى براى مسلمین واجب است امام زمان خود را شناخته و تابعش شوند تا آن رهبر الهى آنان را به حق و حقیقت دانا ساخته و جامعه را بر پایه عدل استوار سازد و از هر انحرافى و فسادى باز دارد و آنان را از تجاوز ستمگران نگهدارد.
اگر اطراف رهبر الهى گرد نیامدند قهرا هرگروهى براى خود رهبرى اختیار مى کند و این اختلاف و تفرقه و تشتت آرا، اجتماع را در وادى جهالت فرو مى برد و به ایجاد هر فتنه و فسادى وا مى دارد تا به جنگ و خونریزى یکدیگر و نا امنى مى کشاند و در نتیجه طاغوتى با کسب قدرت بر همه آنان مسلط شده و آنچه نباید بکند، مى کند.
در خطبه فدکیه صدیقه زهرا(علیهاالسّلام ) مى فرماید:«و امامتنا نظاما للملة ...».
«خداوند، امامت ما اهل بیت را قرار داد تا ملت اسلام نظم پیدا کنند، یک پارچه و منسجم گردند و در نتیجه از هر آفتى در امان باشند و شیاطین و ستمگران نتوانند بر آنان چیره گردند».(166)

امام در هر زمان باید یکى باشد
از اینجاست که امام در هر دوره اى باید یکى باشد هر چند دو نفر از جهت فضل و استحقاق رهبرى کاملا مساوى باشند، مع الوصف یکى باید امام و دیگرى ماءموم باشد همان طورى که حضرت ابى عبداللّه الحسین (علیه السّلام ) ماءموم و تابع برادرش حضرت حسن مجتبى (علیه السّلام ) بود.
درکتاب عیون اخبارالرضا(علیه السّلام ) باب 34،ص 101از حضرت رضا(علیه السّلام ) روایت نموده است که فرمود: دلیل اینکه در یک زمان دو امام واجب الاطاعة ممکن نیست این است که دو نفر در تمام تصمیمها و اراده و افعال نمى شود که همیشه موافق باشند، پس در صورت اختلاف نظر، مسلمین اطاعت هر یک را بنمایند، در مخالفت دیگرى معصیت کرده اند و لازمه اختلاف نظر آن دو امام ، اختلاف خلق و دو دستگى و فساد است . و نیز مخالفت هر یک از آن دو امام نسبت به دیگرى معصیت است و لازمه اش افتادن هر دو از مقام امامت مى باشد.

امام کیست و چه کسى باید او را معین کند؟
اینجا باید پرسید امام زمان در هر دوره که واجب الاطاعة مى باشد کیست و تعیینش با چه مقامى است ؟
در قرآن مجید امامت را در عنوان کلى اولى الامر ذکر فرموده است و چون آن را با رسول همراه ذکر فرموده دانسته مى شود که ولى امر باید مانند رسول باشد در تمام فضایل و کمالات جز مقام رسالت ، تا اطاعت از او همانند اطاعت از رسول واجب باشد.
امامت مسلمین ، مقامى است الهى که باید خداوند توسط رسولش او را معین بفرماید؛ زیرا اگر تعیین امام با مسلمین باشد، اولا:
اتفاق همه آراى مسلمانها بر یک نفر محال یا نزدیک به محال عادى است و در نتیجه هر گروهى به دلخواه خود تابع امامى مى شود و فسادش آشکار است .
ثانیا:بر فرض امکان ، اتفاق بر یک نفر از کجا اطمینان حاصل مى شود که آن شخص ، لایق امامت مسلمین است ؛ یعنى بتواند جامعه را به صلاح و سداد و عدل حرکت دهد و از خطرات و دشمنها نگهدارد، چه بسا جامعه را به وادى جهالت و هلاکت برساند مانند کورى که راهنماى کوران یا بیمارى که طبیب بیماران چون خودش شود.
ثالثا:منتخب مردم شرعا واجب الاطاعة نیست ؛ زیرا تنها خداوند حق حاکمیت بر بشر را دارد؛ چون آفریدگار آنهاست و خودش این حق را به رسول خود و اولى الامر داده است و اطاعتشان را بدون هیچ قید و شرطى و به طور کلى واجب فرموده است پس باید اولى الامر مانند رسول ، از هر گناه و خطایى معصوم باشد؛ زیرا کسى که معصوم نیست اگر اطاعتش به طور کلى و بدون هیچ قید و شرطى واجب باشد در موارد خطا و گناهش هم باید از او اطاعت کنند وخداوند منزه است که چنین دستورى بدهد.
پس باید ولى امر و امام در هر زمانى ، اعلم و افضل و اکمل از تمام مردم باشد و به علاوه داراى مقام عصمت نیز باشد. و چون تشخیص چنین شخصیتى از عهده مردم بیرون است و مدعى چنین مقامى فراوان مى باشد، اگر از طرف خداوند توسط رسولش تعیین نشود فسادش آشکار است ؛ زیرا هر گروهى براى خود رهبرى بر مى گزیند و در مقام خواسته هاى نفسانى خود برگروه مخالف و رقیبش در صدد جنگ و ستیز بر مى آید و موازین و قوانین الهى که براى اصلاح جامعه مسلمین وضع شده بکلى متروک مى شود و در نتیجه ظلم و فساد همه جامعه را فرا مى گیرد.

معرفى اولى الامر توسط پیغمبر (ص )
طبق مدارک قطعى ، رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) از طرف پروردگار عالم ، اولى الامر را معرفى فرموده و مسلمانان را از حیرت رهانید واز روایات متواتره تنها به نقل یک روایت براى نمونه اکتفا مى شود.
در کتاب غایة المرام بحرانى باب 142 صفحه 706 آمده است که :
«جابربن عبداللّه انصارى» از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) پرسید «اولى الامر» که خداوند اطاعتشان را واجب فرموده چه کسانى هستند؟
رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) فرمود: «اینها جانشینهاى من و امامان مسلمین هستند، پس ‍ از من نخستین آنها على بن ابیطالب ، سپس حسن پس حسین پس على بن الحسین ، پس محمد بن على که معروف به باقر است . و اى جابر! تو زمان او را درک مى کنى و سلام مرا به او برسان . پس از او جعفربن محمد، موسى بن جعفر، على بن موسى ، محمد بن على ، على بن محمد، حسن بن على و پس از او هم نام وهم کنیه من ، حجت خداوند در زمین ابن الحسن بن على (علیهم السّلام )، این است کسى که خداوند بر دست او فتح مى فرماید مشارق و مغارب زمین را و این است کسى که غایب مى شود و ثابت نمى ماند بر اعتقاد به امامتش مگر کسى که خداوند دلش را به ایمان آزمایش فرموده باشد».

اطاعت از ولى امر در زمان غیبت امام (ع )
س :آیا اطاعت از ولى امر و رهبر در زمان غیبت امام زمان (علیه السّلام ) باقى است ؟ و اگر باقى است چه کسى است ؟
ج :اطاعت از ولى امر و رهبر مسلمین تا قیامت واجب است همانطورى که همه احکام عبادى و سیاسى اسلام تا قیامت واجب العمل است جایى که هیچ حکمى از احکام اسلام در زمان غیبت امام زمان (علیه السّلام ) نسخ شدنى نیست وجوب اطاعت از امام مسلمین که اهم تکالیف اسلام و سبب بقاى دین و نگهدارى جامعه مسلمین از خطر کفار و طاغوتها است نیز نسخ شدنى نیست .
همانطورى که بر رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) واجب بود امام مسلمین پس از خودش ‍ را تعیین کند تا مسلمین دچار ضلالت و هلاکت نشوند و تعیین هم فرمود، خواه مسلمین بپذیرند یا نپذیرند، همچنین بر امام دوازدهم واجب بود نایب خود را در امامت و رهبرى و مرجعیت مسلمین در زمان غیبت خود، تعیین کند و تعیین هم فرموده :
«واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا»(167) و مراد از حوادث ، مشکلات جامعه مسلمین و امور سیاسى و اجتماعى و جلوگیرى از تسلط طاغوتها بر مسلمین است وگرنه احکام نماز، روزه ، حج و زکات هزار سال بیشتر است که مورد بحث و تحقیق واقع شده او چیز تازه اى به عنوان حادثه نیست .

نجات عمومى مستضعفین برنامه امام زمان (ع ) است
محقق طوسى مى فرماید: «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا» یعنى سبب غیبت امام زمان (علیه السّلام ) و تصرف نفرمودنش در امور مسلمین به خاطر این است که مسلمانها در اطاعت آن حضرت حاضر نیستند، تصرف عمومى و نجات مستضعفین جهان از شر مستکبرین و طاغوتها و بسط عدل در سرتاسر جهان که وظیفه ویژه آن حضرت است ، موقوف برآمادگى بشر است و تا این زمان شرایط چنین تصرفى فراهم نشده است .
اما تعیین نایب خود به عنوان مرجع و رهبرى مسلمین خصوصا شیعیان ، در زمان غیبت ، موقوف بر اطاعت مسلمین نیست بلکه وظیفه اش تعیین نایب است خواه مردم بپذیرند یا نپذیرند تا حجت الهى برهمگان تمام گردد.
از سال 260 هجرى قمرى که اول امامت حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه - بوده تا سال 334، چهار نفر به نامهاى «عثمان بن سعید، محمدبن عثمان ، حسین بن روح و على بن محمد سمرى» را تعیین فرمود که در مدت 74 سال غیبت صغرا بوده سپس نیابت را به علمایى که جامع شرایط مرجعیت باشند سپرد و فرمود آنان حجت اند از طرف من بر شما و من حجت خدا هستم برایشان .
و نیز فرمود: هرکس آنها را رد نماید و مخالفتشان کند ما را رد کرده و کسى که بر ما رد نماید، بر خدا رد نموده که در حد شرک به خداست .
در روایت دیگر فرموده :«مجارى الامور والا حکام على ایدى العلماء باللّه ، الامناء على حلاله و حرامه».(168)
«جریان کارها به دست علماى الهى است که امینها بر حلال و حرام خدایند».
اینک به شرایط مرجعیت و امامت و رهبرى که از روایات استفاده شده است ، اشاره مى شود.

فقاهت در احکام و یقین در عقاید
نخستین شرط مرجع ، فقاهت است . درصدر اسلام ، فقیه به کسى گفته مى شد که معارف و عقاید اسلامى را دانسته و به آن معتقد باشد. و نیز به احکام و دستورات اسلام آگاه و به آن عمل نماید.
از آنجایى که مرجع و ولى مسلمین باید افقه و افضل از همه مردمان باشد تا تقدیم مفضول بر فاضل لازم نیاید، مرجع و رهبر باید در معارف اسلامى خصوصا مراتب توحید، به حد یقین رسیده از شک و وهم و ظن رسته باشد و همچنین نسبت به مساءله معاد کاملا باورش شده باشد، نشانه اش ترس شدید از مسؤ ولیتهاى الهى است .
در شناسایى احکام نیز به مقام اجتهاد و قوه استنباط رسیده باشد.

عدالت و مخالفت هواى نفس
دومین شرط اساسى براى رهبرى و مرجعیت ، «عدالت» است ؛ یعنى باید از همه گناهان کبیره بپرهیزد و از تکرار صغیره نیز خوددارى نماید. به علاوه در بعضى روایات تصریح شده که ولى مسلمین باید بخصوص از بعضى از نابایستیها پاک باشد، لذا اینجا به طور فشرده یادآورى مى شود:
1- مخالفا لهواه : مرجع و رهبر مسلمین باید هواپرست نباشد، ثروتمندى را نخواهد، طالب جاه و شهرت و ریاست و پیشى گرفتن بر دیگران نباشد، بستگانش را بر دیگران مقدم ندارد.
شیخ انصارى - علیه الرحمة - در باب حجیت خبر واحد از کتاب رسائل از حضرت امام حسن عسکرى (علیه السّلام ) نقل نموده که فرمود:
فقهایى که بستگان و اتباع خود را هر چند اهل تقوا باشند بر دیگران هر چند اهل تقوا نباشند ترجیح دهند و خلاصه هواپرستى کنند، زیانشان بر جامعه مسلمین از لشکر یزید بر حضرت سیدالشهدا(علیه السّلام ) بیشتر است .
مرجع و رهبر مسلمین باید همیشه طالب رضاى خداوند باشد و آنچه حق است پیروى کند نه آنچه نفسش مى خواهد. و خلاصه باید نفس خود را تزکیه و تهذیب کرده باشد تا بتواند جامعه را مهذب نماید و اگر تزکیه نشده باشد، جامعه را ممکن است به هلاکت بکشاند.
شرایط رهبر از زبان امام على (ع )
2- مرجع و ولى مسلمین باید از اخلاق رذیله منزه باشد و به صفات کمال انسانى و اسلامى آراسته باشد، در این مورد به چند فقره از کلمات حضرت امیرالمؤ منین (علیه السّلام ) اشاره مى شود که مضمونش این است که رهبر نباید بخیل ، جاهل ، خشن ، ترسو و غیره باشد:
«وَقَدْ عَلِمْتُمْ اَنَّهُ لایَنْبَغِى اَنْ یَکُونَ الْوالِىَ عَلَى الْفُرُوِج وَالدِّماءِ وَالْمَغانِمِ وَالاَْحْکامِ وَاِمامَةِ الْمُسْلِمِینَ الْبَخِیلُ فَتَکُوْنَ فِى اَمْوالِهِمْ نَهْمَتُهُ».(169)
«شما مردم مى دانید شایسته نیست کسى که بر نوامیس و خونها و درآمدها و قوانین و پیشوایى مسلمین ، ولایت و حکومت مى کند، بخیل باشد تا براى جمع مال ایشان حرص بزند».
«وَلا الْجاهِلُ فَیُضِلَّهُمْ بِجَهْلِهِ وَلا الْجافِى فَیَقْطَعَهُمْ بِجَفائِهِ»(170).
«وباید ناآگاه به قوانین الهى نباشد تا مبادا مردمان را از روى نادانى به گمراهى بکشاند و باید جفاکار و خشن نباشد که در نتیجه از مردم قطع رابطه و مراوده نماید. (و خلاصه ، دلسوز و مهربان باشد به طورى که خود را فداى اسلام و مسلمین کند».
«وَلا الْخائِفُ لِلدُّوَلِ فَیَتَّخِذَ قَوْمَا دُونَ قَوْمٍ».(171)
«و باید از دولتها نترسد تابا یکى دوستى و با دیگرى دشمنى نماید».
برخى ازشارحین در شرح این جمله گفته اند: یعنى رهبر بایدستمکارنباشد تادر اموال و ثروت مسلمین حیف و میل نماید و گروهى را بر گروه دیگر مقدم دارد.
«وَلا الْمُرْتَشِى فِى الْحُکْمِ فَیَذْهَبَ بِالْحُقُوقِ وَیَقِفَ بِها دُونَ الْمَقاطِعِ وَلاَ المُعَطِّلُ لِلسُّنَةِ فُیَهْلِکَ الاُْمَّةَ».(172)
«و باید در کار قضاوت ، رشوه خوار نباشد تا حقوق افراد را پایمال کند و نگذارد حق به حق دار برسد و نباید معطل گذارنده و تعطیل کننده سنت و قوانین و احکام الهى باشد تا امت را هلاک کنند».
و در جاى دیگر مى فرماید:
«لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ، وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ الْناصِرِ وَما اَخَذَاللّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یُقارُّوا عَلى کِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُوْمٍ لاََ لْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها».(173)
«اگر نه این بود که جمعیت بسیارى حضور یافته و به یاریم برخاستند و بدین جهت ، حجت بر من تمام گردید و اگر نبود که خداوند از دانایان پیمان مسؤ ولیت گرفته که در برابر شکم خوارگى ستمگران و گرسنگى ستمدیدگان آرام نگیرند، من از خلافت صرف نظر مى کردم».
از این فقرات ، آشکار مى شود که از وظایف عمده مرجعیت و رهبرى مسلمین ، جلوگیرى از ستم ستمگران و دادرسى ستمدیدگان و محرومان و مستضعفین است .
علما نیز باید تابع رهبر باشند
از آنچه گفته شد دانسته گردید که مراد از ولایت فقیه آن است که در زمان غیبت امام دوازدهم حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه - فقیه عادل که داراى شرایط گفته شده باشد، ولى امر و امام مسلمین و سرپرست آنان است و بر جمیع مسلمانان اطاعتش واجب است حتى علما و مجتهدین .
اگر مجتهدى باشد که خود را از رهبر اعلم مى داند، در اعمال عبادتى براى خودش عمل مى کند، ولى واجب است در احکام سیاسى اسلام و امورى که به رهبرى مربوط مى شود، تابع مطیع امام امت باشد.
اطاعت از رهبر مسلمین بزرگترین تکلیف الهى است ؛ زیرا بقاى اسلام و نظام اجتماعى مسلمانان و جلوگیرى از تسلط طاغوتها و کفار بر مسلمین از آثار آن است همانطورى که حضرت رضا(علیه السّلام ) مى فرماید:
«خداوند اطاعت از ولى امر را در هر زمانى واجب فرموده ، به چند جهت که برخى از آنها عبارتند از:
1 - چون براى جلوگیرى از فساد و تجاوز به حقوق یکدیگر، خداوند حدود و قوانین مقرر فرموده و از آنجا که غالبا انسان براى رسیدن به منافع مادى حاضر نیست به قانون عمل کند و از لذتهاى نفسانى صرف نظر نماید، پس باید خداوند قیم و سرپرستى بر جامعه قرار داده تا آنها را به عمل به قانون وا دارد و متخلفین را با اجراى قصاص و حدود و سایر احکام مجازات نماید.
2 - از آن جمله بقاى هر قوم و انسجام ایشان و حفظ از تسلط ستمگر بر آنان متوقف بر اطاعت از امام مسلمین است ؛ زیرا ایشان را بسیج مى کند و با دشمن متجاوز نبرد مى نماید و نمى گذارد طاغوت بر مسلمانان چیره شود.
3 - و از آنجمله حفظ و بقاى مکتب اسلام است ؛ زیرا امام مبسوط الید یعنى پیشوایى که مردم مسلمان از او اطاعت مى کنند نمى گذارد اهل بدعت و ملحدین ، مکتب را منحرف نمایند و قرآن و سنت را بر هوسهاى خود تطبیق نمایند و مسلمانان را گمراه سازند».(174)
نابایستیها در اثر انحراف از ولایت
به راستى اگر مسلمانان پس از رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) از ولى امر به حق هر زمانى اطاعت مى کردند هیچ گاه ستم و تجاوز در بین مسلمانان این قدر رواج نداشت و هر وقت واقع مى شد از طرف ولى امر، مجازات مى شد و حق مظلوم از ظالم گرفته مى شد و مظلوم یا محروم ، به حق خود مى رسید. و هیچ گاه طاغوت و ستمگر بر مسلمین چیره نمى شد و نیز هزاران خطوط انحرافى از طرف ملحدین و اهل بدعت در اسلام واقع نمى گردید و این همه اختلافات و جنگهاى مذهبى پدیدار نمى شد.

استقلال و آزادى در پرتو ولایت فقیه
پس از چهارده قرن که ملت مسلمان ایران گرفتار سلطنت طاغوتها و اختلافات و جنگها و خطهاى انحرافى مکتب بود، در این مقطع زمانى که حاضر شد از ولى فقیه زمان مرجع تقلید شیعیان جهان و رهبر کبیر انقلاب و بنیانگذار جمهورى اسلامى ، آیت اللّه العظمى حضرت امام سید روح اللّه الموسوى الخمینى - دامت برکاته - اطاعت نماید، به برکت رهبریهاى خردمندانه و استقامت و پایمردیهاى حضرتش و اطاعت ملت مسلمان از ایشان ، دست قدرتهاى متجاوز خصوصا آمریکا را قطع فرموده و رژیم منحوس سلطنتى 2500 ساله را ساقط فرموده و امروز بحمداللّه کشور ما مستقل و آزاد است و هیچ قدرت طاغوتى بر ملت ما تسلط ندارد.
باش تا صبح دولتت بدمد
اما اصلاح قانونهاى ضد اسلامى که از رژیم گذشته و دوران طاغوتى باقیمانده است و افراد ناصالحى که در ادارات دولتى هستند و ستمهایى که بر مظلومین شده و محرومینى که حقوقشان ضایع گردیده ، البته نیاز به مرور زمان و آرامش کشور دارد و همه مى دانند که از اول پیروزى انقلاب ، آمریکا در کشور ما چه توطئه ها نمود واکنون درست یک سال است که ارتش بعث عراق به کشور ما حمله کرده و فسادهاى آن ، اگر یارى خداوند و مقاومت نیروهاى مسلح و مؤ من نبود، در همان هفته اول جنگ ، انقلاب را شکست داده بود.
خلاصه ، اصل ستم که سلطنت طاغوت بود، ساقط شد و اصلاحات دیگر به تدریج درست خواهد شد. همه مى دانند گروههاى ضد انقلاب اسلامى که (با بیش از هفتاد هزار شهید و یکصد هزار معلول به ثمر رسید)، مى خواستند اسلام التقاطى و آمریکایى را روى کار بیاورند و روحانیت را تضعیف مى کردند براى اینکه ولایت فقیه و اطاعت از ولى امر را از ملت بگیرند تا راه برگشت آمریکا را آسان سازند و اگر هوشیارى امام امت و اطاعت ملت مسلمان متعهد نبود، دشمن به نتیجه مى رسید. از خداوند طول عمر و عافیت و موفقیت امام امت و انسجام ملت را خواهانم .

کیفیت ظهور امام زمان (عج )
س :کیفیت ظهور حضرت مهدى امام دوازدهم - عجل اللّه تعالى فرجه - چگونه است ، آیا حکمى از احکام اسلام تغییر مى کند یا همین تکالیف و احکام که از صدر اسلام بوده ، در زمان آن حضرت هم هست ؟ در روایات رسیده که آن حضرت ، زمین را پر از عدل مى فرماید، آیا اجراى عدل جهانى با حفظ اختیار بشر است یا بر سبیل اعجاز و سلب اختیار؟ و آیا عدل جهانى یکمرتبه حاصل مى شود یا به مرور زمان رخ مى دهد؟ دیگر اینکه عدل جهانى نسبت به حکومتها و سران کشورهاست یا نسبت به هر فردى از افراد انسانهاست ؟
ج :از ضروریات و بدیهیات دین مقدس اسلام این است که این دین ، جاویدانى است ؛ یعنى حضرت محمدبن عبداللّه (صلّى اللّه علیه و آله ) آخرین پیغمبران است و پس از او پیغمبرى نخواهد آمد. قرآن مجید، آخرین کتاب وحى الهى است و احکام اسلام همان است که توسط پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) و امامان معصوم (علیهم السّلام ) بیان شده است و هیچ موضوعى نیست که براى مردمان تا قیام قیامت پیش آید مگر اینکه حکمش ‍ یا به عنوان خاص یا عام بیان شده است ، به ترجمه این آیه شریفه دقت کنید:
«هرکس جز اسلام دینى بپذیرد هرگز از او پذیرفته نخواهد شد».(175)
«و محمد(صلّى اللّه علیه و آله ) ختم کننده (یا ختم شده ) پیغمبران است ؛ یعنى آخرین پیغمبر محمد(صلّى اللّه علیه و آله ) است».(176)
و «امروز دین شما را کامل نمودم و نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را براى شما به عنوان دین پسندیدم».(177)
که این آیه شریفه نزدیکیهاى رحلت پیغمبر(صلّى اللّه علیه و آله ) و بنا به روایاتى در غدیر خم نازل گردیده است .

تغییر احکام نشانه بطلان ادعا
بنابراین ، اگر کسى به عنوان امام زمان ظهور کند، هر چند فتوحاتى نماید و کارهاى شگفت آورى انجام دهد و خوارق عاداتى از او دیده شود، اگر حکمى از احکام مسلّم اسلام را نسخ کند و به جایش حکم دیگرى بگذارد، همین کارش دلیل بر بطلان اوست .
خلاصه ، امام زمان حضرت مهدى (علیه السّلام ) که ظاهر مى شود، همین احکام اسلام که امروز در دست مسلمین است و به همین قرآن مجید عمل خواهد فرمود و تکالیف مسلمانان در زمان ظهور آن حضرت ، همان تکالیف عبادتى است که از صدر اسلام تا کنون بوده است و در موارد عقود و ایقاعات ، همان احکام معاملات که تا این زمان بوده ، خواهد بود. و همچنین سایر احکام قصاص ، حدود و احکام سیاسى که اهم آنها مساءله جهاد است و قرنها مسلمانان آن را ترک کردند و به سبب ترک جهاد، اسیر و ذلیل کافران و ستمگران و طاغوتیان بودند و بحمداللّه در این زمان ، ملت مسلمان ایران به این واجب مهم عمل کردند و سلطنت طاغوتیان را ساقط نمودند و دست کافران ستمگر خصوصا امریکا را از کشور اسلامى قطع نمودند و با عامل و نوکرش صدام و حزب بعث جنگیدند و امید است که این انقلاب عظیم اسلامى به ظهور حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه - متصل گردد که در زمان آن حضرت نیز جهاد که فریضه عظیم اسلامى است به طور گسترده ترى برقرار خواهد بود.

بسط عدل ، اختیارى و تدریجى است
اما موضوع بسط عدل اجتماعى در زمان آن حضرت شکى نیست که اختیارى و تدریجى خواهد بود. توضیح مطلب اینکه : حرکت تمام موجودات - جز انسان - به سوى کمال مناسب خودشان ، به طور تکوینى و طبیعى است ؛ یعنى خداوند طورى آنها را آفریده که خواهى نخواهى به طور جبر، آنها را به سوى کمالشان مى برند، گیاهان از بذر یا نهال تا وقتى میوه مى دهند ونطفه از هنگام انعقادتاوقتى به صورت بچه و سپس بزرگ مى شود،هیچ اختیارى ازخودشان ندارند.
اما انسان از جهت بدنى و تکامل قواى مادى مانند جهاز هاضمه و دستگاه تنفس و توانایى و ناتوانى و پیرى یا مرگ ، همه تکوینى است و مشروط به اراده و خواست شخص نیست و در این جهت با سایر موجودات یکسان است .
اما جهت انسانیت و تکامل معنویت و روحانیت ، البته اختیارى است ؛ یعنى انسان براى رسیدن به کمال وسعادت و حیات طیبه ، باید رعایت عدل را در تمام شؤ ون اعتقادى و عملى خود بنماید و در راه و روش خود کردار و گفتارش از روى میزان و قوانین عدل که در اسلام به تفصیل بیان شده ، عمل نماید و به هیچ وجه مجبور نیست ، مى تواند راه عدل را طى کند و مى تواند راه ستم را پیش ‍ گیرد.
خداوند این طور اراده فرموده که بشر براى رسیدن به کمال ، باید راه عدل را به اختیار خودش برگزیند و این سنّت جارى الهى از ابتداى آفرینش بشر تا آخر عمر کره زمین ، در تمام دورانها و زمانهاست و در قرآن مجید مى فرماید: «هرگز براى سنت خداوندى دگرگونى نخواهى یافت».(178)
چگونه با اختیار، جهان پر از عدل مى شود؟
حال این پرسش پیش مى آید با اینکه اکثریت قریب به اتفاق بشر، راه ستم را پیش گرفته اند تا جایى که زمین پر از ستم شده چگونه مى شود با حفظ اختیار آنها را به راه عدل واداشت بویژه رؤ ساى کشورها که اساس ستم هستند و با قدرتهاى مادى که دارند و بر بیش از 5/4 میلیارد بشر مظلوم مسلطند؟
در پاسخ گوییم : اگر بنا شود با اسباب مادى و تجهیزات جنگى به حسب زمان ، قدرتهاى متجاوز را از بین ببرند، ظاهرا محال عادى است لیکن اگر ملتها متفق شوند و بر قدرتهاى متجاوز بشورند، مى توانند آنها را از پاى درآورند، همانطورى که ملت مسلمان ایران رژیم منحطّ پهلوى را ساقط کرد و دست متجاوز آمریکا را از این کشور قطع نمود.
خلاصه ، تا ملتها نابودى مستکبران و ستمکاران را نخواهند و بر آنها چیره نشوند، به حسب ظاهر براى ظهور حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه - آمادگى ندارند. مگر خداوند تبارک و تعالى طور دیگرى اراده فرموده باشد.

تکامل عقول در ظهور مهدى (ع )
و اما بسط عدل در افراد بشر نسبت به یکدیگر: پس از اینکه ستمگران از جامعه سقوط کردند و به جاى آنها افراد دانا و عادل قرار گرفتند، خواهى نخواهى افراد مردم نیز به عدل گرایش پیدا کرده ، مایل به بسط عدل مى شوند، خصوصا وقتى با اجراى قصاص و حدود نسبت به متجاوز و متخلف و گرفتن حق مظلوم از ظالم ، آثار نیک عدالت اجتماعى را دیدند.
به این حدیث شریف از حضرت باقر(علیه السّلام ) توجه کنید: «هنگامى که قائم ما قیام کند، خداوند دست مرحمت بر سر بندگان نهد تا در تعقل هماهنگ شوند و آرمانهاى آنها کامل گردد».(179)
از این حدیث دانسته مى شود که به برکت روحانیت ، حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه - جامعه بشرى ، رشد عقلى پیدا مى کند و از راه تعقل ، راههاى شیطانى و نفسانى از قبیل زیادتى ثروت و رسیدن به ریاست که لازمه اش ‍ تجاوز به حقوق دیگران است ، شناخته و ترک خواهند نمود و همگى راه صلاح را برفساد ترجیح مى دهند و در نتیجه ، حکومت جهانى اسلام به دست آن حضرت سرتاسر گیتى را فراخواهد گرفت .
خلاصه و نتیجه این بحث :
از آنچه گفته شد، چند مطلب دانسته گردید.
1 - ولایت به معناى امامت و رهبرى و حکومت در امور اجتماعى مسلمین است وقبول ولایت به معناى اطاعت است ، به این ترتیب که مسلمانان خود را موظف به پذیرفتن اوامر و نواهى امام بدانند و از نظریات وخواسته هاى شخصى خود بپرهیزند.
در «غدیر خم» پس از اینکه رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله ) ولایت امیرالمؤ منین و اهل بیت را واجب فرمود، یک نفر پرسید این ولایتى که شماها به آن سزاوارترید کدام است ؟
فرمود: «شنیدن و اطاعت کردن در آنچه مى پسندید و نمى پسندید».(180)
یعنى باید همه دستورات فرمانده را اطاعت کنید، خواه مطابق میلتان باشد یا نباشد.
2 - امام واجب الاطاعة ، دوازده امام معصوم هستند و در زمان غیبت امام دوازدهم (علیه السّلام ) فقیه عادل که جامع شرایط ذکر شده باشد تنها در مساءله وجوب اطاعت در حکومت و اداره امور مسلمین با امام معصوم مساوى است ؛ یعنى ولایت تشریعى و اما در جهات ولایت کلى الهى تکوینى و مقامات عالیه ائمه معصومین (علیهم السّلام ) پس ، از ادراک بشرهاى عادى بالاتر است تا چه رسدبه رسیدن به آنها حتى از مقام سلسله جلیله انبیاء (علیهم السّلام ) برتر است .(181)(182)
3 - ظهور امام زمان (علیه السّلام ) براى بسط عدل جهانى اجتماعى انسانهاست و به وسیله از بین رفتن طاغوتهاى کشورها مقدماتش فراهم مى شود و حضرت آن را عملى مى سازد و آن هم وقتى فراهم مى شود که ملتها از اطاعت ستمگران سرباز زنند همانطور که بحمداللّه این معنا از ایران به بسیارى از کشورها سرایت کرده است و امید است انقلاب اسلامى ایران طلیعه ظهور آن حضرت باشد.
4 - تدریجى بودن بسط عدل به این است که پیش از ظهور حضرت مهدى (علیه السّلام ) به مقدمات آن که روشنگرى مردم و بیدارى آنان توسط افراد روشن است ، شروع شود و پس از ظهور آن حضرت تا مقدارى از زمان که خدا خواهد ادامه یابد.
5 - عدل اجتماعى ؛ یعنى تمام امور اجتماعى از اقتصادى و فرهنگى و قضایى و نظامى همه از روى عدل و میزان باشد.
عدل شخصى ؛ یعنى آنچه راجع به زندگى داخلى شبانه روزى شخصى از قبیل خوردن و آشامیدن و پوشیدن ، مسکن و منکح و نظایر آن است که باید حد وسط از افراط و تفریط رعایت شود.
خلاصه ، عدل شخصى ؛ یعنى هرفردى در امور شخصى خود، رعایت عدل کند که آن هم به برکت رشد عقلى انسانها و نور ایمان و ولایت به تدریج حاصل مى شود.
اینک براى تتمیم فایده به بحث جالبى از مقاله عبادت در قطبین ، نوشته استاد مکارم شیرازى تذکر مى دهیم . (مربوط به سؤ ال 57).
آفتاب نیمه شب ، اسلام را به خطر انداخته !؟

جهانی بودن دین اسلام
س :چگونه ممکن است اسلام یک دین جهانى باشد در حالى که دستورهاى مهم آن مانند «نماز و روزه» در همه نقاط جهان ، قابل عمل نیست ؟ زیرا همه مى دانیم که در منطقه قطب شمال و جنوب زمین ، نقاطى هست که طول شب و روز آن هر کدام به شش ماه مى رسد، بدیهى است در چنین نقاطى نمى توان روزه گرفت و نه نمازهاى پنجگانه روزانه را به صورتى که ما انجام مى دهیم ، مى توان انجام داد.
این ایرادى است که بارها در گوشه و کنار در مورد جهانى بودن «آیین اسلام» عنوان مى شود.
چندى قبل ، در یکى از مجلات معروف ، این ایراد با آب و تاب عجیبى به صورت زیر مطرح شده بود:
«...آفتاب نیمه شب ، اسلام را به خطر انداخته است ...».
اگر شما مسلمان پاک اعتقادى هستید و فرایض و اعمال مذهبى را به دقت بجا مى آورید، دعا کنید هیچ گاه در ماه رمضان گذار شما به کشور «فنلاند» یا هر کشورى که در نواحى قطبى قرار دارد نیفتد؛ زیرا به طورى که مى دانید آفتاب در ماه اوت (تقریبا مقارن مردادماه ) در آنجا غروب نمى کند و همین موضوع در یکى از ماههاى رمضان گذشته قضیه بغرنجى براى علماى دانشگاه «الازهر» مصر پیش آورد.
اکنون عده اى از مسلمانان در «فنلاند» زندگى مى کنند که به علل مختلفى به آن سرزمین رفته اند وچون در آنجا در ماه «اوت»، آفتاب غروب نمى کند و یا به قدرى کم غروب مى کند که در غیبت آن ، فرصتى براى صرف یک غذاى حسابى نیست ، از این رو مسلمانان فنلاند در برابر دو مساءله دشوار و حل نشدنى قرار گرفته اند و آن اینکه : آیا همه ماه رمضان را روزه بگیرند و به طور کلى در سراسر این ماه ، مطلقا از خوردن غذا امساک کنند؟ (اینکه نشدنى است ) و یا اینکه یکى از مقدسترین وظایف مذهبى خود را نقض نمایند؟
از این جهت براى یافتن راه حل ، به مجتهدین و فقهاى مصرى (چون تابع مذهب تسنن بوده اند)، مراجعه کرده ، آنها هم هنوز راه حلى براى آن نیافته اند.
این بود خلاصه سخنى که در مجله مزبور در چند سال پیش انتشار یافت و هم اکنون نیز گاهگاهى پیرامون این مساءله از ما سؤ ال مى کنند.
ج :همانطور که از توضیحات آینده روشن خواهد شد، نه آفتاب نیمه شب «فنلاند» اسلام را به خطر انداخته و نه لازم است مسلمانانى که در آن نقاط هستند یک ماه تمام را از خوردن غذا امساک نمایند و به عبارت دیگر، خودکشى کنند و نه ضرورتى دارد که وظیفه مقدس مذهبى خود یعنى «روزه» را نقض نمایند و نه دانشمندان اسلام ، اعم از شیعه و اهل تسنن ، از حل چنین مساءله اى عاجز مانده اند و نه صحیح است که نام این مساءله را یک مساءله «بغرنج ولاینحل» بگذاریم ، بلکه پاسخ این مساءله را «فقها» صریحا در کتابهایى که براى توضیح و بیان وظایف اسلامى نوشته اند، روشن ساخته اند. منتها دورى ایراد کنندگان و عدم تماس ‍ مستقیم آنها با دانشمندان دینى است که این مساءله را درنظر آنها به صورت یک مشکل لاینحل جلوه داده است . بدیهى است این مشکل منحصر به «روزه» نیست ، در مورد «نماز» و بسیارى از دستورهاى دیگر مذهبى نیز این موضوع خودنمایى مى کند. آیا مى توان تنها در یک ماه به خواندن چند رکعت نماز که وظیفه یک روز است قناعت نمود؟ و یا در نقاطى که طول این روز به «شش ماه» تمام مى رسد و به دنبال آن یک شب طولانى شش ماهه نیز هست و در تمام مدت سال ، یک شبانه روز بیشتر وجود ندارد، تنها هفده رکعت نماز خواند؟
ولى معلوم نیست چرا این نویسنده ، آفتاب نیمه شب فنلاند را تنها خطرى براى اسلام شمرده است . اگر فرضا روزهاى طولانى شمال فنلاند یامناطق دیگر قطبى ، دردسر و خطرى تولید کند، منحصر به اسلام نیست ، بلکه این خطر متوجه مراسم «روز یکشنبه» مسیحیان و نماز و روزه یهودیان و غیر اینها نیز خواهد بود؛ زیرادر تمام مذاهب ، مراسمى وجود دارد که به شب و روز و هفته و ماه مربوط است .
اما همانطور که گفتیم این مساءله از مدتها پیش در فقه اسلامى مطرح بوده و پاسخ آن را روشن ساخته اند، منتها چون ایراد کنندگان سر و کارى با اینگونه کتابها نداشته اند، تصور مى کنند همانطور که این مساءله براى خودشان بغرنج و پیچیده جلوه نموده ، براى همه همین طور است (183) به هر حال پیش از تشریح پاسخ این سؤ ال ، لازم است به سه نکته اشاره شود:
به هم خوردن شب و روز در مناطق قطبى
1 - شبها و روزهاى طولانى و بیش از 24 ساعت ، تنها مربوط به کشور «فنلاند» و بعضى از نقاط ممالک «اسکاندیناوى» نیست ، بلکه کلیه نقاطى که بالاتر از مدار 5/66 درجه قرار دارند با چنین وضعى روبه رو مى شوند.
به عبارت دیگر، در تمام نقاطى که میان مدار 5/66 درجه و مدار 90 درجه که نقطه اصلى «قطب شمال یا قطب جنوب» است قرا ردارند و در همه یا قسمتى از سال ، شب و روزهاى طولانى وجود دارد و به هر نسبت که از مدار 5/66 درجه بالاتر برویم ، طول این شب و روزها بیشتر مى شود؛ مثلا نقطه شمالى «فنلاند» که تقریبا روى مدار 70 درجه عرض شمالى واقع شده ، یک روز طولانى شصت و چند روزه دارد که از اوایل خردادماه شروع مى شود و تا اوایل مردادماه ادامه دارد و یک شب دوماهه نیز دارد که از اول آذرماه تا آخر دیماه طول مى کشد؛ یعنى درست این شب طولانى از نظر فصل در نقطه مقابل آن روز طولانى قرار دارد.
هنگامى که به حدود مدار 74 درجه مى رسیم ، یک روز سه ماهه که از اواسط اردیبهشت ماه تا اواسط مردادماه به طول مى انجامد، دیده مى شود که یک شب سه ماهه از وسط پاییز تا وسط زمستان نیز در قرینه آن قرار گرفته است .
به همین ترتیب ، هرچه بالاتر مى رویم بر طول این شب و روز طولانى که در فصل زمستان و تابستان است افزوده مى شود تا به نقطه قطب ؛ یعنى مدار 90 درجه مى رسیم . قسمتى از کره زمین که روى این مدار واقع شده ، در تمام ایام سال به جاى 365 روز ما، تنها یک شب و یک روز دارد که هر کدام به مدت شش ماه مى باشد.
ولى توجه داشته باشید که عدد شش ماه کاملا دقیق نیست ؛ زیرا طول روز در نقطه قطب شمال «6 ماه و چند روز» و طول شب «6 ماه و چند روز کم» مى باشد و در نقطه قطب جنوب ، درست عکس آن است .
مجموعه نقاطى را که در مافوق مدار 5/66 تا 90 درجه قرار دارد «مناطق قطبى» مى نامند و سکنه این نقاط در قطب جنوب و در قطب شمال بسیار کم است که از جمله قسمتى از شمال «فنلاند، سوئد، نروژ و روسیه» مى باشد.
اخیرا دسته هایى از دانشمندان براى مطالعات علمى به مناطق قطب شمال و جنوب مسافرت مى نمایند که ساکنان موقت این سرزمینها محسوب مى شوند.
ولى تردیدى نیست اگر یک نفر هم در آنجا زندگى نماید، یا براى یک سفر کوتاه به آنجا برود، باید حکم او از نظر دستورات اسلامى که جنبه «جهانى» دارد و مخصوص به نقطه خاصى از کره زمین نیست ، روشن شود.
اما در نقاطى که پایین تر از مدار 5/66 درجه قرار دارند، در تمام مدت سال ، شب وروز وجود دارند، منتها طول هر دو تنها در دو روز از سال (آغاز بهار و آغاز پاییز) مساوى و در بقیه ایام با هم تفاوت دارد که تدریجا کم یا زیاد مى شود فقط در خط «استوا» که در حکم کمربند زمین است ، در تمام مدت سال ، شب و روز، همیشه مساوى و هر کدام معادل 12 ساعت مى باشد و کمترین تفاوتى در تابستان و زمستان میان این دو وجود ندارد.
شناسایى ظهر و نیمه شب در مناطق قطبى
2 - نکته دیگرى که توجه به آن در حل این مساءله نهایت لزوم را دارد این است در مناطقى که آفتاب غروب نمى کند و به اصطلاح آفتاب نیمه شب دارند، آفتاب در افق دائما در گردش است و هر 24 ساعت یک بار سرتاسر افق آن را دور مى زند، البته در واقع کره زمین گردش مى کند ولى به نظر چنین مى رسد که آفتاب به دور آن مى گردد؛ یعنى اگر شما در آن یک ماه که آفتاب در بعضى از شهرهاى کشور فنلاند غروب نمى کند در آنجا باشید، مى بینید که قرص کم رنگ آفتاب دائما در کنار افق است و مانند عقربه ساعت در گردش مى باشد و 24 ساعت طول مى کشد که یک دور کامل در افق بگردد، آهسته آهسته از سمت مشرق به جنوب و از آنجا به طرف مغرب و از آنجا به شمال و مجددا به سوى نقطه مشرق باز مى گردد.
ولى توجه داشته باشید که قرص آفتاب گرچه دائما در کنار افق دیده مى شود، ولى فاصله آن با افق در 24 ساعت یکسان نیست ؛ یعنى گاهى کمى اوج مى گیرد و بالا مى آید و هنگامى که حداکثر اوج خود را طى کرد رو به طرف افق پایین مى آید تا به حداقل برسد، آن گاه مجددا اوج مى گیرد.
علت این تغییر وضع آفتاب همان انحراف 5/23 درجه محور زمینى نسبت به «مدار» آن مى باشد (دقت کنید). روى این حساب ، هنگامى که آفتاب به آخرین نقطه اوج خود برسد، نیمروز آنجا محسوب مى گردد؛ چون در این موقع آفتاب درست روى نصف النهار آنجا قرار دارد.
به عبارت روشنتر، وقتى که آفتاب خوب بالا آمد «ظهر» آنجاست و به این ترتیب ، هنگامى که آفتاب کاملا پایین رفت (وبه حداقل ارتفاع رسید) درست مطابق «نیمه شب» آنجاست و آن آفتاب کم ارتفاع هم همان آفتاب نیمه شب است .
بدیهى است روشنى هوا در 24 ساعت در این نقاط یکنواخت نیست ، بلکه هنگامى که آفتاب بالا مى آید به اصطلاح ، روز آنجاست هوا کاملا روشن مى شود و هنگامى آفتاب پایین مى رود و به نزدیکى افق مى رسد، هوا کمى تاریک و مانند هواى گرگ و میش بین الطلوعین خودمان مى گردد و روى این حساب ، آنها هم براى خود روز و شبى دارند ولى نه مانند روز و شب ما.
از بیانات بالا به خوبى روشن شد که تشخیص وقت دقیق «ظهر» و «نیمه شب» در این نقاط کاملا ساده است و همه کس مى تواند با نصب یک شاخص ‍ کوچک (قطعه چوب یا میله آهنى که کاملا بر زمین عمود باشد) از کم و زیاد شدن سایه آن ، ظهر و نیمه شب را تشخیص دهد. یعنى هنگامى که سایه شاخص ‍ به حداقل رسید، نیمه شب است .
لابد خواهید گفت : فکرمان از نظر تشخیص ظهر و نیمه شب در این مناطق هنگامى که روزهاى طولانى وجود دارد، کاملا راحت شد، ولى هنگامى که شبهاى طولانى بر این نقاط سایه افکنده است ، چه باید کرد؟
خوشوقتیم به شما اعلام کنیم که حرکت ستارگان در این شبهاى طولانى به دور افق نیز شبیه حرکت آفتاب در روزهاى طولانى آنجاست . واضحتر بگوییم : ستارگان در آنجا کمتر طلوع و غروب دارند بلکه چنین به نظر مى رسد که همه دسته جمعى دور تا دور افق را گردش مى کنند (البته در واقع زمین گردش مى کند نه ستارگان ) منتها حرکت آنها هم بدور افق یکسان نیست ، گاهى کمى اوج مى گیرند و سپس پایین به طرف افق مى آیند به طورى که اگر یک ستاره را در کنار افق نشانه کنیم ، هنگامى که به حداکثر ارتفاع خود رسید، حتما روى خط نصف النهار و درست هنگام ظهر است و موقعى که به حداقل ارتفاع خود رسید درست نیمه شب مى باشد.
این موضوع را هم نباید هرگز از نظر دور داشته باشید که تیرگى هواى شبهاى طولانى آنجا در 24 ساعت یکسان نیست ؛ گاهى هوا کمى روشن مى شود (مانند هواى گرگ و میش بین الطلوعین ) و آن روز آنجا محسوب مى گردد و سپس رو به تاریکى کامل مى رود که شب واقعى آنجا مى باشد.
از مجموع این توضیحات ، نتیجه مى گیریم که شناختن «ظهر» و «نیمه شب» در شبها و روزهاى طولانى مناطق قطبى مساءله اى است حل شده و غیر قابل ایراد و نیازمند به هیچ وسیله خاصى مانند ساعت و رادیو و امثال آن نیست .
مقیاس ، حد وسط است
3 - آخرین نکته اى که ذکر آن براى روشن شدن پاسخ آینده ضرورت دارد این است که از نظر «فقه اسلامى» هیچ موضوع و هیچ حادثه اى بدون حکم نیست و به عبارت دیگر، قوانین اسلامى آنچنان جامع است که حکم هیچ موضوعى را فرو گذار نکرده است . این یک ادعا نیست بلکه یک واقعیت است و براى افرادى که از نزدیک با مسائل فقهى آشنایى دارند کاملا مشهود مى باشد، منتها موضوعات بر دو قسمند:
1 - موضوعاتى که حکم مخصوص به خود دارند و در مدارک اسلامى صریحا حکم آن ذکر شده است (و به اصطلاح علمى ، منصوص مى باشند).
2- موضوعاتى که حکم خاصى براى آن تعیین نشده و باید به «قواعد» و «اصول کلى» اسلامى رجوع شود و حکم آن از آنها استنباط گردد.
توضیح اینکه در اسلام یک سلسله قواعد کلى و اصول اساسى وجود دارد که حکم تمام مسائل و حوادث پیش بینى نشده با مراجعه به آنها روشن مى گردد. این قواعد و اصول کلى ، آنچنان وسیع و گسترده است که از نظر علمى ممکن نیست موضوعى پیدا کنید که مندرج در تحت هیچ یک از آنها نباشد (و به اصطلاح ، حصر میان آنها حصر عقلى است ).
موضوع موردبحث ؛یعنى وظیفه کسانى که در مناطق قطبى زندگى مى کننداز قسم دوم است ؛ یعنى حکم آنها را مى توان از قواعد و اصول کلى استنباط نمود.
در اینجا نمى خواهیم خوانندگان گرامى را در پیچ و خم اصطلاحات و استدلالات فقهى قرار دهیم و بحثها و گفتگوهاى دانشمندان و فقها را درباره مساءله فوق شرح دهیم ، ولى این مطلب مانع از آن نیست که قاعده کلى علمى را که پایه استنباط حکم این مساءله است به زبان کاملا ساده تشریح نماییم . و آن اینکه : اصولا احکام و مقررات اسلامى منصرف و ناظر به افراد متعارف و عادى است و کسانى که به نحوى از انحا از حدود متعارف بیرونند باید به روش افراد عادى رفتار نمایند؛ مثلا مى دانیم که همه هنگام وضو باید صورت خود را از رستنگاه موى سر تا چانه بشویند، حال اگر پیشانى و موى سر کسى بر خلاف متعارف باشد مثلا موى از وسط سر بروید و یا به قدرى پایین باشد که ازبالاى ابروى او شروع شود، مسلما چنین کسى نباید وضع رستنگاه موى سر خود را مقیاس قرار دهد، بلکه همه فتوا داده اند که باید به مقدار افراد عادى و متعارف بشوید، یا اینکه در مورد «آب کر» اندازه آن طبق مشهور، سه وجب و نیم طول ، در سه وجب و نیم عرض و در سه وجب و نیم عمق است .
بدیهى است این حکم ، ناظر به وجبهاى معمولى و متعارف مى باشد، بنابراین ، اگر انگشتان و کف دست کسى به قدرى کشیده و بزرگ باشد که وجب او دو برابر وجب معمولى و متعارف مى باشد هیچ گاه نمى تواند وجب خود را مقیاس قرار دهد، بلکه باید این دو دسته بر طبق افراد عادى عمل کنند و حد متوسط را در نظر بگیرند (و این همان است که مى گویند اطلاقات احکام و قوانین کلى شرع ، به افراد متعارف منصرف مى باشد).
این یک قانون کلى و عمومى است و اختصاص به باب معینى ندارد. فقهاى ما حکم کسانى را که در مناطق قطبى زندگى مى کنند از این قاعده استفاده کرده و عده اى از آنان در فتاواى خود تصریح نموده اند که چنین اشخاصى باید طبق «مناطق معتدله» عمل نمایند؛ یعنى چون طول شب و روز در این مناطق بر خلاف متعارف نقاط روى زمین است ، ساکنان آنها موظفند به حد متوسط رجوع نموده وظایف شرع خود را مطابق آن ، انجام دهند؛ مثلا اگر ماه رمضان در آغاز تابستان واقع شده و حد متوسط طول روزها (از طلوع صبح تا مغرب ) در مناطق معتدله 15 ساعت است ، آنها باید در ماه مبارک هر روز 15 ساعت روزه بگیرند. و هنگامى که ماه رمضان در آغاز زمستان است ، اگر حد متوسط روز در مناطق معتدله 12 ساعت است ، باید 12 ساعت را روزه بگیرند و نماز خود را نیز طبق همین حساب انجام دهند.
بنابراین ، ملاحظه مى کنید که حکم این مساءله که به نظر بعضى خیلى بغرنج و پیچیده آمده ، از یک قاعده کلى فقهى به آسانى استنباط مى گردد و جاى هیچ شبهه اى باقى نمى ماند.

نتیجه نهایى بحث با توضیح بیشتر
از آنچه در بالا توضیح دادیم این نکته کاملا روشن شد که ساکنان مناطق قطبى موظف نیستند تمام آن روزهاى طولانى مثلا روز یک ماهه را در ماه مبارک رمضان از خوردن ، امساک نمایند و یا تنها چند رکعت نماز در سراسر این روز طولانى بخوانند، بلکه وظیفه آنها این است که بر طبق افق مناطق معتدله رفتار نمایند؛ یعنى همانطور که در این روز طولانى یک ماهه مثلا حساب روزهاى هفته و ماه را طبق مناطق معتدله که شب و روز دارند در نظر مى گیرند و شنبه و یکشنبه و... ماه و سال را حساب مى کنند، همچنین طول روز و شب را باید در فصول مختلف مطابق مناطق معتدله تعیین نمایند.
البته همانطور که مشروحا گفتیم شناختن ظهر حقیقى در این مناطق بدون احتیاج به هیچ وسیله اى ، از حرکت آفتاب و نهایت اوج گرفتن و بالا رفتن آن در افق تنها به وسیله یک شاخص ساده مى توان تشخیص داد و حدیث معروف «اذا زالت الشمس دخل وقت الصلوتین ؛ هنگامى که آفتاب از دایره نصف النهار گذشت ، وقت نماز ظهر و عصر داخل مى شود»، به خوبى شامل آن مى شود.
همچنانکه نیمه شب آنجا را نیز از نهایت انخفاض و رسیدن خورشید به حداقل ارتفاع ، مى توان تشخیص داد و آخر وقت نماز مغرب و عشا به این وسیله به دست مى آید.(184)
بنابراین ، آغاز وقت دو نماز از نمازهاى پنجگانه و انتهاى وقت دو نماز دیگر، بدون احتیاج به هیچ وسیله دیگرى ، تنها از وضع حرکت آفتاب به دست مى آید.
و همانطور که گفته شد، روز و شب نیز از کم و زیاد شدن روشنى هوابواسطه ارتفاع و انخفاض آفتاب تا اندازه اى مشخص مى گردد. و همچنین از کم و زیاد شدن میزان تاریکى در شبهاى طولانى آن نقاط روز و شب آنجا محسوس ‍ است .

بردگى در اسلام

شبهه بردگى ، ناپاکترین شبهه اى است که کمونیستها در گمراه ساختن جوانان ، دست آویز مى کنند و برّنده ترین حربه اى است که در سست نمودن عقاید نسل جوان به کار مى برند، مى گویند اسلام اگر با هر زمانى سازگار بود چنانکه رهبرانش ادعا مى کنند هرگز «بردگى» را مباح نمى کرد و به رسمیت شناختن بردگى ، بهترین دلیل است که اسلام براى مدت محدودى نازل شد و پس ‍ از انجام وظیفه خود، در ردیف آثار تاریخى و سنن باستانى قرار گرفت . بدیهى است که در اینجا براى هر جوان با ایمانى ، پاره اى شکها و تردیدها خودبه خود عارض مى شود که چگونه اسلام ، بردگى را به رسمیت شناخته ، این دینى که بدون تردید از جانب خدا نازل شده و در صدق و صحتش جاى شبهه نیست و قطعا براى خیر بشریت آمده و با تمام ادوار زندگى سازگار است ، چگونه بردگى را قانونى دانسته ، آنچنان دینى که براى برقرارى مساوات کامل قیام کرده و همه افراد بشر را در یک اصل مشترک یکسان مى داند و با همه آنها روى این اصل مشترک رفتار کرده ، چگونه بردگى را پاره اى از نظام خود قرار داده و درباره اش قانون تصویب نموده است . آیا اراده خدا این بوده که بشر همیشه به دو گروه مالک و مملوک تقسیم شود؟ آیا واقعا خواسته پروردگار عادل در جهان همین است ؟ آیا خداوند راضى مى شود بشرى که در شاءنش : (وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنى آدَمَ...)(186) صادر نموده ، گروهى از آن ، مانند کالاى بازرگانى به بازار خرید و فروش عرضه شود؟ چنانکه حال بردگان همین است و اگر خدا به این امر راضى نیست ، پس چرا در قرآنش به صراحت شراب ، قمار، ربا و سایر چیزها راحرام کرده اما درباره الغاى بردگى ، حکمى صادر نکرده است ؟ البته هر جوان با ایمانى یقین دارد که دین اسلام حق است ، ولى مانند ابراهیم خلیل در جستجوى اطمینان بیشترى مى باشد، وقتى که از وى سؤ ال شود آیا باور ندارى که اسلام حق است ؟ مى گوید: چرا! من مى خواهم اطمینان بیشتر به دست آورم و آرامش قلب بیشترى مى خواهم . اما آن جوانى که عقل و عقایدش را استعمار، فاسد کرده ، صبر نمى کند که حق آشکار شود، بلکه چون دایم اسیر هوا و هوس است بدون تحقیق مى گوید اسلام نظام فرسوده اى است ، زمانش گذشته و وظیفه خود را انجام داده و مقاصدش را به پایان برده است .
اما کمونیستها و بخصوص مدعیان مقام بى اساس علمى آنان درس خود را در مکتب رهبران کج رفتارشان فرا مى گیرند و ادعاى خود رامافوق علوم نمودار مى سازند و خیال مى کنند که تازه به یک حقیقت بى پایان رسیده اند که دیگر جاى بحث و گفتگو نیست و این ادعاى دروغین همان عقاید محکوم ماتریالیستى است که زندگى بشریت را به مراحل اقتصادى قهرى معدودى تقسیم مى کند و آن مراحل ضرورى به ترتیب ذیل است :
1 - اشتراکى ابتدایى . 2 - دوران بردگى . 3 - دوران تیول . 4 - رژیم سرمایه دارى . 5 - سیستم اشتراکى دوم که در قاموس کمونیزم پایان عالم است .
پیروان این نظام معتقدند: تمام نظامها و همه عقاید و افکار که تاکنون بشر با آنها آشنا شده از یک رشته حالات اقتصادى منعکس شده و یا از یک سلسله جهش و تحولات اقتصادى همزمان خود پدید آمده که با زمان و علل محیط خود، سازگار بوده و با عصر آینده اى که مسلما بر پایه اقتصاد نوین پى ریزى مى گردد سازگار نخواهد بود و از این جاست که تاکنون در عالم هیچ نظامى دیده نشده که با همه ادوار زندگى بشر سازگار باشد. آنان مى گویند هنگامى که اسلام آمد، دنیا تازه به آخر عصر بردگى و اول دوران تیول رسیده بود، بنابراین ، قوانین و عقاید و نظام آن نیز مناسب همین قسمت از تحولات اجتماع بوده که به ناچار نظام بردگى و آیین تیول را به رسمیت شناخت ؛ زیرا از محیط قدرتش بیرون بود که بر تحولات اقتصادى همگام خود سبقت گیرد و یا قانون و نظام جدیدى بیاورد که هنوز امکانات اقتصادى براى پذیرفتن آن آماده نشده بود و بزرگترین دلیل گروه کمونیزم این است که «کارل مارکس» رهبر و پیشواى عالى مقام آنان گفته که پیدایش این گونه نظام درعالم ، امکان پذیر نیست . این بود خلاصه شبهه کمونیستها درباره بردگى در اسلام .

اکنون ما مى خواهیم قبل از آنکه به معرکه غبارآمیز کمونیستها و پیروانشان وارد شویم ، موضوع «بردگى» را در حدود حقیقت تاریخى و جغرافیایى و از نظر اجتماعى و روانى به دقت بررسى کنیم ؛ زیرا وقتى که از این راه به حقیقت پى بردیم و اصل مطلب را به دست آوردیم ، دیگر نه از دانشمندان ادعایى کمونیستها باک داریم و نه از جنجال پیروان کج اندیش آنان مى ترسیم .
امروز که در قرن بیستم به موضوع بردگى نگاه مى کنیم و آن را در شعاع جنایاتى که در عالم انسان فروشى انجام مى شد مورد دقت قرار مى دهیم و آن رفتار وحشیانه اى که تاریخ در عصر امپراطورى روم ثبت کرده با فکر مطالعه مى کنیم ، آن را یک کار وحشیانه و یک جنایت بس ناجوانمردانه مى بینیم و احساس مى کنیم که وجدان ما هرگز نمى تواند این گونه رفتار ضد بشرى را کار خردمندانه و مشروع بشمارد. سپس از این لحاظ تحت تاءثیراحساسات قرار گرفته و روى اصل عاطفه بشریت ، خود به خود به تعجب مى گوییم که اسلام چگونه بردگى را به رسمیت شناخته است . در صورتى که همه برنامه ها و قوانین آن متوجه این است که بشر را از تمامى قیدهاى بردگى در هر قیافه و رنگى که هست آزاد سازد و از شدت ناراحتى و سوزش احساسات ، بدون در نظر گرفتن امکانات ، آرزو مى کنیم که اى کاش اسلام قلب ما را راحت وعقل ما را مطمئن مى ساخت و با بیان صریح ، بردگى را قدغن مى کرد. آرى باید اینجا در مقابل حقایق تاریخ اندکى توقف کنیم و به موضوع بردگى دقت لازم به عمل آوریم ؛ زیرا آن وقت خواهیم دید آن جنایتها و وحشیگریها که در امپراطورى روم درباره بردگان انجام مى گرفت ، هرگز تاریخ اسلام آنها را به رسمیت نشناخته است .
ساده ترین مطالعه و کمترین دقت به زندگى بردگان در امپراطورى روم مى تواند ما را به سوى آن تحول بزرگى که اسلام در وضع آنها به وجود آورده هدایت کند. حتى به فرض غلط اگر بگوییم که نسبت به آزادى آنان هیچ گونه اقدامى نکرده است ، آرى به طور عموم «برده» در قاموس امپراطورى روم غیر از بشر بود، واقعا موجودى بود خارج از صف بشریت و از حقوق انسانیت هیچ گونه بهره اى نداشت و با این وصف ، همه وظایف سنگین و کارهاى توان شکن را به عهده داشت . هم اکنون اول لازم است بدانیم که این گروه محروم از ارزش انسانیت ، از چه راهى و به چه علتى به این کشور فساد آلود وارد مى شدند. واضح است که از طریق جنگهاى خونین و لشکر کشیهاى رومیان تمدن ساز به این دیار کشانده مى شدند. همان جنگهایى که هرگز براى پیشرفت فکرى و تثبیت آیینى نبود، یگانه علت این جنگها این بود که دیگران باید براى مصلحت کشور باستانى روم ، استعمار شوند. براى این بود که غارتگران روم در ناز و نعمت و در نهایت عیاشى و خوشگذرانى به سر ببرند، لباسهاى فاخر به تن کنند و از لذتهاى گوناگون و از حمامهاى سرد و گرم استفاده نمایند. براى این بود که انواع غذاهاى رنگارنگ و گوارا، در سفره رومیان چیده شود و نجیب زادگان رومى ، غرق در فسق و فجور گشته از شرابهاى گوناگون و بزمهاى عیش و طرب و زنان زیباروى مه پیکر و از جشنها و شب نشینیهاى باشکوه بهره مند گردند و به ناچار رومیان در تاءمین این گونه زندگى ، از اسارت دیگران استفاده مى کردند و براى آسایش وحشیانه خود از مکیدن خون دیگران لذت مى بردند.
بلى بهترین شاهد سخنم کشور باستانى مصر است هنگامى که در تصرف رومیان بود و قبل از آنکه اسلام آن را از چنگال جنایتکار آنان نجاتش دهد؛ زیرا کشور مصر، همیشه براى امپراطورى روم مانند یک مزرعه پیش خرید بود، به هر نحوى که هوسش اقتضا مى کرد اموال و ثروت آن را به تاراج مى برد. آرى از روز اول ، استعمار روم از این شهوترانى پلید متولد شده و به آداب و رسوم آن خو گرفته بود و بدیهى است که بردگى نیز یکى از محصولات شوم این استعمار جفازاده بود. اما بردگان در سایه این رفتار وحشیانه یک نوع موجوداتى بودند. همان طور که در گذشته بیان شد، از مزایاى هستى و حقوق انسانیت بى نصیب ، دائم در مزرعه ها به کار مشغول بودند و براى اینکه فرار نکنند زنجیرهاى سنگین کنترل به پاى آنان مى بستند، به طورى که از کار باز ندارد و از فرار جلوگیرى کند و خوراک و غذا به اندازه اى مى دادند که فقط زنده بمانند و کار کنند، نه براى آنکه حق غذا خوردن داشتند، حتى به قدر چهارپایان ونباتات ، بلکه فقط براى بهره بردارى و استفاده و هنگام کار در اثناى عمل با تازیانه ها به هرسو رانده مى شدند، نه براى آنکه جرمى را مرتکب شده اندبلکه فقط براى اینکه نجیب زادگان رومى و یا نمانیده آنان از آزار و شکنجه این مخلوق خارج از صف انسانیت ، لذت ببرند. سپس هنگام استراحت ، آسایشگاه آنان بیغوله هاى متعفن و تاریک بود، در گودالهایى که محل سکونت موشها و سایر حشرات موذى بود، سکونت داشتند و اغلب در این گودالهاى ظلمانى با زنجیرهاى کنترل که در پا داشتند عددشان به پنجاه نفر مى رسید، فاصله دو نفر برده به اندازه دو راءس گاو نبود که در محل زندگى حیوانات براى گاوها آماده مى کنند ولیکن جنایات توحش آمیز رومیان بازهم دلخراش تر از آن بود که به توصیف آید و این خود بهترین دلیل است که چه توحش عجیبى گریبان طبیعت امپراطورى کهنسال روم و نجیب زادگانش را گرفته بود، همان وحشیگرى اى که اروپاى تازه به دوران رسیده امروز، از رومیان ارث برده و با قیافه حق به جانب در استعمار و بردگى مردم بى وسائل و ملل ناتوان به کار مى برند.
شمه اى از این جنایات بى شرمانه این بود که رومیان ، میدانهاى مبارزه براى بردگان بى پناه آماده نموده و با شمشیرهاى برنده و نیزه هاى جگر شکاف ، آنان را مسلح مى کردند و خود در اطراف این میدانها دور هم حلقه مى زدند، رجال مملکت و ارکان دولت و گاهى خود امپراطور نیز در آن اجتماع ضد انسانى شرکت مى جستند تا مبارزه حقیقى بردگان را از نزدیک تماشا کنند و بینند که این موجودات بى پناه چگونه با هم مصاف مى دهند و چگونه ضربات شمشیرها و سرنیزه ها بر بدن بى دفاع آنها وارد مى آید و چسان از جان گذشتگان این میدان استعمار، بى پروا یکدیگر را با شمشیرهاى بران و نیزه هاى جان ستان ، قطعه - قطعه مى سازند، بلکه هنگامى که یکى از مبارزان بر حریف خود پیروز شده و جسم بى روحش را آغشته به خون ، نقش بر زمین مى کرد، شادى و سرور تماشاچیان با انصاف تکمیل و به حد اعلا مى رسید، فریادها به هوا برمى خاست و تحسین بلند مى شد و دستها براى تهییج سایر مبارزین که هنوز با جان خود بازى مى کردند به هم مى خورد، صداى کف زدن و خنده هاى سعادتمندانه حضار فضا را پر مى کرد!! این بود شمه اى از داستان رقت بار بردگان در امپراطورى متمدن آن روز و با این بیان ، دیگر احتیاجى نداریم که از وضع قانونى بردگى و برده فروشى سخن بگوییم و از آزادى مالک در بهره بردارى و در آزار دادن و کشتن آنها بدون اینکه آن بیچاره حق شکایت و یا ناله داشته باشد گفتگو کنیم . و اگر احیانا از فشار درد ناله و یا شکایت مى کردند، گوش کسى به ناله آنان بدهکار نبود و مقام صالحى نیز براى رسیدگى به شکایت وجود نداشت .
اما در سایر کشورها مانند ایران و هندوستان ، رفتار مردم با بردگان از نظر تضییع حقوق انسانیت و تحمیل کارهاى توان شکن چندان اختلافى با امپراطورى روم نداشت ، چرا، گاهى از نظر شدت و ضعف در این بلاد اندک تفاوتى دیده مى شد سپس در این محیط پر از فساد و در این زمان تاریک اسلام آمد. آمد تا انسانیت از دست رفته این بشر بى پناه را به خود باز گرداند. آمد به هر دو گروه مالک و مملوک بگوید همه شما پاره تن یکدیگرید. آمد که به آدم فروشان بگوید هر کس بنده خود را بکشد او را مى کشیم ، هر کس عضوى از اعضاى برده خود را از تن جدا کند از وى قصاص مى گیریم . آمد که اصل وحدت و منشاء و سرنوشت انسان را براى او بیان کند و با آواز رسا بگوید اى برده فروشان ! و اى غارتگران ناموس انسانیت ! اى بردگان ! و اى غفلت ربودگان وادى بردگى ! شما همه فرزندان آدمید و آدم از این خاک تیره به وجود آمده . اسلام آمد تا بیان کند که هیچ مالکى را به عنوان مالکیت بر بنده خویش ‍ برترى و فضیلت نیست ، بلکه فضیلت و برترى فقط در تقوا و پاکدامنى نهفته است . اسلام آمد تا اعلام کند که اى اهل جهان ! بدانید عجمى را بر عرب و عربى را بر عجم ، سیاهى را بر سرخ و سرخى را بر سیاه پوست حق تقدم نیست مگر با تقوا و پرهیز از کردار زشت .
اسلام آمد تا به گوش برده فروشان برساند که با زیردستان خود خوش ‍ رفتارى و در حق (187) پدر و مادر نیکویى نمایید. پیوند قرابت را محترم بشمارید و از یتیمان و بیچارگان دستگیرى کنید و حق همسایگان دور و نزدیک را پایمال منمایید، دادرس درماندگان باشید. و بربندگان خود حقوق انسانیت عطا کنید، کبر و غرور نورزید، حیله و تزویر به کار نبندید؛ زیرا خداى توانا حیله گران و فخرفروشان را دوست ندارد. اسلام آمد تا به جهانیان بگوید که روابط مالک و مملوک رابطه آقایى و نوکرى نبوده و ارتباط تسخیر و حقارت نیست ، بلکه علاقه پیوندى و برادرى است و بنابراین مالک و مملوک و غلام و کنیز در نظر اسلام اهل یک خانواده اند. حتى اجازه ازدواج آنان نیز احتراما بایداز مالک گرفته شود که به جاى پدر محسوب است . قرآن مى گوید کسى که قدرت مالى ندارد(188) با زنان آزاد وپاکدامن ازدواج بکند، نباید بى همسر بماند، از دوشیزگان با ایمان خود که کنیزان و بردگان شمایند به همسرى خود انتخاب کنید، همه شما چه مالک و چه مملوک ، پاره تن یکدیگرید، کنیزان را از اهل و صاحبان آنها خواستگارى کرده و با آنها ازدواج نموده و حقوق آنها را به نحو احسن بپردازید.
پیامبر اسلام مى فرماید: مالک و مملوک ، برادرند. و باز مى گوید با بردگان زیر دست خود برادرانه رفتار کنید، هرکس برادر همنوعش به عنوان برده زیردستش قرار بگیرد، باید از غذاى خود به او بدهد و مانند لباس خود لباسش ‍ بپوشاند. کارهاى خارج از قدرتشان را به آنان واگذار نکنید و در کارهاى سنگین آنان را یارى نمایید. و براى اینکه حال این گروه دلشکسته را بیشتر مراعات کند، پیامبر بزرگ اسلام مى فرماید: «مبادا کسى به بنده خود بگوید این غلام و یا کنیز من است بلکه باید بگوید این دختر و پسر جوان من است». چنانکه این احساسات پاک ، وجدان «ابوهریره» یک فرد معمولى مسلمان را چنان پر کرده بود که وقتى مى بیند کسى برمرکبش سوار و غلامش در پشت سرپیاده مى رود، فریاد مى زند: او را هم سوار کن مگر برادرت نیست ، مگر روحت با روح وى فرق دارد. بلى این نمونه که از رفتار اسلام درباره بردگان بیان شد، در برابر دریاى حسن سلوک آن ، خیلى اندک و ناچیز است .
ولى شایسته است که قبل از رسیدن به فصل آینده ، میزانى که اسلام براى بردگان در این فصل معین کرده بیان کنیم . پیش از این گفتیم که این طایفه در جامعه آن روز هیچ گونه ارزشى نداشتند و در پرتو عنایت اسلام ، در صف بشریت قرار گرفتند. و در این نظام ، روح مالک و مملوک مساوى اعلام شد، در صورتى که سایر ملتها هنوز جنس برده را غیر از جنس مالکش مى شناختند و معتقد بودند که برده موجودى است که فقط براى بندگى و ذلت آفریده شده و از این جهت بود که هرگز وجدانشان از شکنجه و آزار و کشتن و سوزاندن و سایر کارهاى ضد انسانى و تحمیل وظیفه هاى توان شکن ، ناراحت نمى شد. در این محیط پر از فساد بود که اسلام به دادرسى بردگان شتافت و آنان را از این منجلاب پست وحشیت ، به مقام کریمانه برادرى و نوع پرورى ارتقا داد، نه تنها در عالم ظاهر و خیال ، بلکه در عالم واقع و حقیقت نیز با شهادت تاریخ که تاکنون کسى حتى صلیبیون متعصب اروپایى انکارش نکرده اند که حسن رفتار اسلام با بردگان در صدر اول ، به حدى از انسانیت رسید که آن روز در تمام جهان بى سابقه بود، خوشرفتارى به جایى رسید که آزادشدگان اغلب راضى نبودند که از خانواده صاحبان خود جدا شوند و حال آنکه دیگر داراى آزادى اقتصادى بودند و مى توانستند به خوبى مشکلات زندگى را متحمل شوند؛ زیرا مسلمانان در پرتو پرورش اسلام آنان را جزو خاندان خود قرار داده بودند، دیگر روابط آنها مانند روابط خانوادگى شده بود. در سایه کوشش و عنایت اسلام ، بردگان ، هستى از دست رفته خود رابازیافته و انسانیت خود را از نو آغاز کردند. و در پرتو قانون اسلام ، داراى احترام و سعادت شدند. دیگر قانون اجازه نمى داد کسى زبانا و عملا به حقوقشان تجاوز نماید. اما زبانا پیامبر ارجمند اسلام اکیدا ممنوع کرد که دیگر آقا، بنده خود را بنده خطاب نکند و امر فرمود که باجمله هایى که ذلت بندگى را از پیشانى آنان پاک کرده و مشعر بر محبت خانوادگى باشد، خطاب کنند و در توجیه این مطلب به برده فروشان چنین فرمود که خداوند شما را برآنان مالک و مسلط قرار داده ، اگر مى خواست با قدرت خود آنها رابر شما مسلط مى کرد، پس باید بدانید که بردگى یک علت خارجى است که بر جامعه بشریت عارض شده و آنان را به ذلت بردگى گرفتار نموده ، ممکن است روزى چرخ برگردد و آنان بر مالکان امروز خود مالک شوند. پیامبر بزرگ اسلام با این بیان حکیمانه از تکبر و غرور مالکان برده کاسته و همه را به سوى عاطفه بى پایان انسانیت که همه را باهم مربوط مى سازد رهبرى نمود. در نتیجه نیروى دوستى و محبت چنان قوى شد که رابطه برادرى همه جا برآن جامعه مختلط از آقا و برده فرمانروایى کرد.