«وَ مِنَالناسِ مَن یُعجِبُکَ قُولُهُ فِیالحَیَاةِالدُّنیَا وَ یُشهِدُ اللهَ عَلَی مَا فِی قَلبِهِ، وَ هُوَ اَلَدُّ الخِصَامِ. وَ اِذَا تَوَلی سَعی فِیاالأَ رضِ لِیُفسِدَ فیهَا وَ یُهلِکَ الحَرثَ وَالنَّسلَ وَاللهُ لا یُحِبُّ الفَسَاد.»1
در روزگار ما این فیلسوفان یا ارباب ادیان نیستند که هستی را تفسیر و انسان را تعریف میکنند و غایت حیات را تبیین مینمایند، بلکه این جامعه شناسان و اقتصاددانان و علمای سیاستاند که بر اریکهی فلاسفه و پیامبران تکیه زدهاند و رسالت آنان را بر دوش میکشند؛ سر کج اندیشیها و کژ رویهای فرنگیان و فرنگی عشوهگان نیز در همین نکته نهفته است.
فیلسوفان و پیامبران از «حقیقت» سخن میگویند، جامعه شناسان، سیاستدانان و عالمان اقتصاد، «واقعیت» را باز میگویند، هم از این رو است که: باید و نبایدها و شاید و نشایدهای آنان به وصل به حق و تحقق حقانیت رهنمون است، و باید و نبایدهای اینان به حصول خواهشهای نفس و تحصل نفسانیت منتهی میشود.
هرچند مقولهی معرفت، فراخترین چالشگاه فکری در عهد مدرن است، و نیز مشخصهی اصلی مدرنیته «انسان مداری» و همهی هم و هدف عقلانیت جدید بر حسن تدبیر حیات استوار است؛ اما شگفتا که عمیقترین بحران دنیای جدید «بحران معرفت» است و دریغا که مدرنیسم از ارائهی تفسیر و تعریفی شایان و درست از هستی، حیات و انسان، عاجز مانده است!
عقلانیت جدید، بر حیات تک ساحتی بنا شده است و در منظر عقلانیت باوران، هستی بیچکاد است، و حیات بیآسمان؛ هیچ وجود متعالییی در متن هستی حضور ندارد؛ حیات از قدس و روح تهی است! و چون جهان و انسان آقا بالا سری ندارد، پس تقدیر پیشینی و آسمانییی نیز متصور نیست، و چون تقدیری نیست، پس غایتمندی عالم و آدم نیز منتفی است، و چون غایتمندی منتفی است، پس تکلیف هم مطرح نیست، و انسان در هستی بلاتکلیف و بیتکلیف است! و حال که تقدیر قدسانییی نیست تا انسان آن را کشف کند و بدان ملتزم شود؛ پس تدبیر نفسانییی باید تا انسان آن را جعل کند و اعمال نماید، چون جعل و فعل به عهدهی خود اوست، تنها به قاضی میرود و راضی هم برمیگردد، و به جای «احساس تکلیف»، «احصای حق» میکند!
در نگرش مدرن، انسان موجودی است گرهخورده به ماده، جزئی از طبیعت است، شیء است، انسان اندیشه نیست، انسان ارزش و پرسش نیست، با خدا قطع رحم کرده است، اصولاً نسبتی با خدا ندارد، فرزندِ خاک است، برگی است از درخت هستی که فروافتاده و به دست گردباد تکنولوژی گرفتار آمده، باشندهای است خودگرا و نه خودگر، موجودی است خودبین و نه خدابین، کنشهای او نیز پذیرش منفعلانهی تحمیلهای تکنوکراسی بیروح و بوروکراسی بیرحم است.
در گردونهی عقلانیت فنی، شأن آدمی، روزمرگی است و نقد دنیای دنی، بر نسیهی عقبای برین تقدم داشته شده؛ هوای قفس آهنین عقلانیت،2 همت او را فرو کاسته؛ قرب، کمال و سعادت را از قاموس حیات او حذف کرده و همهی سودای او را در سود، و تمام سود او را در لذت، و همهی لذت او را در قدرت خلاصه کرده است.
افسوس که در نشئهی طبیعت، هیچ لذتی بیمحنت فراچنگ نیاید! و پس فرایند زندگی آدمی جز «دفع محنت از رهگذر تحمل محنت!» و «برتافتن شداید برای برانداختن نوایب!» نباشد.
اگر لذتِ ترکِ لذت بدانیدگر لذتِ نفس، لذت نخوانی
پر واضح است که سازمان مدنییی که بر تفاسیر و تعاریف یاد شده از هستی، حیات و انسان برساخته و از بستر خرد کیشی تکنولوژیک برخواسته، گردونهی بیهودهگردی است که آحاد اجتماع، اسیر چرخهی آنند و مدنیت جاری در آن ساختار نیز گرداب سفلهکاری است که جامعه گرفتار ورطهی آن است.
غرض چنین مدنیتی آزادی غرایز و توسعهی طبیعت انسان است و نه رهایی استعدادها و شکوفایی فطرت او؛ و چون تقدیر و تکلیف آسمانییی در کار نیست، پس هیچ نظام حقانییی نیز متصور نخواهد بود؛ و صد البته که آنگاه سکولاریسم مشروع و پلورالیسم مطبوع و دمکراسی لیبرال نیز عالیترین آرمان بشری میشود.
همچنین در بستر چنین تفاسیر و تعاریفی، هدف توسعه، گسترش و انباشت داشتههای آدمی است و نه توسعهی هستی انسان و تعالی حیات او، و بیش از آنکه به خود انسان پرداخته شود، به تعلقات و متعلقات او اهتمام میشود؛ به جای معرفت نفس و تسلط بر انفس، به شناخت طبیعت و سلطهی بر آفاق ابرام میشود، و همهی هم بشر نیز به جای دنیاگری در دنیاگرایی صرف میگردد، و حاصل مساعی نیز نه در تبدل انسان که در تبدیل طبیعت تبلور مییابد.
ماکس وبر ( 1864 - 1920) جامعه شناس، نظریهپرداز و تعریفگر نامدار عقلانیت مدرن،3 سبب ظهور و زایش سرمایهداری جدید و مدنیت معاصر، را غلبهی عقلانیت ابزاری بر دیگر عقلانیتها میانگارد. به قول وبر حریف اصلی خردسالاری تکنولوژیک، عقلانیت ارزشی است. عقلانیت ارزشی، به کارگیری سنجش عقلانی برای دستیابی به اهداف و ارزشهای نامحدود آتی است؛ اما عقلانیت فنی، محاسبة هدفمند ابزار کار، برای دسترسی به هدف (یعنی تحصیل حداکثر سود)، از رهگذر عمل قاعدهمند، قابل سنجش و حسابگرانه است.
وبر، کنش را زمانی عقلانی میانگارد که معطوف به مجموعهای از اهداف معین شخصی باشد و هدف از آن، ابزار باشد، و نتایج ثانوی آن همگی به شکل عقلانی در نظر گرفته شده و سنجیده شده باشند.4
هر چند «حسابگری»، «سنجیدگی»، «قابلیت پیشبینی» و «امکان مهار» عناصر ماهوی عقلانیت، تکنیکی هستند، اما آنچه توسط پایهگزاران مدرنیته و پیامبران مذهب عقلانیت پیشبینی نشد و اکنون نیز از مهار دل سپردگان آن خارج شده است، پیآوردهای این عهد و مرام است.
شالودهی معرفتی راسیونالیسم بر اومانیسم و نفی ولایت خدا استوار است، و لیبرالیسم، بستر اصلی نظام معیشتی سنجشمند مدرن است. دموکراسی لیبرال غربی از خوف ظهور دیکتاتوری، دولت مبعوث اکثریت مردم را، حتی از ارشاد ملت نیز منع کرده، و برای آن وظیفهای جز تأمین امنیت قائل نیست! اما اولین قربانی عقلانیت رسمی، هویت فردی آحاد انسانی، و نخستین حق به یغما رفتهی آدمی، آزادی او و، اولین صفت انکار شدهی بشر، آزادگی اوست؛ زیرا فرد، مهرهای در ماشین خودکار جامعه است و جامعه اسیر سرپنجهی غول تکنولوژی.
اینچنین است که نفی ولایت خدا، به بهانهی اصالت انسان و به انگیزة پذیرش ولایت جمعی بشر، از اسارت در سیطرهی سیستم و جمادات و اشیا سربرآورد، بلکه خود انسان نیز در فرایندپیچیدهی ماشینیسمشیئیشدواین یعنی: استبداد مضاعف، و ابزار ابزارها شدن آدمی، و در نتیجه، انسان مدرن، نه تنها از خدا بیگانه شد که از خود نیز بیگانه شد:
هر که گریزد زخراجات شاهبارکش غول بیابان شود
از این رو «... فرد نسبت به زندگی و حتی مرگ خویش در این جامعهها (جوامع صنعتی) چندان صاحب اختیار نیست و امنیت شخصی و ملی او، به تصمیم هیأت حاکمه بستگی دارد و او را نسبت بدان دخالتی نیست؛ بردگان تمدن صنعتی ظاهراً انسانهایی والا مقاماند، ولی همچنان به بردگی تن دردادهاند، میتوان بردگان [صنعتی] را بدینگونه تعریف کرد: نه اطاعت کورکورانه، نه کار توان فرسا، تنها تنزل مقام بشری و ابزار و وسیله شدن انسان؛ امروزه آدمی، همانند وسایل و چیزها از هستی بهرهمند است و اساساً این در زندگی مشکل اصلی بردگی است؛ این «چیزِ» به ظاهر انسان، روح دارد، غذا میخورد، میاندیشد، ولی شیئیت خود را حس نمیکند. ... در حقیقت باید گفت شکل رابطهی فرد و جامعه، دور باطل است؛ جامعه با وجود تسلط بر فرد، خود بردهی مدنیت صنعتی است و هر دو در این جهان محدود، گرفتار آمدهاند5...»
آری، تکنولوژی برای انسان، انسان اسیر جامعه و، جامعهی گرفتار تکنولوژی! دور مضمرِ باطل.
رنه گنون فرانسوی، تمدن کنونی را بحق «تمدن کمی» نامیده است، سیطرهی کمیت، از بزرگترین آفاتی است که گریبانگیر بشر امروز است.6
اصولاً در حیات عقلانی مدرن و فرهنگ آمارگرای آن، باز به تعبیر رسای گنون، به اقتضای «جنون آمارگیری»7 همه چیز شمارش و ثبت میشود. افراد انسانی هم به مثابهی آحاد عددی صرف بهشمار میآیند! و صحنهی اجتماع، صفحهی شطرنج است؛ همه به حساب میآیند، اما بیآنکه اراده کرده باشند، باید بازی کنند، اگر نه از دور حیات خارج خواهند شد.
امروز آلههی رشنالیته، همه کس را در معبد آیین آهنینش به کرنش واداشته و فرعون عقلانیت، همه چیز را در مسلخ لذت به صلیب سود آویخته است.
به رغم تعریف وبر از جایگاه کنشگر و فرایند کنش در عقلانیت ابزاری، فرد کنشگر به خاطر اینکه هویتش در هاضمهی جامعهی مدرن غربی هضم شده است، هرگز قادر به محاسبه، پیشبینیوهدفگذارینیست،کهفهماوچونارادهاشبه همراه هویتش توسط غول تکنوکراسی و گودزیلای بوروکراسی بلعیده شده است، او حتی نمیتواند یا نباید بیاندیشد، که دیگران برای او و به جای او برایش میاندیشند و میفهمند و میگزینند، سازندگان افکار عمومی به شیوهی القاح مصنوعی در رحم مغز او، نیاز و خواسته، گزینه و انتخاب مورد نظر خود را منعقد میکنند و به ظاهر زایمان نیز طبیعی صورت میگیرد، اما همهی خواهشها و انتخابهای او عاریتی و ناتنیاند.
هم از این روست که امروز نباید بر فقدان آزادی بیان و بنان، شغل و شهر افراد انسانی گریست که پیش و بیش از آن بر جبر او، برنیاندیشیدن و یا حرمان او از اندیشیدنِ آزاد، مویه کرد.
جبر تاریخ، جبر ذهنیت، جبر طبیعت، جبر محیط، جبر حکومت، جبر نفسانیت، جبر غرایز و... هزاران جبر و موجب دیگر یک سو، جبر مدرن یعنی: سیطرهی تکنولوژی و حاکمیت خردپرستی کاربردی که همهی حیات و ذروهی و ذرهی وجود انسان جدید را فراگرفته و فرو کوفته، و نه حق که قدرت اندیشیدن و برگزیدن را از او سلب کرده است یک سو!
در این وانفسا، آدمی اگر بخواهد یا بتواند هم ارزشمدارانه یا دیندارانه زیست کند، عمل او حرکت قصری است، و ذات عقلانیت رسمی با عقلانیت ذاتی ناساز است و ارزشمداری منافی ناموس عقلانیت مدرن و دینداری مخالف قاموس نفسانیت نوین است.
عقلانیت بر همهی عرصههای حیات جامعهی غربی، دامن گسترده است: اقتصاد، حقوق، هنر، و حتی دین؛ دین نیز اصالت خویش را از دست داده است، انسان مدرنیته در همه چیز ابزار انگارانه مینگرد.
فرنگی طلعتی کز دین مرا بیگانه میسازداگر در کعبه رومیآورد بتخانه میسازد
انسان دنیای مدرن، انسان بیایدئولوژی است، متحیر است، «بیآنکه هدف روشنی وجود داشته باشد، احساس کینهتوزی و سرخوردگی از همه چیز، خاصیت انسان روزگار ماست.»8
انسان خردپرست غربی که به حکم عقلانیت ابزاری، نخست عقلانیت ارزشی را انکار کرده و دین را ورانداخته است. همواره در درون خویش، از احساس معصیت به خاطر نفی دین آرزمگین، و از احساس خلأ معنوی رنج میبرد.
هرچندعقلانیت تکنیکیبه داعیهی اسطوره گریزی و ارزش ستیزی ظهور کرد، اما اکنون خود به اسطورهیی بیبدیل تبدیل شده است؛ در جایگاه دینِ انسان مدرن جلوس کرده و به ابر ارزشی بدل شده است که برتر از همهی ارزشهاست و امروز بالاترین قداست را در ذُکر و ذِکر بشر غربی احراز کرده است.
در حصار تنگ مثلث: سود، قدرت و لذت، هدف علم از کشف حقیقت، به کسب قدرت تبدیل شده و غرضش از تحصیل کمال، به تأمین حداکثر سود و لذت فزونتر تنزل یافته است.
گفتهاند: در قرون وسطی، فلسفه کنیز دین بود و فیلسوف ندیم پاپ، اینک در عهد فرمانفرمایی بوروکراسی، دانش نوکر قدرت است و دانشمند پیشکار زر و زور.
«... از نتایج بروکراسی مذکور، کاهش امور تحقیقاتی در مؤسسات علمی است و هدف اصلی این مراکز در بخش خصوصی شده است ...9» و اگر علم و عالمی جز بدین راه برود، محکوم به انزوا و عزلت است «...امروزه فرایندهای علمی و فلسفی، پیوندهای محکمی با فرایندهای اجتماعی دارند، عقل نظری به سازش با عقل عملی تن در داده است. در این شرایط، جامعه هرگونه دریافت مخالفت آمیز و هر نوع اقدامی را که از این دریافت سرچشمه میگیرد، محکوم میکند»10. در هدف و کارکرد فلسفه و علم اعلی بل مطلق علم گفته میشد: «صیرورة الانسان عالَما مضاهیاً للعالم العینی».
هر آنکو ز دانش برد توشهایجهانی است بنشسته در گوشهای
اما از جمله مواهب تمدن جدید این بود که علم از کلیت بینصیب و از معنویت تهی و از افاضات آسمانی محروم شد؛ علمِ جزء بین، حسگرا و طبیعتستا، هرگز قادر نیست که به انسان جهانبینی ببخشد و در قلب آدمی اعتماد و ایمان بیافریند و در کالبد بشر، روحِ حیات بدمد، و در حیاتِ او، شور و طراوت پدید آورد؛ هم از این روست که نسبیت، شکاکیت، در عهد جدید، شیاع و رواجی شگفت پیدا میکند.
تخصصی کردن علوم گرچه سبب شد بشر «دل هر ذره را بشکافد»، اما ناروشندلی او مانع شد که «آفتابیش در میان بیند»! به قول رنهگنون: «فیزیک به مفهوم اولیه و لغوی آن، معنی دیگری بجز علم طبیعت بدون هیچگونه محدودیتی ندارد، و بنابراین علمی است که مربوط به کلیترین و عمومیترین نوامیس صیرورت میباشد... بنابراین انحرافی که متجددین بر کلمهی فیزیک تحمیل کرده و آن را برای تعیین انحصاری علمی ویژه در میان دیگر علومی که همگی به طور یکسان علوم طبیعت هستند، به کار بردهاند، بسیار پرمعنی است ... این واقعیت مربوط به تشتت و انشعابی است که قبلاً یادآور شدیم یکی از خصایص علم جدید است، و نیز وابسته به این تخصصی کردن میباشد که مولود روحیهی تحلیل و تجزیه است، و تا جایی پیشرفته که وجود علمی مربوط به مجموع طبیعت را برای کسانی که تحت نفوذ این روحیهاند بحقیقت غیرقابل تصور ساخته است11».
وانگهی رهاوردهای این، علوم تنگ نگاه، شناور و غیرقابل اتکا و میرا هستند؛ «بعلاوه میدانیم که در عصر ما، این فرضیهها با چه سرعت فزایندهای متروک میشود و فرضیههای دیگری جای آن را میگیرد. و همین تغییرات مداوم کافی است که نشان دهد که تا چه حد چنین فرضیههایی سست و ناپایدارند و نمیتوان برای آنها ارزش معرفت واقعی قائل شد.»12
امروزه حوزهی نفاذ عقلانیت و شیاع پیاوردهای آن از حدود کشورهای صنعتی فراتر رفته است و بهرغم بخل علمی دنیای پیشرفته و شکاف عمیق علمی و تکنولوژیک میان غرب و شرق و شمال و جنوب، ثقلبار عوارض مدرنیسم و حتی هزینهی سرسامآور نفسانیت و هوس آیینی قدرتمندان، برگردهی نحیف و رنجور ملتهای ضعیف استوار است، امروزه بشریت بردهی بیجیره و مواجب کارفرمایان استثمارگر جهانخوار است؛ ملل فقیر، تحت تأثیر ترفندهای تبلیغاتی، ناخوآگاه مصرفکنندهی تکنولوژی مخرب و کالاهای بنجل و فراوردههای بیخاصیت سرمایهداران بزرگ و کشورهای قدرتمنداند.
امروزه نیروی کار و دارایی و دسترنج همهی کشورها و مردم جهان، به اجبار پشتوانهی پول اعتباری آمریکاست!، ایالات متحده بیمهابا دلار چاپ میکند و با افزایش حجم اسکناس در گردش خود در بازارهای جهانی، تورم و کسری بودجهی خود را بر روی مردم دنیا سرشکن میکند!
طراحان نظم نوین جهانی و نظریهی دهکدهی واحد و... نیز چیزی را جز حذف خرده فرهنگها و سیطره بخشیدن به فرهنگ مبتنی بر عقلانیت جدید و استقرار سیادت خودکامه و بلامنازع غرب تعقیب نمیکنند.
بار دیگر انبوه کاستیها، نارساییها و بحرانهای دنیای مدرن و رهاوردهای عقلانیت و مدرنیته را - از میان آنچه گفته شد و آنچه که گفتنی است، اما مجال این مقال آن را برنمیتابد - مرور میکنیم:
تفسیر و تعریف نادرست هستی، حیات و انسان (اصرار علوم طبیعت بر اثبات تبار و پیشینهی حیوانی برای بشر، ابرام علوم معیشت بر احراز کنونه و پسینهی حیوانی برای آدمی)، بحران هویت، ماشینیسم، شیئیت، از خود بیگانگی، و تک ساحتی شدن انسان، فقد ایدئولوژی، تنزل کرامت آدمی، حرمان انسان از اندیشیدن و برگزیدن، زوال خانواده، پارادوکس حیوان پنداری و خدا انگاری انسان!، اصالت فرد و حذف هویت فرد در جامعه!، استثمار بینالمللی، شکاف تکنولوژیک شمال - جنوب، تبلیغات زدگی، تولید بیهوده، نیازهای کاذب، فزونخواهی، مصرفگرایی و رفاه خیالی، سیطرهی کمیت، آمارزدگی، فرمانفرمایی بورکراسی، نگرش افزار انگارانه به علم، دین، اقتصاد، حقوق و هنر و ...، بحران معنویت، خلأ اخلاق، قداست زدایی، وحی ستیزی، ارزش گریزی، اصالت قدرت، سودپرستی، لذت مداری، حب و بغضهای ناخواسته، قهر و مهرهای بیفلسفه، جنگ و صلحهای اعلام نشده، ارزش انگاریها و ارزشگذاریهای دروغین، نیهلیسم، یأس و سرخوردگی نسل جوان، حاکمیت جبرهای مدرن، توتالیتاریسم و دیکتاتوری جماد و سلب ارادهی آدمی، استبداد بیمرز و دستاندازی قدرتها در شئون ملل، قیمومتهای ناخواسته و ناآشکار، اباحه پیشگی و آزادیهای کاذب، بردگی مدرن، مناسبات غلط فرد و جامعه، تخریب محیط زیست، علم پرستی، پیشکاری علم در بارگاه عقلانیت، تغییر هدف دانش و پژوهش، معضل تخصصی شدن علوم، مشکل سرعت تبدل فرضیههای علمی و شناور شدن دانش و شناخت بشری، انفجار اطلاعات و بخل علمی دنیای توسعه یافته، بحران معرفت، هیچ انگاری، حیرت و شکاکیت، نسبیتگروی، پوزیتیویسم افراطی، طبیعت ستایی، درماندگی بشر از پاسخ به سؤالات اساسی حیات و هستی و....
این همه و دهها بل صدها پدیده و عارضهی ریز و درشت متوازی و مترتب دیگر جز اینها، همه و همه ارمغانهای خردکیشی ابزار انگار برای بشریت مفلوک اما مغرور معاصر است13، این همه به کمال، دامنگیر انسان در دنیای صنعتی (به اصطلاح توسعه یافته) است و مردم سایر نقاط جهان نیز - که در عرف این نوع مباحث به دو بخش: در حال توسعه (شبه مدرن) و توسعه نیافته، تقسیم میشود - کمابیش و به نسبت و بل بیش از میزان برخورداری از عطای مدرنیسم، مبتلای عوارض لقای آن هستند.
اگرچه خردکیشی تکنولوژیک، پس از قرون میانی، خود پاسخ «چه باید کرد» آن عصر بود، لیک عوارض و پیاوردهای برشمرده، چندی است نخبگان و روشنفکران جوامع را در برابر پرسش: «چه باید کرد؟» یا «چه خواهد شد؟» نهاده است. دو پرسش فوق، به رغم تفاوت منشأ، هم در دنیای مدرن مطرح است هم در دنیای شبه مدرن، و از حیثی در جهان توسعه نیافته نیز این دو پرسش قابل طرح است.
در دنیای مدرن، پارهای از اندیشهوران بدرستی آنچه روی داده باور دارند و تمدن کنونی غرب - بویژه نوع آمریکایی آن - را همچنان قابل دوام دانسته، بر ضرورت استمرار و حراست آن نیز پای میفشرند. برخی از متفکران منتقد، بهرغم ناخشنودی از مدنیت معاصر، به دلیل پیچیدگی آن و به کارگرفتن ترفندهای بازدارنده، انحلال و زوال آن را میسور نمیدانند، و به رغم یأس از انقراض پذیر بودن تمدن غربی، تلاشهای منتقدان را موجب کندی جریان مخرب آن میدانند.
انبوهی از متفکران غربی و شرقی بر این باورند که قراین بسیاری حکایت از حلول غروب غرب و فرارسیدن زمان زوال تمدن ظلمانی کنونی و ظهور تمدنی دیگر میکند، و بر نخبگان و نیکخواهان بشری است که با مساعی خویش، فروپاشی آن را شتاب ببخشند. بینش اخیر دارای نحلههای گوناگونی است و هر یک راهکار یا پیشگویی خاصی را ارائه میدهد.14
تبیین و تحلیل رهیافتهای پیشنهادی یا پیشبینیهای مطرح شده از سوی فرهیختگان و نخبگان، خود مجالی درخور و مقالی فراخور میطلبد که از حوصلهی سرمقاله بیرون است؛ و این زمان بگذار تا وقت دگر.
اما دربارهی قبسات:
از آنجا که هر پدیدهیی با لحاظ شرایط و محیط پیدایش آن تعریف میشود، اجازه بفرمایید: پیش از آنکه از هدف و هویت قبسات سخن گفته باشیم، در تبیین وضعیت فرهنگی - فکری کشور نکاتی را عرضه بداریم:
1. تحقق نظم نوین ادعایی، جز به زوال فرهنگهای مستقل و انزوای ادیان جامعهگرا میسور نخواهد شد، الحاد مدرن با طرح نظم جهانی در اندیشهی سازمان دادن تهاجم جدیدی علیه اردوی دیندارانوحذفگرایشهایناسازگارباعقلانیت فنیوهضمبینشهای ناهمسو با مدرنیزمغربیاست.
مدرنیسم پس از فتح غرب، عزم مشرق کرد، و تاریخ سدههای اخیر جهان تاریخ رویارویی فکری شرق و غرب است و سایر وجوه مواجهه میان خاور و باختر نیز باید به مثابهی تبعی از این رویارویی قلمداد شود.
این رویارویی گرچه به صورت ادوار گوناگونی داشته، اما به سیرت یک جریان بیش نبوده است. این جریان، گاه به استناد فرضیههای کوته زی و میرا، در شکل تحدیات علمی در برابر دین ظاهر گشته و آهنگ ناسازگاری و ناهماهنگی علم و دینساز کرده است؛ روز دیگر در محکمهی ماتریالیسم تاریخی مارکس، مذهب را افیون تودهها خوانده و معنویات را ساختهی استثمارگران قلمداد کرده است، دیگر روز از پایگاه علوم انسانی و اجتماعی مبتنی بر امانیسم به دین تاخته، و زمانی نیز بر سکولاریزاسیون نظامات معیشتی پای فشرده و بر بازنشستگی دین از عرصههای حیات اصرار ورزیده است.
اینک در آفاق فکری فرهنگی ایران - و احیاناً سایر کشورهای اسلامی - افزون بر تجدید فذلکهی ناهمخوانی علم و الهیات، و ناکارآمدی تفکر دینی در تأمین نیازهای انسان در حوزهی معرفت و معیشت؛ مسائلی همچون لیبرالیسم فرهنگی، سکولاریسم سیاسی و تعارض دین و دنیا، دین و سیاست، دین و دمکراسی، دین و توسعه، دین و آزادی و مغایرت دین و ایدئولوژی و همچنین مباحثی از قبیل: تخطئهی اصل علیت؛ تردید در امکان حصول یقین و معرفت، و واقعنمایی ذهن؛ اشاعهی پوزیتویسم، سیانتیسم، خردبسندگی؛ تقدم مشاهدهی تجربی بر شهادتنبوی و شهوداشراقی؛ تحدیاتفیزیکوزیستعلیه دین و ماورأالطبیعه؛ خدشهدر ثبوت و ثبات ماهیت و فطرت انسانی؛ تردید در امکان وحی و دفاع عقلانی از باورداشتهای دینی؛ اثبات پذیری و معناداری گزارههای وحیانی و شرقانی؛ طرح مسئلهی زبان دین و هرمنوتیک متون؛ القای شک در کارایی براهین اثبات واجب؛ طرح مسئلهی شرور و تنافی آن با: ذات، حکمت، عدالت و رحمت باری؛ تردید در امکان معجزه؛ ترویج اخلاق منهای دین، نسبیت اخلاق، عرفان لائیک؛ تبیینهای تاریخی، جامعه شناختی، روانشناختی از منشأ و ماهیت دین؛ تلقین باورهای بیاساسی چون: نسبت شک و ایمان، دین و حیرت، پلورالیسم دینی و نقض خاتمیت، کمال و جامعیت اسلام، تأثیرپذیری کلی و مطلق فهم دین از معارف بشری، تطور و نسبیت شناخت دین، غیرقابل درک بودن حاق دین و دین حق؛ اقلی بودن ارزشها و احکام دینی؛ حصر رسالت دین در امور اخروی؛ تردید در کارایی و پویایی فقه؛ ارجاع رویکرد دین به کارکرد آن و کارکرد دین به رویکرد و انتظار انسان از دین، طرح مسئلهی دین و نقض حقوق بشر، تفاوتهای زن و مرد در حقوق اساسی مدنی و جزایی از منظر دین و.... و صدها مسئله و معضلهی فلسفی، کلامی و حقوقی دیگر - که به طور عمده زادهی بحرانهای معرفتی دینی غرب و نارساییهای ذاتی کلام مسیحی غربی است - این روزها به انحای گوناگون عنوان میشود، و طرح این مباحث میرود تا ساحت فرهنگی ایران را به گرمترین آوردگاه فکری میان شرق و غرب و الحاد و ایمان بدل سازد.
2. به یمن انقلاب قدسی کنونی، و به اقتضای ماهیت فرهنگی آن، سنت تضارب آرا و تعاطی افکار، در جامعه احیا گردیده، چالش و معاطات فکری بسیار رایج شده است.
و جوهر و جودت عناصر و جریانهای اصیل در بوتهی تضاد و معرکهی معارضه صیقل خورده، نمایان میگردد؛ فرهیختگانی که درد دین دارند، باید از شرایط حاضر که به نظر ما نعمت و موهبتی است عظیم، استقبال کنند و توانایی، کارایی و برتری فرهنگ و اندیشهی دینی را در هماوردی با رقیبان و حریفان محرز دارند؛ امیر بلاغت فرموده است: «ضاربوا بعضالرای ببعض یولد منه الصواب»، و این کلام حکیم سبحان است که: «یُریدُونَ لِیُطفِؤُا نُورَاللهِ بِاَفواهِهِم وَ اللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَو کَرِهَ الکافِرُونَ».15
و گرچه در این میانه، برخی مرزشکینهای غیر اصولی نیز از سوی افراد غیر صالح به نام نظریهپردازی و نوآوری در عرصهی معرفت، دین و فقه صورت میپذیرد که بسی جای نگرانی است؛ چرا که ارائهی دیدگاههای من درآوردی، اصرار بر شاذگویی، و ابرام بر تفرد و بنای بر مخالف خوانی افراطی، و طرح نظرات ناپخته و ناسخته در سطح مطبوعات غیرتخصصی و تنزل دادن مباحثات علمی تا حد رفتارهای ژورنالیستی، آفت و فتنهای است که خسارات آن دامنگیر همه خواهد شد "وَاتَّقُوا فِتنَةً لا تُصیبَنَّ الَّذینَ ظَلَمُوا خاصَّة".16
3. پس از ظهور انقلاب اسلامی و طرح نظریهی"بایستگی ابتنای معرفت و معیشتِ انسان بر دین" توسط حضرت امام خمینی - سلام الله علیه - امروز دین داعیهدار حضور در همهی عرصههای حیات بشر شده و همهی مسالک اجتماعی و نحلههای فکری را به چالشی جدی فرا خوانده است؛ از اینرو: از سویی هواخواهان دین با شیفتگی مضاعف، خواستار فهم زلال دین و شهود شفاف تعالیم الهیاند، از دیگر سو بدخواهان دین با برآشفتگی دو چندان درصدد تعرض به حریم آن هستند.
آن داعیه و این شیفتگیها و برآشفتگیها، دین را در برابر پرسشهای اساسی بسیاری قرار داده است، و اینک بر اندیشهوران اندیشناک سرنوشت دین و دینداری است که کمر کار و کرامت بسته پا به عرصهی تحقیق و تعاطی افکار نهند و با بهرهگیری از ذخایر لایزال فرهنگ وحی، و استطاعتها و استعدادهای عظیم جامعهی اسلامی، رسالت تاریخی خویش را ایفا کنند.
اما مبعث و رسالت، ماهیت و هویت قبسات:
پس از بیان نکات سهگانهی یاد شده، دیگر چندان نیازی به سخن گفتن از انگیزهی انتشار و هدف و هویت قبسات احساس نمیشود؛ تصور شرایط یاد شده، تصدیق ضرورت انتشار نشریههایی را که به تبیین، تطبیق و ارزیابی مسائل و مباحث مطرح شده اهتمام ورزند را در پی دارد.
از این رو، قبسات دفتری است گشوده شده برای پرداختن به مباحث فکری، فلسفی و فرهنگی - اجتماعییی که در حوزهی معرفت پژوهی، دین شناسی و معارف و نظامات اجتماعی اسلام - که در گسترهی این مرز و بوم اولاً، و در ورای مرزها ثانیاً - طرح میشود.
قبسات عرصهای است برای تبیین نظری متقن و عقلانی پی ساختهای تفکر دینی، نظام ارزشی اسلام و مبانی و مواضع آرمانی انقلاب اسلامی، و پاسخگویی به پرسشهای دینی معاصر با تأکید بر نیازمندیهای طبقهی تحصیل کرده.
و نیز قبسات ساحتی است معد و مستعد برای تضارب آرا و تعاطی افکار و نقد علمی و عیارسنجی نظریهها و گرایشهای گوناگون فکری، با معیار تفکر اصیل وحیانی:
«اِذ رَءا ناراً وَ قال لاِ هلِهِ امکُثُوا اِنی انَستُ ناراً لَعَلی اتیکُم مَنهَا بِقَبَسٍ اَو اَجِدُ عَلَی النارِ هُدیً.»17
در آخر از دانشوران گرانقدر و برادران اندیشمندم حضرات آقایان: غلامرضا اعوانی، غلامعلی حداد عادل، رضا داوری، حسین غفاری، مهدی گلشنی و غلامرضا مصباحی که بر این بیبضاعت منت نهاده و عضویت شورای تحریریهی قبسات را پذیرفتهاند، و نیز از برادران فاضل و مخلصم آقایان: محمدرضااسدی و علی دژاکام که سازمان امور مجله به سرانگشت سعی و خلوص آنان تدبیر میشود، قدرشناسی و سپاسگزاری میکنم.
همچنین ضمن تشکر از محققانی که آثار خویش را برای درج در شمارهی نخست، در اختیار مجله قرار دادند، در ذیل عنایت الهی از اصحاب فکر و ارباب قلم، برای ادامهی راه، خاضعانه طلب یاری میکنم.
همتم بدرقة راه کن ای طایر قدس! که دراز است ره مقصد و من نو سفرم
علیاکبر رشاد
شه-ریور 1375
پاورقیها
.1 بقره / 204 - 205.
.2 تعبیر معروف ماکس وبر.
.3 از عقلانیت مدرن به تعابیر گوناگونی مانند: عقلانیت ابزاری، فنی، رسمی، تکنیکی، کابردی و... نام برده میشود، به رغم سعی وافر ماکس وبر، جاعل این اصطلاح، و مفسران آرای او، همچنان ابهام و گهگاه خلط و اضطراب در کاربرد آن به چشم میخورد. از آنجا که این اصطلاح، برابر نهاد دقیقی در فارسی ندارد، در آثار فارسینویسان خطاهای بیشتری رُخ میدهد. این اصطلاح بخصوص نباید با عقل گرایی، خردبسندگی و یا استدلال یا برهان پذیری فلسفی اشتباه شود، مراد از عقل اینجا عقل کلی قدسی معاداندیش نیست.
.4 ر.ک: ماکس وبر. جامعه و اقتصاد. مترجمان: دکتر عباس منوچهری، دکتر مهرداد ترابینژاد، دکتر مصطفی عمادزاده. تهران: انتشارات مولی. 1374، ص 3.
.5 هربرت مارکوزه. انسان تک ساحتی. ترجمة محسن مؤیدی. تهران: انتشارات امیرکبیر. 1350، ص 67.
.6 رنه گنون. سیطرة کمیت. ترجمة علیمحمد کاردان. تهران: مرکز نشر دانشگاهی. چاپ دوم، 1365، بویژه فصول 4 و 10.
.7 همان، ص 166.
.8 همان، ص 67.
.9 هربرت مارکوزه. انسان تک ساحتی، ص 61.
.10 همان، صص 51.
.11 رنهگنون. دنیای متجدد. ترجمة ضیأ الدین دهشیری. تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1372، صص 64-63
.12 رنه گنون، سیطرة کمیت، ص 139.
.13 ناگفته نماند: غرض این مسوده، اشاره به کاستیها و بحرانهای دنیای جدید و معاصر است و کسی منکر جهات مثبت و عناصر انسانی پیشرفتهای علمی کنونی نیست، مقولههایی بسان: اکتشافات شگفت و توسعة علوم طبیعت، استخدام کشفیات علمی در تقلیل آلام انسانها، نظمپذیری و انضباط اجتماعی، قانونگرایی، ارزشکار و تلاش در فرهنگ غرب...
.14 از باب نمونه رجوع کنید به:
الف. ماکس وبر. جامعه و اقتصاد. صص 395 - 402.
ب. هربرت مارکوزه. انسان تک ساحتی. بخش پایانی.
ج. رنه گنون. بحران دنیای متجدد. فصل نهم.
د. رنه گنون. سیطرة کمیت. فصل بیست و چهارم.
ه'. آثار مارکس و انگلس و نئومارکسیستها.
.15 صف / 8.
.16 انفال / 25.
.17طه / 10.
اشاره:
«عقل» در تفکر اسلامی و فرهنگ مغربزمین در مجموعه همیشه از جایگاه رفیع و شایستهای برخوردار بوده است، اما تلقی و تحلیلی که از این حقیقت ممدوح در دو فرهنگ اسلامی و مغربزمین - خصوصاً غرب پس از رنسانس - به چشم میخورد، با یکدیگر تفاوت و در مواردی تعارض جدی دارد. عقل به همراه دیگر شقوق لغوی آن (در فارسی و عربی و معادلهای آن در زبانهای لاتین) همچون، عقلی، عقلانی، عقلانیت، عقلگرایی و معقول با اینکه در نگاه اول مفاهیم نسبتاً روشن و مشخصی را افاده میکنند، اما معلوم نیست که اگر در ماهیت آنها کاوش بیشتر شود، وضوح و روشنی آن همچنان محفوظ بماند، در باب ماهیت عقل و عقلانیت در تفکر اسلامی و مغرب زمین از دو دیدگاه معرفت شناختی و هستیشناختی میتوان تأمل نمود.
به بیان دیگر، هم میتوان در تحلیلهای تئوریک علوم انسانی از عقل و عقلانیت تفحص نمود و نقش معرفتی آن را ارزیابی کرد و هم میتوان به سیر تاریخی و عوارض و لوازم و نتایج تحقق خارجی عقلانیت، عطف نظر کرد.
به هر حال از هر یک از این دو زاویه بر موضوع عقلانیت نظر کنیم، - از آنجا که این موضوع با موضوعات جدی دیگری همچون دین، سیاست و اخلاق ارتباط جدی دارد - بنظر میرسد که تحقیق و بررسی در آن میتواند در جامعة فکری ما آثار مطلوب و مفیدی دربرداشته باشد. از اینرو بر آن شدیم که قسمت معتنابهی از شمارة نخست قبسات را به بحث از «عقلانیت» و لوازم و ثمرات و شئون آن اختصاص دهیم. مصاحبهای که از این پس میآید، حاصل گفتگوی قبسات با متفکران اتریشی است که در اسفند 74 برای شرکت در سمینار دورهای دیالوگ بین ادیان با عنوان «عدالت در روابط بینالملل» به ایران آمدند، حضور این اندیشمندان را مغتنم شمردیم و با وجود کمبود وقت، بحث فشردهای را در باب «عقلانیت» با ایشان ترتیب دادیم، گواینکه برایند سخنان میهمانان محترم این گفتگو، به بحث از عقلانیت اختصاص نیافت ثمرة بحث، مطلبی است که ملاحظه میکنید.
«پرفسور شنایدر» استاد دانشگاه وین و عضو هیئت علمی مؤسسة الهی مذهبی سنت گابریل
قبسات: لطفاً بفرمایید مفهوم عقلانیت و عقلگرایی چیست؟
O پروفسور شنایدر: عدهای با بکاربردن این لفظ میخواهند چنین القا کنند که در زمانة ما همه کارة انسان مغز اوست؛ دل و دیگر قابلیتهای فکری و روحی او در مقایسة با قدرت استنتاج عقلی، قدرت تجزیه و تحلیل عقل و قابلیت تألیف و تدوین آنچه تجزیه و تحلیل شده، بیاهمیتاند.
عقل و تعقل در جامعة ما در معانی بسیار متفاوتی بکار میرود. عدهای با بکاربردن این لفظ میخواهند چنین القا کنند که در زمانة ما همه کارة انسان مغز اوست؛ دل و دیگر قابلیتهای فکری و روحی او در مقایسة با قدرت استنتاج عقلی، قدرت تجزیه و تحلیل عقل و قابلیت تألیف و تدوین آنچه تجزیه و تحلیل شده، بیاهمیتاند.
اما این برداشت یکجانبه است. در سنت ما یک برداشت کاملاً متفاوتی از تعقل نیز وجود دارد. در میان متفکرین روم جمله معروفی از «سیسرو»(Cicero) به جای مانده که میگوید: آن قانون حاکم بر زندگی که ناگزیر باید از آن پیروی کرد همان «عقل سلیم» است .(richtige Ratio) و آن عقل هدایتگری است که نهتنها بر اعمال انسان بلکه بر افکار او هم ناظر است. عقل در این معنا چیزی بیش از صرفاً توان کار کردن با فرمولهای ریاضی و یا قواعد صرف و نحو، یعنی توان استنتاج صحیح و منطقی است اگرچه آنها را نیز شامل میشود. اما عقل سطوح مختلفی دارد.
در زبان آلمانی دو لفظ متفاوت بکار میبریم یکی «عقل»(Verstand) و دیگری «درایت»(Vernunft) .
«عقل»(Verstand) عبارت است از توان تجزیه و تحلیل و استناج که همان عقل استنتاجی و استدلالیمان است. دیگری «درایت»(Vernunft) است که معنای آن فقط با توجه به صفت خداگونه انسان در تفکر مسیحیت قابل تبیین است. در سنت مسیحیت انسان بعنوان نحوی تجلی الهی، سهمی از عقل و حکمت و درایت پروردگار را به ارث برده است و حداقل اینکه باید سعی کند بدان راه یابد زیرا قابلیت آن را دارد.
اما دربارة این پرسش که «عقلگرایی» (Rationalismus) چیست؟ شاید بتوان چنین گفت: گاهی در تاریخ اوضاع و احوال خاصی پیش میآید که انسانها در انتخاب شخصیتی در برابر شخصیت دیگر، سنتی در مقابل سنت دیگر، دچار تردید میشوند. در چنین شرایطی انسان در مقابل این سئوال قرار میگیرد که چه کسی ارجح است. حق با کدام است و بناگاه مسئلة انتخاب اصلح و مشی زندگی بر قوه درایت انسان عرضه میشود و اینجاست که عملکرد صحیح لازم میآید و بدین منظور باید به وسیلة تفکر، براهین موجه را یافت. اما بدیهی است که دل انسان نیز میتواند در این امر نقش ایفا کند.
«پرفسور فانونی» استاد الهیات مؤسسة الهی سنت گابریل
قبسات: به اعتقاد شما ریشه و یا ریشههای عقلگرایی چیست؟
O پرسشی که مطرح شده این است که ریشة عقلگرایی چیست؟ تا آنجا که اطلاع دارم عقلگرایی دو ریشه دارد:
ریشة اول او را در سنت انجیلی مییابیم. در انجیل عبری لفظ(yaba) آمده که به معنی بازشناختن است. اما این معنی همواره متضمن عمل نیز هست و به عبارت دیگر به معنی پذیرفتن است و به اقتضای آن عملکردن. یعنی پس از اینکه معرفت حاصل کردی، به اقتضای آن عمل کن. لذا میبینم که این یک مفهوم دینی است.
پیامبر «هوشع»(Hosea) فرموده: چون معرفت به خداوند از زمین رخت بربست کشتار و ظلم و جنایت فراگیر شد. یعنی از آنجا که مردم دربارة مبدأ حق تعقل نمیکنند و با قوة عقلی که خالق در آنها نهاده به تأمل نمینشینند، بیعدالتی و ظلم حکمفرماست. به این معنی معرفت حاصلکردن و پذیراشدن «حق» و به اقتضای آن عملکردن، از ابتدا در سنت مسیحیت وارد شده و همواره نقش بسزایی ایفا کرده است.
ریشة دوم عقلگرایی بدون تردید فلسفه ارسطوست. ارسطو را به این معنی میتوان به عنوان پیرو عقل تلقی کرد که معتقد است که قبل از هر چیز باید مقولات را تعریف کرد. بعنوان مثال هنگامی که سیاستمداران دربارة مسئلهای بحث و گفتگو میکنند ابتدا باید مقولات تعریف گردد یعنی باید دید موضوع بحث اصلاً چیست در غیر اینصورت از گفتگوها نتیجهای حاصل نخواهد شد. و یا هنگامی که رعد و برق و یا زلزلهای رخ میدهد، در آن هنگام فقط عقل است که میتواند ما را یاری دهد. باید تعقل نمود و تدبیری اندیشید و سپس به آن عمل کرد. آرأ فلسفی ارسطو را «توماس فونآکوین»(Thomas van Aquin) یکی از بزرگترین متألهین مسیحیت وارد سنت و الهیات مسیحیت کرد. اما جالب اینکه او خود از طریق فیلسوفان عرب با ارسطو آشنا شده بود.
نباید تصور کرد که علوم جدید، علوم طبیعی و علوم عقلی جدید منحصراً ریشه در فلسفه ارسطو دارد. فلسفة افلاطون و مُثُل افلاطون مکتب و مشرب مقابل آن است. محققین علوم ما میگویند اگر علمای ما صرفاً به روش «استقرایی» و «اًنی» اکتفا کرده بودند، هیچ پیشرفتی در علوم عقلی حاصل نمیشد. زیرا کار تحقیق بدون الهام عقلی یا استناد حضوری میسر نیست.
بنابراین نمیتوان گفت تفکری که در غرب طی قرون متمادی شکل گرفته است منحصراً ریشه در فلسفه «عقلایی»(ratonalistische Philosophie) دار بلکه سهم فلسفة ایدهآلیستی را نیز باید به حساب آورد.
«پروفسور اشتفان هامر» استاد حقوق دانشگاه وین
قبسات: شما لطفاً بفرمایید نسبت میان عقلگرایی با علوم جدید چگونه است؟
O پروفسور اشتفان هامر: نظریات رایج دربارة ماهیت علوم جدید بر این باور است که مضمون عقلگرایی منحصر است به معرفت دنیای خارج و اینکه انسان چگونه باید بااین دنیای خارج که او را احاطه کرده برخورد کند تا اهداف خود را محقق سازد. لذا تعبیری که از عقل در اینجا مشاهده میکنیم، نحوی «درایت» ابزارگونه است.
همانطور که آقای پروفسور «شنایدر»Schneider) ) اشاره فرمودند. تأکید بر این مسئله بسیار حائز اهمیت است که نظریات رایج دربارة ماهیت علوم جدید بر این باور است که مضمون عقلگرایی منحصر است به معرفت دنیای خارج و اینکه انسان چگونه باید بااین دنیای خارج که او را احاطه کرده برخورد کند تا اهداف خود را محقق سازد. لذا تعبیری که از عقل در اینجا مشاهده میکنیم، نحوی «درایت» ابزارگونه است که آقای پروفسور «شنایدر» با استفاده از واژه «ایمانوئل کانت» (Immanvel Kont) از آن بعنوان «عقلگرایی»Verstand) ) نام بردند.
باید تأکید کرد که اینگونه تلقی از «راسیونالیته» بههیچوجه عمق معانیای را که بر این لفظ مترتب است، دربرنمیگیرد. بر اساس چنین زاویه دید محدودی از مفهوم عقل و عقلگرایی است که اغلب چنین میپنداریم که اساساً طرح این مسئله که افعال صحیح انسان کدامند، نمیتواند موضوع یک مباحثه عقلی باشد و به عبارت دیگر در چارچوب مبحث «عقل»» نمیگنجد. این دیدگاه را علیالخصوص «پوزیتیویسم» (Positivismus) و مشربهای گوناگون آن تبلیغ میکنند. به عقیدة مدافعان این مکتب، قائلشدن اهداف و اغراضی برای اعمال انسان به معنی گشودن باب اعمال نظر شخصی و هواهای نفسانی است. موضوع مباحث عقلی فقط به این دسته از مسائل مربوط میشوند که قوانین حاکم بر دنیا کدامند، چگونه میتوان از آنها بهرهگیری کرد و در این رابطه بهرهگیری صحیح از آنها با توجه به تحقق اهداف انسان تعریف میشود. اما اینکه انسان باید در تمام طول زندگیش و در تمامی افعال و اعمال خود در دنیا کدام اهداف را محَقَق سازد، از دیدگاه پوزیتیویسم از چارچوب مبحث عقل خارج است و نمیتوان دربارة آنها به بحث عقلی پرداخت.
و به عقیدة من باید قبل از هر چیز خاطرنشان کرد که فلسفة معاصر غرب به هیچ وجه به مفهوم فراگیر عقل پشت نکرده است. زیرا «ایمانوئل کانت» به خوبی نشان داد که هرگاه انسان درصدد تعقل و تفکر دربارة عقل خود برمیآید، متوجه یک امر مطلق و نامحدودی میشود که عقل از درک آن قاصر است به همین جهت عقل انسان که ذاتاً رو به نامتناهی و مطلق دارد او را از ساحت خود فراتر میبرد. به عبارت دیگر او را متوجة خدا میسازد یعنی متوجه چیزی میسازد که از عقل محدود او بمثابه عقل موجودی که به این دنیا تعلق دارد، اصولاً فراتر میرود. از سوی دیگر میتوان طرح موضوع «عقل عملی»(Proktische Vernunpt) کانت را نیز به منزلة طرح مجدد موضوع بر اساس مفهوم قدیم و گستردة آن تعبیر کرد. زیرا در این طرح، کانت سعی میکند پاسخ عقلی این پرسش را بیابد که تکلیف انسان اصولاً چیست؟ البته پاسخی که کانت بدان میرسد پاسخی است بسیار صوری و اجمالی ولی به هر حال اثبات میکند که زندگی انسان مبتنی است بر رفتن زیر بار سنگین تکلیف که کانت آن را «آزادی» مینامد. طرز تلقی رایج از مفاهیمی چون «آزادی»» و «راسیونالیته» که عبارت از نوعی ابزار و وسیلة محقق ساختن اهداف دلخواه میباشد، با تعبیر فوق در تناقض آشکار قرار دارد.
در یک بازنگری کلی میتوان گفت از آنجا که آزادی توجه به پذیرفتن بیقید و شرط تکلیف (مسئولیت) دارد نهایتاً روبه اعتقاد دینی دارد.
و در پایان میخواهم تأکید کنم که: وقتی انسان برای تصمیمگیری آزادانة خود به عقل خود متوسل میشود، این بدان معنا نیست که میخواهد به جای خدا به عقل متوسل شود یا به جای دین به عقل متوسل شود. بلکه بر عکس او آماده ادای تکلیف خود میشود تکلیفی که از دیدگاه دینی در برابر خدا برعهدة اوست.
«پروفسور اندراس بشته» رئیس مؤسسة الهی مذهبی سنتگابریل و استاد الهیات مسیحی
O من بنا ندارم خیلی فلسفی صحبت کنم و مایلم به دو نکته اشاره کنم که به عقیدة من برای زمانه ما اهمیت بسیار دارد و همه را بر آن میدارد که فردفرد و مشترکاً دربارة آینده بشر بیندیشیم.
نکتة اول را پیشتر آقای پروفسور «شنایدر» مطرح کردند، آنجا که اشاره کردند: همواره عقل آنگاه اهمیت خاصی پیدا میکند که فرهنگهای مختلفی تلاقی پیدا کنند و بدینگونه فرصتهای نوینی برای ایجاد ارتباط فراهم میشوند. زیرا در چنین شرایطی است که باید مشترکاً فکر کرد و دید کدام راههای نوین را باید برگزید و کدام جهتگیریها را باید انتخاب کرد. و ما بدون تردید در چنین زمانهای بسر میبریم و به همین جهت این پرسش مطرح است که مفاهیم حوزههای فرهنگی متفاوت را چگونه میتوان با یکدیگر مقایسه کرد؟ به عبارت دیگر اینجا باید کار عقلی سترگی انجام پذیرد.
نکته دوم اینکه ما در دنیایی زندگی میکنیم که یک تعبیر کاملاً خاصی از «راسیونالیته»» در آن حاکم است. عقل موردنظر علومتجربی طی 3000سال گذشته، زندگی انسانرا در تمامی ابعاد خود متحول ساخته است. پرسشی که امروزه مطرح است این است که آیا نباید همسنگ و همطراز این عقلِ علوم تجربی یک عقلِ اخلاقی و نیز دینی قرار داده شود. زیرا در غیر اینصورت ممکن است این عقلِ حاصل از علوم طبیعی و تجربی که فینفسه در برابر ارزشها خنثی است، پیامدهایی منفی برای زندگی بشر داشته باشد که ناگزیر باید به صورت دیگری از عقل نیز متوسل شد. و از همینجاست که به عقیدة من، ما بعنوان انسانهای زمان خود نباید در برابر «راسیونالیته» هراسی داشته باشیم زیرا خالق عقل و راسیو همانا پروردگار عالم است. همانطور که او پروردگار تاریخ نیز میباشد و با توکل به این معنی ما میتوانیم عقلمان را به طور خلاق به کار ببریم و این دو وظیفه را که بدان اشاره کردیم مشترکاً و به نحو شایستهای به انجام برسانیم.
خانم «اینگبورک گابریل» استاد دانشگاه وین و رئیس پارلمان اخلاق دانشکدة الهیات وین
قبسات: خانم گابریل لطفاً بفرمایید پیامدهای عقلباوری در زندگی بشر چیست؟
O خانم گابریل: حقایق دینی باید در برابر عقل توجیهپذیر باشند. اما باید خاطرنشان ساخت که عقل راه به سوی کلیة واقعیتها نمیبرد.
O پرسشی که مطرح است اینست که پیامدهای راسسیونالیته یا عقلباوری بر زندگی بشر کدامند؟ من میخواهم به این مسئله از نظر دین و موازین اخلاقی بپردازم.
در عرصة اخلاقیات باید هر تصمیمی که انسان اتخاذ میکند در برابر سنجش عقل نیز قابل توجیه باشد. مثلاً انسان در گذشته، سنگ و درخت را میپرستید زیرا چنین میپنداشت که در درون آنها خدایان وجود دارند. اما چنین پنداری در برابر عقل قابل دفاع نیست و به همین جهت پرستش چنین اشیایی را مردود میشماریم.
از سوی دیگر معرفت فرد انسان نسبت به رسالت اخلاقی خویش از طریق عقل و تجزیه و تحلیلهای عقلی حاصل نشده است بلکه این معرفت به او «الهام» (Intuition) میشود. فیالمثل این که خداوند رسالت شغل یک روحانی در این مکتب و طریقت را برعهدة من نهاده است در این یا آن کتاب نخواندهام و یا از طریق قیاس منطقی به آن نرسیدهام بلکه به من الهام شده است.
البته الهام نیز باید در برابر داوری عقل قابل توجیه باشد. اگر پدر یک خانواده با 5 سر عائله بگوید خدا از من خواسته است که دار و ندارم را به فقرا انفاق کنم بطوریکه سرانجام چیزی برایم باقی نماند که بتوانم زندگی خانوادهام را تأمین کنم. در این صورت باید گفت که چنین الهامی در برابر عقل قابل دفاع نیست بنابراین نمیتوان پذیرفت که از جانب خداوند بوده است.
نکتهای دیگر در رابطه با دیانت. میگوئیم حقایق دینی باید در برابر عقل توجیهپذیر باشند. اما باید خاطرنشان ساخت که عقل راه به سوی کلیه واقعیتها نمیبرد. وقتی شخصی را از نظر فیزیکی و شیمیایی بررسی کنیم، چیز زیادی دربارة او نمیدانیم. برای اینکه انسانی را شخصاً بشناسیم باید او را کشف کنیم و به درون او راه یابیم و این راه از طریق «عقل (و منطق) نظری»(rational. Diskvrs) بدست نمیآید، بلکه از طریق ایجاد تفاهم و جلب اعتماد، از طریق اعتقاد و باور به دست میآید. و این سخن جلب اعتماد و اعتقاد، مرا به سوی خدا نیز هدایت میکند.
«دکتر پشکه» استاد الهیات مؤسسه الهی مذهبی سنتگابریلو متخصصدر اخلاقالهی.
قبسات: آیا عقلگرایی با تعبیری که در اینجا از آن شد؛ در دورة پست مدرن ادامه مییابد؟
O من میخواهم برگردم به موضوع راه و روش عقلی در دورههای بحرانی جوامع و در این رابطه به بحران دینباوری میپردازم.
هنگامی که دورة «پست مدرن»Postmoderne) ) مطرح میشود باید دید شرایط پیدایش دورة «مدرن» (Moderne) چه بوده است. در این رابطه میخواهم به رشتة سابقم یعنی حقوق اشارهای کنم و این مسئله را بررسی کنم که چه شد که در مسیر تطور علم حقوق، عنصر عقل ناگهان آن چنان اهمیت پیدا کرد.
توجه داشته باشیم که رشتة حقوق مبتنی بر احکام عقل یک پدیدة خاص عصر جدید است یکی از علل پیدایش آن در دنیای غرب عدم توانایی کلیسا و پاپ در حل بحران مذهبی بود که متأسفانه بوجود آمده بود. شرایط اجتماعی از دست کلیسا و پاپ خارج شده بود و آنها دیگر قادر به تأمین صلح و امنیت جامعه نبودند به عبارت دیگر قادر به تأمین عدالت موردنیاز نظام اجتماعی نبودند. در چنین شرایطی بود که مردم به این فکر افتادند که از راه و روش عقلی مدد بگیرند و با توسل به احکام عقل مبنای مشترکی بیابند.
یکی کاتولیک بود، دیگری پروتستان و در توجیه مذهبی یکدیگر نمیتوانستند به نتیجه برسند. لذا بر آن شدند به وجوه مشترک خود توجه کنند و آن را در مبانی عقلی یافتند. و این آغاز حقوق بر مبنای احکام عقل بود که جای مبانی مذهبی حقوق را گرفت. درس و عبرتهایی که از این تحولات باید برای زمان ما و دورة پست مدرن گرفت قابل تأمل و بررسی است.
«دکتر ریچاردپوتس» استاددانشگاهوین و عضو هیئتعلمی مؤسسه مذهبیالهی سنتگابریل
O من میخواهم راجع به نقش عقل از دیدگاه پژوهشگر دینی صحبت کنم، راجع به نقش عقل بعنوان یاور و راهنمای انسان در سیر او بسوی خدا.
بواسطة عقل، انسان میتواند به فقر ذاتی خود، به محدودیتهای خود و نیز به محدودیتهای دنیا پی ببرد و از این طریق انسان توجه پیدا میکند، به خدا و به مبدأ و منشأ هستی بطور کلی. بنابراین عقل میتواند به انسان شمهای از نامتناهی و متعالیبودن خدا را ببخشد. وقتی میگوئیم خداوند متعالی است و در قالب مفاهیم ما نمیگنجد و لذا نمیتوانیم با توجه به وضعی که داریم او را با زبان خود چنانکه شاید و باید توصیف کنیم، این بدان معنی نیست که باید نسبت به وجود او تردید کنیم بلکه انسان راهش را ادامه میدهد و خدا را با توسل به عقل خود، و دل خود و با توجه به تجربه زندگی جوامع و حوادث تاریخ جستجو میکند.
راه دست یافتن به معرفت خدا در متن زندگی انسانها و حوادث تاریخ بیپایان است. جملة زیبایی دارند عرفای ایرانی که میگویند سیر الی الله بیپایان است وبیپایانتر از او سیر در ذات او است. به عبارت دیگر انسان میتواند تمام عمر خود را تا بینهایت، صرف رشد خود در راه حصول معرفت به خدا کند. به گمانم این همان معنی کلام پولس است خطاب به مسیحیان که خواسته بود پیروان مسیح در معرفت خود نسبت به خدا رشد کنند.
«پروفسور عادل خوری» استاد دانشگاه مونستر آلمان و متخصص در الهیات اسلامی و مسیحی و عضو هیئت علمی مؤسسه سنت گابریل اصالتاً لبنانی
O در انتها قابل تذکر میدانم که همگی ما بعنوان مسیحی و مسلمان اتفاقنظر داریم که باید دنیا را آنگونه که خداوند خود، خواسته است و حکمت خود را در آن نموده است تلقی کنیم و او این رسالت را به انسان واگذار کرده که بعنوان خلیفه و صورتی از وجه او، نوامیسی را که او بعنوان مظهر اعجاز روش خود در متن خلقت نهاده کشف کنیم و آنها را برای خالق خود به خدمت گیریم.
خداوند بنا ندارد هر روز و هر لحظه مداخله کند زیرا فطرتی به ما داده است تا بتوانیم از روزی خود انفاق کنیم. بنابراین چنین نیست که او هر روز بیاید و برای همنوعان من نان از آسمان نازل کند. خالق من از من انتظار دارد که نانم را با همکیشم تقسیم کنم و تدبیری بیندیشم برای اینکه این کار را به مطلوبترین وجهی انجام دهم.
به عقیدة من، برای انسانهای دین باور در محضر پروردگار غیرقابل قبول است که انسان عقل خود را در خدمت عالم خلقت او قرار ندهد و نور وحی و حکمت بالنده او را و راههایی را که برای هدایت بندگانش قرار داده است در عالم خلقت او جستجو نکند.
اشاره: «عقل» در تفکر اسلامی و فرهنگ مغربزمین در مجموعه همیشه از جایگاه رفیع و شایستهای برخوردار بوده است، اما تلقی و تحلیلی که از این حقیقت ممدوح در دو فرهنگ اسلامی و مغربزمین - خصوصاً غرب پس از رنسانس - به چشم میخورد، با یکدیگر تفاوت و در مواردی تعارض جدی دارد. عقل به همراه دیگر شقوق لغوی آن (در فارسی و عربی و معادلهای آن در زبانهای لاتین) همچون، عقلی، عقلانی، عقلانیت، عقلگرایی و معقول با اینکه در نگاه اول مفاهیم نسبتاً روشن و مشخصی را افاده میکنند، اما معلوم نیست که اگر در ماهیت آنها کاوش بیشتر شود، وضوح و روشنی آن همچنان محفوظ بماند، در باب ماهیت عقل و عقلانیت در تفکر اسلامی و مغرب زمین از دو دیدگاه معرفت شناختی و هستیشناختی میتوان تأمل نمود.
به بیان دیگر، هم میتوان در تحلیلهای تئوریک علوم انسانی از عقل و عقلانیت تفحص نمود و نقش معرفتی آن را ارزیابی کرد و هم میتوان به سیر تاریخی و عوارض و لوازم و نتایج تحقق خارجی عقلانیت، عطف نظر کرد.
به هر حال از هر یک از این دو زاویه بر موضوع عقلانیت نظر کنیم، - از آنجا که این موضوع با موضوعات جدی دیگری همچون دین، سیاست و اخلاق ارتباط جدی دارد - بنظر میرسد که تحقیق و بررسی در آن میتواند در جامعة فکری ما آثار مطلوب و مفیدی دربرداشته باشد. از اینرو بر آن شدیم که قسمت معتنابهی از شمارة نخست قبسات را به بحث از «عقلانیت» و لوازم و ثمرات و شئون آن اختصاص دهیم. مصاحبهای که از این پس میآید، حاصل گفتگوی قبسات با متفکران اتریشی است که در اسفند 74 برای شرکت در سمینار دورهای دیالوگ بین ادیان با عنوان «عدالت در روابط بینالملل» به ایران آمدند، حضور این اندیشمندان را مغتنم شمردیم و با وجود کمبود وقت، بحث فشردهای را در باب «عقلانیت» با ایشان ترتیب دادیم، گواینکه برایند سخنان میهمانان محترم این گفتگو، به بحث از عقلانیت اختصاص نیافت ثمرة بحث، مطلبی است که ملاحظه میکنید.
«پرفسور شنایدر» استاد دانشگاه وین و عضو هیئت علمی مؤسسة الهی مذهبی سنت گابریل
«پرفسور فانونی» استاد الهیات مؤسسة الهی سنت گابریل
پروفسور اشتفان هامر: نظریات رایج دربارة ماهیت علوم جدید بر این باور است که مضمون عقلگرایی منحصر است به معرفت دنیای خارج و اینکه انسان چگونه باید بااین دنیای خارج که او را احاطه کرده برخورد کند تا اهداف خود را محقق سازد. لذا تعبیری که از عقل در اینجا مشاهده میکنیم، نحوی «درایت» ابزارگونه است
خانم «اینگبورک گابریل» استاد دانشگاه وین و رئیس پارلمان اخلاق دانشکدة الهیات وین
O خانم گابریل: حقایق دینی باید در برابر عقل توجیهپذیر باشند. اما باید خاطرنشان ساخت که عقل راه به سوی کلیة واقعیتها نمیبرد.
«دکتر پشکه» استاد الهیات مؤسسه الهی مذهبی سنتگابریلو متخصصدر اخلاقالهی.
سیاست هم کاملاً نادرست است. نه همة مؤلفهها و قلمروهای مربوط به دین ثابتند و نه همة عرصههای سیاست به دور از قداست و امر آسمانی و آلودگی و فساد محسوب میشوند. حالتهایی چون غیر مقدس بودن، غیر آسمانی بودن، ضداخلاق بودن، فاسد بودن و در گردونه زمان متحول بودن، زمانی در مورد سیاست صادق است که از ارزشهای الهی دینی به دور و در خدمت شیطنت، شرارت و تباهی باشد. اما سیاست متکی به اصول و ارزشهای مقدس و الهی، هرگز چنین صفات و حالات نامطلوبی را در بر نخواهد داشت.
3. گرچه بخشی از تعالیم دین در رابطه با حل مشکلات و تنظیم امور و بیان مسائل زندگی این دنیا است، ولی هدف آن با اهداف سیاسی ناسازگار است. هدف دین، تربیت انسانهای وارسته و هوشمند و دانشمندی است که در صراط تکامل معنوی و عروج از مسائل مادی زندگی به سمت اوج معنویات و گذشتن از وضع موجود مادی به سوی وضع مطلوب معنوی و اخلاقی است. در حالی که هدف سیاست، ادارة وضع موجود مادی و بدونتوجه به مسائل معنوی و اخلاقی است.
هدف یک دیندار، ارتقای معنوی و اخلاقی خود و دیگران است و در این سمتگیری به اوضاع مادی موجود، کمترین توجه را دارد؛ ولی هدف یک سیاستمدار پیروزی خود و شکست دیگران و رسیدن خود و یا دیگران به مقاصد سیاسی مادی مشخص است. این دو خط به دلیل متمایز بودن هدفها، هرگز به همدیگر نمیرسند. شعار حزب ترکهای جوان در دوران امپراطوری عثمانی بر این اندیشه استوار بود و آتاتورک رهبر این حزب میگفت:
«پیامبر اسلام آمد تا ما امت او، دنیا را به خدا و خیر و سعادت دعوت کنیم. او نیامد که بدست ما شمشیری آخته دهد که ملتها را از دم تیغ بگذرانیم!»
نتیجة این شعار، سقوط امپراطوری عثمانی و اضمحلال فرهنگ ملی و جدایی سیاستاز دین و رویکارآمدن ناسیونالیستهای افراطی و ملون به فرهنگ غرب.
این دکترین که بیشتر یک شعار سیاسی سرکوبگرانه بر علیه حکومت عثمانی بود، در حقیقت، تحریفی در اهداف دو حوزة دین و سیاست محسوب میشد. طرفداران این تز با معنوی کردن هدف دین، بخش عظیمی از تعالیم دین را از صحنة زندگی بیرون راندند و با مادی کردن هدف سیاست، ضد ارزشها و فساد و تباهی را به نام سیاست به کشور بازماندة امپراطوری عثمانی تحمیل نمودند. در حالی که دین و سیاست دارای هدفهای مشترکند و هر دو الزاماً متکی بر اصول و ارزشها و معیارهای پسندیده میباشند.
4. قرآن که نخستین و معتبرترین منبع شناخت ماهیت و احکام اسلام است، به موضوع سیاست، دولت و حکومت نپرداخته است و از این مقوله مسائل سخنی به میان نیاورده است. دکتر علی عبدالرزاق کتاب خود بهنام الاسلام و اصول الحکم را به سال 1925 میلادی، بر اساس این نظریه نگاشت و مدعی شد که در قرآن حتی شبه دلیلی هم بر وجوب اقامة دولت و تصدی سیاست دیده نمیشود.
علی عبدالرزاق معتقد بود که تنها چیزی که در شریعت اسلام واجب و ثابت است، این است که احکام خدا باید اجرا شود، اما هنگامی که امت بر اجرای احکام الهی توافق نمودند، نیازی به نصب امام یا خلیفه و یا هر کس دیگری که شئون سیاست و حکومت را بر عهده گیرد، نخواهد بود.1
وی مدعی بود که اختلاف متکلمان در مسئلة امامت و خلافت و اینکه وجوب نصب امام و خلیفه، عقلی است یا شرعی و همچنین اکتفا نمودن آنان در استدلال بر وجوب نصب امام و خلیفه، به اجماع، نشاندهندة سستی پایههای دینی بودن دولت و سیاست میباشد.2
وی در توجیه نظریة خود، به سه مطلب استناد میکند:
1. آیات و روایاتی که برای اثبات وجوب نصب امام و خلیفه، مورد استناد قرار گرفتهاند و از طریق آنها رابطة دین و سیاست را شرعی دانستهاند؛ قابل مناقشهاند و هر کدام از موارد مشارالیه قابل توجیه میباشند، و برخی از نظر دلالت ضعیفند وبرخی نیز سند قابل قبولی ندارند3.
2. اصطلاحاتی همچون: امامت، خلافت، بیعت اولیالامر، امت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفتهاند، به آن معنی که امروز، آمیختة با مفهوم سیاست و دولت تفسیر میشوند، مورد نظر نبوده است. معانی و تفسیرهای سیاسی که برای اینگونه مقولههای شرعی ارائه میشود - امام و خلیفه به معنی رئیس دولت، و اولیالامر به معنی زمامداران و حکام، و بیعت به مفهوم انتخابات، و امت و جماعت به معنی ملت و دولت و کشور اسلامی - جملگی معانی و مفاهیم جدیدی هستند که اطلاق آن واژههابر این معانی، منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات نیز چنین معانی از آنها استفاده و استنباط شود، در حالی که اثبات چنین امری امکانپذیر نیست.4
کلیة نصوص شرعی که در زمینة مسائل دولت و حکومت آمده است، به مثابة گفتار حضرت عیسی(ع) پیامبر خدا است که میگفت: حق قیصر را به قیصر دهید. بیشک منظورحضرت عیسی(ع) آن نبود که قیصر ظالم و سفاک بر حق است و حکومتش شرعی و الهی است. احادیث مربوط به امامت و خلافت و یا بیعت، که بر وفای به عهد با کفار دلالت دارند نیز از این مقولهاند؛ یعنی که هیچکدام بر مشروعیت حکومت کفر دلالت ندارند.5
4. چگونه ممکن است که امر به اطاعت از زمامداران و حکام در آیة «اَطِیعُوا اللهَ وَ اَطِیعوُا الرَّسوُلَ وَ اُولِی الأمرِ ِمنکُم»6 بیانگر مشروعیت کار خلفای ظالم و حکام سفاک باشد.
علی عبدالرزاق که به هنگام تألیف این کتاب در دو کسوت استادی در مقطع دکترای دانشکده حقوق دانشگاه الازهر مصر و قضاوت در محاکم شرعی قاهره اشتغال داشت، بر اثر جریحهدار نمودن افکار عمومی و مخالفت فقها و اساتید دانشگاه الازهر، که دیدگاه وی را تهمت و افترای ویرانگر نسبت به اسلام تلقی میکردند، سرانجام هر دو کار خود را از دست داد و در جامعة خود منزوی شد و مورد تکفیر قرار گرفت7.
هدف او آن بود که در قالب جریانی که به منسوخ شدن خلافت عثمانی منتهی میشود، از تز جدایی دین از سیاست حمایت نماید. وی نظریة نفی سیاست و دولت دینی را به یکی از زهاد معروف قرون سوم هجری به نام حاتم الاصم نسبت میداد که از مذهب معتزله پیروی مینمود و خوارج را نیز براین پندار میدانست.
و در طی مباحث کتاب 120 صفحهای خود تلاش کرده است که کتاب مستند و مستدل نویسندة معروف مصری رشید رضا به نام الخلافة أو الامامة العظمی را رد کند. در واقع، در مقابل رویة افراطی رشید رضا در حمایت مطلق از خلفا و حکام و استناد به صدها آیه و حدیث، او راه تفریط را در پیش گرفت، و رابطة دین و سیاست را بکلی منتفی دانست و مستندات قرآنی و روایی در زمینه سیاست و دولت را رد کرد.
بیشک گفتار وی درمورد عدممشروعیت دینی دولتهای خلفا و حکام در تاریخ سیاسی اسلام، قابل قبول است و شاید مخاطب وی نیز همان دولتهایی بوده است که فرامین آنها با شریعت و عملکردشان با سیرة پیامبر(ص) قابل تطبیق نبوده است. ولی در بُعد نظری انکار دهها آیه و صدها روایت معتبر و بالاتر از همة آنها نفی فرهنگ و عرف سیاسی مسلمین و سیره سیاسی پیامبر(ص) در تشکیل دولت و تأسیس نهادهای سیاسی و حتی در زمینة روابط با اقوام و ملتها و دولتهای دیگر و هدایت و فرماندهی بالغ بر 27 غزوه و بسیج بیش از چهل سریه و ارسال دهها هیأت نمایندگی با مأموریتهای سیاسی، اقتصادی و حتی جنگی،8 سخنی در خور گفتن و شایستة یک محقق نیست. در مباحث آینده با دلایل کافی - از قرآن و حدیث - رابطة تنگاتنگ دین و سیاست را بررسی خواهیم نمود.
در اینجا کافی است به دو نکته اشاره کنیم:
الف - بیشتر منتقدین کتاب الاسلام و اصول الحکم، مؤلف آن را به انگیزة سیاسی و همسویی با غرب و ناسیونالیستهای افراطی در براندازی خلافت عثمانی متهم نمودهاند. ولی آنچه مسلم است، این است که در اندیشة علی عبدالرزاق، تصور خاصی از سیاست و دولت به مفهوم رایج زمان وجود داشته است که دارای عناصر مشخص و نهادهای معین و مشخصات ویژة دنیای سیاست روز بوده است، و از آنجا که این خصوصیات را در قرآن و سنت و عمل پیامبر اسلام(ص) نمییافته است و همچنین در رسالت دین ویژگیها و شاخصهایی میدیده است که در سیاست به مفهوم روز یافت نمیشود، ناگزیر رابطة آن دو را نفی کرده است؛ این نکته در قسمتهای مختلف کتاب او به چشم میخورد.
ب - اعتقاد جمعی از علمای اهل سنت مبنی بر تبرئة خلفا و حکام و سلاطین و متلازم دانستن اعتقاد به وجوب خلافت و قبول و اطاعت حاکمیت مدعیان
O برخی میگویند، «در یک جامعة دینی همه چیز و از آن جمله سیاست نیز، بطور طبیعی دینی میشود.» بیگمان چنین تفسیری از رابطة دین و سیاست به معنی ارتباط ماهوی میان آن دو نمیتواند باشد و این رابطه بیشتر به راه و رسم دینداری جامعه، بستگی خواهد داشت، تا مقتضای خود دین.
حکومت، وی را بر آن داشت تا به جای پرداختن به فرع، اصل را انکار کند.
5. عقیدة خوارج در مورد نفی حکومت بشری، بر این اساس بوده است که ارادة هیچ کسی جز ارادة خدا نمیتواند حاکم بر ارادة انسانهای تحت امر باشد. مردم تنها از خدا و حاکمیت بلاشریک او اطاعت میکنند و فرمانبردار خدای خالق هستی میباشند، اسلام به کسی اجازة اعمال حاکمیت بر مردم را نداده است. شعار معروف این گروه در معارضة با امام علی (ع) که میگفتند «الحکم لله لا لک یا علی» از همین اعتقاد سرچشمه میگرفته است.
برخی از متکلمان اسلامی، اتفاق نظر همة خوارج بر این اصل اعتقادی رانفی کردهاند و نظریات زیر را به آنان نسبت دادهاند:9
الف - در شرایطی بحرانی که جامعة اسلامی دچار فتنه میگردد، اقامة دولت و حکومت اسلامی واجب میشود و مردم به منظور حفظ اساس دین و نظم و مصلحت عامه، باید بر آن قیام نمایند.
ب - در شرایطی که صلح و امنیت برقرار میشود و خطری امنیت امت را تهدید نمیکند، تشکیل دولت بر عامة مردم واجب میشود.
ج - در هیچ شرایطی در شریعت، اقامة دولت واجب
O صرفنظر از تلازم مفهومی دو مقولة دین و سیاست، اصولاً توجه به سه بخش اصولی تعالیم اسلام: ایدئولوژی، شریعت و اخلاق، خود مبین این رابطه عمیق، اصولی و جدایی ناپذیر میان آن دو است و با توجه به محتوا و مسائل ماهوی دین و سیاست، جایی برای تردید باقی نمیماند که در اسلام رابطة دین و سیاست یک رابطة منطقی و ماهوی است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگر و جدایی ناپذیرند
نشده است.
-6 در شرایط غیبت حضرت ولی عصر (عج) هر نوع قیامی برای اقامة دولت ممنوع شده است.10
2 - تلازم مفهومی دین و سیاست
صرف نظر از روند تاریخی جدایی دین از سیاست در غرب، اینک باید رابطة این دو نوع معرفت بشری را - که هر دو میتوانند پایگاه الهی و عقلانی داشته باشند - مورد بررسی قرار دهیم و دیدگاه نظری ادیان بویژه اسلام را به طور مجرد از آنچه که اتفاق افتاده است، مطالعه کنیم.
بررسی تحلیلی این رابطه را با ارائة تعریفی از دین و سیاست آغاز میکنیم تا ببینیم از نظر محتوا و هدف تا چه حدی میان این دو، رابطة منطقی وجود دارد:
الف - تعریف دین: دین را میتوان به مجموعه به هم پیوستهای از باورها و اندیشههای برگرفته از وحی الهی در رابطة با جهان، انسان، جامعه و جهان پس از مرگ تعریف کرد که هدف آن، هدایت انسان به سوی روش بهتر زیستن و کاملتر شدن است.
این تعریف منطبق با تفسیری است که در برخی از روایات و کتابهای کلامی در مورد ایمان آمده است: (اعتقادبالجنان عمل بالارکان و اقرار باللسان) که تعاریف جامعهشناسانه از دین که برخی جامعه شناسان ارائه دادهاند نیز میتواند در راستای این تعریفِ جامع باشد.
جامعه شناسانی چون: نیل جسملسر11 و فلورانس کلاکون12 و فرد استرادیتبک13 دین را از مقولة جهت گیری ارزشی دانستهاند و آن را عبارت از اصول پیچیده و در عین حال کاملاً منظم و مرتب شدهای شمردهاند که به جریان سیال اعمال و اندیشههای انسانی در ارتباط با حل مسائل مشترک انسانی، نظم و جهت میدهد. با این توضیح که جهتگیری ارزشی در دین به صورت چهارچوبهای مافوق طبیعی و مقدس ترسیم میشود و در اندیشههایی چون اومانیزم به شکلی فاقد قداست ارائه میگردد.
دو فصل عمدة دین؛ یعنی عقاید و جهان بینی، مقررات و احکام و اخلاق و سیر تکامل انسان است.
قرآن بصراحت، شریعت را جزء جدانشدنی دین در همة آیینهای آسمانی میشمارد14 و اعتقاد مجرد را در صورتی که همراه با عمل به احکام و مقررات وحی نباشد - هر چند که درست باشد - دینداری تلقی نمیکند.15 شاخص همیشگی و ماهوی دین، اندیشهای نظامیافته در زمینة جهانبینی و شریعت است و هدف غایی آن رشدوتعالی انسان در زندگی این دنیا و فرجام آن نیست.
بیشک، بخشی از انسان، زندگی جمعی اوست و بخشی از جامعه نیز سیاست و حکومت است. دین با چنین تعریف و شاخص و هدفی چگونه میتواند از این بخش مهم از زندگی انسان غافل باشد و مدعی هدایت وی به سرنوشتی بهتر در دنیا و آخرت باشد؟ همة کسانی که به نحوی به تعریف دین پرداختهاند، به این حقیقت اذعان نمودهاند که هدف دین، سامان بخشیدن به زندگی انسان است.
ب - تعریف سیاست: گرچه ارائة تعریفی جامع و مانع از سیاست - همچون همزادش دین دشوار و در حقیقت سهل و ممتنع است، اما همان گونه که در جای دیگرازاین نوشتار آوردهایم، سیاست به معنی مدیریت کلان دولت و راهبرد امور عمومی در جهت مصلحت جمعی و انتخاب روشهای بهتر در ادارة شئون کشور، یا علم ادارة یک جامعة متشکل، و یا هنر تمشیت امور مردم در رابطة با دولت، همواره در ارتباط با بخشی از زندگی انسان مطرح است و چون به عمل انسان مربوط میشود، ناگزیر با دین که متکفل بیان شیوههای زیستن است، تماس پیدا میکند؛ و از اینرو یا در تضاد با آن و یا همسوی آن عمل میکند. در هر دو حال، دین به سیاست نظر دارد و سیاست نیز بهنوبة خود در قلمرو دین عمل میکند.
اکنون باتوجه به مفهوم دین و سیاست، بخوبی میتوان دریافت که قضیة منطقی «دین از سیاست جدا نیست» از مصادیق روشن قاعدة منطقی و فلسفی «قضایا قیاساتهامعها» میباشد16.
ج - ماهیت رابطة دین و سیاست در اسلام: صرفنظر از تلازم مفهومی دو مقولة دین و سیاست، اصولاً توجه به سه بخش اصولی تعالیم اسلام: ایدئولوژی، شریعت و اخلاق، خود مبین این رابطه عمیق، اصولی و جدایی ناپذیر میان آن دو است و با توجه به محتوا و مسائل ماهوی دین و سیاست، جایی برای تردید باقی نمیماند که در اسلام رابطة دین و سیاست یک رابطة منطقی و ماهوی است و این دو، لازم و ملزوم یکدیگرند و جدایی ناپذیر، و به عبارت دیگر این رابطه به عنوان یک اصل و یک مبنای کلی و زیربنایی در تفکر اسلامی غیر قابل انکار میباشد.
صورت مسئله و ماهیت این رابطه منطقی را میتوان به صورتهای مختلف طرح کرد:
1. در عرصة سیاست و قلمرو دین مشترکاتی وجود دارد که این دو را در هدف و یک سلسله مسائل مهم زندگی اجتماعی، به هم مربوط میسازد. ولی در عین حال، هر کدام از آن دو، ممیزات و ویژگیهای اختصاصی خود را دارند و به همین دلیل در شرایط خاص ناگزیر از یکدیگر جدا میشوند. مثلاً در شرایط فساد دولت و اقتدار سیاسی حاکم که راه هر نوع اصلاح و دگرگونی بسته میشود، دین راه انزوا پیش میگیرد و پیروانش را به کناره گیری از ورطة سیاست فرا میخواند، چنانکه سیاست و سیاستمداران نیز در شرایط استبداد دینی و فساد اقتدار دینداران، ممکن است که دین را از صحنه خارج کنند، گرچه خود دیندار هم باشند.
به همین دلیل جمعی در بررسی اندیشههای سیاسی اسلام، رابطة دین و سیاست را در حد همان مرز مشترک دو مقوله پذیرا هستند و التزام به این رابطه را به صورت مشروط میپذیرند و جدایی نسبی را اجتناب ناپذیر میدانند.
به نظر میرسد که اینگونه برداشت از ارتباط دین و سیاست، از آنجا ناشی میشود که اینان دین و سیاست را به مفهوم عینی آن دو لحاظ کردهاند، که در این صورت میتوان فرض کرد که یکی از آن دو یا هردو از مسیر و هدف خود، خارج و دچار تباهی شود. در حالی که پیش فرض آن است که در صورت مسئله، دین و سیاست به مفهوم درست آندو تفسیر شود که در این صورت فرض جدایی، امکان پذیر نخواهد بود.
2. بخش عظیمی از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسی، است در حالی که متقابلاً در عرصة سیاست نیز بسیاری از مسائل، مربوط به قلمروهای دینی است. به عبارت دیگر، چه از بُعد نظری و چه از بعد اجرایی، هر کدام از آن دو ناگزیر به قلمرو دیگری کشیده میشود و بدینجهت سیاست، دین را میطلبد و دین نیز سیاست را.
در این برداشت نیز میتوان مناقشه کرد. که قلمرو و دین با جامعیتی که دارد، همواره همة عرصههای سیاست را فرا میگیرد و هیچ نظر یا عمل سیاسی نیست که دین در آن نظر یا عملی را عرضه نکند، حتی در مواردی که نص شرعی وجود ندارد (یعنی در قلمرو
O ادیان الهی عمدتاً دارای سه هدف مهم بودهاند:
اول: اقامه قسط و حق و هدایت جوامع بشری بسوی عدالت.
دوم: دعوت به سوی حق و ایجاد ارتباط سازنده بین انسان و خدا.
سوم: پیشرفت در مسیر تکامل.
هر یک از این سه هدف والای دین و انبیأ، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سیاست دارد، و بدون یک اندیشة سیاسی منسجم و فلسفة سیاسی روشن، قابل تحقق نمیباشد.
O بخش عظیمی از مسائل دین در قلمرو عملکرد سیاسی است در حالی که متقابلاً در عرصة سیاست نیز بسیاری از مسائل، مربوط به قلمروهای دینی است.
مباحات که دین در آنجا الزامی ندارد) دین،انسان را مکلف به عمل به مقتضای عقل نموده است و میتوان گفت که این موارد نیز از قلمرو دین جدا نیست.
3. برخی نیز رابطة دین و سیاست را اینگونه تفسیر میکنند که در یک جامعة دینی خواه ناخواه همه چیز و از آنجمله سیاست نیز دینی میشود، و این نوع تلازم یک امر طبیعی و نوعی جبر است. هنگامی که مردم در یک جامعة سیاسی دیندار هستند، سیاست هم دینی میشود و این خصیصه، مدام که مردم ملتزم به دیانتند، اجتناب ناپذیر است، و برای جدا کردن سیاست از دین، باید ابتدا مردم را از دین جدا نمود، و آنگاه که جامعه بیدین شد، سیاست هم غیر دینی میشود.
بیگمان چنین تفسیری از رابطة دین و سیاست، به معنی ارتباط ماهوی میان آن دو نمیتواند باشد و این رابطه بیشتر به راه و رسم دینداری جامعه، بستگی خواهد داشت تا مقتضای خود دین، به طوری که اگر فرض کنیم که جامعة دیندار نخواست دین را در سیاست دخالت دهد، سیاست در این صورت غیر دینی خواهد شد. همچنین اگر چنین فرضی امکانپذیر باشد که جامعة بیدین بخواهد به دین عمل کند، سیاست دینی خواهد بود. به تعبیر روشنتر با چنین تفسیری، در حقیقت، این دین و سیاست نیست که متلازمند، بلکه این اراده مردم است که جهت سیاست را تعیین میکند.
برای توجیه این نظر و تفسیر باید نکتهای را بر آن افزود که اگر میان دین و سیاست تلازم ماهوی وجود نداشت و دین، سیاست را به دنبال نمیکشید، هرگز دیندار بر آن نمیشد که سیاستش دینی باشد. اگر دینداری جامعه، سیاست را دینی میکند، به خاطر آن است که دین چنین اقتضایی را دارد و دیندار و جامعه دینی از آن گریزی ندارد.
3 - اهداف سیاسی دین و رسالت انبیا
در تاریخ اندیشههای سیاسی، فرازی برجسته و فصلی روشن در رابطة با اندیشة سیاسی انبیا به چشم میخورد که از عوامل مهم و سرنوشتساز تاریخ سیاسی جهان محسوب میشود. چنانکه در تاریخ نظامهای سیاسی جهان نیز فراز مربوط به نظامهای سیاسی مبتنی بر مکتب انبیا و دین، جایی برای تأمل و بررسی دارد. گرچه نویسندگان تاریخ اندیشههای سیاسی در غرب، سعی کردهاند که علم سیاست و اندیشههای سیاسی را از اندیشههای ادیان پالایش کنند و بدین لحاظ در تاریخ، دست به یک جداسازی خیانتبار زدهاند که هرگز نه به لحاظ دین و نه به لحاظ علم، قابل گذشت نیست.
در تاریخ اندیشههای سیاسی، همواره از هومر، سقراط، افلاطون، ارسطو، سیسرون، تا قرن پنجم میلادی و بعد از اگوستین تا قرن بیستم سخن گفته میشود. ولی - همانگونه که پیشتر گفته شد - در هیچ کجای این تاریخ گستردة سیاسی، فصلی به عنوان اندیشههای سیاسی ادیان وانبیا دیده نمیشود و علیرغم نقش تاریخسازی که تفکر دینی انبیا داشته است، نه در تاریخ نظامهای سیاسی و نه در تاریخ اندیشههای سیاسی، نامی از آنان برده نشده است.
عملکرد حضرت موسی(ع) به عنوان نجاتبخش قومی تحت شکنجه، حتی جدای از اندیشه وعملکرد یک نبی و یک پیامبر و یک فرستادة خدا، خود یک عمل سیاسی بوده است و پشتوانة آن حرکت عظیم، بیشک یک اندیشة سیاسی و یک مکتب عمیق بوده است که در تاریخ اندیشة سیاسی غرب، هرگز از آن نامی برده نشده است.
حضرت ابراهیم(ع) بنیانگذار بزرگ مکتب توحید در سیاست، بیست قرن قبل از میلاد مسیح با ایجاد بنیادی نیرومند و مکتبی بس عمیق در سیاست با جریان و قدرتِ سیاسی حاکم زمان خود درگیر شد و در تاریخ اندیشههای سیاسی جهان ورقهای نورانی و حرکتزایی را به وجود آورد او نه تنها بر اساس آن بر قدرت حاکم زمانش فایق آمد و ملتش را نجات بخشید، بلکه راه مبارزه توحیدی را به ملتها آموخت و راه نجات را فراروی آنها گشود.
حضرت موسی(ع) پیامبر مبارز و نستوه، بیش از دوازده قرن، قبل از میلاد مسیح، یک بار دیگر مبارزة با یکی از قدرتمندترین حاکمان تاریخ را آغاز نمود و جریان و اندیشة سیاسی حاکم را سرنگون کرد و ملتش را بر اساس اصول سیاسی مبتنی بر توحید رهبری کرد و به پیروزی رساند و یک بار دیگر اندیشة سیاسی توحیدی را برای تبیین پیروزیها و شکستها ترسیم کرد.
پیامبران بعد از حضرت موسی(ع) تا ظهور حضرت عیسی(ع) راه او را دنبال کردند و اندیشة سیاسی مبتنی بر مکتب توحیدی، قرنها راهنمای عمل سیاسی گشت و پس از ظهور حضرت عیسی(ع) نیز این مبارزه اصولی و خستگیناپذیر تا به بالای دار رفتن این رهبر نستوه الهی ادامه یافت. این توالی تاریخی سنت الهی تا بعثت پیامبر اسلام(ص) و سپس تا به امروز در طول این تاریخ ممتد، بزرگترین حوادث سیاسی تاریخ را بوجودآورد و اندیشة سیاسی تابناکی را رقم زد.
اما آن هنگام که قلم تاریخنگاری به دست غرب میافتد، تنها به آنچه که مربوط به اوست، آن هم در بُعد مادی تاریخ بسنده میکند و تاریخ سیاسی انبیا و تاریخ اندیشههای توحیدی را از صحنههای تاریخ سیاسی و تاریخ علم میزداید و تفکر سکولاریزم را که چند صباحی بیش نیست که در غرب پاگرفته است، به همة زمانها و قرنهای گذشته تسری میدهد و همة آثار باشکوه این بُعد از تاریخ انسانها و اندیشههای ناشی از آن را به فراموشی میسپارد.
در تاریخ اندیشة سیاسی غرب بلکه در تاریخ علوم به طور عام، از تاریخ انبیا صحبتی به میان نیامده است. منظور از تاریخ اندیشه سیاسی غرب، حوزة فکری غرب است، نه جغرافیای مکانی غرب. تکنولوژی، حاصل زحمات مردمان وجمعیت جغرافیای مکانی غرب نیست، بلکه حاصل اندیشه بشریت در کل تاریخ است: «علم میراث مشترک بشریت است».
امروز نامی از افریقا در تاریخ برده نمیشود، ولی آن به این دلیل نیست که هیچ نقشی هم نداشته باشد. علم نه ملی است نه جغرافیایی. زیرا تمامی زحمات و تلاش بشر در تمامی مناطق جغرافیایی علم را تکامل میبخشد. بنابراین، علم تابع جغرافیا وملیت و قومیت نمیتواند باشد. تکامل علم، حلقههای متصل به هم است. علم با تمامی این حلقهها ارتباط تفکیک ناپذیر دارد.
منظور از اهداف سیاسی انبیا، هدفهای از پیشتعیینشدهای است که پیامبران بر اساس وحی الهی برای رسیدن به آن اهداف تمامی توان خویش را به کار گرفتند و در این راه از هیچگونه تلاش و ایثار و فداکاری فرو گذار ننمودند. این اهداف در حقیقت، مبین اندیشههای ادیان بزرگ و مطرح در تاریخ است که عامل تحولات وسیع در تاریخ بودهاند و مبانی فکری و عملکردشان در تاریخ تمدن و فرهنگ جهان، نقش مؤثری داشته و تاریخساز بوده است.
بررسی اهداف سیاسی انبیا در تجزیه و تحلیل مبانی اندیشة سیاسی اسلام، میتواند از مهمترین
مباحث باشد و همچنین در تبیین رابطه دین و سیاست نیز نتیجه ساز تلقی گردد.
ادیان الهی عمدتاً دارای سه هدف مهم بودهاند:
اول: اقامه قسط و حق و هدایت جوامع بشری بسمت عدالت.
دوم: دعوت به سوی حق و ایجاد ارتباط سازنده بین انسان وخدا.
سوم: پیشرفت در مسیر تکامل.
«لَقَد اَرسَلنَا رُسُلَنا بِالبَیٍّنَاتِ وَاَنزَلنَا مَعهُم الکِتابَ وَالمِیزانَ لِیَقُومَ الناسُ بِالقِسطِ.»17
(هر آینه پیامبرانمان را با حجتهای روشن فرستادیم و با ایشان کتاب و ترازو فرو فرستادیم تا مردم به داد و انصاف برخیزند.)
هر یک از این سه هدف والای دین و انبیا، ارتباط تنگاتنگ با مسائل سیاست دارد و بدون یک اندیشة سیاسی منسجم و سازمان یافته و فلسفة سیاسی روشن قابل تحقق نمیباشد. این سؤال همواره در رابطة با اهداف انبیا مطرح میشود که اگر هدف تمام انبیا و اولیای خدا، اقامة قسط وایجاد عدالت در جامعه است، بنابراین چگونه ممکن است که تفکر و عملکرد انبیأ جدای از سیاست باشد؟.
بیشک، اقامة قسط و عدل، قانون میطلبد و قانون نیز به نوبة خود، بدون نظام حقوقی روشن شکل نمیگیرد و بدون یک نظام سیاسی اجرا نمیشود؛ و نیز بدون یک اندیشة سیاسی، دولت و نظام سیاسی تحقق نمییابد و بدون این سلسلة مراتب، دستیابی به حق و قسط امکانپذیر نمیشود.
بارزترین بخش تعالیم انبیا، شریعت است که مبین یک نظام حقوقی مشخص و متمایز میباشد. یک نظام حقوقی، از یک سو زمینهساز مجموعة قوانین و مقررات حاکم و از سوی دیگر خواهان یک قدرت سیاسی و حکومتی است که ضمانت اجرای آن قوانین را برعهده بگیرد.
هدف دوم رسالت انبیا دعوت بشر به سوی خدا و هدایت معنوی انسانها و فراهمکردن راه و زمینة رشد و تعالی انسانهاست، که جز در چهارچوب یک عمل سیاسی و یک حکومت بشری امکان پذیر نیست. اولین کار حضرت ابراهیم(ع) دعوت مردم به سوی خداست و اولین برخوردش با نمرود است که سدی آهنین در مقابل او قرار داده است و اولین اقدامش یک مبارزة همه جانبه با این برخورد است. اساس این مبارزه یک تفکر سیاسی است. دعوت نیاز به برنامهریزی و تشکل دارد. هر نوع تشکل و شکلدادن و برنامهریزی، یک عمل سیاسی است. هدایت به معنای راهبری، به مفهوم رساندن جمعی به یک ایدئولوژی و اهداف از پیش تعیین شده است، که دقیقاً یک اصطلاح سیاسی است. بنابراین هدایت انبیا یعنی رهبری، یک عمل سیاسی است.
هدف سوم ادیان؛ آزاد سازی انسان از قیودی است که او را از تکامل باز میدارد و راههای رسیدن به قرب الهی را به روی او میبندد که چنین هدفی نمیتواند مجرد از یک عمل و جریان و مبارزة ممتد سیاسی برای نیل به آزادی در ابعاد مختلف فردی، اجتماعی و بینالمللی باشد.
آزادی در منطق دین عبودیت خدا و رستن از عبودیت غیر خدا است:
«وَلَقَد بَعَثنا فی کُلٍّ اُمةٍ رَسُولاً أنِ اعبُدُوا اللهَ وَاجتَنِبُوا الطاغُوتَ فَمِنهُم مَن هَدَی اللهُ وَمِنهم من حَقَّت عَلَیهِ الضَلالَةُ».18
(بتحقیق در میان هر امتی رسولی از میانشان برانگیختیم تا (مردم را بخواند به اینکه) پروردگار را بپرستند و از پرستش طاغوت بپرهیزند. از میان این مردمان کسانی هستند که ره یافتند و به هدایت رسیدند و از میان اینها بعضی هستند که به ضلالت و گمراهی کشانده شدند.)
عبودیت در مفهوم دینی، چیزی نیست جز به معنای آزادی مطلق از همة عوامل غیر خدا و رهایی از همة موانع رشد و تکامل، و نیز آزادی از بند اسارت تمایلات نفسانی و غیر عقلانی. بیشک، آزادی با این مفهوم
گسترده از یک بینش عمیق فلسفی و سیاسی بر خوردار است که پیوند دین و سیاست را دو چندان مینمایاند.
تعالیم دین در زمینة موضعگیری انسان در برابرخدا و شیطان، در حقیقت، ترسیمکنندة خط آزادی یا اسارت انسان است که از یکسو:
«مَن یُطِعِ الرسول فَقَد اَطاع اللهَ»19
(کسی که اطاعت رسول را کند، بتحقیق پروردگار را اطاعت کرده است.)
و از سوی دیگر هر گونه تبعیت و قبول حاکمیت غیر خدایی حرکتی است شیطانی:
«وقالوا ربنا انا اطعنا سادتنا و کبرائنا فأضلونا السبیلا»20
(میگویند پروردگارا بدرستی که ما از بزرگان و رهبران خود اطاعت کردیم، پس به گمراهی رسیدیم.)
در منطق دین وابسته بودن به دنیا و تمایلات غیرخدایی، وابستگی به پایگاه قدرت طاغوت است و فرعونها برای استیلایشان نیاز به پایگاهی در درون انسانهای دربند دارند و این پایگاه در میان همان نیازها و وابستگیهای مردم دربند و اسیر شهوات است.
فرعونها خود از درون وابسته به دنیا و دربند عطش قدرتند و به همین دلیل، نابودشدنی هستند. اما از سوی دیگر متکی به پایگاهی پایدارند که جا در درون انسانهای دربند دارد، و به همین دلیل است که میمانند و بر میزان قدرت و سلطهشان نیز میافزایند.
امروزه نیز مهمترین پایگاه قدرت شیطانی امریکا همان، وابستگیهای مهارنشدة ملتهای مستضعف به نیازهای مادی و تمایلات پست و زیانبار و رفاهزدگی است.
و تنها راه رهایی و تخریب پایگاه استبداد داخلی و استکبار خارجی دستیابی به آزادی به مفهومی است که در هدف دین و رسالت انبیا نهفته است. بیگمان ارائة راه مبارزه با استبداد و استکبار، یک اندیشة سیاسی است، هر چند که نفی استبداد و ضدیت با استکبار، در حقیقت یک خصلت اخلاقی ناشی از خود سازی است و طبعاً میتواند یک حرکت اخلاقی تلقی شود، اما این خاصیت ذاتی دین است که مسائل زندگی را از یکدیگر جدا نمیکند و همه را به همدیگر پیوند میزند و از حاصل آن در مسیر تکامل انسان سود میبرد.
ازاینرو است که بخش قابل توجهی از مسائل و اندیشههای ناب سیاسی اسلام، در لابلای مباحث اخلاقی مطرح شدهاند و بیشترین رهبران نهضتها و حرکتهای انقلابی ما در تاریخ اسلام همان عرفا بودهاند.
علمای اخلاق، ایجاد رعب و ترس در دیگران را از صفات رذیله و در زمرة گناهان کبیره یاد کردهاند وبه استناد روایات گفتهاند: کسی که بیگناهی را بترساند، گناهش در حدی است که به هنگام حشر بر پیشانی وی نوشته میشود: آیس من رحمةالله؛ یعنی «مأیوس از رحمت الهی». مفاد این حدیث و این گفتار اخلاقی تنها یک مسئلة کاملاً سیاسی است که اهمیت و موقعیت امنیت را در جامعه به وضوح بیان کرده است.
پیشوای آزادگان، امام حسین(ع) نیز میفرماید: «اگر معتقد به دین نیستید و براساس دین عمل نمیکنید، شیوه آزادگان را داشته باشید» یعنی اگر دین ندارید، راه آزدگان را بروید؛ یعنی عاقلانه اندیشیدن و آزادفکر کردن، یعنی براساس عقل اندیشیدن و حرکت کردن.
4 - نقش سیاسی ادیان
امروزه تعالیم سیاسی ادیان بزرگی مانند مسیحیت و آیین یهود، عملاً از صحنة سیاست در سطح ملی وبینالمللی کنار گذارده شدهاند، و اگر در برخی از عرصههای سیاسی جهان، نقشی به ادیان ومذاهب سپرده شده است، تنها به خاطر بهرهبرداری از نفوذ معنوی آنها در مسیر اهداف و طرحهای سیاسی است، و همانطوری که درطول تاریخ بازیگران صحنههای سیاست از همه وسایل و ابزار، برای رسیدن به قدرت استفاده میکنند، در این راستا، همواره از نفوذ ادیان نیز بیشترین سوءاستفاده را بردهاند.
اگر در تحولات سیاسی جهان، نقشی برای مسیحیت و یا آیین یهود مشاهده میشود، به خاطر آن است که کلیسا وکنیسه در خدمت بازیگران سیاست در عرصه بینالملل هستند. امروزه مسیحیان جهان، پس از یک دوران طولانی کشمکش تاریخی سکولاریزم را پذیرفتهاند و یهودیان غیر صهیونیست از سیاست به دورند. در برابر این واقعیت، جای این سؤال وجود دارد که آیا این بیگانگی از سیاست جزئی از تعالیم ادیان یادشده و برخواستة از طبیعت آنها است و یا مانند همة پدیدههای تاریخی که در برخورد با عوامل مختلف متحول میشوند، پدیدهای تاریخی ونشأت گرفته از علل و عوامل خاص خود است.
اسلام، سکولاریزم و جدایی دین از سیاست و بیگانگی پیروان ادیان الهی را یک انحراف بزرگ میداند و آن را بر خلاف طبیعت این ادیان میشمارد؛ و بیگانه شدن ادیان نسبت به سیاست، بازتاب شکست دینداران، در تهاجم تاریخی ملحدان نسبت به حاکمیت ادیان است.
قرآن کریم، بهطور صریح از این پیکار مداوم تاریخ یاد کرده است و پایمردی و استقامت حامیان مکتب انبیا را ستوده است:
«وَکَایٍّن مِن نَبی قَاتَلَ مَعَهُ رِبٍّیُّونَ کَثِیرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُم فِی سَبیلِ اللهِ»21
(چه بسیار پیامبرانی که انبوه حامیان تربیت شده در کنارشان با دشمنان جنگیدند و در برابر مصائبی که در این راه عایدشان شد، هرگز سستی به خود راه ندادند.)
از دیدگاه قرآن در این راه نه تنها سستی جایز نیست، اصولاً صلحجویی توأم با ذلت و از موضع ضعف نیز محکوم تلقی میشود:
«فَلا تَهِنُوا وَتَدعُوا اًِلَی السَلمِ وَأَنتُمُ لااَعلَونَ».22
(مبادا سستی به خود راه دهید و از روی ضعف به صلح بگرایید، در حالی که شما برترید.)
در مطالعة زندگی و راه انبیا برجستهترین عناصر را در عملکرد سیاسی آنها مشاهده میکنیم، و این حقیقتی است که در تصویر حیات اجتماعی انبیأ در قرآن به وضوح به چشم میخورد.
اگر قدرت، محور اساسی سیاست است، انبیا همواره از موضع قدرت سخن گفتهاند. واژة «نذیر»23 که در قرآن کریم به صورتهای مختلف در مورد انبیا بهکار رفته است، بیان کنندة چنین موضعی است.
وعدة پیروزی نهایی راه انبیا و پیروان مکتب انبیا که با واژة «لیظهره»24 بیان شده است حاکی از قدرتی است که انبیأ برای کسب آن تلاش مینمودند. تعبیر به «سلطان مبین»25 نیز به نوعی بیانکنندة همین حقیقت است.
اگر مشخصة احزاب سیاسی را مسلک و ایدئولوژی بدانیم، ادیان الهی نخستین بنیانگذاران تحزبند، و اگر تشکیلات و سازماندهی را ملاک موجودیت احزاب بدانیم، باز قویترین و استوارترین تشکیلات، در همة تاریخ، متعلق به انبیا است. برخی مفهوم حزب سیاسی را اعضای وابسته و هوادار معتقد به آرمان آن میدانند؛ با چنین فرضی باید گفت اسباط، حواریون، انصار و همة پیروان وفادار و معتقد به مکتب انبیا نخستین تشکیل دهندگان احزاب سیاسی بودهاند.
اگر ایجاد جبهة جدید در مبارزات اجتماعی، برای تعیین سرنوشت جمعی از آثار، کار سیاسی احزاب به شمار میرود، بارزترین آن را میتوان در حیات اجتماعی و سیاسی انبیا یافت. بطور مثال حضرت موسی(ع) در برابر فرعون و ملأ او (یعنی دار و دسته و درباریان او)26 و نیز حضرت عیسی(ع) در مقابل قیصر27 و پیشاپیشآن دو، حضرتابراهیم(ع) در برابر نمرود جبهة نیرومندی را بازکردند.28
از آنجایی که دنیامداران سلطهجو، همواره جناح انبیا را مانع کامروایی و بقای دولت خود میدانستند، برای مقابلة با حکمت و حاکمیت انبیا و خاموشکردن ندای آنان و حامیانشان، معمولاً از شیوههای بیرحمانهای چون ترور، قتل و خشونت استفاده میکردند.
معمولاً برخورد انبیا با حاکمان و جباران زمان، موجب دو قطبیشدن جوامع بشری بوده است. این تجزیة سیاسی، هرگز به خواست جناح انقلابی وفادار به وحی نبوده است، بلکه بازتاب روندی بوده است که جناح زورمدار متجاوز به حقوق مردم و ستمگر در پیش داشته است.
اگر قرآن این بخش از تاریخ سیاسی گذشته را بیان نمیکرد و نام این تاریخسازان انقلابی و نقشآفرینان عرصة سیاست الهی را برنمیشمرد، بیشک تاریخ سیاسی مدون جهان و تاریخنگاران یکسونگر، نام و نشان انبیا وحزب و مرام اسباط و حواریین و ربیون و انصار آنها را از دید تاریخنگرهای حقیقتجو پنهان میداشتند و در بوته نسیان تاریخ دفن میکردند. ولی قرآن، وجدان تاریخ را بیدار کرد، و حق مبارزات وقفهناپذیر انبیا را حفظ کرد و سیاست دو قطبیبودن تاریخ را آشکار ساخت. قطبی با عناوین: ملأ و مستکبرین ومسرفین و مترفین، و قطب دیگر با عناوین مستضعفین وناس و ذریه و ارذلون. همواره این دو قطب در برابر همدیگر قرار دارند و حامیان قطب اول و نهادهای آن کافران، مشرکان، منافقان، فاسقان و مفسدانند، وطرفداران جریان و حاکمیت قطب دیگر موحدان، مؤمنان، متقیان، صالحان، مجاهدان و شهدایند.
این تقسیمبندی بخوبی میرساند که دو گروه مستکبرین و مستضعفین دارای دو خاستگاه و پایگاه اعتقادی مشخصند: خاستگاه و پایگاه عقیدتی گروه اول شرک، کفر، نفاق، فسق و فساد است و خاستگاه و پایگاه عقیدتی گروه دوم ایمان، توحید، صلاح، اصلاح و تقواست. مطالعة آیات پنجاه و نهم تایکصدوسیوهفتم سورة اعراف که در زمینة تاریخ پیامبرانی چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و موسی نازل شده است، گویا درگیری و جبههگیری دو قطب استضعاف و استکبار و طرز تفکر حامیان آن دو در جهت جامعه و حکومت است.
عنصر اصلی جامعه و حکومت؛ یعنی مردم، تکیهگاه اساسی دعوت انبیأ هستند. در قرآن مخاطبین انبیأ با کلمة «ناس» که همان مردم باشد، تعبیر شده است؛ و انبیا از میان مردم برانگیخته شدهاند، و اصولاً مردم و ارادة آنها را مظهر ارادة خدا معرفی میکنند
«وَنُریدُ أن نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعِفُوا فِیالا َرضِ وَنَجعَلَهُم أَئِمَّةً وَنَجعَلَهُم الوارِثین.»29
موسی در نخستین مرحلة دعوت، خود را مأمور مییابد که اول به سراغ فرعون برود و مسئلة حکومت را مطرح کند:
«اِذهب اًلی فِرعَونَ اًنَّهُ طَغَی فَقُل هَل لَکَ اًلَی أن نتَزکَّی وَأَهدِیکَ اًلَی رَبٍّکَ فَتَخشَی»30
و سرانجام به مردم نوید میدهد که وارثان حکومت، شایستگان متقی هستند:
«قالَ مُوسی لِقَومَهِ استَعِینُوا بِاللهِ وَاصبِرُا اًنَّ الأَرضَ لِلَّهِ یُورِثُهَا مَن یَشاَّءُ مِن عِبادِهِ وَالعَاقِبةُ لِلمُتَّقینَ.»31
داود هم به مردم، نوید حکومت صالحان را داد، و پیش از او هم حکومت عادلانه و حاکمیت قانون خدا، توسط شایستگان و توسط انبیأ گذشته طرح شده بود:
«وَلَقَد کَتَبنَا فِیالزَّبُورِ مِن بَعدِالذِکرِ أَنَّ الاَرضَ یَرثُهَا عِبَادِی الصَالِحُون»32
قرآن با بازگوکردن جریان استکباری فرعون، حکومتهای استکباری را - که همواره بر این اساس حکومت میکردهاند که کشور و دولت و قانون، در وجود آنها خلاصه میشود و رویة شخصی جبارن، جایگزین سازمان سیاسی صالح گردد، رد میکند:
«اًنَّ فِرعَونَ عَلافِی الأَرضِ وَجَعَلا أَهلَهَا شِیَعَاً یَستَضعِفُ طَآئِفَةً مِنهُم یُذَبٍّحُ أبنَأَهُم وَیَستَخیِی نِسَآءَهُم اًنَّهُ کَانَ مِنَ المُفسِدینَ.»33
فرعون با حاکمیت استکباری و برقرارکردن تبعیض سیاسی، اقتصادی، اقتصادی، اجتماعی و اعتقادی میان خود و مردم، آها را به استضعاف کشانید و به حال خواری و محرومیت و استثمارزدگی و عبودیت درآورد. قرآن به دنبال این توصیف از ماهیت حکومت استکباری و آثار ضدمردمی آن، از ارادهای حاکم بر تاریخ سخن به میان میآورد که همواره در برابر ارادة هیئتهای حاکمه تباهگر استکباری، بر تاریخ بشر و سیر تحوت اجتماعی حاکم بوده است و رودرروی ارادة جباران قرار میگرفته است.
بیشک، این ارادة خدا بود که در نهضت مردمی انبیأ و ارادة جمعی مستضعفین متجلی میشد و آن را به حرکت در جهت رسیدن به حاکمیت، سوق میداد:
«نُرِیدُ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعِفُوا فِیالأَرضِ وَنعَلَهُم أَئِمَّةً وَنَجعَلَهُم الوَارثِینَ وَنُمَکَّنُ لَهُم فِیالا رضِ نَرَی فِرعَونَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُما مِنهُم مَا کانُوا یَحذُرونَ.»3434
(اراده کردیم کسانی را که در روی زمین به حال خواری و محرومیت و استثمارزدگی و عبودیت کشانده استثمارزدگی و عبودیت کشانده شدهاند، رهین منت و احسان خویش گردانیم و ایشان را به پیشوایی و حاکمیت رسانیم و از میراث برخوردار گردانیم و در زمین از چنان مقام و موقعیتی برخوردارشان سازیم که در برابر دشمنیها و موانع، پایدار بمانند و فرعون و هامان و سپاهیانشان را به روزگاری بنشانیم که همواره از آن بیم داشتند.)
قرآن، هدف انبیا را برپایی نظام عادلانه معرفی کرده است و حدید را که رمز حرکت مسلحانه است، وسیلة استقرار این نظام سیاسی - اقتصادی قرار داده است. و مقارنة کلمات میزان و حدید در این آیه، نشاندهندة محورهای اصلی تشکل سیاسی و برقراری حکومت
پیامبران است.
در طول تاریخ، سلاطین و هیئتهای حاکمة جبار و پرقدرتی را میبینیم که مدعی سلطه و حاکمیت بر مردم شدهاند و با نهایت خودکامگی و دیکتاتوری و خشونت، اراده و خواست خود را قانون حساب کردهاند و تمایلات شخصی و گروهیشان را بر مردم تحمیل کردهاند. انبیا تمامی این حکومتها را با همة تفاوتهایی که در شکل و نحوة حاکمیت داشتهاند، با یک دید نگریستهاند،همه را محکوم کردهاند و نامشروع دانستهاند؛ و این شرایط خاص سیاسی - اجتماعی حاکم بر زمان و جامعه هر کدام از انبیا بوده است که به نهضت و مبارزه و طرح مکتبی هر کدام، شکل خاصی بخشیده است.
اگر ما در نهضتهای انبیا، تفاوتهایی مشاهده میکنیم و جنبش قهرآمیز حضرت موسی(ع) را تندتر از دیگر انبیا مییابیم، نه به خاطر آن است که نهضت حضرت موسی(ع) از محتوایی ویژه برخوردار بوده است، چرا که نفی حاکمیت غیرخدا و استقرار حاکمیت خدایی از طریق ارادة مردمی و جمعی، طرح مشترک همه انبیا بوده است.
حال اگر در شیوه آن اختلافی دیده میشود، باید علت را در شرایط زمان و مقتضیات موجود، جستجو کرد. حتی شیوه حضرت عیسی(ع) هم جدا از حلقات به هم پیوستة نهضتهای انبیا نبوده است و اموری همچون: انزواطلبی و رهبانیت، کنارهگیری از مسئولیتهای اجتماعی، بیطرفی و بیتفاوتی نسبت به جریان حاکمیت زمان و قیصر را به حال خود رهاکردن که به او نسبت داده میشود، هرگز شیوة او نبوده است؛ قرآن نیز رهبانیت را بدعتی در آیین حضرت عیسی(ع) میشمارد: «و رُهبَانِیَّةً ابتَدَعُوها».35
بنابه نوشتة متی و لوقا - نویسندگان دو انجیل - تولد حضرت عیسی(ع) در ایام حکمرانی هیرود، سلطان جبار و سفاک معروف بوده است، و هم اوست که به بهانة توطئه، زن و مادرزن و دو فرزند خود را اعدام کرد و چون با شکنجه و کشتار نیز نتوانست نالههای مردم ستمدیده را خفه کند، کاهنان و احباری را اجیر کرد تا با افسون و تزریق خرافات، تودة مردم را به خمودی واطاعت مذلتبار وادار کنند. چون احبار آرزوی دیرینه او را برآورده کردند، او مانند همة جباران از قدرت سرمست شد و به هرزگی و لجنزار افتاد.
یحیای پیامبر(ع) که بیعفتی وفساد شاه را به باد انتقاد گرفته بود، توسط هیرود دستگیر و زندانی شد؛ این حادثه به دنبال ملاقاتی رخ داد که عیسای جوان(ع) با یحیی زکریا(ع) داشت. شهادت فجیع یحیی(ع) به دست هیرود سفاک همزمان با رسالت حضرت عیسی(ع) است.
از نطقهای آتشین و مهیج حضرت عیسی(ع) در مجامع شهر، در انجیل مرقس، باب یکم، و نیز در انجیل متی، باب چهارم یاد شده است. در انجیل لوقا، باب چهارم، از زبان حضرت عیسی(ع) نقل شده که:
(پروردگار مرا فرستاده است تا بینوایان ستمدیده را مژده دهم و شکستهدلان را مونس و غمخوار باشم، ندای آزادگان و بردگان را برآورم و اسیران را رهایی بخشم.)
عیسی(ع)، با سخنان خود، مردم را علیه وضع موجود میشوراند واز سوی دیگر با جملات سخت و تند، نسبت به مالپرستی و دنیاطلبی و اشرافیت و جاه و مقام دوستی که اساس ارزشهای هیرود، برآن استوار شده بود، پایههای قدرت وی را میلرزاند و دو جبهة هم هدف را علیه طاغوت زمانش رهبری میکند و همزمان با آن، مبارزهای بیامان را علیه احبار یهود - که هم منافقانه دم از تبعیت موسی میزدند، و هم در خدمت استحکام پایههای قدرت ضدخدایی و ضدمردمی هیرودها بودند - به راه انداخت و فساد و کفر و شرک آنها را برملا کرد. تعلیمات حضرتعیسی(ع) که موجبات تزلزل وسقوط دستگاه جبار روم را فراهم میساخت، نخست توسط حامیان رژیم هیرود، یعنی کاهنان و احبار یهود، مورد تهاجم قرار گرفت و پس از آن مأموران امپراطور، زیرکانه از جبههگیری حضرت عیسی(ع) در برابر امپراطور آگاه شدند36، و برای قتل او توطئه کردند. قیام عیسی(ع) و نهضتش، هرگز مسالمتجویانه و سازشکارانه نبود، وگرنه نمیتوانست آنچنان، باقدرت و شکوه به امپراطوری روم پایان دهد.
حرکت رهایی بخش انبیا از نمایانترین چهرههای سیاسی رسالت و نبوت است و به همین دلیل بوده است که نخستین مخاطبهای انبیا، جباران تاریخ؛ و پیشتازان وفادار به حرکت انبیا، محرومان وستمدیدگان و مستضعفان تاریخ بودهاند.
قرآن شعار انبیا را در این بُعد از حرکت سیاسی چنین بیان میکند:
«اًن أَدُوا اًلیَّ عِبَادَاللَّهِ اًنٍّی لَکُم رَسُولٌ أَمِینٌ.»37
(این بندگان خدا را بمن واگذارید که من پیام آوری امین هستم.)
نوید موسی هم چنین بوده است:
«فَاَرسِل مَعَنَا بَنِی اًسرَائِیلَ وَلاتُعَذٍّبُهُم.»38
(بگذار بنیاسرائیل با من رهسپار شوند، آنها را به اسارت و شکنجه میازار.)
با بکاربردن کلمة «ارسل»گویی موسی قصد آن دارد که به طاغوت زمانش این نکته را تفهیم کند که او، حتی قصد ماندن در قلمروی حکومت وی را ندارد که معارضه قدرت تلقی گردد؛ او میخواهد مردم را از اسارت و شکنجه نجات بخشد.
5 - سیاست از دیدگاه دین هدف است یا وسیله
زمانی در مقابل شعار مارکسیستها که اقتصاد را زیر بنا مینامیدند و مقولههای دیگر را رو بنا، نویسندگان اسلامی بر آن بودند که اقتصاد را از دیدگاه اسلام امری روبنایی معرفی نمایند و منظور آنان از روبنا بودن اقتصاد، آن بود که اصل در اسلام، اندیشة توحیدی است و اندیشة اقتصادی از اندیشة توحیدی نشأت میگیرد. معنی و مفهوم این اصل آن نبود که از تأثیر اقتصاد بهعنوان یک عامل نیرومند اجتماعی که در بیشترین مسائل جامعه، نقش تعیینکننده دارد، چیزی بکاهند.
مشابه این بحث را میتوان در مورد سیاست از دیدگاه اسلام نیز مطرح کرد و آن اینکه آیا سیاست از دیدگاه دین یک وسیله است یا هدف؟، اصل است یا فرع؟، زیربناست یا روبنا؟ یکی از بارزترین نمودهای سیاست، قدرت است؛ آیا قدرت، هدف است یا وسیله؟
بسیاری از اندیشمندان، معتقدند که در تفکر دینی، قدرت سیاسی تنها یک وسیله برای استقرار حق و اجرای عدالت است. قدرت بدان جهت مطلوب است که در خدمت به خلق به کار آید و گرنه قدرت طلبی خود ضدارزش است. نهجالبلاغه آکنده از تعبیرات مختلفی در این زمینه است.
برخی از متفکران اسلامی قدرت را هدف دانستهاند و استقرار حاکمیت دین را منوط به تحصیل آن کردهاند و در نتیجه آن را از واجبات دینی شمردهاند. قدرت بهعنوان یک صفت الهی و مقدس، از اصول اعتقادی اسلام است و قدرتمندبودن یک ارزش است. از این رو مشاهده میکنیم که گاه در روایات، از انسان ضعیف - هر چند که مؤمن هم باشد - شدیداً انتقاد و نکوهش شده است.39
اما اینکه امام(ع) در نهجالبلاغه، یک جا از بیاعتباری دولت و بیارزشی قدرت سخن میگوید: «والله لاسلمنه ما سلمت امور المسلمین»، و در جای دیگر از تفویض قدرت به معارضان حکومتش؛ یعنی قاسطین، ناکثین و مارقین سخت خودداری میکند و بشدت جلوی آنها میایستد، بدان خاطر است که این ارزش گاه مورد سوءاستفاده قرار میگیرد و در جهت منفی بهکار گرفته میشود و روشن است که امکان این نوع سوءاستفاده هرگز دلیل بر منفی بودن ارزش قدرت نیست. چرا که همة ارزشهای والا، حتی علم، حیات و دیگر فضائل، در معرض سوءاستفاده هستند.
چنین به نظر میرسد که هر دو سخن قابل توجهاند و از نظر منطق دین، پذیرفته شده میباشند. این مطلب در مورد اقتصاد هم صادق است. بعلاوه حتی بنابر فرض اول نیز میتوان گفت که وسیله بودن سیاست از دیدگاه شریعت، چیزی از اهمیت سیاست از دیدگاه دینی نمیکاهد، و چنین نیست که هرچه وسیله تلقی شد فرع است و کم اعتبار، بلکه این وسیلهها هستند که نخستین اهداف هر امری را تشکیل میدهند.
بنابراین، سیاست به عنوان یک عنصر اصلی در زندگی، و شأنی، همیشه همراه با انسان بوده است و همچنین عمل سیاسی و پالایش صحنههای سیاست، همواره از اهداف مهم دین بودهاند. این اصل را میتوان با مطالعه اهداف انبیا به روشنی بهدست آورد.
پینوشتها
این مقاله بخشی از کتاب مبادی اندیشة سیاسی در اسلام است که بزودی از طرف پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی منتشر میشود.
.1 عبدالرزاق، علی. الاسلام و اصول الحکم، بیروت، مکتبة الحیاه، 1978،ص 39.
.2 همان. ص 38.
.3 همان، ص 44.
.4 همان، ص 45.
.5 همان، ص 45.
.6 همان 46.
.7 حقی، ممدوح. مقدمة الاسلام و نظام الحکم، بیروت: مکتبة الحیاة، 1978، ص 4.
.8 همان، ص 62.
9- گستلانی، حاشیة بر کتاب العقائد النفسیة، به نقل از همان، ص 38.
10- مستندات این نظریه به طور مشروح در کتاب نظام سیاسی و دولت در اسلام (جلد دوم فقه سیاسی) نگارنده، نقل و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
1. Neil Jsmelser1
2. Felorance Kluckhon 1
3. Fred Stroditbeck 1
.14 شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً و الذی اوحینا الیک... سوره اعراف آیه 173 خداوند بر شما انسانها از دین، شریعتی که آئین بهتر زیستن را به شما ارائه میدهد مقرر فرمود به آن گونه که به نوح و...
15- انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله و اذا کانوا معه علی امر جامع لم یذهبوا حتی یستأذنوه. سوره نور آیه 62 مومنان راستین آنها هستند که بخدا و رسول او ایمان آوردهاند و هر گاه که در کنار پیامبر در رابطه با امر عمومی قرار دارند موقعیتشان را ترک نمیکنند مگر آنکه از پیامبر اجازه بگیرند.
.16 این اصطلاح در جایی به کار برده میشود که توجه و تصور دو موضوع در قبول ملازمه و ارتباط منطقی میان آن دو باشد. مثال ریاضی این قاعده را میتوان چنین بیان نمود که: کسی که بدرستی بداند که عدد 10 چه عددی است و نیز عدد 20 را بشناسد، دیگر برای پی بردن به اینکه عدد 10 کوچکتر از عدد 20 است، نیاز به استدلال و توضیح بیشتر ندارد. و قاعدة ریاضی کل بزرگتر از جزء است نیز اینچنین است.
.17 حدید/25.
.18 نحل / 36.
.19 نسأ/ 80.
.20 احزاب / 67.
.21 آلعمران/ 146.
.22 محمد(ص)/ 35.
.23 هود / 25 و دهها آیه دیگر.
.24 توبه/ 33 و چندین آیه دیگر.
.25مؤمنون/ 45 و چند آیه دیگر.
.26 شعرأ/16 و اعراف/103 و چند آیه دیگر.
.27 رجوع شود بههمین قلم: فقه سیاسی جلد 1، صفحة 83.
.28 طور/ 38 و دخان/19.
.29 قصص/5.
.30 نازعات/19-17، و نیز در آیات 43 و 44 سورة طه: «اذهَبا اًلی فِرعَونَ اًنَّهُ طَغَی فَقُو لاَ َلهُ قَولاً لَیٍّنَا لَعَّلهُ یَتَذَکَّرُ وَیَخشَی.
.31 اعراف/128.
.32 انبیأ/105.
.33 قصص/4.
.34 قصص / 5 و 6.
35- «رهبانیتی که در آیین عیسی نبود و آنها، آنرا بدعت نهادند» حدید/27.
.36 در انجیل متی، باب بیست و دوم، این چنین آمده، که: «مأموران امپراطور از عیسی پرسیدند آیا رواست که ما به امپراطور مالیات بدهیم».
.37 دخان / 44.
.38 طه/ 47 و شعرا/ 17.
39- مانند حدیث نبوی که فرمود: «اِن الله لایحب المؤمن الضعیف و قیل من هو المؤمن الضعیف قال: الذی لا یأمر بالمعروف و لا ینهی عن المنکر
اشاره:
محور اینگفتار بررسینسبتسکولاریزم با اندیشةدینی در جامعةدینی ایران است. مؤلف با ذکر تفاوتمیان«سکولاریزم»بعنوانیکایدئولوژیومکتبفکریمبتنیبرپیشفرضهایخاصو«سکولاریزاسیون» بعنوان یک جریان و حادثة خارجی، به بیان مبانی سکولاریزم میپردازد. عقلمحوری، انسانمحوری، نسبیتگرایی معرفتی و اخلاقی، سنتستیزی و سنتگریزی، اباحیگری و آزادی مطلق، تکیه افراطی علم تجربی، از جمله ارکان سکولاریزم است. در انتها مؤلف به طرح و نقد عقلانیشدن جهان و دین از دیدگاه ماکسوِبِر میپردازد و خطای وِبِر را در آمیختن«راز» با «مجهول» و تعریفدین بر پایة «راز» میداند.
دربارة سکولاریزم و نسبت و تأثیر آن بر اندیشة دینی هم میتوان در مقیاس جهانی سخن گفت و هم در مقایس کشور خودمان با وضعیت خاص و بافت فرهنگی و دینی و فکری ویژهای که دارد. تأکید من در اینجا بیشتر در مورد جریانهای فکری و حرکتهای اخیری است که توسط برخی از گروهها یا متفکران در جامعه ما صورت گرفته و سخنانی از سوی آنان بیان شده که تقابلی در اذهان درافکنده است و تنشهایی در میان جامعه پدید آورده و موجب پیدایش برخی ابهامات، تحلیلهای متعارض و جدالانگیز و پرسشهایی برای نسل جوان بالندة این کشور شده است. بنده به سهم خود میکوشم تا در این زمینه روشنگری کنم و پرتوی بر ابهامات بیفکنم و راههایی را برای دستیابی به پاسخ پارهای از این پرسشها نشان دهم.
در بحث حاضر پرسش اساسی ما این است که سکولاریزم چیست و نسبت آن با دین و اندیشة دینی چگونه است؟ آشکار است که برای پاسخدادن به چنین پرسشی باید ابتدا معنای سکولاریزم و تعریف دین مشخص شودتا سپس بحث در بستر طبیعی و صحیح خود جریان یابد و پیش برود. نیز ضرورت دارد که علاوه بر بیان معنای لغوی، به مبانی و مقدمات و پیشفرضهای سکولاریزم نیز اشارهای بشود تا زمینة داوری و بررسی نهایی کاملاً فراهم گردد.
تعبیر سکولاریزم و همچنین اصطلاح سکولاریزاسیون در اصل از واژة لاتین «سکولاریس» گرفته شد و در زبانهای اروپایی نخستین بار در اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم در قرارداد «وستفالی» به کار رفته است. در آن ایام، مقصود از این واژه توضیح این نکته بود که نهادها و سرزمینهایی که زیر سیطرة کلیسا قرار داشت، از نظارت و حاکمیت کلیسا خارج شده و به زیر سلطة اقتدار سیاسی غیر روحانی و نهادهای عرفی دولتی و غیر کلیسایی انتقال یافته است.1
برای توضیح و بیان این واقعیت از واژة «سکولاریس» استفاده میکردند. در همان ایام این واژه در کاربرد همگانی و رایج بین مردم برای اشاره به تمییز و تفکیک میان امور مقدس و دینی از امور دنیوی ناسوتی و غیرمقدس بکار میرفت. همچنین از زمانهای دورتر دستگاه کلیسا کشیشهایی را که در حوزهها و تشکیلات غیرروحانی و غیرکلیسیایی به کار اشتغال مییافتند، کشیشهای عرفی یا سکولار میخواند و از این واژه برای نامیدن آنها استفاده میکرد. بعدها دستگاه کلیسا از این واژه برای نامیدن کشیشها و روحانیانی که از خدمت کلیسایی معاف شده بودند و یا به هر دلیلی از خدمت مرخص شده و از عهد و پیمانشان برای خدمت به کلیسا آزاد شده بودند، بهره میگرفت. این تعبیر در قرن بیستم از سوی جامعهشناسان به معنای دیگری به کار رفت و از آن برای اشاره به مجموعة جریانات و تحولاتی که ضمن آن کنترل امور و نهادهای اجتماعی از کف مقامات و مراجع رسمی دینی خارج گشته و روشهای عقلانی و غیردینی و علمی و تجربی و اینجهانی جای ضوابط و آداب دینی برای ادارة آنها را گرفته استفاده میشد.2 اصطلاح سکولاریزاسیون برای جامعهشناسان گذشته مانند اگوست کنت (1857 - 1798) شناخته شده بود و از آن برای توضیح فرآیندی بهره میجستند که در طی آن نهادهای گوناگون اجتماعی به تدریج از یکدیگر تمایز(Differentiation) مییابند و از قید حاکمیت قالبهای دینی که پیشتر محکوم و تابع آن بودند رهاتر میشوند. این مسأله در آثار کسانی مانند ماکیاول و ماکسوبر نیز مطرح شده است، بخصوص دیدگاههای ماکس وبر در این زمینه شهرت و معروفیت بسیاری یافته است.
O برخی از معاصران ما نیز در مقالات و سخنان خود گفتهاند که فلسفیشدن و عقلانیشدن یا علمیشدن دین یعنی سکولاریزهشدن دین و سکولاریزهشدن دین را مساوی و معادل با فلسفیشدن و عقلانیشدن دین گرفتهاند. این نظر نیز خام و ناسنجیده و نادرست است و با تعمق کافی ابراز نشده است. اگر چنین باشد پس تکلیف دینهایی مانند اسلام که در بطن و متن تعالیم خود دعوت به تعقل و اندیشه و فلسفهورزی و تبعیت از برهان و استدلال میکنند چه خواهد بود و سکولاریزهشدن در مورد آنها چگونه توجیهپذیر خواهد شد؟
در زبان فارسی برای اصطلاح «سکولاریزاسیون» معادلهایی پیشنهاد شده مانند دنیامداری، دنیاگرایی، جداانگاری دین و دنیا، لادینی، عرفیشدن، دنیویشدن، غیردینی شدن، نامقدس شدن که وجه مشترک همة آنها قداستزدایی و دینزدایی است. سکولاریزاسیون، یعنی پروسه و جریان و فرآیندی که در طی آن دین از صحنة زندگی کنار زده میشود و نفوذ آن در جامعه کاهش مییابد. اما سکولاریزم یک مکتب و مرام و ایدئولوژی است که بعد از رنسانس پدید آمد و از فرزندان نهضت روشنگری3(The Enlightenment) است و به معنای دنیاگرایی، لادینی، بیخدایی، اعراض از دین، کنارگذاشتن دین و نوعی احساس استغنا و بینیازی از دینکردن است. سکولاریسم برخلاف سکولاریزاسیون که یک پروسه و حادثة خارجی است، یک مسلک و طرز فکر و نگرش و جهان بینی است که بشر را بینیاز از ارزشهای الهی و اخلاق و معنویت و فضایل دینی و آموزههای وحیانی میداند. سکولاریزه شدن دین، یک پدیده و جریانی است که در متن جامعه و واقعیت خارجی رخ میدهد و از جنس فکر و معرفت نیست، اما سکولاریسم یک اندیشه و ایدئولوژی است و از جنس و سنخ فکر و معرفت است و این دو را نباید با هم درآمیخت.
سکولاریزم به منزلة یک مکتب و مشرب فکری البته مبتنی بر یک سلسله پیشفرضها و مقدمات نظری خاصی است که بعداً به پارهای از آن مبانی و مقدمات اشارهای خواهم کرد، اما فعلاً تأکید میکنم که به تمایز بین سکولاریزاسیون و سکولاریسم دقت کنید و این دو را با هم نیامیزید. جریانی که در طی آن دین به حاشیة جامعه منتقل میشود و دچار انحطاط و زوالDecline) ) گشته و قدرت و سیطره و نفوذ آن کاهش مییابد و به تعبیر برخی از جامعهشناسان معاصر غربی جریان خصوصیشدن دین4(privatization) و بیرون راندن دین از صحنة زندگی، پدیدهای است که به آن سکولاریزهشدن دین گفته میشود. یعنی دین دیگر در اقتصاد و سیاست و حکومت و «شیوة زندگی»The ) Way of life) دخالت نمیکند، در روابط اجتماعی، ارزشگذاریها، ازدواج، تحصیل، طلاق، صلح و جنگ و در متن زندگی حضور و نفوذی ندارد. این جریان را گاهی با مسامحه و تجوز «عقلانیشدن دین»5 هم خواندهاند که تعبیری دوپهلو و ابهامآلود و مغالطهآمیز است و بعداً در نقد دیدگاه ماکس وبر بدان اشارهای مختصر خواهم داشت. این پدیده را گاهی قداستزدایی کردن از دین (De Sacralization) یا «راز زداییکردن از دین» (Demystification) نیز نامیدهاند.6 از حرمت و قداست انداختن، دنیویکردن، غیرروحانی شدن، تقدس زدایی و... همه نامها و مترادفهایی هستند که برای اشاره به جریان سکولاریزاسیون بکار رفتهاند.
تذکر این نکته به روشنشدن بحث کمک میکند که بدانیم دین در تلقی غربیان و حتی بسیاری از دینشناسان بزرگ معاصر تا حد یک احساس تنزل کرده است و امروز دیگر در تلقی رایج جوامع غربی دین را یک نظام جامع نظری و عملی و مجموعة کاملی از آداب و عقاید نمیدانند و تلقی و انتظار آنان از دین با تلقی ما مسلمانان بکلی متفاوت است. ما اسلام را یک دین جامع و فراگیر میدانیم که ناظر به سعادت دنیوی و اخروی هر دو توأمان است و در همة جوانب مادی و معنوی و فردی و اجتماعی زندگی دخالت کرده و دستورات و احکامی در این موارد دارد و بسیار فراتر از یک احساس شخصی و فردی است. اما در تلقی رایج غربیان دین مسألة شخصی و خصوصی است نه یک امر اجتماعی یا نظام زندگی و مکتب فکری و اعتقادی.
این همان «پدیده خصوصیشدن دین» است که جامعهشناسانی مانند تالکوت پارسونز به آن اشاره کردهاند. در اغلب تئوریهای رایج دینشناسی محتوای معرفتی(Epistemic Content) دین انکار شده یا مورد غفلت قرار گرفته است و لذا دین دیگر به عنوان یک نظام اعتقادی و شناختاری مطرح نیست، بلکه مسألهای است که تابع سلیقه و ذوق و احساس شخصی افراد است.7 مثل علاقهداشتن یا بیعلاقهبودن نسبت به برخی از خوراکیها یا میوهها که قابل تحسین یا سرزنش نیست و هر کسی حق دارد از روی طبع از غذا یا میوة خاصی خوشش بیاید یا نیاید. دینداری و گرایش به دین یا بیدینی و بیعلاقگی به دین نیز چنین است و هر کسی میتواند به دین پایبند باشد یا نباشد و نمیتوان و نباید با چنین کسی محاجه و استدلال نمود، زیرا دین جنبة معرفتی و شناختی(Cognitive) ندارد و صرفاً یک احساس است که بعضی از مردم از آن برخوردارند و برخی نیستند و هیچکس را نمیتوان به سبب طبع و سرشت و حالت روانی و احساسات خاصش ستایش یا
O عقلمحوری بعنوان یکی از مبانی سکولاریزم یعنی، عقیده به اینکه عقل به تنهایی و مستقل از وحی و دین و آموزشهای الهی این قدرت و اقتدار را دارد که زندگی بشر را تدبیر کند.
O وِبر غیر از خطاهای روششناختی و تقلیل دین به مسیحیت و مسیحیت به پروتستانتیسم که تحقیق او را بشدت محدود و تعمیمناپذیر کرده است، دو خطای عمده در باب عقلانیکردن جهان و دین کرده است. یکی اینکه «راز» را با «مجهول» یکی انگاشته و دیگر اینکه دین را بر پایة «راز» تعریف کرده است.
ملامت نمود. دین در مغربزمین تا حدود زیادی به چنین ورطهای افتاده و به چنین بنبستی رسیده است. و چه پرجُرم و خطاکارند روشنفکرانی که سرنوشت دین در غرب را در دیار ما فرافکنی میکنند و پدیدهای که در غرب اتفاق افتاده بدینجا نیز تعمیم میدهند و همان وضعیت را در اینجا نیز انتظار میکشند و دین اسلام را نیز مشمول و محکوم همان حکم میدانند. غافل از آنکه ساختار اجتماعی و بافت فرهنگی و شیوة تعلیم و تربیت و دیگر نهادهای اجتماعی ما بکلی با کشورهای غربی متفاوت است و مقایسة دین جامع و پویا و بالندهای مثل اسلام با مسیحیت تحریف یافته، و فردگرا، منزوی کنونی از بُن خطاست. مقایسة دین سیاسی و اجتماعی و زندهای مانند اسلام با رسوبات ناخالصی که از مسیحیت در غرب به جا مانده و با صدها اسطوره و افسانه درهم آمیخته خطایی نابخشودنی است. دین در غرب دچار یک چنین وضعیتی شده است که دیگر مجموعهای از باورها و نگرش و یا نظام سیاسی و اقتصادی و اخلاقی نیست، بلکه یک احساس شخصی است و مربوط و تابع ذوق و سلیقه است مثل بوی عطر که کسی آن را دوست دارد و کسی نیز نسبت به آن حساسیت دارد و هیچیک را نمیشود مورد ستایش و نکوهش قرار داد زیرا تصمیمگیری منطقی و عقلانی در اینجا جایی ندارد. دین نیز از محتوای معرفتی تهی انگاشته شده و استدلالپذیر و برهانبردار نیست، زیرا از جنس فکر و معرفت نیست تا با معیارهای منطقی بتوان دربارة آن داوری کرد و به رد و اثبات پرداخت. دین تابع احساس و پسند و سلیقه است، مثل مُد لباس و البته هر کس حق دارد که تابع مُد خاصی باشد و تقبیح و تحسین هم در اینجا مجالی ندارد زیرا زمینهای برای استدلال منطقی و بحث و نظر باز نیست. این پروسه در غرب اتفاق افتاده است و دین به صورت امری شخصی و خصوصی درآمده است. البته رشد علوم تجربی، ظهور فلسفههای الحادی، نواقص و کاستیهای مسیحت کنونی، غفلت ارباب کلیسا، سیاستهای توطئهگر و دهها عامل دیگر در پیدایش چنین جریانی سهم داشتهاند. این تهیشدن دین از محتوا و شخصیشدن دین و کناررفتن آن از متن زندگی و جدایی دین و سیاست را نیز گاهی در جامعهشناسی دین، «سکولاریزهشدن دین» مینامند زیرا در طی چنین فرآیندی حضور و نفوذ دین کاهش یافته و طریق زوال پیموده است.
در نخستین سالهای پیروزی انقلاب اسلامی در کشور ما نیز برخی گروهکهای سیاسی نیز میکوشیدند تا تفسیری به اصطلاح انقلابی و اجتماعی و سیاسی و روزآمد از اسلام ارائه دهند و غالباً از دیدگاههای مارکسیستی تأثیر پذیرفته بودند. تفسیرهای ماتریالیستی و دیالکتیکی و به ظاهر انقلابی و علمی از اسلام نیز درواقع نوعی سکولاریزهکردن دین بود و استاد
فرزانه و دردمند، مرحوم شهید مطهری که عمق فاجعه را بخوبی دریافته بود به مبارزه با اینگونه تفسیرهای نادرست و انحرافی پرداخت و در کتاب «علل گرایش به مادیگری» به افشای این توطئه خطرناک اقدام کرد و آخر نیز جان عزیز خویش را بر سر اینکار نهاد. این گروهکهادر نوشتجات و آثاری که منتشر میساختند از آیات قرآنی و سخنان حضرت علی(ع) در نهجالبلاغه و احادیث دیگر امامان و پیشوایان دینی(ع) بکار میبردند اما معناگذاری و تفسیری که ارائه میدادند کاملاً دنیوی و مادی و کمونیستی و غیردینی بود و بیشتر حالت تأییدگرفتن برای دیدگاههای از پیش معینشان بود. درواقع پدیدة «التقاط» یکی از انواع و اقسام و یکی از مظاهر و جلوههای سکولاریزاسیون دین است. هر چند باید هشدار داد که تبدیلشدن دین به احساس شخصی و یا التقاطاندیشی و التقاطگرایی در قلمرو اندیشة دینی را تنها با مسامحه و توسع در معنا میتوان از مصادیق «سکولاریزاسیون» دانست، زیرا این پدیده، طبق اصطلاح رایج و نزد جامعهشناسان دین از جنس فکر و معرفت نبوده و شامل تفسیرهای عرضهشده دربارة دین نمیشود، بلکه واقعیتی است که در خارج و در متن جامعه رخ میدهد و در ضمن آن حضور دین در نهادهای اجتماعی و متن زندگی کاهش یافته و رفتهرفته به کنار رانده میشود. جامعهشناسان این پروسه را عرفیشدن، دنیویشدن، نامقدسشدن، غیردینیشدن، غیرروحانیشدن دین خواندهاند و سکولاریزاسیون چنانکه گفتیم نامی است برای این جریان دنیویسازی، عرفیسازی و قداستزدایی از دین. در حقیقت پیدایش پدیدههایی مانند التقاط، شاخص و نشانهای برای سکولاریزهشدن دین هستند، چنانکه برخی از جامعهشناسان نیز به این مسأله اشاره کردهاند.
اما سکولاریزم، چنانکه در آغاز بحث گفتیم یک ایدئولوژی و طرز فکر است که مبانی و مقدمات خاصی دارد.8
یکی از مبانی نظری سکولاریزم، عقل محوری و عقل معیاری و عقل بسندگی(Rationalsim) است. عقلگرایی ستبر و خشن و افراطی، یعنی عقیده به اینکه عقل به تنهایی و مستقل از وحی و دین و آموزشهای الاهی این قدرت و اقتدار را دارد که زندگی بشر را اداره و تدبیر کند، یکی از مبانی مسلم ایدئولوژی سکولاریزم است. البته ایدئولوژی سکولاریزم، چنانکه پیشتر نیز اشاره کردیم، میراث بر نهضت روشنگری و اندیشة فیلسوفان روشنگر است. این ادعا که عقل بیمدد وحی و هدایت الاهی میتواند برای زندگی آدمی برنامهریزی کند وبدان سمت و سو دهد و بشر از دوران طفولیت رسته است و دیگر نیازی به ادیان و پیامبران و کتابهای آسمانی و آموزشهای الاهی ندارد و با تصمیمگیریهای عقلایی و به مدد اندیشه و خردورزی میتواند راه بسپرد و به قیم و مرشد و مربی الاهی نیازی ندارد، یکی از
O سکولاریزاسیون، فرآیندی است که در طی آن دین از صحنة زندگی کنار زده میشود و نفوذ آن در جامعه کاهش مییابد... اما سکولاریزم یک مکتب و جهانبینی و ایدئولوژی است که آدمی را بینیاز از فضایل معنوی و آموزههای وحیانی میداند.
اصول اساسی تفکر سکولاریستی و دنیاگرایی است.
پیشفرض دیگر سکولاریزم، اومانیسمHomanism) ) یا بشرگرایی و انسان محوری است. طبق این عقیده، انسان، مدار و محور همه چیز است و خالق و آفرینندة همة ارزشها، خود انسان است و جدای از انسان و عمل او هیچگونه ارزش و اخلاق و فضیلتی وجود ندارد. طبق این نظر، ارزشهای اخلاقی و بایدها و نبایدها و شیوة زندگی و فضیلتها و رذیلتها را نباید از وحی آموخت و از عالم غیب گرفت، زیرا چنین عالمی وجود ندارد و اگر هم بفرض وجود داشته باشد آدمی بدان نیازی ندارد و خود میتواند مستقلاً ارزشها را بیافریند و وضع کند. برای تعیین حسن و قبح امور و افعال نیازی به تعالیم ادیان و مداخلة وحی و عالم غیب نیست، عقل جمعی و اجماع افراد جامعه و برنامهریزیهای علمی و عقلایی و محاسبهپذیر کردن امور و بکارگیری شیوهها و تئوریهای علمی مدیریت برای سامان بخشیدن به امور جامعه و زندگی بشر کافی است. عقل خود به تنهایی میتواند حسن و قبح امور را تعیین کند و ارزشها و ضدارزشها را به ما بنمایاند و به ما بگوید چه چیز ستوده و چه چیز ناستوده است. ملاحظه میکنید که ایدئولوژی سکولاریزم چگونه در برابر دین و آموزههای وحیانی دم از استغنا میزند و چه مغرورانه و تفاخرآلود از بینیازی به دین و هدایت الاهی سخن میراند و بر آنست که همة امور عالم را با عقل تنها میتوان به سامان آورد. اینجاست که میگوییم در ایدئولوژی سکولاریزم صریحاً اعراض از دین و خدا و وحی تبلیغ میشود و آدمی دعوت میشود تا صرفاً به حکم عقل گردن نهد و از او فرمان ببرد. دینستیزی و وحیستیزی و غیبستیزی و معنویتگریزی در واقع لُب و گوهر مدعیات سکولاریزم است و تقابل عمدة این طرزفکر با ادیان الاهی در همینجاست و این اندیشه بیشترین تهدید را برای تفکر دینی و معنوی دارد.
یکی دیگر از مبانی نظری سکولاریزم، نسبیتگرایی (Relativism) است، هم در عرصة ارزشهای اخلاقی و هم در قلمرو معرفت.
در توجیه این نسبیتگرایی اخلاقی و معرفتی استناد عمدة سکولاریستها به خطاپذیری بشر و محدودبودن درک و فهم آدمی است. این نظریه که به لغزشانگاری نیز تعبیر شده، مبتنی بر این فرض است که آدمی موجودی است قابل خطا با درکی نارسا و محدود و لغزشپذیر و بنابراین نباید انتظار الوهیت از او داشت. خطاکاری و محدودیت بشری در فهم و درک او نیز راه یافته و معرفت او را در تمامی زمینهها خطاآمیز و نسبی و محدود و نارسا و نامقدس میسازد. این نظر که در برخی نوشتهها آمده که معرفت دینی، معرفتی بشری است و لذا انتقادپذیر، خطاآلود، نسبی، محدود و نامقدس است و همة ویژگیهای بشری بودن بدان سرایت میکند نیز مبتنی بر همین دیدگاه لغزش انگارانه در مورد انسان است، هر چند که طرفداران آن در دیگر مبانی فکریشان با سکولاریزها تضاد و مخالفتی داشته باشند.
البته در اینکه آیا طرفداران ایدئولوژی سکولاریزم در عمل هم توانستهاند تکتک این مبانی را بطور استدلالی اثبات نموده و از آنها حمایت منطقی کنند و یا نه و اینکه آیا این پیشفرضها اساساً قابل اثباتند یا سخنانی فریبا و شعارگونه و بیپشتوانهاند جای بحث فراوان است و بنده فعلاً در مقام احصأ و «استقرأ» این پیشفرضها و مبانی تئوریک هستم و نقادی و ارزیابی را به فرصت دیگری موکول میکنم، اما همینقدر اشاره میکنم که امکان اثبات و دفاع منطقی از این مبانی بشدت محل تردید بلکه انکار است و به اعتقاد من این اصول بسیار سطحی و سستبنیاد بوده و در برابر نقد منطقی و جدی تاب نمیآورند و به لحاظ منطقی قابل دفاع نیستند.
چکیدة سخن، اینکه از دیدگاه سکولاریزم ارزشهای مطلق و ثابت و کلی و دائمی وجود ندارند و امور اخلاقی و ادراکات آدمی همه محدود و موقتی و نسبیاند و خوب و بد مطلق وجود ندارد و هر چه هست زاییدة عقل و درک محدود آدمی است و پسند و ناپسند و حسن و قبح هم نسبی و تابع شرایط اجتماعی و زیستی است. مثلاً اگر سقط جنین را در یک جامعهای آزاد میکنند نمیشود گفت خوب است یا بد و اگر همین عمل را در جامعة دیگری تحریم و ممنوع میسازند باز هم نمیتوان گفت که خوب است یا بد. هیچگونه ارزش الاهی و مطلق یا امور مقدس وجود ندارد. آدمی خود خالق ارزشهاست و البته ارزش و ضدارزش مفاهیمی نسبی و وضعی و قراردادیاند که قابل تصدیق و تکذیب منطقی نیستند. شکاکیت معرفتشناختی و ارزش شناختی از دستاوردها و پیامدهای حتمی تفکر سکولاریزم است.
یکی دیگر از مبانی و پیشفرضهای ایدئولوژی سکولاریزم، ضدیت با سنت یا سنت ستیزی (Anti-Treditionalism) و سنتگریزی است. در مقابل، رویکرد به هر چه که نو است و به تعبیر دیگر تجددگرایی و مدرنیسم(Modernism) از خصیصهها و خصلتهای جداییناپذیر این ایدئولوژی است. سکولاریزم از سویی با سنت ستیزه و مبارزه میکند و در محو آن میکوشد و از سویی مبلغ و منادی و مروج و حمایتگر تجدد و نوگرایی و مدرنیسم است. و من در شگفتم از روشنفکران این روزگار که حتی در تقلیدکردن از غرب و غربیان نیز حسن انتخاب ندارند و زبونانه و منفعل عمل میکنند. دیری است که در کشورهای غربی یک جریان اصیل و ریشهدار و دامنگستر فرهنگی پاگرفته و ظهور یافته است که معمولاً از آن با نام سنتگرایی(Traditionalism) یاد میشود. اندیشمندان و فرزانگان بزرگی هچون فریتهوف شووان، رنه گنون، تیتوس، بورکهارت، هیوستون اسمیت، هانری کربن، آنماری شیمل، رادها کریشنان، کوماراسوامی، ویوکاناندا، سوزوکی، گابریل مارسل، روژهگارودی و دهها و صدها متفکر و صاحبنظر دیگر از طلایهداران و پیشتازان این نهضت عظیم فکری و حرکت فرهنگیاند. این متفکران درد اصلی بشر امروز را درد بیایمانی، فقدان معنویت و دوری از تعهد و اخلاق و ارزشهای الاهی و قدسی میدانند. بحران بیمعنایی (Meaninglessness) که در غرب بیداد میکند و قربانی میگیرد و تبدیلشدن انسان به شیی و کالا Obyectigication)=شییء وارگی یا شییء شدن انسان) و از دست رفتن هدف و معنای زندگی و خلأ و فقدان یک نظام ارزشی(Value System) که انسان غربی با آن رویاروست، این متفکران را به تأمل جدی برانگیخته و با اختلاف مشاربی که دارند بر این نکته اتفاق دارند که: «آن کبوتر پریده ز دلها ایمان است».9 آدمی به قول اقبال لاهوری محتاج تفسیری معنوی و روحانی از جهان هستی است10 و بیحضرت دوست نمیتواند سرکند. این فرزانگان دردمند و معنویاندیش صلای بازگشت به دین و اخلاق و معنویت درفکندهاند و چاره و درمان انسان غربی را در بازگشت به ایمان و معنویت راستین و اندیشة قدسی بازمیجویند. این جریان که یک جریان فرهنگی قوی و روشنفکرانه و کاملاً مترقی و پیشرو است به دلایلی، متأسفانه در کشور ما چندان شناخته نیست و روشنفکران جامعة ما نیز سعی نکردهاند که این جریان را معرفی کنند و دست کم در تقلیدشان از غرب مستقل و مبتکرانه عمل کنند. اکثر این افرادی که نام بردیم از متفکران نامدار و ممتاز و استادان صاحب کرسی در دانشگاههای معتبر جهان هستند، اما روشنفکران خودباختة ما حتی تقلیدگران خوبی هم نیستند و در تقلیدشان هم ناکام و ناموفقند و به دنبال آشنایی با چنین روحهای بزرگ و افکار مترقی و متعالی نیستند. امروز در غرب جریان فکری دیگری وجود دارد به نام پُست مدرنیسم که نمایندگان عمده و معروف آن کسانی مثل میشل فوکو، یورگن هابرماس، تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر، لیوتار و دیگران هستند. یکی از تزهای این متفکران نقد مدرنیسم و تجددزدگی و بازگشت به نوعی اخلاق و معنویت و ارزشهای انسانی است.11 در غرب بسیاری از متفکران اصیل و جدی، متوجه مشکل شدهاند لیکن درمان و راهحل را نمیدانند. فروپاشی کمونیسم، به بنبست رسیدن روشهای سرمایهداری و تئوریهای گوناگون مدیریت، افول فلسفههای ظاهرفریب و رنگارنگ، برخی از متفکران غربی را به خود مشغول ساخته و پس از پیروزی شگفتیآفرین انقلاب اسلامی و تأسیس یک حکومت دینی در این دیار که طرحی نو در جهان معاصر درافکنده است، دلهای مشتاقان و آزادگان و معنویت جویان عطشناکانه به این کشور دوخته شده تا مگر مأعذبی به تشنگان وادی معرفت هدیه کند. جاذبة معنوی شخصیت امام، آن رهبر عارف و مقتدر و سیمای مسحورکننده و نورانی و کلام دلنشین و رشادت بدیل او هزاران هزار دردمند درمانده و یأسگرفته و سرخورده را در چهارگوشة جهان متوجه این سرزمین خدایی کرده است تا مگر پیام معنویتی از این مهد حکمت و عرفان و فرزانگی و معنویت بشنوند و فروغ ایمان به زندگی سرد و تاریکشان گرمی و روشنایی بخشد. تمامی تئوریها و متاتئوریها را در غرب آزمایش کرده و صدها گونه فلسفه را تجربه کردهاند و به بنبست رسیده و یأسآلود، اکنون در پی سخنی نو و اندیشه و پیامی تازه هستند.
کلیسا نیز حساب خود را از زندگی جدا ساخته و از متن زندگی انسان غربی به کنار رفته است و پس از تحمل ضربههای مهلک از دانشمندان علوم تجربی و فلسفههای گوناگون و ناکامیها و عقبنشینیهای پی در پی اکنون مشغول تأمل است و عزم بازسازی و تجدید قوا دارد، هر چند که با تز جدایی دین از سیاست برای همیشه مشی خود را مشخص نموده و با دنیای انسانها کاری ندارد و یکسره به آخرت گردیده است.
مقصود ما از سنت در اینجا سنت به معنای آداب و رسوم ملی و قومی نیست که متعلق به زمانهای دور و گذشتههای خاموش باشد، بلکه مراد ما سنت دینی و ارزشهای معنوی و روحانی و قدسی است که از فراسوی طبیعت و زمان و جهان مادی به ما رسیدهاند و همواره تازه و باطراوتند و غبار زمان و گذشت ایام
هیچگاه نتوانسته و نمیتواند آنها را کهنه و فرسوده سازد، زیرا فراتر از زمان و مکاناند. پیام قدسی و الاهی دین، هرگز کهنهشدنی و نسخپذیر و فرسودنی نیست.12
ما در ایران اسلامی وارث سنت دیرپای فلسفی و عرفانی و الهیاتی بودهایم و چندین نسل از بزرگترین و برجستهترین حکیمان و عارفان الاهی و متکلمان نامآور و مقتدر در این دیار داشتهایم و هنوز نیز در بسیاری از شهرهای بزرگ و حوزههای علمیه فرزانگان و عالمانی داریم که فخر بشریتاند و خود از قلههای شامخ عرفان و حکمت بشمار میروند. ما از غنای فرهنگی و سنت سرشار فلسفی و عرفانی برخورداریم که در همة جهات بسیار نادر و کمنظیر است. همة تأسف ما در این است که تاکنون فرهنگ والای خود را درست عرضه نکردهایم و به جهانیان نشناساندهایم. همة هراس و دغدغة ما باید در این باشد که مبادا در معرفی میراث گرانقدر فرهنگی و معنوی خود غفلت یا قصور بورزیم. فلسفة ملاصدرا و عرفان ابن عربی را هنوز حتی درست مطالعه نکردهایم چه رسد به آنکه بخواهیم به هموطنان یا جهانیان بشناسانیم. مطالعات مقایسهای در عرصة کلام و عرفان و فلسفه و مباحث الهیات هرگز انجام نگرفته است و هنوز کارهای نشده و راههای نرفته بسیاری هست که همت پولادین اندیشمندان وارسته و متعهد را طلب کند. ملاصدرا حکیم بسیار بزرگی است و اهمیت آرا و اندیشههای او به هیچ رو کمتر از آرای هگل و هایدگر و هوسرل و گادامر و کانت و کارناپ و ویتگنشتاین و کواین نیست ولی به جرأت میتوان گفت که حتی یک تحقیق مقایسهای جدی و دانشگاهی و روشمند و مستدل در این زمینه صورت نگرفته است. راز بریدگی ما از سنت و انقطاع فرهنگی موجود و ریشة سنتگریزی و سنتستیزی بسیاری از تحصیلکردگان و
روشنفکران ما نیز در همینجاست. به ستایش هایدگر و برگسون میپردازیم در حالیکه از فلسفة عارف مشربانه و ایمانی ملاصدرا غافلیم. به هگل رومیآوریم و نمیدانیم که ژرفترین و مستدلترین بحثها در باب هستی، علیت و حرکت، در نظام فلسفی «حکمت متعالیه» آمده است. از دهها فیلسوف غربی نام میبریم و نقلقول میکنیم بیآنکه با آثار فیلسوفان و عارفان خودمان کمترین آشنایی را داشته باشیم یا حتی برخی از آثار آنان را کمترین تورقی کرده باشیم. یکی از صدها متکلم غیور و ژرفاندیش خود را نمیشناسیم، اما آثاری بسیاری از متکلمان مسیحی و یهودی را بارها و بکرات خواندهایم و دوره کردهایم. این یکی از دستاوردهای شوم و زیانبار سکولاریزم و مدرنیسم است که سنتگرایی را تحت نام ارتجاع، کهنهپرستی، به قهقرا رفتن و... محکوم و مطرود میسازد.
لائیسیزم یا بیدینی نیز یکی از مبانی ایدئولوژی سکولاریسم است. اعراض از خدا و استغنا از حضرت حق و کوس استقلال نواختن و خدا را و هر چه را که قدسی و مینوی و فرازین و آنسویی است به پای حکومت عقل قربانکردن. سکولاریسم تعلیم میدهد که بیخدا زندگی کنید و بیحضور او به تمشیت و تنظیم امور بپردازید. لائیسیزم نه دین را رد میکند و نه به اثبات آن میپردازد، بلکه میکوشد تا آن را مسکوت و مغفول بسازد و اصلاً مجالی برای طرح آن و اندیشیدن به آن پدید نیاورد یعنی توطئة سکوت دربارة خدا. طبق این دیدگاه اصلاً نیازی به دین نیست تا پای خدا را به
میان بکشیم. بیتفاوتی نسبت به دین، که به مراتب بدتر از ضدیت با دین است، یکی از پیامدهای انکارناپذیر سکولاریزم است.
اباحیگری و آزادی مطلق و بیحد و حصر و تجویز بیبندوباری و بیموالاتی برای بشر نیز یکی دیگر از تزهای معروف سکولاریزم است. طبق این دیدگاه نه نظارت الهی در کار است نه ثواب و عقاب اخروی. ارزشهای ثابت اخلاقی که همگانپذیر و اثباتشدنی و قابل و دفاع باشند نیز وجود ندارند. پس آدمی آزاد است که به دلخواه خود عمل کند. در حالیکه طبق دلایل متقن فلسفی و آموزشهای ادیان الاهی، بشر موجودی است «ممکنالوجود» و سراپا نیاز و عین محدودیت و وابستگی است -- که در فلسفة اسلامی از آن به «امکان فقری» تعبیر میکنند - و چنین موجودی که عین فقر و احتیاج و اتکاست چگونه میتوان او را آزادی نامحدود و استقلال بخشید و یکسره رها و آزاد ساخت؟!
از دیگر مبانی و ارکان نظری ایدئولوژی سکولاریسم، سیانتیسم(Scientism) یا علمپرستی است. تکیة افراطی به علوم تجربی و علوم اجتماعی و معارف بشری یکی از مؤلفههای اصلی سکولاریزم است. طبق این عقیده مجموعه علوم و معارف بشری، به ویژه علوم تجربی برای تدبیر و ادارة جامعه کفایت میکند و نیازی به احکام شرعی و دستورات دینی نیست. امروزه نیز ملاحظه میشود که کسانی صریحاً به مدیریت علمی دعوت میکنند و فقه و شریعت را از ادارة جامعه عاجز میدانند و میگویند در فقه برنامهریزی نیست و مدیریت فقهی نمیتواند جامعه را اداره کند چنین سخنان وداوریهایی درواقع برخاسته از همین نگرش است. این کسان تنها شأنی که برای فقه قائلند بیان وظایف عبادی و فردی مکلفین است و گویی از نظر ایشان فقه دیگر نقشی و شأنی ندارد. در حالیکه ما مسلمانان در اثر آموزشهای دینیمان عقیده داریم که هیچ حادثه و واقعهای نیست مگر اینکه برای آن خدا حکمی در شریعت مقرر فرموده است.13 و از امور پست و ناچیزی مثل دستشویی رفتن و استحمام و آداب غذاخوردن تا جنگ و صلح و ازدواج و طلاق، ریاست و اقتصاد و ارتباط و معاشرت و تحصیل و قضاوت همه در شریعت دارای حکم مخصوصاند و بشر در هیچیک از این امور و شئون زندگی، رها و بخود وانهاده نیست. حتی در مورد همان برنامهریزیها و شیوههای مدیریت جامعه، باز شریعت دستور و توصیه و سخن و پیام دارد. بخش عمدهای از مباحث فقهی ما مربوط به امور سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و بیع معاملات و قراردادها و مکاسب و پیشهها و فعالیتهای اقتصادی و آیین دادرسی و آداب قضاوت است. چگونه میتوان بیباکانه چنین حکمی داد و منزلت فقه و شریعت را چنین خوار و کمبها جلوه داد؟!
بله در مورد روشهای استنباط و علوم لازم برای اجتهاد و شرایط مفتی و مجتهد و تعیین مسایل و شناخت امور مورد نیاز و توجه به شرایط زمان و مکان و مباحثی از این قبیل جای سخن و تأمل است. اما دردمندانه و آسیبشناسانه و خیراندیشنانه سخن گفتن یک مسأله است و عیبجویی و طعنزدن و به سُخره گرفتن و غیرمسئولانه و بیدردانه سخن گفتن و هجوم
بردن و ویران کردن مسألة دیگری است. اندیشمندان دلسوز و مسلمان که سرافرازی مسلمانان و اعتبار و عظمت اسلام را میخواهند باید عالمانه و پژوهشگرانه در این موارد مداقه و تأمل کنند و چارهاندیشی نموده و راه حل ارائه دهند تا کاستیها کاهش پذیرد و رخنهها فروپوشیده شود، نه چنان سخن بگویند و بنویسند که دشمنان را گستاخ ساخته و جسارت آنان را موجب شوند. این سخن سنجیده و منصفانهای نیست که بگوییم فقه نمیتواند مدیریت کند، فقه فقط برای بیان احکام و اعمال مکلفین است، پس بقیة ابواب فقه مربوط به چیست؟ پس مباحث مربوط به بیع خیارات و مکاسب محرمه و قضأ و شهادات و جهاد و... دربارة چیست؟ بله میتوان به نظریه یا روش یا مکتب فقهی خاصی ایراد گرفت، اما حکم کلی نمیتوان صادر کرد. کدام نظام و مکتب فقهی است و کدام معرفت و نگرش فقهی است که نمیتواند جامعه را اداره کند، آیا فقه زنده و بالندهای که امام بزرگ ما از آن دم میزد و نماینده و طرفدار آن بود نیز چنین است؟ آیا دیدگاههای فقهی مترقی و هشیارانه مقام معظم رهبری نیز همینگونه است؟ یا فقط فقه رایج گذشته چنین حکمی دارد، اما مکتب فقهی بالنده و محققانه و واقعبینانة امام و رهبر فرزانة امروزمان از این قاعده مستثناست؟ اگر چنین است، پس نباید حکم کلی صادر کرد و اگر غیر از این است باید مدعی بر مدعای خود دلیل بیاورد و مدیریت موفق و کارآمد چندین سالة حضرت امام(ره) را نیز مورد تردید و انکار قرار دهد وگرنه چگونه میتوان آن را توجیه کرد؟ این درست است که گستره و حجم انتظارات ما از فقه، پس از پیروزی انقلاب و دوران تأسیس و استقرار حکومت دینی در این دیار، فرق کرده است، اما از متفکران مسلمان غیرتمند انتظار میرود که عالمانه بحث کنند و مشفقانه راهحل نشان دهند، نه عیبجویانه در فقه و شریعت طعن زنند و موجب بدبینی جامعه و خوارانگاشتن علم شریعت شوند. سخن در این نیست که میتوان یا باید حل همة مشکلات را از علم فقه خواست، بلکه مدعا این است که پویایی و توجه به مقتضیات زمان در متن خود علم فقه ملحوظ است و باید کوشید تا فقه ایدهآل را تأسیس کرد.
پس علمپرستی و ستایش و سرسپردگی نسبت به علم و انتظار و توقع افراطی از علم داشتن نیز یکی دیگر از ارکان و بنیانهای ایدئولوژی سکولاریزم است. آنچه که تا اینجا آوردیم شرح و توضیح مختصری بود دربارة ارکان و مبانی تئوریک ایدئولوژی سکولاریزم. شاید نکات دیگری هم بر این فهرست فشرده بتوان افزود، ولی ما در مقام استیفا و احصای کامل نبودیم و تنها میخواستیم به مهمترین اصول و ارکان نظری و پیشفرضهای صریح یا مستتر این طرز فکر و نگرش اشاره کنیم و بحث مبسوط و مستوفی در این زمینه نیاز به مجال دیگری دارد که به تفصیل به شرح و بررسی این مبانی و نقادی و ارزیابی آنها بپردازیم. در اینجا همینقدر اشاره کنیم که در این مبانی و مدعیات دهها اشکال میتوان وارد کرد. و به لحاظ منطقی و فلسفی و معرفت شناختی خدشههای بسیار نمود و این ارکان و مبانی را متزلزل ساخت، که این مهم را به فرصتی دیگر وامیگذاریم.
پیشتر و در آغاز سخن اشارهای به تئوری معروف ماکس وبر داشتیم که دربارة عرفیشدن یا عقلانیشدن و به تعبیر دقیقتر راززدایی و افسونزدایی (Disenchantment) از جهان است.14 وبر مسألة عقلانیت و عقلانیشدن دین را مطرح کرده است و به اعتقاد او با رشد علوم و کشف مجهولات و رازهای هستی و جهان آفرینش پروسة راززدایی تحقق یافته و بینش و نگرش دینی را که رازگرایانه و رازورانه است تضعیف و تضییق میکند. وبر غیر از خطاهای روششناختی و تقلیل دین به مسیحیت و منحصرساختن مسیحیت به پروتستانتیسم که تحقیق او را موردی و بشدت محدود و یکبُعدی و تعمیمناپذیر کرده است، در اینجا دو خطای عمده کرده است، یکی اینکه «راز» را با «مجهول» یکی انگاشته و دیگر اینکه دین را بر پایة راز تعریف کرده و آن را صرفاً امری رازآلود پنداشته است. راز غیر از مجهول است و آنچه که با پیشرفت علوم کشفشده معلوم میگردد مجهولات بشر است نه رازهای هستی. راز را اساساً از طرق عقلی و عادی نمیتوان شناخت زیرا متعلق به ساحتی فراعقلانی و شهودی است. دین نیز مجموعهای از اسرار یا عقاید صرفاً رازآلود نیست، بلکه ابعاد عقلانی و معرفتی دارد و یک بُعد شهودی و فراعقلانی نیز دارد که آن را با قدم معرفت و شهود قلبی
میتوان یافت وگرنه اگر فرضاً دین مجموعهای از اسرار غیرقابل شناسایی بود نقش هدایتکنندگی نداشت و انسانهای عادی نمیتوانستند از آن بهرهای ببرند، بلکه صرفاً مخصوص خواص و برگزیدگان بود که آنان بسیار اندک و معدودند. دین در صورتی میتواند در هدایت و سعادت آدمی نقشآفرینی کند و مؤثر بیفتد که پیام آن برای مخاطبانش قابل درک و فهم و دسترسپذیر باشد، نه اینکه اسرار پیچیده و غامضی ارائه دهد که تنها شمار اندکی از خواص بتوانند آن را بفهمند.
برخی از معاصران ما نیز در مقالات و سخنان خود گفتهاند که فلسفیشدن و عقلانیشدن یا علمیشدن دین یعنی سکولاریزهشدن دین و سکولاریزهشدن دین را مساوی و معادل با فلسفیشدن و عقلانیشدن دین گرفتهاند. این نظر نیز خام و ناسنجیده و نادرست است و با تعمق کافی ابراز نشده است. اگر چنین باشد پس تکلیف دینهایی مانند اسلام که در بطن و متن تعالیم خود دعوت به تعقل و اندیشه و فلسفهورزی و تبعیت از برهان و استدلال میکنند چه خواهد بود و سکولاریزهشدن در مورد آنها چگونه توجیهپذیر خواهد شد؟
حقیقت آنست که تئوری عقلانیت و عرفیشدن وبر، نظریهای خطاآلود است و از کاستیهایی رنج میبرد و تلقی نادرست او از دین علت اصلی این کاستیهاست. تفسیر سکولاریزاسیون و تحویل آن به فلسفیشدن و عقلانیشدن نیز نظریهای سست و غیرقابل دفاع است و علاوه بر آنکه با آرای رایج جامعهشناسان در تفسیر پدیدة سکولاریزاسیون سازگاری و همخوانی ندارد با محتوای آموزشهای برخی از دینهای بزرگ نیز تضاد و تعارض آشکاری دارد. توجه به عقلانیت در متن خود ادیان، بخصوص دین اسلام، لحاظ شده و دستورات و آموزشها و جهاننگری این دین خودداری ابعاد عمیق و گستردة فلسفی و عقلی و علمی و عرفانی است، پس چگونه میتوان از فلسفیشدن آن دم زد و آن را معادل سکولاریزهشدن این دین گرفت؟ و راه خروج از بنبست سکولایزم را خلاصی از شر عقل فلسفی دانست؟!
بالاتر از همة اینها دین پدیدهای ماندگار در زندگی بشر است و ریشه دارتر از آن است که با سکولاریزهشدن موقت از میان برود یا محو شود. پیش از این آدمی را حیوان ابزارسازHomo Faber) )، حیوان اقتصادیHomo ) economicus)، حیوان سخنورز(Homo loquax) حیوان سیاسیHomo Politieus) )، حیوان هوشمند (اندیشهورز) (Homo Sapiens) ، حیوان بازیگرHomo ludens) )، حیوان ارتباطی(Homo Communicus) میگفتند و روانشناس معروفی مثل اریک فروم از انسان به عنوان حیواننهگو (Homo negans) ، حیوان امیدوارHomo esperans) )، سخن میگفت.15 اما دین پژوهان بزرگی مانند میرچاالیاده16 امروز از انسان بعنوان حیوان دین ورز 7(Homo religiosus)1نام میبرند و یاد میکنند و البته الیاده در این عقیده تنها نیست بلکه وارث سنت پدیدهشناسان بزرگ دین است و متفکران بزرگی همچون رودلف اتو را پشت سر خود دارد.
دینگرایی بشر و رویکرد او به امر قدسی و مینوی (Numinous) ریشه در سرشت و ساختار وجودی او دارد و امروز روانشناسان دین به ما میگویند که نیاز به ایمان، نیاز به تعلق به بیکرانه، نیاز به رستگاری و نیاز به پرستش، از نیازهای اصیل آدمی است و دین حقیقتی بیبدیل و جایگزینناپذیر است که نه علم و نه فلسفه هیچیک نمیتوانند جای آن را بگیرند و نقش آن را ایفا کنند.
جامعهشناسان بزرگی نیز در عرصة تحقیقات جامعهشناختی دربارة دین به این نتیجه رسیدهاند که پروسه و پدیده سکولاریزهشدن دین نه تعمیمپذیر است و نه اجتنابناپذیر18. یعنی که هم تعمیم آن به همة ادیان کاری نارواست و هم ایجاد رعب و هراس از وقوع اجتنابناپذیر آن کاری نابجا و نادرست است. با اینهمه وظیفة دشوار تفسیر دین و اجرای دستورات و احکام آن همچنان باقی است و همچنان از ظرافتها و شکنندگیهایخاصبرخوردار و نظارتودقت وخبرگی دانایان و فرزانگان دردمند و متعهد را طلب میکند.
پینوشتها:
مقالة حاضر تحریر سخنرانی نگارنده در تالار شهید آوینی است که در تاریخ 6 / 12 / 74 ایراد گردیده است.
1. به مقالة(Secularizotion) نوشتة برایان ویلسون در ج 13 دایرةالمعارف دین، زیر نظر میرچاالیاده مراجعه شود.
2. همانجا.
3. بنگرید به: فلسفة روشنگری، ارنست کاسیرر، ترجمة یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، 1370.
4. بنگرید به مقالة جامعهشناسی دین(Sociology of Religion) نوشتة وینستون دیویس که در ج 13 دایرةالمعارف دین زیرنظر میرچاالیاده به چاپ رسیده است. نگارنده این مقاله را به همراه بسیاری مقالات دیگر در حوزة دینشناسی و شناخت ایمان ترجمه نمودهام که در مجموعهای به نام «دینشناسی تطبیقی و عرفان» از سوی انتشارات آوای نور چاپ و منتشر شده است.
5. در مورد این تعبیر که از ماکسوبر است بنگرید به: فرهنگ جامعهشناسی، نوشتة نیکلاس آبراکرامبی، استفن هیل، برایان اس.ترنر، ترجمة حسن پویان، انتشارات چاپخش، 1367، ص 313.
6. این تعبیر از هاروی کاکس است که در کتاب معروفش به نامThe Secular ) City) بکار برده است. او پیدایش مفهوم شهروندی و تکیه بر حقوق شهروندی به جای تکالیف و وظایف دینی و نیز شخصیشدن دین، یعنی امری که دولت بطور عادی حق مداخله در آن را ندارد از علائم سکولاریزهشدن میداند و معتقد است که جدایی دین از سیاست، لازمة سکولاریزم در قلمرو سیاست است. کاکس در تحلیل خود از سکولاریزم و پروسة سکولاریزهشدن به محورهای زیر اشاره کرده است: موضع ضد روحانی داشتن، جداانگاری نهادهای دینی و دنیوی، کاهش اقتدار و مرجعیت دینی، تحول درک و فهم و نگرش آدمیان نسبت به جهان، از بینرفتن فهم و نگرش دینی نسبت به جهان و کنارنهادن اسطورههای فراطبیعی و نمادهای مقدس و محتومیت تاریخ و خلاصه: قداست زدایی از جامعه و جهان. او همچنین به ابزاریشدن اندیشه، کاهش تعلق عاطفی به جهان، حذف تفسیر دینی و معنوی از هدف زندگی، اشاره نموده و اکثر این موارد را شاخص و نشانة سکولاریزهشدن و یا از مبانی ایدئولوژی سکولاریزم میانگارد و در کتاب پرآوازهاش به تفصیل دربارة آنها بحث کرده است.
7. در این مورد میتوان به کتابهای درسی رشتة ادیان که در زبانهای اروپایی به وفور یافت میشود مراجعه کرد، نیز در کتابهای مربوط به «فلسفة دین» به تعریفهایی که پیرامون دین ارائه شده غالباً پرداخته شده است، ما در اینجا خوانندگان علاقمند را به دو منبع زیر ارجاع میدهیم که مراجعة به آنها میتواند بسیار سودمند و آگاهیبخش باشد مشخصات این دو منبع بدینقرار است:
The World's Religions, (ed.), Stewart sutherland, Leslie Houlden, peter .19988clarke, Friedhelm Hardy, London,
.1970The Philosophy of Religion, Ninian Smart, London,
8. یکی از مفیدترین و غنیترین تحقیقات در این باب کتاب زیر است که نگارنده امید میبرم در فرصتی دیگر به معرفی و تشریح دیدگاههای آن بپردازیم، مشخصات کتابشناسی آن بدینقرار است:
.1987Religious Liberty and the Secular State, John M.Swomley, Newyork,
9. مصرعی است از فروغ فرخزاد که شاید برای جماعت روشنفکر ما هنوز هم جاذبه داشته باشد.
10. این تعبیر بلند و عالمانه و زیبا را علامه اقبال لاهوری در کتاب ارزشمند «احیای فکر دینی در اسلام» آورده است، بدانجا رجوع شود.
11. این جریان که گاه با نام «مکتب انتقادی فرانکفورت» از آن یاد میکنند هنوز در جامعة منا بخوبی شناخته نیست و منابع متقن و معتبر دربارة آن بسیار اندک است، برای آشنایی اجمالی با سردمداران و نمایندگان این نهضت فکری به کتابهای «ساختار و تأویل متن»، «اندیشة انتقادی و مدرنیته» از بابک احمدی و «مکتب فرانکفورت» نوشتة تام باتامور، ترجمة دکتر محمود کتابی مراجعه نمایید. در برخی از نشریات ادواری کشور نیز جسته و گریخته مقالاتی دربارة هابرماس و میشل فوکو به چاپ رسیده که مطالعة آنها نیز میتواند سودمند باشد.
12. در باب سنت و رابطة آن با مدرنیسم جای بحث فراوان است و نگارنده در اینمورد مقالات، مصاحبههای و سخنرانیهای داشته است که امید میبرد بزودی آنها را منتشر سازد، اما مطالعة مقالة سنت(Tradition) در دایرةالمعارف دین و مقالهای با همین نام در دایرةالمعارف علوم اجتماعی (به زبان انگلیسی) برای دانشپژوهان علاقمند به اینگونه مباحث بسیار آموزنده و راهگشا تواند بود.
13. برای نمونه بنگرید به: کفایةالاصول، مرحوم آخوند خراسانی(ره)، مؤسسة آلالبیت، قم، 1409 ه'.ق. مبحهث «اجتهاد در تقلید»، ص 468 که بحثی دربارة تخطئه و تصویب دارد.
14. در مورد دیدگاه وبر میتوان به منابع زیر مراجعه نمود:
زندگی و اندیشة بزرگان جامعهشناس، نوشتة لیوییس کوزر، ترجمة محسن ثلاثی؛ جامعهشناسی ماکسوبر، نوشتة ژولین فروند، ترجمة عبدالحسین نیکگهر؛ دانشمند و سیاستمدار، اثر ماکسوبر با مقدمة ریمون آرون، ترجمة احمد نقیبزاده؛ اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری؛ اثر ماکسوبر، ترجمة دکتر عبدالمعبود انصاری، که البته ترجمهای ناقص و نارساست و خطاهای بسیاری در آن راه یافته و توصیة نگارنده این است که در صورت امکان به ترجمة دقیق انگلیسی آن که توسط تالکوت پارسونز انجام گرفته مراجعه شود. کتاب «مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی»، ج 2، نوشتة ریمون آرون، ترجمة باقر پرهام نیز بحث مبسوطی دربارة وبر دارد که خواندنی است.
15. بنگرید به: انقلاب امید، اریک فروم، مجید روشنگر، صص 98-102، انتشارات فیروزه، 1374.
16. میرچاالیاده(Mircea Eliiade) اسطورهشناس، قومشناس، نمادشناس، دین پژوه و مورخ تاریخ ادیان در سال 1907 در بخارست، پایتخت رومانی دیده به جهان گشود، تحصیلاتش را در دانشگاه بخارست به پایان برد و مدت چهار سال در هند زبان سانسکریت و فلسفة هندی را نزد سورندرانات دسگوپتا آموخت و چند سالی را نیز در یکی از دیرهای بودایی دامنة هیمالایا گذراند. سراسر جنگ جهانی دوم را به عنوان وابستة فرهنگی کشورش در پرتغال گذراند، و در همین سالها بود که رمان حماسی «جنگل ممنوع» را نوشت که خود آنرا بهترین اثر و کتاب خود میداند و در آن به کوشش آدمی برای گریز از زمان و وحشت تاریخ پرداخت. او مدتی در پاریس استاد دانشگاه سوربن بود. در اکثر دانشگاههای اروپا و امریکا درس داده و در پایان عمر صاحب کرسی تدریس رشتة ادیان در دانشگاه شیکاگو بود. آثار فراوانی در زمینة دینپژوهی و تاریخ ادیان، اسطورهشناس و ادیان کهن و عرفان شمنی دارد. زندگینامة او در ج 5 دایرةالمعارف دین (به زبان انگلیسی) آمده که مطالعة آن آموزنده و مفید است.
17. الیاده در اکثر آثار خود این تعبیر را بکار برده اما در کتاب زیر مقالة مستقلی تحت عنوان «انسان ابزارساز و انسان دینورز»Homo Faber and ) Homo Religiosus) دارد که بسیار جالب و آموزنده است. مشخصات کتابشناسی منبع یادشده به شرح زیر است:
The History of Religions: Retrospect and Prospect, (ed.), goseph .1985M.kitagawa, Newyork,
18. به مقالة «جامعهشناسی دین» در دایرةالمعارف دین، زیر نظر الیاده، که پیشتر از آن یاد کردیم، مراجعه شود.
اشاره: نگارنده مقاله پس از بیان تفکیک دو نوع تفکر آماری و معنوی از نگاه هایدگر و توضیح نسبت تکنیک با «تفکر و وجود» و ذکر اینکه ظهور و رشد تکنیک مدرن بیانگر پایان تفکر معنوی است، به تبیین نوعی تعارض در دیدگاه هایدگر در باب نسبت انسان با تکنیک جدید میپردازد و در انتها به مناسبتی، تفسیر عرفانی اسلامی از تفکرات هایدگر را که توسط بعضی از معاصرین در جامعة کنونی، انجام میشود، ناصحیح و نامبارک معرفی میکند.
آدمی آغشتة به حضور و غیبت
هنگامیکه نمنم باران وجود بر کویر تفتیدة عدم ریزش نمود، و جوانههای حیات آدمی از خاک غیبت در روشنی حضور سربرآورد، کسی گمان نمیکرد این تازه واردِ به عرصة هستی، در کجا ریشه خواهد گرفت، و در مسیرپُرپیچوخمرویشخودچگونهخواهدروییدو در چه هنگام و به چه صورت روییدنش به انتها خواهد رسید؟
کسی نمیدانست این نورسیدة به مجلس سماع و طربِ حضور که به واقع آیینهدار چهرة وجود است، -- وجودی که در افق زمان پرده از چهره برکنار خواهد زد -- آدمی است که سرمست از حضور به غفلت از وجود در خواهد غلطید و با نشاط و قوت و چالاکی در مسیر زوال و فترت خود گام خواهد زد، خرم به خیال آنکه طریق صعود و سعادت میپیماید، غافل از آنکه:
آدمی در عالم خاکی نمیآید به دست عالمی دیگر بباید ساخت و ز نو آدمی در این مسیر رویش و بالندگی فیلسوفی از تبار قصه سرایان غصة تاریخِ وجودبا زبانی رمزگونه به میدان نقادی و نقالی تاریخ غفلت پانهاد، او، هم سرگذشت آدمیانی را میگفت که بر متکای غفلت از وجود خوش آرمیده بودند و هم سرگذشت کسانی را بیان میکرد که در غنودن بر بستر نرم غفلت پیشینیان با اشتیاق از یکدیگر سبقت جستهاند
اشاره:
مطلبی که پس از این ملاحظه میفرمایید حاصل پاسخهای مکتوب استاد محمدتقی جعفری به پرسشهای دهگانهی قبسات است. محور پرسشها عبارتند از:
-1 میزان دخالت دین در سعادتمند نمودن دنیوی و اخروی آدمیان
-2 بررسی دیدگاه ابن خلدون در مورد نیاز انسانها و جوامع به پیامبران و ادیان
-3 چگونگی ارزیابی ادعای دین در سعادتمند کردن اخروی انسانها
-4 جایگاه هنر در اسلام و بررسی مفهوم هنر دینی
-5 بررسی موضوع تکنولوژی دینی
-6 مفهوم اقتصاد اسلامی و تحلیل چگونگی هدایتهای اسلام در باب اقتصاد
-7 ملاک دینی شدن امور مختلف
-8 سهم دین - اسلام - در ترغیب به بهرهوری از مواهب طبیعی و دنیوی
-9 دیدگاههای مشترک اسلام با ادیان دیگر در موضوعات مختلف و دیدگاههای اختصاصی دین اسلام
-10 معنی خاتمیت دین اسلام
O آیا خطوط کلی سعادت دنیوی را دین ترسیم کرده، و در جزئیات ما را به حال خود واگذارده است؟ به تعبیر دیگر آیا دین حداکثر راهنمایی را در سعادتمند شدن دنیوی و اخروی نموده یا حداقل آن را بیان نموده است؟ یا در امور دنیوی حداقل راهنمایی را نموده و درامور اخروی حداکثر راهنمایی را بیان نموده است؟
O بدیهی است که مکتبهایی که خطوط بایستگی و شایستگیهای انسانی را چه در قلمرو زندگی دنیوی و چه در حیات جاوانی ترسیم مینمایند خواه آن مکتبها دینی باشند یا غیردینی، خطوط کلی میباشد نه پدیدهها و مسائل جزئی. و اما شناخت آن خطوط کلی و قرارگرفتن در جریان جزئیات و تطبیق کلیات بر آنها، به عهدة خود مردم است و بهمین جهت است که میگوییم: مکتب اسلام کلاً هم جنبة پیشروی دارد و هم جنبة پیروی. همة آن اعتقادات و احکام و تکالیف که مربوط به نیازهای ثابت مادی و معنوی انسانها است، مکتب اسلام با جنبة پیشروی، انسانها را روبه کمال به حرکت درمیآورد و اما در جزئیات و موضوعات و انتخاب طرق زندگی [ مادامیکه مخالف عقل و مقررات ثابت شدة اسلامی نباشد ] مکتب اسلام خواستههای معقول مردم را امضا، نموده و به اصطلاح رائج جنبة پیروی دارد و بهمین جهت است که اسلام تازگی و سازندگی خود را در ذات خود دارد و در نتیجة جاودانگی مقتضای ذات آن است.
اما حدود راهنمایی اسلام در عرصة زندگی دنیوی و سرای ابدیت، با نظر به عدالت مطلق خداوندی، آنچه که استعداد پیشرفت انسانی در «حیات معقول» این دنیا و حیات جاودانی آخرت، اقتضأ میکند، در حد کمال است، و اگر فردی یا جامعهای به عللی فاقد آن استعداد باشد، هیچ خللی بر کمال راهنمایی اسلام وارد نمیآورد.
O ابن خلدون میگفت: برای داشتن یک جامعة متوازن و متعادل نیازی به انبیأ و به تبع آن نیازی به دین نیست و تاریخ نشان داده که مردمی که از انبیأ برخوردار نبودند در گرداندن زندگی خود نیز گنگ و ناتوان نبودند، لذا اینکه آدمی پا بفشارد که فقط در سایه اندیشة دینی سعادت دنیوی تأمین خواهد شد، بیان اعتقاد دینی خود را کرده است، اما کسی که از خارج دین به دین نظر میکند، سخن فوق را مطابق صحت تاریخی نمیبیند، بلکه عکس آنرا میبیند، یعنی امتهایی که بدون دین، زندگی خود را بخوبی اداره میکردند، و اگر مشکلهایی هم داشتند مشکلهای عادی بشری بوده که ناشی از بیدینی نبوده است؟
O نخست باید عبارات ابنخلدون را دربارة این مسئله مورد بررسی قرار بدهیم او در مقدمه چنین میگوید:
«برای دفاع جانداران از زندگی خود آن سلاح که همة آنها بطور طبیعی دارند کفایت نمیکند... بنابراین، لازم است یک فرمانده داشته باشند که بر همة آنها سلطه و غلبه و قدرت پیروزی داشته باشد تا هیچ یک از آنها با عداوت به دیگری آسیب نرساند واین است معنای ملک و از همینجا برای تو آشکار شد که برای انسان یک خصوصیت طبیعی است که افراد انسانی چارهای از بهرهبرداری از آن خصوصیت ندارند و گاهی در برخی حیوانات بیزیان نیز آنگونه که حکمأ ذکر کردهاند پیدا میشود چنانکه در زنبور عسل و ملخ که به استقرأ دیده شده است که میان آنها اطاعت و تسلیم و پیروی ازیک رئیس [ از افراد آنها که در خلقت و کالبد مادی ] که از دیگران متمایز است وجود دارد. ولی این حالت برای جانداران غیر از انسان بمقتضای فطرت و هدایت [ الهی ] است نه مستند به تفکر و سیاست [ اعطی کل شیء خلَقه ثم هدی ] (خداوند خلقت همه چیز را به جریان انداخت و سپس آنها را هدایت نمود)
فیلسوفان به این برهان اضافه میکنند که میخواهند با دلیل عقلی نبوت را اثبات کنند و نیز میخواهند اثبات کنند که نبوت یکی از مختصات طبیعی انسانی است و این برهان را به نهایت خود میرسانند و میگویند: برای بشر حُکمی که اداره کننده باشد، ضروری است. سپس میگویند: این حکم باید به وسیلة شریعت مقرر از جانب خدا باشد که یکی از افراد بشر آن را بیاورد و این فرد (پیامبر) باید با امتیازات هدایت، از دیگران متمایز باشد تا مردم بر وی تسلیم شوند و از او قبول کنند تا حکم در میان آنان و برای آنان [ یا به سود و زیان آنان ] بمقتضای شرائط بدون انکار و تضعیف آن حکم پابرجا باشد و این قضیهای که حکمأ مطرح کردهاند، همانگونه که میبینی برهانی نیست، زیرا عالم وجود و حیات بشری ممکن است بدون نبوت و شریعت اسلامی نیز برقرار باشد. برقراری نظام زندگی جمعی میتواند با آن تعهد و روحیهای که حاکم برای خود همراه با عصبیتی. (اهتمام شدید و حمیت) که دارد باشد. به وسیلة آن دو، سلطه بر مردم و وادار ساختن آنان را به راهی که پیش گرفته است به دست بیاورد. اهل کتاب و پیروان انبیا، بالنسبه به مجوس که کتابی ندارند اندکند. زیرا مجوس اکثریت مردم عالم را تشکیل میدهند بااینحال برای ملت مجوس دولتها و آثار زندگی اجتماعی بوده است چه رسد به زندگی محض و بدینسان زندگی [ اجتماعی و سیاسی ] آنان تا این دوران [ در اقالیم ] منحرف شمال و جنوب ادامه دارد. به خلاف زندگی بدون حاکم و فرمانروا برای مردم که قطعاً امکان ناپذیر است. از اینجا خطای حکمأ برای تو در وجوب نبوت آشکار شد و معلوم شد که وجوب نبوت عقلی نیست، بلکه دلیل آن شرعی است، چنانکه گذشتگان این امت معتقد بودند و خداوند است عطا کننده توفیق»(1) نکات ضعفی در سخنان ابن خلدون وجود دارد که ما به مهمترین آنها اشاره میکنیم:
یک - ابن خلدون لزوم هدایت الهی را دربارة جانداران غیر انسان لازم میداند. ولی انسان را که دارای هزاران استعداد انفرادی و ترکیبی است، مشمول این عنایت الهی نمیداند و آنان را بینیاز از هدایت الهی میداند و یا به همان هدایت دیگر اشیأ دربارة انسان کفایت میکند در صورتیکه نیاز انسان [ به جهت استعدادهای بسیار متنوع که دارد ] به هدایت خاص بوسیلة انبیا ضروریتر است.
دو - میگوید: «و این قضیهای که حکمأ مطرح کردهاند، همانگونه که میبینی برهانی نیست زیرا عالم وجود و حیات بشری ممکن است بدون نبوت و شریعت اسلامی نیز برقرار باشد» چه شایسته بود که ابنخلدون متوجه میشد، هدف حیات انسانها در خور و خواب و خشم و شهوت چند روزه خلاصه نمیشود.
و اگر بشر بحال خود واگذار شود. گرایش او به تمایلات حیوانی و زندگی طبیعی نمیگذارد به هدف اعلای حیات که قرارگرفتن در جاذبیت کمال ربوبی است، نائل گردد. محرک انسان به «حیات معقول» (حیات طیبه)، (حیات مستند به برهان روشن)، (حیات قابل استناد به خدا) [ و محیای و مماتیلله رب العالمین ] بدون تعقل و مکمل آن که شریعت الهی است، امکان ناپذیر است.
سه - ابنخلدون به یک اشتباه تاریخی شگفتانگیز دچار شده است که قابل تفسیر نیست او میگوید: «پیروان انبیأ بالنسبه به مجوس که کتابی ندارند، اندکند! زیرا مجوس اکثریت مردم عالم را تشکیل میدهند!»
اولاً: اینکه داشتن آتشکدههایی در ایران، چین و هند، دلیل اکثریت مجوس در عالم نیست. ثانیاً: نظریه مشهور دربارة مجوس همانگونه که در کتب ملل و نحل میبینیم، اینست که آنان دارای دین و پیغمبرشان زرتشت بوده، و کتاب مقدس آنان اوستا نامیده میشود. البته جزئیات کامل این دین و تاریخ ظهور زرتشت تا حدود زیادی مبهم است. آنچه که مسلم است برای تدبیر جهان هستی به دو مبدء [ برای خیر، یزدان و برای شر اهرمن یا نور و ظلمت ] معتقدند، فرشتگان را قبول دارند و به آنان نزدیکی میجویند. عناصر بسیط مخصوصاً آتش را مقدس میشمارند و همة موجودات را به خدای بزرگ مستند میدانند، و دارای کتابند و برای آنان عباداتی است که انجام میدهند و بطور خلاصه مکتب مجوس یک دین است و به همین جهت دین زرتشتی در کشورهای اسلامی بعنوان اقلیت دینی کاملاً محترم و به رسمیت شناخته شده است. یک احتمال در سخنان ابن خلدون وجود دارد که منظورش، همان نظریة لطف الهی است که بعثت انبیأ را مستند به فضل الهی میدانند نه عدالت موجَب به وجوب عقلی.
چهار - ابن خلدون در فصل پنجاه و یکم سخنانی دارد که با این نظریه تضاد دارد - او چنین میگوید:
«فصل پنجاه و یکم - در اینکه زندگی اجتماعی بشری ناگزیر از سیاستی است که نظام آن زندگی با آن سیاست تحقق یابد. بدان که ما در مواردی متعدد از این کتاب، بیان نمودیم که زندگی اجتماعی برای بشر ضروری است و اینست معنای عمران که دربارة آن سخن میگوییم. و قطعی است که در زندگی اجتماعی برای مردم، فرمانروایی حاکم ضرورت دارد که مردم در تنظیم امور خود به او رجوع میکنند. حکم حاکم در میان مردم گاهی مستند به شریعت نازل شده از جانب خدا است که ایمان مردم به پاداش و کیفر، موجب اطاعت آنان از آن شریعت الهی میباشد که مبلغ آن آورده است. و گاهی حکم مستند به سیاست عقلی است که علت و باعث گردن نهادن مردم به آن سیاست، پاداشی است که از طرف آن حاکم، پس از معرفت او به مصالح زندگی آنان در آنهنگام که حکم مستند به شریعت الهی است، نفع آن در دنیا و آخرت به وجود میآید. زیرا صاحب شرع عالم است به همه مصالح... و موقعی که حکم مستند به سیاست عقلی است، نفع آن تنها در دنیا، حاصل میگردد...، سپس سیاست عقلی که در پیش گفتیم، بر دو وجه است: یکی از آن دو اینست که مصالح عموم مردم و مصالح سلطان در استقامت ملک مخصوصاً مراعات میگردد و این نوع سیاست، همان سیاست فارس بود که بر مبنای حکمت برگذار میگشت. و خداوند متعال ما را به جهت دین اسلام و پیمان خلافت از آن نوع سیاست بینیاز نموده است، زیرا احکام شرعی ما را دربارة مصالح عمومی و خصوصی از آن سیاست بینیاز کرده است. و احکام مدیریت و حاکمیت جامعه در احکام شرعیه مندرج شده است، ... حکام مسلمانان سیاست را به مقتضای شریعت به مقدار قدرت خود، اجرا میکنند. بنابراین، قوانین شریعت اسلامی مجموعهای از احکام شرعی و آداب اخلاقی و قوانین طبیعی در جامعه است که مراعات آن ضرورت دارد و پیروی در این امور نخست از شریعت است، سپس از آداب حکمأ و سیرة زمامداران»(2)
این عبارات ابن خلدون که به گمان ما یک عقیدة کاملاً صحیح است، دراین مطلب صراحت دارد که زندگی بر مبنای دین از زندگی بر مبنای تعقل محض [ اگر امکانپذیر باشد ]، کاملتر و جامعتر است. جامع و کامل بودن زندگی دینی از آنجهت است که هم سعادت دنیوی را تأمین میکند و هم سعادت اخروی را. اما زندگی بر مبنای سیاست غیردینی حداکثر تدبیر کنندة حیات دنیوی است، - که تازه معلوم نیست این تدبیرگری عین سعادت دنیوی باشد، علاوه برآنکه - هیچ ضمانتی نیز در تأمین سعادت اخروی آدمی بهمراه ندارد.
حیات آدمی یک حقیقت واحد و یکپارچه است که از دو مقطع دنیا و آخرت و به تعبیر دقیقتر از دو ساحت قبل از مرگ و بعد از مرگ تشکیل شده است. از آنجایی که این دو مقطع در عرض یکدیگر نیستند بلکه در طول یکدیگر هستند و به عبارت صحیحتر، حیات اخروی آدمی تبلور و باطن حیات دنیوی اوست، و دین با توجه به آثار باطن اخروی، رفتارها و حیات فردی و اجتماعی دنیوی آدمی را تدبیر و هدایت نموده است و این کاری است که عقل بشری بدون هدایت دین از انجام آن ناتوان است. از این رو صرفاً به تدبیرهای عقل بشری در تأمین سعادت فردی و اجتماعی دنیوی یا سعادت اخروی انسانها، بدون اتکای به هدایتهای دینی نمیتوان اعتنا کرد، مگر در مواردی که باز خود دین اجازه داده است که از هدایتهای عقل نیز تبعیت کنیم.
قریب به همین مضمون ولی نه با این تقریر، خواجه نیز در جلد سوم شرح اشارات ابن سینا مطالبی در نقش دین در تدبیر سعادت دنیوی و اخروی آدمیان بیان کرده است.
O اگر دین برای سعادتمند کردن دنیوی آمده باشد، این ادعای سعادتمند نمودن دنیوی، در این دنیا قابل آزمایش است، اما اگر دین برای سعادتمند کردن اخروی هم آمده باشد، این ادعای دین در دنیا قابل آزمودن نیست، زیرا وقتی ما سخن دین را میتوانیم بیازماییم که به آخرت و آخر راه رسیدهایم و آزمون ما دیگر نمیتواند موجب تصحیح و پالایش دیدگاه ما در مورد ادعای سعادتمند کردن اخروی توسط دین باشد، نظر شما در مورد این مطلب چیست؟
O آزمایشگاه این آزمایش که دین برای سعادتمند کردن اخروی نیز میباشد، عقل و وجدان و فطرت ناب آدمی است که میتواند پدیدههای بیاساس و مستند به هوی و هوس ناپایدار حیوانی را از آن حقائقی که با ذات کمال جوی و رشد طلب آدمی سنخیت دارد، جدا کند. سعادت جهان ابدیت از آنِ کسانی است که، شایستگی قرارگرفتن در جاذبیت الهی را در ابدیت در این جهان به دست میآورند، از دیدگاه عقل و وجدان و فطرت ناب انسانی بدیهی است که شایستگی قرار گرفتن در جاذبیت الهی درابدیت از آن کسانی است که دراین دنیا زندگی خود را در اشتیاق کمال و تکاپو برای وصول به آن، بوسیلة تنظیم و اصلاح ارتباطات چهارگانه سپری میکنند، لذا هر دین و آیینی که طرق اشباع این حس و اشتیاق را برای انسانها تبیین نماید، سعادت اخروی آنان را تضمین نموده است. منظور از ارتباطات چهارگانه که بارها متذکر شدهایم، عبارت است از:
1. ارتباط انسان با خویشتن
2. ارتباط انسان به خدا
3. ارتباط انسان با جهان هستی
4. ارتباط انسان با همنوع خود
O جایگاه هنر از دیدگاه دین - اسلام - چیست؟ و هنر اگر چگونه باشد، دینی و اسلامی است؟
O نخست باید توصیفی دربارة هنر داشته باشیم(3)
هنر را متشکل از سه قطب باید در نظر بگیریم(4)
قطب یکم - احساس خاصی است که معلول نبوغ یا اشتیاق خاص است.
هنر با نظر به این قطب یکی از حقایق درون آدمی است و از مقولة خیال و اعتباریات و توهمات نیست مانند نبوغ و اکتشافات و اشتیاق به آنها. و از جهت ارزش با قطعنظر از ارزش ذاتی خود این حقیقت، استعداد برخورداری در ارزشهای فعلی را دارا میباشد.
قطب دوم - کارگاه مغز و روان (و با یک نظر هویت نفس آدمی) است که هنگامی که احساس و فعالیت هنری مانند چشمهسار زلال به جریان افتاد از مختصات کارگاه مغز و روان به همراه کیفیت پذیرفته و با مختصات هویت نفس آدمی توجیه گشته و آمادة بروز در صفحة جامعه میگردد. سرنوشت موضوع هنری از نظر مختصات و کیفیت و ارزشها در این قطب، تثبیت میگردد. مانند چشمهساری زلال که از منبعی پاک بجریان میافتد و در مسیر خود پیش از آنکه به پای درختان و گلها و زراعتها برسد، یا با موادی مخلوط میگردد که برای ریشههای درختان و گلها و زراعت آسیب میرساند و یا بالعکس با موادی درمیآمیزد که موجب تقویت آن ریشهها میگردد. از همین جا است که باید ریشة اصلی ارزش و ضد ارزش بودن انواع هنر را جستجو کرد. یعنی باید دید آب حیاتبخش احساس هنری از کدامین مغز حرکت میکند و با کدامین هویت نفس آدمی توجیه میشود. هنرهای مبتذلی که متأسفانه بعنوان هنر و بنام فرهنگ با ارزشهای اصیل «حیات معقول» انسانها به مبارزه و تخریب برمیخیزد، از نوع اول است. یعنی احساس و نبوغ بکار رفته در قطب دوم (مسیر فعالیت و حرکت) آلوده به کثافتها و مواد مضر میگردد. و هنرهای اصیل و سازندة بشری که نیز میتوان آنها را از بهترین عوامل «حیات معقول» انسانها معرفی نمود، در همین قطب، (کارگاه مغز و روان و هویت نفس آدمی) به فعلیت میرسند.
قطب سوم - عبارت است از وجود عینی هنر در جهان خارجی، هنر در این قطب یا در این مرحله است که با مردم جامعه ارتباط برقرار میکند. اگر هدف از به وجود آوردن یک اثر هنری، جریان دادن آن احساس والای سازنده از قطب [ یا مرحلة دوم ] و وارد کرد نتیجة آن احساس به قطب سوم [ یا مرحلة سوم ] برداشتن گامی مثبت در تقلیل دردها و ناگواریهای مردم و اصلاح و تنظیم و شکوفا ساختن زندگی آنان در «حیات معقول» (حیات طیبه، حیات قابل استناد به خدا: (و محیای و مماتی لله ربالعالمین ) باشد، نه تنها چنین هنری دینی و اسلامی است، بلکه از یک مطلوبیت والایی برخوردار است که در صورت جدی بودن مطلوبیت آن، یکی از واجبات محسوب میشود. این است قانون کلی هنر از دیدگاه دین، البته برای تعیین مصادیق شایسته و ناشایستة هنر، مباحثی فراوان وجود دارد که در رسالهها و کتب مربوطه مطرح میگردد.
و اگر هدفگیری از هنر، تنها ارائة نبوغ هنری و نمایش احساس عالی که آن را به وجود آورده است، بوده باشد، در اینصورت اگر آسیب و اخلالی به اخلاق مردم وارد نسازد و مردم را از بهرهبرداری از دین محروم ننماید، اشکالی در آن وجود ندارد مگر تنها از آن جهت که هنرمند به جهت عشق به خودخواهی، دست به کار شده است و مانند چراغ نفتی خود را در آتش زده و در صورت جالب بودن آن اثر پیرامون خود را موقتاً روشن ساخته است. تقسیمی که دربارة «حقوق» وجود دارد (حقوق پیشرو و حقوق پیرو) در هنر نیز جریان دارد، یعنی هنر نیز بر دو قسم است. هنر پیشرو و هنر پیرو. ارزش هنر پیشرو در این است که نوابغ هنری با مغز و روان و روح پاک نبوغ خود را در بهرهبرداری از اصول عالی انسانی، فعال ساخته، بدون توجه به تمایلات بیاساس مردم، آنان را به کشف یک زندگی سالم رو به جاذبیت کمال اعلا و بهرهبرداری از آن توجیه نماید.
O تصویر شما از «تکنولوژی دینی» چیست؟
O قطعی است که در ماهیت هیچ وسیله و ابزار و کالای صنعتی دینی بودن و غیردینی بودن تضمین شده است. بلکه در آن هنگام که نیازهای اساسی آدمی، موجب میشود که دست به ابداع و ابتکار صنعتی بزند تا آن نیازها را بتواند از خود مرتفع نماید - همانگونه که در قرآن اشاره شده «و اعدوا لهم مااستطعتم من قوة» (و هر چه میتوانید قوای خود را برای دفاع از حیات و شرف و کرامت خود در برابر دشمن افزون و آماده کنید.) - آن صنعت به انگیزگی دین به وجود آمده است.
سابق بر این، عدهای سادهلوح میکوشیدند اصول همة ابتکارات و تکنولوژیهایی که بشر به آنها دست یافته است، از قرآن و احادیث استخراج نمایند و این یک کار عبثی بود، زیرا وظیفة مستقیم کتابهای آسمانی و منابع معارف دینی این نیست که برای بشریت ضرورت علوم ریاضی، فیزیکی، شیمی، گیاهشناسی، زمین شناسی را با تمامی مسائل و قوانین آنها تعلیم بدهند، آنچه که وظیفة مستقیم انبیأ و کتابهای آسمانی آنها است، تعلیم بشریت در عرصة «حیات معقول» و آموزش همة نیازهای اصیل و تحریک برای مرتفع ساختن آنها است و اما کمیت و کیفیت و ماهیت آن وسائل و ابزاری که چنین کاری را به عهده خواهد گرفت، موکول به حواس و تعقل و انواع درک و دریافتهای اکتشافی و اختراعی و انواع تکاپوها است که خداوند به بندگان خود عنایت فرموده است.
این یک مسئلة بدیهی است که همانگونه که دلیل لزوم و کیفیت آمادهکردن بیل برای کشاورزی و ابزار خاص برای ساختن مسکن و تهیة انواع دواها برای معالجة بیماریها، وظیفة پیامبران و کتب آسمانی نیست، همچنان بیان طرق به وجود آوردن انواع تکنولوژیها و ساختن کامپیوترها و تجزیه و تحلیل ذرات اتمی و غیرذلک به عهدة انبیأ و کتب آسمانی نیست، گاهی برای هشدار دادن به انسانها، اشارههایی کلی دربارة اصول زیربنایی جهان هستی و انسانی، در کتب آسمانی و سخنان پیشوایان فوق طبیعی (انبیأ و ائمه و اولیأ) مطرح شده است که هشیاران و خردمندان و صاحبنظران (اولوالالباب) بدانند و به دیگر مردمان اثبات کنند که معارف کتب آسمانی و سخنان انبیأ، و ائمه علیهمالسلام و اولیأ بر مبنای اشراف به اصول و مبادی کلی هستی ارائه شده است.
O با توجه به اینکه اقتصاد دو وجه دارد: الف. وجه ارزشی ب. وجه علمی. آیا میتوان گفت اقتصاد تا آنجا که علم است و از عالم خارج خبر میدهد، اسلامی و غیراسلامی ندارد، اما از آنجا که ارزش است و از جنس امور اعتباری است، البته اسلامی و غیراسلامی دارد؟
O مقدمتاً این نکته را باید مورد توجه قرار بدهیم که اصطلاح اعتباری در موارد «بایدها» و «نبایدها» و ارزشها، اصطلاح صحیحی نیست، زیرا اعتبار تنها بازگوکنندة خود «جعل» یا «وضع» یا «انشأ» که از یک جهت اعتبار است، نمیباشد. بلکه وقتی که یک اعتبار یا یک انشأ به وجود میآید، واقعیاتی در مراحل پیش از آن، مانند صیانت ذات، غریزه، نیازهای اصلی یا فرعی وجود دارد و واقعیاتی پس از بوجود آمدن اعتبار (انشأ یا وضع و یا قرارداد) و همة آن امور از اصالت عینی برخوردار میباشند. برگردیم به پاسخ اصل سئوال، ما باید نخست اصول و مبادی عام پیشرو اقتصاد اسلامی را در نظر بگیریم و سپس به اصول و قواعد ثانوی آن بپردازیم اقتصاد اسلامی مبتنی بر عدهای از اصول و مبادی عام است که ما ذیلاً نمونهای از آنها را میآوریم:
1. مالکیت در اسلام جنبة هدف ندارد، بلکه بعنوان وسیلهای منظور شده است که هم پاسخگوی غریزة اختصاصی انسان به بعضی از مواد در مجرای قوانین خاص خود باشد و هم تنظیمکنندة روابط انسانها با یکدیگر و هم روابط آنان با مواد اقتصادی باشد.
2. اقتصاد در اسلام هم جنبة فردی دارد و هم جنبة اجتماعی
3. و بنابر اصل فوق، مالکیت در اسلام نامحدود نیست و تا آنجا که مزاحم معیشت و دیگر حقوق مردم جامعه نباشد آزاد است.
4. قاعدة کلی، برخورداری از مالکیت است، مگر اینکه موجب اضرار برای مردم جامعه باشد به همین جهت است که بعضی از انواع استفاده از مالکیت ممنوع است. بعنوان نمونه:
یک - احتکار مواد ضروری جامعه
دو - احتکاری که موجب افزایش غیرعادی قیمت مواد بوده و در نظم اقتصاد اجتماعی خلل وارد بسازد.
سه - تولید و توزیع مواد مضر
چهار - تولید و توزیع وسایل لهو و لعب
پنج - ربا
شش - تولید و توزیع مواد مخدر
هفت - ممنوعیت فروش اسلحه به دول و ملل متخاصم در حال جنگ مگر وسایل دفاع
هشت - تولید و توزیع وسایل تجمل افراطی
نه - اسراف در هر شکل که باشد
ده - وجوب تهیة مواد معیشت از ابتدائیترین علوفة حیوانات گرفته تا عالیترین مواد معیشت اعم از اینکه محصول اولی زراعت باشد و یا تولید شدة پیشرفتهترین تکنولوژی.
یازده - در تولید و توزیع مواد اقتصادی، اولویت با آن امور است که برای زندگی انسانها ضروریتر است.
دوازده - ارزش کار اعم از فکری و عضلانی مطابق آیة و لاتبخسوا الناس اشیائهم (و اشیأ مردم را از ارزش نیندازید) باید حقیقی باشد نه ساختگی. نتیجة این اصل حیات اقتصادی ایناست که اگر کارگری از ارزش حقیقی کار خود اطلاع نداشته باشد و یا به جهت اضطرار به کمتر از ارزش حقیقی کار خود راضی باشد، به ارزش حقیقی و مزد واقعی کار خود نرسیده است و حاکم باید مقدمات وصول کارگر را به ارزش کار خود آماده بسازد.
سیزده - در جریان رقابتهای آزاد، نظارت و ارشاد دولت ضروری است تا مردم با انگیزهی سودجویی حقوق یکدیگر را پایمال نکنند.
چهارده - ارتباطات اقتصادی با اقوام و ملل دیگر آزاد است مشروط به اینکه با قوانین اسلامی مخالف نباشد.
بدیهی است که اجرای این اصول عام نیازمند موضوعات و وسایل و ابزار، و ایجاد انواع روابط با طبیعت و انسانها و تحصیل علوم و صنایعی است که برای تهیه و تنظیم امور فوق ضرورت دارند. و از این روی تمامی این امور در مجرای الزامات دینی قرار میگیرند، خواه این علوم و صنایع در خود جوامع اسلامی به وجود بیایند و خواه در جوامع خارجی، البته مشروط به اینکه مستلزم سلطة بیگانه و ایجاد فساد در جوامع اسلامی نباشد.
از این پاسخ روشن میشود که هر حقیقتی که به شئون اسلامی، ارتباط و دخالتی داشته باشد، مانند ارتباط موضوع با حکم، مقدمه با ذیالمقدمه، وسیله و هدف و امثال آن، آن حقیقت از حالت بیطرفی محض درآمده و جنبة دینی بخود میگیرد. از روشنترین دلایل این مدعا این است که اگر تهیة مواد معیشت مردم نیازمند تحصیل علوم مربوطه و به دست آوردن تکنولوژی خاصی باشد و هر کس که توانایی تهیه و تنظیم علوم و تکنولوژی مزبور را داشته باشد [ اعم از دولت و جامعه و فرد ] و با اینحال اقدام نکند، مسئول و مجرم محسوب میگردد.
در انتهای این پاسخ بیافزاییم که، چون انسان موجودی آزاد است و این آزادی در دگرگون کردن و تنوعبخشیدن به حیات اقتصادی و معیشتی او نیز دخالت میکند، از این رو وضعیت اقتصادی و معیشتی ثابتی در تمام دورانها برای انسان نمیتوان در نظر گرفت و اسلام نیز بر همین اساس علم اقتصاد ثابتی را برای تمامی دورانهای حیات بشری معرفی نکرده است - گرچه اخلاق و احکام حقوقی ثابتی برای تمامی دورانها در نظر گرفته که بحث از ثبات اخلاق و فقه و تفاوتش با اقتصاد در جای دیگر باید شکافته شود - و این مطلب نه تنها عیبی برای دین اسلام نیست بلکه مزیتی نیز برای آن محسوب میشود. گذشته از آنکه اساساً هیچ مکتب یا علمی نیز نمیتواند هیچ علم اقتصاد ثابتی ارائه کند. ذات علم و همچنین علم اقتصاد متناسب با شرایط و اوضاع زمان در تغییر و تحول است و علم ثابت اقتصاد امری محال است. اما در عین حال اسلام از دو جهت بر اقتصاد سیطره و نظارت و هدایت دارد؛ از جهت فقهی (و حقوقی) و از جهت اخلاقی. دستورات اخلاق اقتصادی و احکام و قواعد فقهی (و حقوقی) اقتصادی اسلام، در عین آنکه علم اقتصاد خاصی را پیریزی نمیکند و به این جهت سیستم اقتصاد اسلامی - مانند فقه و فلسفه اسلامی - باز است، اما به هر علم اقتصادی نیز اجازة ظهور و فعالیت نمیدهد. لذا آن علم اقتصاد، فرصت ظهور و بروز در جامعه اسلامی مییابد، که خود را با قواعد اخلاقی و فقهی و دستورات اخلاقی و حقوقی اقتصاد اسلامی هماهنگ کند. با این اوصاف هر سیستم اقتصادی که توانست خود را با مبانی و اصول و قواعد حقوقی و ارزشهای اقتصادی اسلام هماهنگ کند، آن سیستماقتصادی، دینی و اسلامیاست و اگر نتوانست خود را با آنها تطبیق و تنظیمنماید، آن علم اقتصاد، دینی و اسلامی نیست و اسلام و جامعه اسلامی اجازة حضور و فعالیت را به آن نمیدهد و نباید بدهد.
O آیا دینیکردن همة امور به این معنی است که هر چیزی را میتوان، ابزار و مرکبی برای فهم یا تحقق اندیشة دینی کرد آیا همه چیز به این کار تن میدهند یا خیر؟
O غالباً انگیزة طرح چنین سئوالی، روشن نبودن معنای دین است که باید عامل آن را از توهمات بعضی از متفکران غربی و پیروان آنان جستجو نمود. آنان این مطلب را که دین یک رابطة شخصی ما بین انسان و معبود او است بعنوان یک قیچی بران به دست گرفته و دین را از همة پدیدهها و شئون حیات مادی و معنوی بریدند و در حقیقت با این اقدام قهرمانانه!! هویت دین را از موجودیت انسانی جدا کردند و بشریت را بقول خود مردان آگاه و خردمند مغرب زمین، تا حد دندانههای ماشین ناآگاه پایین آوردند و برای دلخوش داشتن او دست به دامان اپیکور و اپیکوریان شده، با سرخوشی و مستی و تخدیر او را سرگرم نمودند، تا آنجا که بقول مولوی : ذکر و فکر او را به پایین کشاندند.
جز ذکرنی دین اونی ذکر اوسوی اسفل برد او را فکر او
این پایینگرایی در قرون گذشته مانند دوران مولوی، در اقلیت یا پشت پردة خجلتها و ندامتها حرکت میکرد. ولی در دوران معاصر بوسیلة امثال فروید، یعنی همان چنگیزهای ارواح آدمیان که نیمه چراغی به نام علم به دست و با ادعای علم هم نقاب علمی!! بصورت، مردم را به پوچی کشاندند. در این دوران، آدمیان با دلخوشی به نظم زندگی زنبوران عسل و «باری به هر جهت» از اندیشه در حقیقت زندگی و هدف آن برکنار مانده و حتی بعضیها کار را به آنجا کشاندند که با کمال وقاحت بگویند: اندیشه یک نوع بیماری است. این سلاح مخرب هویت انسانی در کارگاه فکری امثال سارتر تیز میشود که میگفت: «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» یعنی انسان است و رفتار او!!
برای توضیح استدلالی پاسخ حاضر، پیشنهاد میشود که به تعریف کلی دین که در دفتر اول فلسفة دین آوردهایم رجوع شود با توجه دقیق به آن تعریف و مطلبی که ذیلاً مطرح میگردد روشن میشود که اگر برای یک انسان، اولین درجة آگاهی دینی که عبارت است از یقظه (بیداری) دست داد، پس از آن اگر همان بیداری ادامه پیدا کند از کوچکترین حرکات او گرفته تا بزرگترین کارهای فکری و عضلانی او و از یک تصور ساده گرفته تا طولانیترین و پیچیدهترین اندیشههای علمی و صنعتی، همچنین از اولین کلمة اللهاکبر گرفته تا عباداتی که در همة عمر انجام داده است و با یک عبارت کلی همة لحظات زندگی او طبق مفاد «و محیای و مماتی لله ربالعالمین» (و زندگی و مرگ من از آن خداوند عالمیان است) با آب حیات دین آبیاری میشود. اکنون این سئوال پیش میآید که آن بیداری چیست که اگر به کسی دست دهد، تمامی زندگی او رنگ دینی به خود میگیرد؟
این بیداری عبارت است از آن آگاهی که موجب میشود انسان خود را جزئی هدفدار از آن کل مجموعی تلقی کند که از حکمت و مشیت الهی به جریان افتاده و تحت نظاره و سلطة قانونی خداوندی، لحظه به لحظه رو به ابدیت در حرکت است. این بیداری با عظمت یک بیداری دیگر را به دنبال خود میآورد که آدمی با روشنترین وجه درمییابد:
تا مایة طبعها سرشتندما را ورقی دگر نوشتند
تا در نگریم و راز جوییمسر رشتة کار باز جوییم
با این دریافت است که آدمی میفهمد که اگر همة علوم و معارف دنیا را در مغز انسانی جای بدهند و این علوم و معارف نتواند در گرویدن تکاملی او تأثیری داشته باشد، ارزشی جز وجود طبیعی همان علوم و معارف نصیبش نخواهد گشت.
با توجه به ارتکاز درونی این حقیقت که تمام لحظات و ذرات عمر آدمی تحت نظارت و سلطة خداوندی است و با دریافت این حقیقت که زندگانی جزء بسیار مهمی از کل مجموعی هدفدار در حال حرکت به پیشگاه ربوبی است - که اصل اولی او است - اشتیاق به وصول به آن پیشگاه ربوبی از طبیعت درونی آدمی سر میکشد و پس از آن حتی هر نقشهای هم بکشد، در حیات معقول دینی انجام خواهد گرفت. این همان زندگی در حال تکاپویی است که سراسرش عبادت است.
هر کسی کاو دور ماند از اصل خویشباز جوید روزگار وصل خویش
در نتیجه، باید پرسید کدامین کار و گفتار و اندیشه و لحظات و حتی نَفَسهای چنین شخصی دینی نیست؟!
این نفس جانهای ما را همچناناندک اندک دزدد از حبس جهان
تا الیه یصعد اطیاب الکلمصاعداً مِنا الی حیث علم
ترتقی انفاسنا بالارتقأمتحفاً مِنا الی دارالبقأ
ثم یأتینا مکافات المقالضعف ذلک رحمة من ذالجلال
ثم یلجینا الی امثالهاکی ینال العبد مما نالها
مولوی
O آیا میتوان گفت در دعوت انبیأ و ادیان الهی عموماً و دین اسلام خصوصاً با اینکه استفاده از دنیا و طبیعت ممنوع نیست ولی تأکیدی بر سوق دادن و ترغیب مردم به سوی بهرهوری هر چه بیشتر از دنیا و مواهب طبیعت نیز دیده نمیشود؟
O کسانی که از متن کلی دین الهی که بوسیلة حضرت ابراهیم(ع) ابلاغ و در رسالت پیامبراسلام به نهایت خود رسیده است، آگاهی دارند میدانند که ادیان الهی مخصوصاً دین اسلام شدیدترین اهمیت را به زندگی دنیوی مردم داده تا آنجا که در این دنیا را مستلزم کوری در ابدیت معرفی نموده است.
آنچنان که در قرآنکریم آمده: من کان فی هذه اعمی فهو فیالاخرة اعمی و اضل سبیلا (هر کس در این دنیا نابینا زندگی کند، او در عالم ابدیت نابیناتر و گمراهتر خواهد بود.)
همة آن آیات قرآنی که دستور به مطالعه و بررسی جهان هستی بعنوان آیات الهی میدهند، برای آن نیست که چند رشتة دانش مجرد از عمل و سازندگی را به دست بیاوریم و با آن دانستن دل خویش بداریم. بلکه در این دنیا باید شخصیت آدمی به ثمر برسد و این به ثمررسیدن سنتز یا محصولی از علوم و معارف و گسترش «من انسانی» بر جهان عینی است که بدون ساختن جهان برای بهرهبرداری در حیات معقول امکانپذیر نیست در پاسخ به سؤال حاضر به گوشهای از آیات و روایات مربوط به تلاش در زندگی دنیوی اشاره میکنیم در آیهای دیگر از قرآن کریم آمده است: وابتغ فیما اتاکالله الدارالاخرة و لاتنس نصیبک منالدنیا (القصص، آیة 77) (و در آنچه که خداوند بتو داده است سرای آخرت را جستجو کن و بهرة خود را از دنیا فراموش مکن) در این آیة شریفه نه تنها تنظیم زندگی مادی ممنوع معرفی نشده است، بلکه اشارة بسیار لطیفی به شایستگی زندگی دنیوی و مواد معیشت، برای وسیله بودن حیات جاودانی شده است که با نظر به این معنی، ملامت و توبیخ به آن نوع زندگی دنیوی است که انسان را در عالم مادیات غوطهور بسازد و در نتیجه از آن زندگی که شایستگی ارتباط به خدا را دارد [ و محیای و مماتی لله ربالعالمین زندگی و مرگ من از آن خداوند پرورندة عالمیان میباشد ] محروم بماند. نکتة دیگر در این آیه این است که حتی انسان در این زندگی دنیوی از بهرهوری از لذائذ و مزایای آن نیز ممنوع نیست، نهایت امر اینکه این لذائذ و مزایا، «حیات معقول» او را مبدل به زندگی حیوانی ننماید. قل من حرم زینتالله التی اخرج لعباده و الطیبات منالرزق (الاعراف، آیه 32) (به آنان بگو کیست که آن مزایا و نمودهای زیبا را که خداوند برای بندگانش به وجود آورد و آن مواد پاکیزهای را که روزی نموده است، تحریم کرده است) اساساً یکی از علل بعثت انبیأ علیهمالسلام تنظیم مادیات مردم است: [ (و معایش تحییهم خطبه یکم - نهجالبلاغه) ].
ابوالبختری نقل میکند که پیامبراکرم(ص) در دعای خود چنین عرض کرد:
اللهم بارک لنا فیالخبر فانه لو لا الخبز ما صلینا و لاصمنا و لا ادنیا فرائض ربنا (الفروع منالکافی، ج 5، ص 73) [ خداوندا نان ما را مبارک فرما (زندگی دنیوی ما را از دیدگاه اقتصاد تنظیم فرما) زیرا اگر اقتصاد نباشد نه نماز میخوانیم و نه روزه میگیریم و نه واجبات پروردگارمان را بجای میآوریم ] از امام صادق(ع) وارد شده است: لیس منا من ترک دنیاه لاخرته و لاآخرته لدنیاه (من لایحضره الفقیه - صدوق، ص 353)
از امام باقر - علیهالسلام - نقل است: انی اجدنی امقت الرجل یتعذر علیهالمکاسب فیتلقی علی قفاه و یقول اللهم ارزقنی و یدع ان ینتشر فیالارض و یلتمس من فضلالله و الذرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها (من لایحضره الفقیه، 363) (من خود را میبینم که دشمن میدارم آن مرد را که تلاش برای زندگی برای او مشکل میشود، او به پشت میخوابد و میگوید خدایا، برای من روزی برسان و حرکت و تکاپو در زمین را برای بدست آوردن فضل خداوندی (معاش صحیح) رها میسازد در حالیکه مورچه از لانة خود درمیآید و روزی خود را میجوید)
همچنین امام باقر(ع) فرموده: انی لا بغصَ الرجل ان یکون کسلانا عن امر دنیاه و من کسل عن امر دنیا، فهو عن امر آخرته الکسل (الفروع منالکافی، 5/85) (من دشمن میدارم مردی را که در امر زندگی دنیوی افسرده و کسل باشد و هر کس در زندگی دنیوی کسالت داشته باشد آن شخص در امور اخروی کسلتر است).
قال رسولالله صلی الله علیه و آله و سلم: انالله لایحبالفارغ الصحیح لا فی عملالدنیا و لافی عمل الاخرة (البرکة فی فضلالسحی و الحرکة - الوصابی الحبشی ص 3) خداوند انسان بیکار و تنپرور را دوست نمیدارد چه در کارهای زندگی دنیوی و چه در امور اخروی)
روی عن رسولالله(ص): لو قامتالقیامة و فی ید احدکم فیلة (صغارالنحل) فان استطاع ان لایقوم حتی یغرسها فلیفعل (البرکة فی فضلالسعی و الحرکة، ص 16) (اگر قیامت برپا شود و در دست یکی از شما نهال نخلی باشد اگر بتواند برای قیامت برنخیزد تا آن نهال را بکارد، این کار را انجام بدهد) لازمة قطعی آیات و روایاتی که دلالت بر ضرورت حفظ شرف و حیثیت مسلمانان مینماید انجام شدیدترین تلاش برای امور دنیوی است، زیرا با گسترش شگفتانگیز وسائل سلطهگری و استثمار و بردهگیری، ذلت و پستی برای آن جوامعی که تنظیم امور دنیوی خود را مورد مسامحه قرار میدهند، قطعی است. همان خداوندی که برای دفاع از همین حیات دنیوی میفرماید: واعدوا لهم مااستطعتم من قوة... (انفال، آیه 60) [ برای آنان که حیات شما را با خطر مواجه ساختهاند) هر نیرویی که بتوانید آماده کنید ] به همین ملاک برای دفاع از شرف و حیثیت، دستور به شدیدترین دفاع را فرموده است. صریحتر از ملاک مزبور این آیه است: انالذین توفیهمالملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فیالارض قالوا ألمتکن ارضالله واسعة فتهاجروا فیها فاولئک مأواهم جهنم و سائت مصیراً (النسأ، آیه 97) (کسانی که فرشتگان آنانرا در حالیکه به خویشتن ظلم کردهاند. درمییابند به آنان میگویند: شما [ در زندگی ] در چه حال بودید؟ میگویند ما در روی زمین مستضعف (بینوا) بودیم، فرشتگان میگویند آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن مهاجرت کنید. منزلگاههای آنان دوزخ است و چه سرنوشت بدی است. (با نظر به این آیات و روایات اگر یک مفسر، یک متکلم، عارف، فقیه یا یک اسلامشناس بازگوید اسلام به امر دنیا اهمیت نداده است قطعاً از اسلام اطلاعی ندارد هر کس که میخواهد باشد.
اگر شما در محتویات فرمان مبارک امیرالمؤمنین علیهالسلام به مالکاشتر و دستورات آن حضرت به دیگر کارگزاران اجتماعی خود دقتکنید، قطعاً خواهید دید که هیچ برنامة دقیق و لازم و کافی برای جوامع انسانی، برای تنظیم بسیار جدی «حیات معقول» انسانها، مانند همین فرمان و دستورات نمیباشد.
آنچه که باید در نظر داشت، این است که زندگی دنیوی گذرگاهی بسیار پرمعنی برای حیات جاودانی در پیشگاه کمال مطلق، (الله جل جلاله) است و بدانجهت که همة استعدادهای مثبت انسانها بوسیلة تکاپو و تلاش مخلصانه در ارتباط انسان با خویشتن دستور به نهایت کوشش (که در قرآن با لغت سعی، کبد و کدح ... و مسابقه در خیرات) تعبیر شده است، صادر نموده است:
این تقاضاهای کار از بهر آنشد موکل تا شود سرت عیان
با نظر به مجموع منابع اسلامی، این حقیقت را میتوان پذیرفت که آن همه تأکید و دستور که به شناخت جهان هستی در بیش از 200 آیة قرآن و به شناخت خویشتن و انسان بیش از صدها مورد در قرآن و احادیث وارد دشه است به طور کلی برای آن نیست که ذهن آدمی مانند آیینه فقط نشاندهندة همة اجزأ جهان هستی و انسان و یا تنها دریافتکنندة صفات جمال و جلال الهی باشد، بلکه مقصود بهرهوری از جهان هستی و از خویشتن و انسان بطور کلی و ارتباط با خدا است که قطعاً بدون خودسازی و پیشبرد انسان و انسانیت و برخورداری علمی و صنعتی از جهان طبیعت امکانپذیر نمیباشد. بطور کلی باید این حقیقت را به عنوان یک اصل بنیادین بپذیریم: کمال انسان که عالم اکبر(5) (جهان بزرگتر) را دربردارد، فقط با شناخت خویشتن و سازندگی آن بوسیلة ارزشهای عالی انسانی و با شناخت جهان هستی و بهرهوری از ابعاد و سطوح و واقعیات گوناگون آن برای تطبیق جهان درونی بر جهان برونی در مسیر به فعلیت رسانیدن وجود اجمالی و سرمایة بالقوة خود، تحقق خواهد یافت.
O لطفاً اجمالاً دیدگاهها و مفاهیم عام و مشترک دین اسلام با دیگر ادیان را بهمراه دیدگاههایی که خاص دین اسلام است، مطرح بفرمایید؟
O برای مشخص نمودن مفاهیم عامه و مشترک دین اسلام با دیگر ادیان، نخست باید اقسام دین را در نظر داشته باشیم مانند:
یک. ادیان ماقبل دین ابراهیمی
دو. ادیانی که دربارة مبدأ و معاد دچار ابهاماتی هستند، مانند بودیسم (مکتب بودا)
سه. ادیان ابراهیمی که عمدة آنها در دوران ما یهودیت و مسیحیت و اسلام است. البته احتمال داده شده است که صابئیون و زرتشتیها نیز از پیروان حضرت ابراهیم خلیل علیهالسلام باشند.
چهار. ادیان انشعابی مانند پروتستان از مسیحیت و مواردی از این قبیل.
پنج. ادیان محلی مانند شنتوی ژاپن و کنفوسیوس چین.
شش. مکاتب نحلهای که ریشة واقعی دینی ندارند ولی از ابتدأ ظهور یا تدریجاً، رنگ دینی به آنها داده شده است.
هفت. مکتبهای غیردینی که انواعی گوناگون دارند. قسمتی از آنها ادعای عقاید انسانیت (و به اصطلاح امروز: اومانیسم) دارند و میگویند: این مکتب با توجه به اصول انسانی که دارد، میتواند پاسخگوی همة نیازها و مسائل بشری باشد. و اقسام دیگری نیز وجود دارد که بیشتر بعد سیاسی و حقوقی و اقتصادی مردم را مبنای کار خود قرار میدهد.
در جنب این مکتبها، دیدگاههای متنوعی در عناصر حیات بشری وجود دارد که شناخت و مقایسة آنها با یکدیگر نیز قابل اهتمام است.
مانند:
-1 مکتب (یا دیدگاه) حقوق پیرو (عرف عام) و حقوق پیشرو.
2. مکتب اقتصاد فردی و مکتب اقتصاد اجتماعی
3. سیستمهای سیاسی: دموکراسی، جمهوری، با انواع مختلف آن و اولیگارشی و سلطنت مشروطه و استبداد و مانند آن.
اکنون میپردازیم به بیان دیدگاهها و مفاهیم عام و مشترک دین اسلام با دیگر ادیان و مکاتب. بدان جهت که مکتب اسلام یک مکتب دینی است، بدیهی است که اعتقاد به مبدأ و معاد (خدا و ابدیت) و ادارة «حیات معقول» مردم با آبیاری وحی که از جانب خداوند سبحان به وسیلة انبیأ به بندگانش ابلاغ میگردد، در هر مکتب دینی که تثبیت شده باشد، با مکتب اسلام مشترک است. ما از دیدگاه تاریخی، مفاهیم ادیان ماقبل دین ابراهیمی را تنها از متن کتاب آسمانی مسلمین (قرآن) میشناسیم، زیرا غیر از قرآن مأخذ معتبری که در بیان مفاهیم عامه و دیدگاههای کلی ادیان، قابل اعتماد باشد، در دسترس نداریم. قرآن مجید میفرماید: «شرع لکم منالدین ما وصی به نوحاً والذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیمواالدین و لاتتفرقوا کبر علیالمشرکین ما تدعوهم الیه...» (شوری، آیه 13) [ (خداوند) تشریع نموده است از دین برای شما همان را که به نوح توصیه نموده و آنچه را که برای تو وحی نمودیم و آنچه را که به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم اینکه دین را برپا دارید و پراکنده نشوید سنگین است بر مشرکین آنچه که تو آنان را برای پذیرش آن دعوت میکنی ]
از این آیة شریفه و امثال آن، روشن میگردد که دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک در دین الهی در همة قرون و اعصار یکی بوده است، اگرچه اختلافاتی در جزئیات و فروع که تابع علل زمانی و مکانی بوده است، وجود داشته است. (لکلٍ جعلنا منسکاً)
دین ابراهیمی که اصل همة ادیان الهی ما بعد خود میباشد. همان دین فطری الهی است که خداوند سبحان در چند مورد از آیات، دینی را که به پیامبراکرم انزال فرموده است به همان دین و ملت ابراهیم مستند نموده است. خداوند متعال در آیهای از قرآن میفرماید: ما کان ابراهیم یهودیاً و لا نصرانیاً ولکن کان حنیفاً مسلماً (آلعمران، 67) (ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی بلکه او حنیف مسلم بود) یعنی حضرت ابراهیم(ع) ابلاغ کنندة متن کلی دین الهی بود که همان اسلام است. این شما هستید که بعدها فرقهگراییها به وجود آوردید، پیامبرانی که بعد از ابراهیم آمدهاند مانند حضرت موسی و حضرت عیسی و خاتمالانبیأ علیهمالسلام همة آنان همان دین ابراهیم(ع) را با مقداری خصوصیات زمانی تبلیغ نمودهاند. باز در آیهای دیگر میفرماید: انالذین آمنوا و الذین هادوا والصابئون والنصاری من آمن بالله و بالیوم الاخر و عمل صالحاً فلا خوف علیهم و لاهم یحزنون (مائده، آیه 69)
(آنانکه ایمان آوردهاند و آنانکه به یهودیت گرویدهاند و نصاری کسی است که ایمان به خدا و روز قیامت بیاورد و عمل صالح انجام بدهد برای آنان نه ترسی وجود دارد و نه اندوهی) از مجموع امثال این آیات بخوبی روشن میشود که متن اصلی دین حضرت ابراهیم خلیل علیهالسلام دارای دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک همة ادیان الهی است چه ماقبل ابراهیم و چه بعد از آن.
مأخذ معتبر برای اثبات و توضیح آن دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک که در دین ابراهیمی است همانگونه که در بالا اشاره کردیم، قرآن مجید است که در اتصاف آن پیامبر بزرگ (ابوالانبیأ) به صفاتی که کاشف از اتصاف آن حضرت به داشتن آن دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک است، آیات فراوانی عرضه شده است.
صفاتی که حضرت ابراهیم خلیل با ایمان و اعتقاد به اصول جاودانی دین کلی و عمل به حقوق و تکالیف آن دین دارا شده بود، میتواند اصول و فروع این مکتب جاودانی را بیان نماید. عمدة این صفات بقرار ذیل است:
1. راستگو و راست کردار (مریم، 41)
2. امامت (البقره، آیه 124)
3. درآمدن از عهدة آزمایش عملی سخت (البقره، آیه 124)
4. تطهیرکنندة بیت خداوندی (البقره 125)
5. مؤمن به اسلام (البقره، آیه 131)
6. توبه کننده (البقره، آیه 128)
7. تعلیم کتاب و حکمت (البقره، آیة 129)
8. تزکیه و تهذیب (البقره، آیة 129)
9. برگزیده و قرار گرفته در گروه صالحان (البقره، آیة 130)
10. واصل به رشد (الانبیأ، آیة 51) و دارای مکتب رشد و کمال (البقره، آیة 130) این صفت از جملة «و من یرغب عن ملة ابراهیم الامن سفه نفسه» (و کیست که از دین ابراهیم اعراض کند مگر کسی که خود را سفیه نموده است) قابل استنباط است.
11. موحد حقیقی
12. حنیف یعنی صاحب دین معتدل، فطری، بیافراطه و تفریط. (البقره، آیة 135)
13. دوست خدا (خلیل) (النسأ، آیة 125)
14. مبارزه در راه توحید حتی با نزدیکترین خویشاوندان (انعام، آیة 74)
15. دارای بینش ملکوت آسمانها و زمین (الانعام، آیة 75)
16. واصلبهدرجهوالاییقین (الانعام،آیة 75)
17. معتقد به استدلال عقلی سلیم (الانعام، آیة 76 تا 79)
18. تکاپو برای توجیه خود به خداوند آفرینندة آسمانها و زمین (الانعام، آیة 76 تا 79)
19. موحدوبیزارازشرک (الانعام،آیة 76تا 79)
20. هدایت شده خداوندی (الانعام،آیة 8 تا 83)
21. سالک راه امن و ارائه کنندة آن (الانعام، آیة 8 تا 83)
22. واصل به عالیترین درجة رشد که نماز و عبادات و حیات و موت او وابسته به خدا و در مسیر جاذبیت او است. (الانعام، آیه 162)
23. هدایت شده به صراط مستقیم (الانعام، آیة 161)
24. دارنده و مبلغ همان دین که به حضرت نوح و حضرت موسی و عیسی و پیامبراسلام ابلاغ شدهبود. (الشوری، آیة 13، الصافات، آیة 83)
25. بردبار
26. نیایشگر
27. بازگشتکننده به سوی خدا (هود، آیه 75)
28. دارای عاطفه و ترحم و دلسوزی بر بندگان خدا (ابراهیم، آیة 36)
29. عبادتکننده
30. شکرگزار خداوندی (النحل، آیة 120 و 121)
31. دارندة دین سهل و معتدل (الحج، آیة 78)
32. دارای حکم
33. دارای نطق بر حق
34. از وارثان بهشت (الشعرأ، آیة 78 تا 89)
35. متوکل به خدا
36. بیزاری و دور از مردم فاسد (الممتحنه، آیة 4)
با توجه به حقایق و لوازم صفات مزبور باین نتیجة بسیار با اهمیت میرسیم که متن آن دینالهی که حضرت ابراهیم(ع) را بآن صفات نائل نموده بود کاملاً عقلی و فطری و مطابق استعدادهای مثبت انسانی و عامل به فعلیت آورندة آنها میباشد.
امروزه بررسی و تحقیق لازم و کافی درباره دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک در دین ابراهیم(ع) میتواند ما ابراهیمیان را بیک هماهنگی بسیار ضروری و کاملاً مفید رهنمون باشد که متأسفانه عواملی وجود دارد که از این تفاهم و همزیستی حیاتی جلوگیری میکند. نخستین منادی این وحدت و هماهنگی در دیدگاههای کلی و مفاهیم مشترک اسلام است که در قرآن چنین میخوانیم: قل یا اهلالکتاب تعالوا الی کلمة سوأ بیننا و بینکم الا نعبدوا الا الله و لاتشرک به شیئاً ولایتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دونالله فان تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون (آلعمران، آیة 64) (بگو ای معتقدین به کتاب بیایید یک کلمة مشترک در میان ما و شما را بپذیریم - اینکه جز الله را نپرستیم و هیچ چیزی را برای او شریک قرار ندهیم و بعضی از ما بعضی دیگر را در برابر خدا ارباب قرار ندهیم اگر آن اهل کتاب از این دعوت رویگردان شدند به آنان بگو شاهد باشید که ما مسلمان هستیم) این کلمة «سوأ» که بزرگترین عامل وحدت دیدگاههای زیربنایی است. بهترین دلیل آن است که دین اسلام نه تنها از وحدت و هماهنگی ادیان ابراهیمی امتناعی نمیورزد، بلکه منادی و پرچمدار آن است. این آیة شریفه با کمال وضوح اثبات میکند که دین مشترک ابراهیمی میتواند اختلافات ناشی از مختصات مکتبی هر یک از ادیان ابراهیمی را که مورد اعتقاد و عمل هر یک از آنها میباشد، توجیه و رفع نماید.
O بنابر اینکه ماهیت دین - اسلام - چگونه تفسیر شود، تفسیر از خاتمیت دین - اسلام - هم تفاوت میکند، با توجه به این مطلب، نظر خود را در باب خاتمیت دین اسلام بیان بفرمایید؟
O آنچه را که دین اسلام برای بشریت آورده است بر مبنای استکمال نامحدود انسان است یعنی اسلام عوامل سعادت دنیوی و اخروی انسانها را بر مبنای قابلیت تکامل نامحدود آنان مطرح نموده است. روشنترین دلیل این مدعا این است که هیچ تردیدی در این نیست که اصول اعتقادی و احکام و تکالیف فقهی و حقوقی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی این دین بطوری پیریزی شده است که چه در صدر اسلام و چه بعدها تاکنون هزاران فرد از انسان با تکیه به ایدهئولوژی اسلام به درجهای از کمال رسیدهاند که با توجه به همة ابعاد موجودیت انسان و استعدادهای مادی و قوای روحی او، پاسخگوی مسائل وجود آدمی در هر موقعیتی که تصور شود، میباشد. مگر اینکه دگرگونیها در موجودیت آدمی چنان تصور شود که کارگاه مغز و وضع روانی و روحی او به کلی دگرگون شود و ماهیت انسان نابود گردد و همة اصول و قواعد حیات مادی و معنوی او بکلی از بین بروند؟! البته در این صورت اسلام پاسخ مسائل انسان را نمیتواند بدهد، نه از جهت نقص آن، بلکه بجهت منتفی شدن انسان و انسانیت از صفحة وجود.
حال برای توضیح و اثبات این حقیقت، پیامبراکرم(ص) و علیابنابیطالب و پیشوایان دیگر و هزاران شخص رشدیافته مانند سلمان و ابوذر غفاری و مالکاشتر و اویس قرنی و عماربن یاسر و مقدادبن اسود کندی و عمرو بن خزاعی و حجربن عدی و امثال اینان را در نظر بگیریم که آیا میتوان موقعیتی برای انسانها پیش آید که این رشد یافتگان از داشتن اصول و قواعد اسلامی برای شناخت و تنظیم ارتباطات چهارگانة اساسی (ارتباط انسان با خویشتن، با خدا، با جهان هستی و با همنوع خود) عاجز بمانند؟! قطعاً با فرض موجودیت انسان با این کارگاه مغز و ساختار روانی و استعدادهای روحی محال است چنین وضعی پیش بیاید و اگر بر فرض محال، موجودیت انسان با وضع خاص او (با این کارگاه مغزی و ...) دگرگون گردد. همانگونه که اشاره کردیم عدم صلاحیت اسلام بجهت نقص آن نیست، بلکه بجهت منتفی شدن اصل موضوع است که انسان و انسانیت میباشد. اسلام افرادی مانند فارابی، ابنسینا، ابن رشد، ابوریحان بیرونی، حسن بن هیثم، عطار، جلالالدین محمد مولوی، میرداماد، صدرالمتألهین، کلینی، صدوق، علامة حلی و هزاران فرد مانند اینان به تاریخ بشری تقدیم نموده است. بدیهی است که نمیتوان موقعیتی برای انسان در حالت انفرادی یا دسته جمعی تصور نمود که ماهیت انسان بکلی عوض نشده باشد و این گونه انسانهای رشدیافته توانایی زندگی در آن موقعیت را نداشته باشند. از طرف دیگر جامعه بشری از افرادی متشکل شده است که دارای چنین استعدادهایی میباشند که قدرت به فعلیت رسیدن آنها را در ذات خود دارند. امروز ما شاهد بروز یک نظام عالی حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام هستیم که با تکیه به نصوص و قواعد مستند به نصوص الهی و وحیانی به جوامع بشری عرضه میشود و اگر بشر دست از خودخواهیها و تمایلات حیوانی خود بردارد و لذتپرستی و سودگرایی را از خود دور کند، با این حقوق جهانی پیشرو در عرصة مسابقه در خیر و کمال پیش خواهد رفت. بدانجهت که پیشرفت تکاملی بشر نه با گسترش فراگیر تکنولوژی است و نه بواسطة علم برای سلطهگری و نفعگرایی و لذتپرستی، بلکه بوسیلة اخلاق والای انسانی است که همان شکوفایی حقیقت در جان او است. لذا با اولویتی که مکتب اسلام به گرویدن تکاملی انسان بوسیلة تخلق به اخلاق الله و تأدب به آدابالله قرار داده است همة عوامل «حیات معقول» آدمی (اقتصاد، حقوق، سیاست، هنر، فرهنگ بمعنای عام آن و تکنولوژی به شرط عدم تزاحم با حیات انسانها) جنبة پیشروی به خود گرفته و حیات هدفدار معقول را قابل وصول مینماید.
این همان مکتب دین کلی الهی است که اصول اساسی آن بوسیلة انبیأ عظام علیهالسلام در دورانهای گذشته با مراعات قابلیت انطباق بر وضع اجتماعی و محیط طبیعی و فرهنگهای ابتدایی آن دورانها، ابلاغ شده تا دوران ظهور اسلام که توانایی تشکلهای جهانی بشر و آمادگی زمینة برخورداری وی از همة استعدادها و قوای وجودی به وجود آمد و قدرت حفظ اصول اعتقادی و همة احکام و تکالیف فردی و اجتماعی او آماده گشته است.
با این شرایط، خداوند سبحان کل متن دین جاودانی را بر برگزیدة محبوب خود محمد مصطفی صلیالله علیه و آله وحی فرموده است. برای توضیح بیشتر در زمینه خاتمیت میتوان به نوشتة دانشمند معظم مرحوم شهید آقای مرتضی مطهری مراجعه فرمایید.(6)
پینوشتها:
.1 الجزء الاول من کتاب العبرو دیوان المبتدأ و الخبر فیایام العرب و العجم و البربر [معروف به مقدمه] تألیف عبدالرحمن بن خلدون ص 43 و 44.
.2 مأخذ پیشین ص 302 و 303.
.3 تعریف کامل هنر (حد تام) مانند تعریف دیگر حقایق مخصوصاً حقایق اسرارآمیز درون آدمی (مغز و روان و روح) یا محال است یا حداقل بسیار دشوار، لذا در این مبحث به توصیف هنر قناعت میورزیم.
.4 اگر کسی بجای اصطلاح قطب، مراحل یا جریان هنر را هم بکار ببرد، اشکالی ندارد.
.5 تزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر، منسوب به حضرت علی(ع) است.
.6 مقدمهای بر جهان بینی اسلامی، وحی و نبوت، صفحة 183 تا 191.
اشاره
مقاله حاضر با طرح برخی از الگوهای تعامل دین و دولت، که توسط جامعهشناسان غربی تنظیم شده است، ضمن بررسی الگوهای تعامل دو وجهی اسمیت، پنج وجهی پانیکار، سه وجهی وبری و چهار وجهی وبر - رابرتسون، که همگی به نوعی روابط دین و دولت را به تصویر میکشند. کوششی میکند با استفاده از نتایج بررسی مقایسهای الگوهای مذکور و ترجیح الگوی «وبر - رابرتسون» نوع پنجمی از تعامل بین دین و دولت را عرضه کند که از طریق آن بتوان مصادیق تاریخی مناسبات دین و دولت در ایران اسلامی را ارزیابی کرد.
بشر در طول تاریخ و در سراسر عالم، «دینی» بوده است. هیچ فرد و اجتماعی را نمیتوان یافت که حیاتی فاقد تجربة دینی و تاریخی بدون «اِله» را سپری کرده باشد. حضور فراگیر دین - در طول تاریخ و در پهنای جغرافیا - باعث گردیده که بسیاری از دینشناسان و دینباوران بر فطری بودن آن تأکید نموده و اذعان نمایند که نهاد بشر با دین سرشته است. (الیاده / خرمشاهی 1372، 122) تاریخ بشر گواه این مدعاست که با زائل شدن صورتی از اعتقاد دینی در میان مردمی، صورت دیگری پدید میآمده و جای دین منسوخ را میگرفته است. بیآنکه بخواهیم بر اثبات فطری و یا طبیعی بودن دین اصرار ورزیم، در بسیطترین صورت چنین میتوان گفت که: انسان به نحو چارهناپذیری به انواع و اقسام شیوهها، «دینی» بوده و اقتضای شرایط یا طبیعت انسانی، همواره چنین جهتی را دیکته میکرده است.
دین و دینگرایی در حیات بشری، درخلأ فردی و در انزوای کامل از محیط اجتماعی و نفی ارتباط با دیگران پدید نیامده است. اگر هم در موارد نادری، در حدوث و ظهور نخستین چنین بوده، در بقا و گسترش خویش اینچنین نبوده است. هیچ دینی را نمیتوان سراغ کرد - حتی در میان درونگرایانهترین ادیان - که در کنار اهتمام به سلوک فردی پیروان، از مقتضیات پیرامونی آنان غفلت کرده و از کنار حیات جمعی انسانها، خنثی و بیتفاوت گذشته باشد. اساساً دین با دنیا عجین است و تنها در جامعه تجلی مییابد و در حالیکه بدان رنگ خاصی میزند، از آن تأثیر هم میپذیرد. غیر از رابطة تأثیر و تأثر میان دین و جامعه، نسبت دیگری نیز میانشان برقرار است که فراتر از رابطة تأثیرگذاری، بر نوعی نیاز و تدارک متقابل استوار است. دین به این اعتبار، برای جامعه حکم سیمانی را دارد که اجزای متفرق آن را بهم پیوند میزند و متقابلاً جامعه نیز برای دین به منزلة مهبط نزول و قالب ظهور است. لازم و ملزوم بودن نسبت دین و جامعه نوعی التزام و حمایت متبادل را باعث میگردد؛ از همین نقطه است که نسبت دین و اجتماع به رابطة دین و سیاست بدل میگردد.
برخلاف تلقی رایج مبتنی بر تقابل دین و سیاست که از منشأ تاریخی - جغرافیایی خاصی هم انتشار یافته، نسبت میان دین و سیاست در گذشته کمتر طبیعت دیالکتیکی و تخاصمی داشته است. غالباً و تحتتأثیر همین آموزههای خاص، چنین تصور میشود که «دین» تنها به آسمان، ماورأالطبیعه، درون و فرد تعلق دارد؛ در حالیکه «سیاست» مربوط به تدبیر امور دنیا، واقعیات و اجتماع است. تاریخ نشان میدهد که در عمل، نه دین و نه سیاست در این قلمروهای مفروض، محصور نماندهاند. دواعی دینی غالباً حوزههای بظاهر عرفی سیاست را در مینوردیده، و والیان عرصة سیاست نیز اکثراً وفاداریهای قدسی را هم طالب بودهاند. تاریخ گذشته، حتی در اروپای پس از رنسانس، کمتر شاهد مقابلهای عریان و رو در رو میان دین و دلت بوده است. آنچه رخ داده و عموماً از آن به نزاع میان دین و دولت تعبیر میشود، نوعاً یا کشمکش سیاستمداران دینی برای تصاحب قدرت بوده و یا جدال و رقابت موالیان مذاهب معارض به منظور تأثیرگذاری بر اقتدار حاکم.
البته نفی عدم تخاصم میان دین و دولت، لزوماً و در همه جا به معنی عدم تمایز میان آن دو نیست؛ بلکه در عین قبول «تنوع»(Diversity) و «تمایز» Distinguish))، صرفاً تلقی «جدایی»(Seperatin) و «گسیختگی»(Rupturetin) میان دین و سیاست یا دین و دولت را رد میکند.
دین و دولت به عنوان دو مقولة جمعی، همواره در تعامل با یکدیگر بوده و «دستاورد»ی را از یکسو در ازای برآورده ساختن «نیازی» از سوی دیگر مبادله میکردهاند. این تعامل و تبادل هم زمینههای متنوع و هم عناصر متعددی را شامل میشود. شناخت صورتهای متفاوت تعامل، از طریق جستجوی تاریخی واقعیتهای محقق، و دستهبندی آنها در طبقات متمایز و بالاخره ساخت و معرفی الگوهایی که بتوانند مصادیق خود را بخوبی از هم تفکیک کرده و در عین حال، هیچ نمونة تاریخی را فرونگذارد، مسیری است که این تحقیق قصد پیمودن آن را دارد و در صورت توفیق، راه را برای مطالعات عمیقتر نظری پیرامون مناسبات دین و دولت هموار مینماید.
الگوهای تعامل
اگر هدفِ شناخت را دستیابی به تبیین علمی و کشف رابطة علی میان دو یا چند پدیده برشماریم، بدون شک دستهبندی و طبقهبندی مقولات مورد بررسی یکی از مراحل مهم و ضروری این فرایند معرفتی است که با ساخت «الگو»ها و یا به تعبیر وبری «نمونههای آرمانی» از این طبقات، کار به کمال رسیده و امکان مطالعات تبیینی و تطبیقی فراهم میآید. هدف اصلی این بحث نیز ساخت و معرفی الگوهائیست که انواع تعاملات دین و دولت را شامل گشته و در عین حال بتواند آنها را بخوبی از هم متمایز سازد. جستسجو و نشان دادن مصادیق واقعی برای هر یک از الگوهای تعامل تعریف شده در تاریخ ایران اسلامی، مقصد نهایی است که در خاتمه بدان خواهیم پرداخت.
در ادبیات تاریخی و منابع دینی ما، راجع به دین و دولت سخن بسیار رفته و پیرامون هر یک بالاستقلال و در ارتباط با دیگری بحثهایی شکل گرفته است؛ لیکن دو نقیصه در این کارها، آنها را از مطالعات جامعهشناسانه در این باب جدا میسازد:
- عدم ارائة تحلیلی جامع و تبیینی جامعهشناختی
- عدم تلاش برای دستهبندی و ساخت الگوهای تعامل
لذا در عین وجود منابع نسبتاً فراوان، کمتر به کارهایی که به طبقهبندی تعاملات دین و دولت منجر شده باشد، برمیخوریم. لاجرم بایستی به منابع حاصل از مطالعات جامعهشناسان غربی در شرایط اجتماعی - تاریخی و فرهنگی کاملاً متفاوت با جامعة ایران متوسل شویم تا با جرح و تعدیلهای لازم در طول زمان، به الگوهای بومی تعامل که همگنی بیشتری با تاریخ اجتماعی ایران اسلامی داشته باشد، دست یابیم.
حصر منطقی
برحسب یک حصر منطقی، روابط میان دین و دولت از چهار صورت زیر نمیتواند بیرون باشد:
- وحدت کامل
- معاضدت و همگرایی
- انفکاک و واگرایی
- معاندت و ستیز
در واقعیت نیز نسبت به دین و دولت از این صورتهای چهارگانه خارج نیست؛ لیکن این حصر، مانع از این نبوده که در ذیل هر یک از وضعیتهای فوق، حالات مختلف و متعددی شکل نگیرد. مثلاً وقتی که دین و دولت در عین تمایز و استقلال عمل نسبی، با یکدیگر معاضدت و همکاری دارند، این همگرایی میتواند حداقل دو صورت متفاوت بخود بگیرد:
- وضعیتی از تفاهم که در آن اقتدار برتر با دین است.
- شرایطی از همگرایی که در آن اقتدار برتر با دولت است.
همچنین است وضعیتی که رابطه آن دو براساس انفکاک و واگرایی - نوع سوم - شکل گرفته باشد. در این وضعیت نیز تغییر در حوزه و مرز انفکاک میان دین و دولت میتواند صورتهای متفاوتی را پدید آورد:
- اگر «تفکیکپذیری» در درون فرد شکلبگیرد؛؛ لاجرم نگرش، هنجار، رفتار و بطور کلی شخصیت و نقش دوگانهای را رقم میزدند.
- چنانچه «تمایزیافتگی» در ساخت اجتماعی اثر گذارد؛ نهادهای اجتماعی متفاوتی را پدید میآورد.
- و در صورتیکه در مناسبات اقتداری جامعه واردشود؛ باعث شکلگیری دو قسم رابطة «فرمان - اطاعت» و دو نوع «وفاداری»(Lyalty) متمایز میگردد.
به نظر میرسد که بسادگی بتوان با بسط دستهبندی مبتنی بر حصر عقلی به طبقهبندی تقریباً جامعی دست یافت؛ بطوریکه قادر باشد تقریباً بخش عمدة مصادیق واقعی خود را بپوشاند.
طبقهبندی «دو وجهی»(Dichtmic)
دستهبندیهای دو وجهی که روش متداول و جاری در علوم است، سادهترین شیوهایست که به شناخت ابتدایی یک مفهوم یا مقوله کمک شایانی مینماید. برحسب این نوع طبقهبندی، تعامل میان دین و دولت میتواند دو حالت کاملاً متضاد بخود بگیرد:
- «دینِ دولتی»(State Religin) که تعبیری نزدیک به «قیصر - پاپیسم»(Caesarpapism) دارد و منظور از آن شکلی از مناسبات است که دولت حاکم، دین غالب را به عنوان یک ابزار ایدئولوژیک در اختیار میگیرد.
- «دولت دینی»(Religius State) که شاید بتوان مسامحتاً از آن به «پاپ - قیصریسم1» Papecaesarism))تعبیر کرد و آن وضعیتی است که پایههای یک دولت بر مبانی دینی استوار گردیده و دولت به عنوان ابزار تحقق آرمانهای دینی قلمداد میشود.
این الگو که فقط نوع اول از طبقات مبتنی بر حصر منطقی، یعنی «وحدت کامل» میان دین و دولت را شامل میشود، به دلیل اینکه بسیاری از صورتهای تعامل را از شمول کار خویش بیرون میگذارد، نمیتواند مبنای مناسبی برای الگوسازی مناسبات دین و دولت بشمار آید.
الگوی دو وجهی «اسمیت»
اسمیت در کتاب دین و توسعة سیاسی2 یک الگوی دو وجهی از مناسبات دین و دولت بنام «مدل ارگانیک» و «مدل کلیسایی» تعریف میکند که برحسب اینکه اقتدارهای سیاسی و دینی در ید قائد واحدی جمع آیند یا بصورت مکمل در اختیار دو رهبر جداگانه قرار گیرند، از یکدیگر متمایز میگردند:
- «مدلِ ارگانیک»:(rganic mdel) اسمیت این مدل را الگویی میداند که در آن نهادهای اصلی اجتماعی، بخصوص دولت، در هالهای از تقدس پیچیده میشوند. قوانین جاری در این جوامع حکم اوامر و نواهی دینی را دارند که تخطی از آنها معصیتالهی قلمداد گردیده و علاوه بر مجازات عرفی، مستوجب عقاب الهی نیز میباشند. در چنین جامعهای هرم سلسله مراتب اجتماعی از یک نظم تکوینی و مقدر تبعیت میکند. او معتقد است که این الگو بطور هنجاری در تمدنهای باستان و اجتماعات قبائلی رواج داشته و شواهدی از آن در تاریخ جوامعاسلامی و هندو نیز دیده شده است.
- «مدل کلیسایی»:(Church mdel) مدل کلیسایی را اسمیت مربوط به جوامعی میداند که ساخت دینی و سیاسی در آن از هم متمایزند. او مدعی است که این مدل نوعاً در سنت مسیحی و بودایی جریان داشته است. (8 - 6 :1970Smith )
اسمیت در بسط و مصداقیابی از الگوی دو وجهی «ارگانیک - کلیساییِ» خود، به سه صورت تاریخی در سنت مسیحی اشاره میکند:
- صورتی از اندماج که در آن رکن سیاسی اقتدارش را بر نهادهای دینی نیز استوار میسازد؛ مثل جوامع ارتدکس شرقی.
- صورت دیگری که از اندماج که طی آن رهبران دینی، نوعی نظام «تئوکراسی» را پدید میآورند.
- صورت سومی که دین و دولت به عنوان دو رکن متمایز در یک الگوی همزیستی متوازن با هم بسر میبرند. او مصداق تاریخی این مدل را در مناسبات میان دستگاه پاپی با امپراتوران روم مقدس میداند. .(13 - 12Ibid: )
الگوی پنج وجهی «پانیکار»
«پانیکار» در مقالة دین با سیاست: معضلة غرب3 برحسب «الزامات خارجی»(Extrinsic) و «ضرورتهای درونی»Intrinsic) )، پنج نوع رابطه میان دین و سیاست را برمیشمارد. او میگوید مناسبات دین و سیاست4 یا تحت تأثیر عامل و مقتضیات خارجی قرار دارد و یا از ضرورتها و نیازهای درونی آن دو اثر میپذیرد. در صورت اول، فرض بر این است که این دو، مستقل و خودمختارند و نوع روابط و چگونگی و حدود آن تحتاثر عوامل خارجی چون: «عقل و منطق» Reasn))، «احساسات مشترک» Cmmn Senses))، «سنن و اسطوره» (Custms Myth) و «خلقیات مقبولِ» (Accepted Ethics) اجتماعی تعیین میگردد. اما هنگامیکه دین و سیاست برحسب ضرورت و نیازهای درونی بهم مرتبط شوند، سه حالت محتمل است: «وحدت کامل»، «دیگر سالاری» و بالاخره «هستی سالاری».
در زیر، این صورتهای چهارگانه که نهایتاً در پنج وضعیت مختلف متجلی میشوند، بصورت شماتیک نشان داده شده است. (48 :1985(Panikkar :
وحدت کامل(Mnism)
ضرورت درونیدیگرسالاری دینسالاری
Intrinsic))Heternmy))Thecracy
تعاملاتدولت سالاری
دین و سیاست
Religin PliticsTtalitarianism
Relatins هستیسالاری
ntnmy
الزامات بیرونی خودمختاری
Extrinsic))Autnmy
«پانیکار» وضعیتهای مندرج در شمای فوق را چنین تعریف میکند:
- «وحدت کامل» حالتی است که دین همان سیاست است؛ نه چیزی برتر و نه چیزی کمتر و بالعکس.
- «دین سالاری» نوعی از روابط مبتنی بر «دیگرسالاری» است که در آن دین، اصول سیاست و دولتمداری را دیکته مینماید. آنها از این حالت به «تخریب سیاست توسط دین» تعبیر کردهاند.
- «دولت سالاری»5 نوع دیگری از روابط «دیگرسالارانه» است که دولت هیمنة خود را بر دین تحمیل کرده و به عنوان ابزاری ایدئولوژیک از آن بهره میجوید. وضعیتی که به تعبیر «پانیکار» به «تخریب دین» میانجامد.
- در رابطهای که به «هستیسالاری» تعبیر شده، دین و سیاست دو بعد بهم پیوستة حیات بشری را تشکیل میدهند.
- «خودمختاری» و استقلال دین و سیاست، نوع رابطهایست که برحسب اجبارهای بیرونی شکل گرفته و در قالب دو نهاد اجتماعی متمایز و مستقل، تبلور مییابند. مناسبات این دو نهاد مبتنی بر اصول و قواعدیست که توسط همین عوامل خارجی - که قبلاً نام برده شد - دیکته میشود.
الگوی سه وجهی «وبری»
«وبر» بر سیاق متدولوژی خاصش که عادتاً کار خود را با «نمونههای آرمانی» شروع میکند یا خاتمه میدهد. یک الگوی «سهوجهی» از تعاملات میان دین و دولت ارائه کرده است. «رابرتسون» معیار این دستهبندی را «مشروعیت» میداند. (157 :1987(Rbertsn در حالیکه «امیر ارجمند» مبنای آنرا برتری نسبی یکی از انواع دوگانة «کاریزمای روحانی» و «کاریزمای سیاسی» بر دیگری میشمارد. (6 5 :1984(Amir Arjmand «وبر» انواع ایدهآل مناسبات میان دین و دولت را چنین تعریف میکند:
- «قیصر - پاپیسم»:(Caesarpapism)
وضعیتی از وحدت کامل دین و دولت است که در آن دین، مقهور قدرتهای عرفی است؛ بدین معنا که بالاترین مرجع سیاسی جامعه، خود را متولی امور دینی نیز بشمار میآورد و عملاً دین را در خدمت اهداف و مطامع سیاسی خویش میگیرد.
- «روحانی سالاری»:(Hiercracy)
شرایطی است که در عین فرض تمایز میان دین و دولت، روحانیون و متولیان امور دینی، سلطة قاهرهای را بر دستگاه سیاسی جامعه اعمال میکنند.
- «دین سالاری»6:(Thecracy)
یکی از صورتهای وحدت دین و دولت است که نقش فائقه در آن با دین است. بدین معنا که بالاترین مرجع دینی جامعه، همزمان متولی امور سیاسی جامعه نیز بشمار میرود و سیاست را به مثابة ابزاری برای تحقق آرمانهای دینی قلمداد میکند.
رابرتسون نوع چهارمی را به انواع سهگانة وبری اضافه میکند و نام آن را7Erastianism میگذارد. این صورت چهارم را او چنین تعریف میکند:
- «اراستیانیسم»:
صورت خفیفتری از «قیصر - پاپیسم» است که دین در قالب یک کلیسا، همچنان مقهور اقتدار سیاسی جامعه میباشد. لذا در عین وجود هیمنة دولت بر دین، آن دو از یک تمایز و انفکاک نسبی نیز برخوردارند.8
براساس انواع تعریف شده در فوق، پنجالگوی طبقهبندی از مناسبات دین و دولت معرفی گردید که در عین تمایز کلی، در برخی از اجزا و عناصر مفهومی بر هم منطبقند. در الگوی مبتنی بر «حصر منطقی»، بجز نوع اول که معرف «اندماج» کامل میان دین و دولت است، سه نوع دیگر اشکال متنوعی از «تجزی» را نشان میدهند. نوع اول این الگو - وحدت کامل - معرف وضعیت بسیطی است که در سادهترین حالت، خود به دو نوع دیگر قابل انقسام است؛ این نوع در الگوی دو وجهی به «دینِ دولتی» و «دولتِ دینی» یا «قیصر - پاپیسم» و «پاپ - قیصریسم» تعبیر شده، و در الگوی چهار وجهی با عنوان «قیصر - پاپیسم» و «دینسالاری» مشخص گردیده است. الگوی پنج وجهی علاوه بر تعریف نوعِ «وحدت کامل»، از دو نوع دیگر نیز با عنوان «دین سالاری» و «دولتسالاری» نام میبرد که نشان میدهد در تلقی «پانیکار» دو نوع اخیر از انواع مناسبت مبتنی بر وحدت کامل میان دین و دولت متمایزند. برحسب این برداشت، مدلهای تعریف شدهای چون «قیصر - پاپیسم»، «دولتسالاری»، «دین سالاری» و «پاپ - قیصریسم» هیچکدام بر وحدت کامل میان دین و دولت استوار نیستند؛ در حالیکه «رابرتسون» به نقل از «وبر» آنها را وضعیتهایی میداند که از وحدت کامل میان دین و دولت پدید میآیند.
الگوی وبری با تکملة رابرتسون، نه تنها نقیصة الگوی پنج وجهی پانیکار را ندارد، بلکه حالتهای بینابین دیگری را نیز برمیشمارد که در آن در عین تجزی میان دین و دولت، یکی بر دیگری غلبه دارد؛ و از آنها با عنوان «روحانی سالاری» و «اراستیانیسم» نام میبرد.9 لذا از این جهت برتری نمایانی نسبت به الگوی پانیکار دارد. در عین حال هر دو الگو از جنبة دیگری ناقصند؛ چرا که هیچاشارهای به وضعیتی که دین و دولت در مقابل یکدیگر قرار میگیرند، ننمودهاند. این نقیصه در الگوی پانیکار به مراتب کمتر است، زیرا که به نوعی از خودمختاری و استقلال عمل دین و دولت اشاره کرده است.
برپایة نتایج حاصل از این جمعبندیِ مقایسهای از الگوهای مذکور، میتوان جستجوی مصادیق تاریخی مناسبات دین و دولت در ایران اسلامی را بر الگوی چهار وجهی «وبر - رابرتسون» استوار کرد؛ و به منظور تکمیل آن و پوشش دادن بر تمامی مصادیق واقعی، نوع پنجمی از تعامل را بدان اضافه نمود که در آن دین و دولت و در عمل «دینِ بنیادگرا»Fundamentalism ) Rel.) و «دینِ دولتی»(State Rel.) در برابر یکدیگر قرار میگیرند.10
الگوهای تعامل دین و دولت در «ایران اسلامی»
بر اساس الگوهای تعریف شده در فوق، کاملترین مدل، الگوی چهار وجهی «وبر - رابرتسون» بود که چهار نوع از تعاملات دین و دولت را در ذیل عناوین «قیصر - پاپیسم»(Caesarpapism) «دینسالاری» (Thecracy) «روحانی سالاری»(Hiercracy) و «اراستیانیسم(Erastianism) مشخص میکرد. ما برای تکمیل و تطبیق این مدل با شرایط تاریخی مطالعة خویش، مناسبات مبتنی بر «تقابل»ِ میان دین و دولت را نیز به عنوان نوع پنجم این الگو به آن افزودیم؛ که نهایتاً در مدل پنج وجهی زیر قابل ارائه گردید:11
«قیصر- پاپیسم»:پادشاهِ روحانی
ان-دماج ت-جزی«اراستیانیسم»: دینِ دولتی
«تقابل»: چالش دین و دولت
«روحانیسالاری»:دولتِ دینی
«دینسالاری»:روحانیِ پادشاه
قیصر - پاپیسم
منظور از مناسبات «قیصر - پاپیسم» نوعی از روابط میان دین و دولت است که در آن، سلسلة پادشاه و یا دودمان حاکم، خود را صاحب اقتدار سیاسی و اقتدار دینی بطور توأمان میداند. شاخصترین مصداق چنین الگویی را در ایران، عصر صفوی خصوصاً در دورة حکومت شاهاسماعیل و شاه عباس اول معرفی میکنند. بخشهایی از خلافت 525 سالة عباسی نیز که در آن خلیفة وقت، خود را جانشین رسولا... و مرجع دینی مسلمانان بشمار میآورد و در عین حال از اقتدار و سیطرة سیاسی بر سرزمین پهناور اسلامی نیز برخوردار بود، را نیز میتوان به نوعی مبتنی بر الگوی «قیصر - پاپیسم» قلمداد کرد. مثل عصر «سفاح»، «معتصم»، «متوکل» و «هارونالرشید».
اساساً «قیصر - پاپیسم» در شرایطی محقق میگردد که در خارج از اطار دستگاه سیاسی حاکم هیچ اقتدار دینی مستقلی اعلام وجود نکرده و وفاداریهای دینی و سیاسی از هم قابل تمیز نباشند.
عصر عباسی اگر چه شاهد شکلگیری و رشد «جریان علمایی» در جوار دستگاه خلافت است؛ اما به جهت وجود خاطرة خلافتهای دینی از صدر دوم که خلیفة اقتدار توأمان دینی و سیاسی را در کف داشت، و تمایل عمومی به حفظ این خاطرات: بعلاوه مصلحتاندیشیهای علمای دین در تقویت دستگاه خلافت در مقابل دشمنان دین و مخالفان فرقهای خود، این جریان هیچگاه در مقابل رکن سیاسی حاکم عرض اندام نکرد، بلکه حتی راه و سرنوشت خود را نیز از آن جدا ننمود. علاوه بر این، دواعی دینی و تظاهرات دینمدارانة خلفا، هر علم استقلال و درخواست وفاداری دیگری جز سرسپردگی به خلیفة «قیصر - پاپیست» را با برچسب «ضاله» و «باغی» مواجه میساخت.12
انتساب الگوی «قیصر - پاپیست» به عصر صفوی نیز علاوه بر فقدان یک دستگاه علمایی گسترده و مقتدر در خارج از هیمنة دولت - تا قبل از مهاجرت علمای جبل عامل و پراکنده شدنشان در سراسر ایران - از پایگاه دینی بنیانگزاران سلسله در میان مردم نشأت میگرفت.
بطور کلی میتوان گفت که گرچه خصیصه اندماجی اسلام و ساخت سیاسی سلسلههای حاکم بر ایران تا قبل از شکلگیری دستگاه روحانیت، مستعد پذیرش این الگو بوده، با این حال نمیتوان نه دورة عباسی و نه عصر صفوی را مصداق کاملاً منطبقی با الگوی «قیصر - پاپیسم» دانست.
اراستیانیسم
اراستیانیسم اشاره به تعاملی دارد که در عین وجود تمایز و تجزی میان نهاد دینی و نهاد سیاسی، دولت یا پادشاه، تفوق و برتری کاملی نسبت به دین، مؤسسات و علمای دینی دارند. این الگو مستلزم حصول دو شرط است که جز در برهههایی کوتاه و گذرا در تاریخ ایران محقَّق نگردیده است:
- پذیرش نوعی تجزی در حوزة عمل دین و سیاست.
- شکلگیری دو نهاد مستقل که متولی نظارت بر کارکردهای متفاوتی باشند.
بعلاوه حکومتهایی که هیچ آرمان دینی را تعقیب نمیکنند و هیچ خاستگاه دینی برای مشروعیت حاکمیت خویش نمیجویند را نیز شاید بتوان به شکلی با این الگو قرین دانست. با این مشخصات، بارزترین نمونة چنین تعاملی را میتوان در دورة افشاری و بطور خاص عصر نادری نشان داد. دورة اول مغولی (امپراتوری) و همچنین عصر ایلخانی اول که ایران برههای از حکومتهای لائیک و غیردینی را سپری کرد، نیز شاید به شکلی قابل مقایسه با الگوی اراستیانیسم باشند. سلسلههای نیمه مستقل ایرانی هم با تمامی تمایزاتشان، در صورتیکه مجزای از دستگاه خلافت عباسی در نظر گرفته شوند، میتوانند به نوعی از مصادیق اراستیانیسم محسوب گردند.
تقابل
منظور از «تقابل» مناسباتی است که در آن دین و دولت از یکدیگر مجزا بوده و بیآنکه یکی جز دیگری غلبة محرزی داشته باشد، در تعارض با یکدیگر قرار میگیرند و هر یک حوزة اقتدار و مبانی مشروعیت دیگری را مورد تردید و تهاجم قرار میدهد. چنین الگویی هنگامی شکل میگیرد که اولاً اقتدار دینی و اقتدار سیاسی دو رکن مستقل از یکدیگر را پدید آورده و ثانیاً دامنة نفوذ و شعاع عملشان بر حوزههای متداخل و یا منطبقی تسری یابد. این الگو رایجترین نوع مناسبات در تاریخ ادیانِ اندماجی است. الگوی تقابل اگرچه بخش معظمی از تاریخ ما را اشغال کرده، اما بخاطر خصوصیت مستعجلانهاش کمتر چهرة عیان و پایداری داشته است. بدین معنی که در تاریخ کمتر اتفاق افتاده دین و دولت صراحتاً و بطور مستقیم در مقابل یکدیگر بایستند، بلکه عموماً دولتها از طریق «دینسازی» و به خدمتگرفتن دستهای از علما و روحانیون، تقابل میان نهاد دینی و نهاد سیاسی را به پدیدة «مذهب علیه مذهب» بدل میساختهاند. در دولت قاجار و بطور مشخص از عهد محمد شاه به بعد، ما شاهد مناسباتی از نوع «تقابل» میان دین و دولت هستیم که به تدریج و با افزایش اقتدار نهاد دینی در ادوار بعدی، مانند دورة پهلوی، این وضعیت به اوج خود میرسد. بدیهیاست این نوع تعامل در دورههای پیش از تشکل نهاد دینی در قالب دستگاه روحانیت، محلی برای بروز نداشت. علیرغم این که در دورة «صفاری» و «بویهی» نوعی تقابل میان دستگاه خلافت - مسامحتاً در اینجا به عنوان نهاد دینی - و دولتهای مستقل شرقی وجود داشت، اما نمیتوان این نوع دوگانگی و تعارض را با الگوی «تقابل» همسان دانست. چرا که در یکسو خلافتی است با داعیة اقتدار دینی و سیاسی و در سوی دیگر دولتهایی که خواهان سهمی بیشتر در قدرت سیاسی و استقلال عمل میباشند.
روحانی سالاری
این الگو در مقابل الگوی «اراستیانیسم» قرار میگیرد و بر این سیاق استوار است که در عین فرض تجزی میان دین و دولت، روحانیت و متولیان نهاد دینی بر دستگاه دولت و ساختار قدرت، هیمنه و غلبه دارند و با اینکه از پذیرش مستقیم مسئولیتهای سیاسی - دولتی امتناع میورزند، خواهان تبعیت و اطاعت بیچون و چرای مقامات دنیوی از دستگاه روحانیتاند. این نوع تعاملات میان دین و دولت عموماً در فرهنگ غربی - مسیحی دیده شده و مصادیق فراوانی از آن در فاصلة میان قرون نهم تا سیزدهم میلادی در اروپای مسیحی قابل تشخیص است. با تسامح فراوان شاید بتوان دورة شاه سلطان حسین صفوی و به میزان خیلی کمتر عهد فتحعلیشاه قاجار را با این الگو قابل قیاس دانست.
دین سالاری
دین سالاری را الگویی از تعامل معرفی میکنند که در آن وحدت و اندماج کاملی میان دین و دولت برقرار است و اساساً هیچ دوئیت و تمایزی میان آن دو وجود ندارد. دینسالاری الگوی مقابل «قیصر - پاپیسم» است که در آن تشکیل دولت و انجام فعالیتهای سیاسی اساساً برای تحقق اهداف دینی است و خود فینفسه هدف مستقل و ذیقدری بشمار نمیرود. مصداق و نمونة متقنی برای الگوی دینسالاری در تاریخ ایران اسلامی - محدودة مورد مطالعة این تحقیق - نمیتوان سراغ کرد؛ اگرچه خلفای عباسی بعضاً چنین داعیههایی را ابراز میکردهاند. تاریخ اسلام جز در عصر نبوی و تا حدی دورة خلفای راشدین، مصداق دیگری برای این الگو سراغ ندارد.
پینوشتها:
.1 نگارنده هنوز در جایی به اصطلاحPapecaesarism برخورد نکرده است و صرفاً از تعبیری شفاهی که مسامحتاً آن را بر اوزان تصریف فارسی بنا شده، استفاده نموده است.
. Smith, D.E (0791) Religin Plitical Develpment.2 Bstn.
. Panikkar, R. "Religin r Plitics: The Western3 589) Religin1Dilemma" in MerkI, P.H. Smart, N.( and Plitics in the Mdern Wrld, New Yrk University Press.
.4 «پانیکار» در این مقاله مناسبات «دین و سیاست»Religin ) Plitics) را مورد بررسی قرار داده است؛ اما از فحوای مطالبش چنین بنظر میآید که مفهوم دقیقی که آنرا از تمایلات «دین و دولت»(Religin State) متمایز سازد، مدنظر نداشته است.
.5 «دولت سالاری» معادل مناسبی برایTtalitarianism نیست، اما در اینجا به لحاظ مفهومی مناسب تشخیص داده شد. به نظر میرسد «پانیکار» اساساً لغت بجایی را برای این مفهوم گزینش نکردهاند.
.6 اصطلاح «دینسالاری» در اینجا برایThecracy که غالباً به «حکومت الهی» ترجمه میشود، مناسبتر تشخیص داده شد.
.7Erastianism که متأسفانه معادل فارسی مناسبی برای آن بدست نیامد، در فرهنگ علوم سیاسی چنین تعریف شده است: مسلکی که به موجب آن، دولت باید در امور کلیسا و مذهب سمت رهبری و ریاست داشته باشد و کلیسا و مذهب نیز بایستی متقابلاً از دولت تبعیت کند. این مسلک بنام دینشناسی سوئیسی «توماس اراستوس» (1586(d. نامگذاری شده است.
.8 جهت تفصیل بیشتر در مورد انواع «سهگانة وبری» و نوع چهارمی که «رابرتسون» بدان اضافه کرده نگاه کنید به:
Rbertsn, R "Church State Relatins in Cmparative 35 061) in: Rbbins, T. 1Perspective." (Pp. 789) Church State Relatins.1Rbertsn. R. (eds) ( U.S.A
.9 این احتمال نیز وجود دارد که منظور پانیکار از معرفی انواع «دین سالاری» و «دولتسالاری» علاوه بر نوع «وحدت کامل» همین دو نوع اخیرالذکر «وبر - رابرتسون» باشد که با انتخاب عنوان نامناسب برای آنها، مخاطب را به اشتباه انداخته است.
.10 به نظر میرسد که در واقعیت هیچگاه دین و دولت کاملاً در مقابل هم قرار نگرفتهاند، بلکه آنچه در برهههایی از تاریخ رخ داده، مقابلة میان دین رسمی و دولتی از یکسو و دین معارضهجو و طالب قدرت از سوی دیگر بوده است. یعنی این نوع تقابل، غالباً در قالب «مذهب علیه مذهب» ظاهر شده است. البته فرایند کنونی عرفی شدن جوامع مدرن، شرایطی را بوجود آورده که تقابل صریح میان دین و دولت عرفی در آینده، به دور از احتمال نیست.
.11 لازم به ذکر است که دولتهای اقماری خلافت عباسی در ایران، به واسطة وارد شدن سه طرف مدعی در مناسبات دین و دولت، از الگوی خاص و متمایزی برخوردار بودهاند که با انواع تعریف شده در فوق متفاوت است و بعضاً دستهبندیهای خاص خود را میطلبند که لاجرم از ورود تفصیصی به آن در این مجال خودداری میشود. جهت تفصیل بیشتر نگاه کنید به: شجاعی زند، ع. «دین و دولت» فصلنامة راهبرد ش. 11 پاییز 1375.
.12 برای درک گستردگی و سیطرة این تلقی عمومی در دورة عباسی، کافی است به رویه و مشیِ سیاسیِ ناگزیر ائمة طاهرین در این دوران نظر افکنده شود؛ پاسخ امام صادق(ع) به «سدیرالصیرفی» که از سبب قعود و سکوت ایشان در برابر خلفای غاصب پرسش میکند از همه گویاتر است: «وَاللهُ یا سدیر لَو کَان لی شیعة بعدد هذهالجدأ، ما وسعنیالقعود. (الاصول منالکافی: ج. 2422)
کتابشناسی
- الیاده، میرچا، دینپژوهی (2 مجلد) ترجمة بهأالدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
489) The Shadw f Gd the1 - Amir Arjmand, S.( Hiden Imam. U.S.A.
- Panikkar, R. "Religin r Plitics: The Western (1985Dilemma" in: MerkI, P.H. Smart, N. (eds). ( Religin and Plitics in the Mdern Wrld, New Yrk University Press.
- Rbertsn, R. "Church State Relatins in 35 061) in: Rbbins,1Cmparative Perspective". (Pp. 789) Church State1T. Rbertsn, R. (eds) ( Relatins. U.S.A.
079) Religin Plitical1 - Smith, D.E. ( Develpment. Bstn.
اشاره:
نوشتار حاضر پس از ذکر مقدماتی به صحبت از رابطه دین و دولت میپردازد و در این راستا سه تصویر از نسبت و نگاه دین به دولت ترسیم کرده، آنها را به بررسی میگذارد.
در نهایت براساس تصویر و دیدگاه دوم، با دو تقریری که از ضرورت حضور قواعد اجتماعی در دین عرضه میکند، مطلب را با بحث از اعتبار قواعد اجتماعی دین و بیان فهرست مجملی از آن قواعد، به پایان میبرد.
لازم به ذکر است که این مقاله بخشی از یک مقال مفصلتر است که قسمتی از آن در اینجا آورده شد.
سیر تحول اجتماعی بشر
انسان بر اثر گرایشها و منشأهای همگرایی درونی و غیرانتخابی، از همان ابتدا، زندگی را اجتماعی دانسته و زیست اجتماعی را نوعی فرآیند اضطراری قلمداد کرده است. سپس با دور شدن از آموزههای فطری و کم اثر شدن آنها و همچنین محدودیت منابع زیستی که با توان کم در فرآوری آمیخته است و سودطلبی متضاد، واگرایی رخ نموده است.
به تدریج، انسانها براساس منطق سودطلبی جمعی که فرآیندی متفکرانه بود، دوباره گرد هم آمدند. در فرآیند نوپدید، چون هر انسان میکوشید بهره مشارکت جمعی را در محور خود شکل دهد، لازم بود سهمبری هر یک از اعضای اجتماع نیز با توافق اعضای دیگر و به کمک روش توزیع قدرت محاسبه شود. یا آنکه سهمبری هر یک از اعضا، بر اساس رأی عنصر ثالثی که رضای او بر رضای دیگران تقدم داشت؛ معین شود و به این گونه نظام بخشیِ سود حاصل از حیات اجتماعی، شکل یافت. خالی نبودن زمین از حجت، که فرافرد مطلق است مؤکد نظر دوم است.
با تغییر در تعادل قدرت و یا غیردینی شدن نظام اجتماعی، افراد و طبقات مسلط بروز کردند. بنابراین شکل سومی از نظام بخشی سود حاصل از اجتماع به وجود آمد که همان رضای عناصر سلطهگر بود. این شکل از نظام بخشی، به دلیل گستردهبودن حضور تاریخی عناصر سلطهگر، در بیشتر نظامهای اجتماعی شکل یافته، خود را نشان داده است. اما این جریان در عصر جدید بشری کند گردید، زیرا انسان معاصر با مقدمداشتن، آزادی بر معیشت که عنصر معنوی است، سلطهناپذیرتر شده است. از آن گرایش نو اجتماعات بشری، گرایش به کثرتگرایی در قدرت است. از این رو دین نیز به سبب ماهیت کثرتگرای خود در این فرآیند بعد از یک غیبتی طولانی، حضور فعال یافته است. نتیجه سخن اینکه اجتماع بشری از عصر پیدایش تاکنون دارای حیات واحدی نبوده است.
بطور کلی حیات اجتماعی بشر، مراحل گوناگونی را طی کرده و یا خواهد کرد. این مراحل عبارتند از:
1. مرحله همگرایی خود خواسته طبیعی
2. مرحله همگرایی خودخواسته دینی و یا کثرتگرای ساده [ به علت سادگی روابط اجتماعی، این همگرایی شعاع کمی داشت ].
3. مرحله همگرایی ناخواسته که عناصر سلطهگر اقلیت غالب به وجود آوردند.
4. همگرایی خودساخته پیشرفته که به علت سلطهناپذیری اکثریت در برابر نظامهای سلطه رخ نموده است. این نوع همگرایی به سبب پیشرفت حاصل در روابط اجتماعی فرآیند همگرایی را تشدید میکند.
نظام اسلامی، با داشتن ویژگیهای درونی، در مرحله چهارم حیات بشری و همگرایی خودپیشرفته، نقش برجستهتری ایفا کرده است و حضور پررنگتری خواهد داشت. در این نظام، نتیجة سود حاصل از طریق فرافردی که کل جامعه آن را پذیرفته است و بر اساس بینش فرافردگرا دینی حکم میراند، انجام میپذیرد. در حقیقت، این نظام، همسو با سلطه ناپذیری انسان معاصر است. زیرا به دلیل وانهادگی انسان به خدا و اینکه انسان به او بستگی حقیقی دارد، همه وابستگیهای دیگر گسسته میشود و انسان به آزادی حقیقی دست مییابد.
انواع کارکردهای نظام اجتماعی
کلیه نظامهای بشری دارای دو کارکرد عمده هستند: 1. کارکرد معیشتی 2. کارکرد تربیتی
1. کارکرد معیشتی، اصل این کارکرد ویژه انسان نیست و در نظامهای حیوانی نیز وجود دارد، البته اختلاف آشکاری بین این کارکرد در نوع انسانی و حیوانی آن مشاهده میشود. در نوع انسانی، کارکرد مزبور در بستر تفکر و ابتکار به سمت مطلوبیت هر چه بیشتر راه میگشاید.
2. کارکرد تربیتی، وجود چنین کارکردی در نظام اجتماعی حاصل هدفدار بودن انسان در غایت اجتماع است ناگفته نماند که هدف مذکور هدفی معیشتی نیست بلکه کمالی اجتماعی است که فرد آن را در اجتماع کسب میکند یا اجتماع آن را در گستره حیات دارا میگردد.(1)
این دو نوع کارکرد، از دوگانگی انسان ناشی شده است زیرا انسان هم مادی و هم معنوی است. رابطه این دو کارکرد بسته به نوع ارتباطی است که بعدهای انسان با یکدیگر دارا هستند. البته تصور نظام اجتماعی بدون کارکرد معیشتی فرض واقعی ندارد.
تعریف دولت
دولت فرآیند نظم یافته فرافردی موجود در هر جامعه است. چه آنکه فرافردی محصول زور باشد و چه بر اثر اختیار شکل گیرد.
آثار(2) دولت در اجتماع میتواند معرف دیگری برای تبیین مفهوم آن باشد:
الف. انسجام تواناییها به منظور انجامدادن اعمالی که توان جمعی برای آن لازم است.
ب. ایجاد بستر مناسب به لحاظ اکمال افراد جامعه
ج. برطرف کردن تصادمهای حقوقی، با قواعد بازدارنده یا قواعد ترسیمی
د. بهروری هر چه بیشتر از تواناییها و افزایش آن
سیر تحول دولت
دولت، در اشکال قدیمی خود، به دلیل فقدان ارتباط کافی فرد با فرد یا فرد با جامعه فقط در چند مسألة عمده اجتماع مانند دفاع جمعی و قضاوت به اعمال قدرت میپرداخت و در اقتصاد جامعه و امور معیشیتی دیگر فاقد سیاستگذاریهای عام بود. اما به تدریج برخی عوامل باعث تحول دولت شدند که عبارتند از:
1. افزایش ارتباط در خصوص مسائلی که در قلمرو فردی حادث میگردد و در قلمرو اجتماعی خود را به سرعت نشان میدهد.
2. لزوم بهروری بهتر که با افزایش جمعیت و محدودیت منابع همخوانی دارد و به واقع عقلانیشدن جامعه نیز در ازای کار کمتر سود بیشتری را طلب میکند و بر این مسئله تأکید دارد.
3. افزایش قدرت دولت، که فرایند مشارکت جمعی آن را اقتضا کرد دامنه مسئولیت دولتها را در قبال اجتماع افزود.
دامنه تحول: در باب مدنیت جدید که محصول تخصصی شدن افراد جامعه به منظور حل نیازهای اجتماعی است، دولتها به سیاستگذاریهای کلان در همة زمینههای مربوط به اجتماع روی آوردهاند و اعمال قدرت فردی به نفع حیات اجتماعی محدود شده است.
دین و تحول دولت
دولت در سیر تکامل وجودی خویش سیاستگذاریهای وسیع را در اجتماع حق خود میداند و عرف دول آن را حقی نافذ میشمردند. نهادهای اجتماعی نیز براساس چنین حقی شکل یافتهاند. به این گونه دولت پیوندی عمیق با حیات فردی پیدا کرده است.
این رخداد با توجه اراده مطلقی که او داراست به واقعیت انسانی تبدیل شده است. ولی هر واقعیت انسانی در نظام ارزشی حاکم بر روابط فرد و محیط پیرامون اقلاً حقانی نیست و تا مادامی که آن واقعیت در گستره جهانشناسی مؤمنانه تفسیر حقانی نیابد، از ارزش دینی برخوردار نخواهد شد. تلاش در این گستره بر این است که حیات فرد چه در بعد فردانی و چه در بعد فرافردانی همسو و هماهنگ با نظام الهی شود. در حقیقت این مناسب سازی ویژگی اصلی دین است.
دین در برابر این واقعیت میتواند چهار موضع اتخاذ کند:
1. این روند نامطلوب است.
2. این روند مطلوب است.
3. نه مطلوب و نه نامطلوب و یا سکوت است.
4. هم مطلوب و هم نامطلوب و یا نقد است.
بررسی مواضع
1. نامطلوب
این موضع مبتنی بر این است که تکامل دولت، تکاملی است که تنها براساس مصلحت حاکمان شکل یافته است. به عبارت دیگر ترکیب این دولتها ترکیبی از فردیت غالب و مغلوب است زیرا بیشتر اوقات توزیع قدرت در اجتماع بشری یکسان نبوده است و نتیجتاً این نوع دولتها به وجود آمدهاند. بنابراین به کمک توزیع یکسان قدرت سازگاری اجتماعی فرآیندی از فرهنگ درونی هر فرد حاصل خواهد شد. برای نمونه این سازگاری در عصرهای آغاز زندگی بشر وجود داشته است. چنانکه در قرآنکریم آمده «کانالناس امة واحدة»(1) در آن عصرها کماکان طبقهبندی قدرت وجود نداشت دین در این نگاه به بازگشت میاندیشد اما نه بازگشتی ساده بلکه با عمیقتر شدن فرهنگ انسانی به ویژه با دینی شدن این فرهنگ سازگاری حاصل از بازگشت عمیقتر و بادوامتر از سازگاری موجود در عصر نخستین ایجاد میشود دین در این نگاه میکوشد، ابتدا توزیع قدرت را عادلانه برقرار کند و سپس به اعمال قدرت و تعیین محدوده آن بپردازد.
2. مطلوبیت
این موضع بر این باور است که دولت با چنین گستردگی در تصرف، براساس کمال جویی اجتماعی انسان پدید آمده است. انسان از روی فطرت خود به دنبال کمال است و نمود چنین فطرتی در صحنه اجتماع فرایندی این گونه به بار آورده است. از این دیدگاه نه تنها این فرآیند مطلوب است بلکه بر اثر کمال خواهی مداوم انسان در رسیدن به غایت کمال اجتماعی خود، این مطلوبیت افزایش مییابد. نهایت این کمال خواهی به آن جا میرسد که حقوق فردی تا اندازهای ارزش مییابد که حیات اجتماعی برتر، خواهان آن است.
3. سکوت
در این نگاه باور اجتماعی دین این است که اجتماع خصیصه حیات پست است و آثار اخروی یعنی آثاری که مرتبط با حیات جاویدان انسان باشد، ندارد. قلمرو دولت، قلمروی عرفی است نه دینی و دین فاقد قضاوت درباره آن است. دیدگاه اصلی این موضع، این است که قلمرو حقیقی هر فرد، باور و اعتقاد اوست و هیچ فردی در این باور تصرف ندارد. دولت نیز تصرفی پنداری دارد و فاقد تصرف حقیقی است. بنابراین قضاوت دینی، که قضاوت درباره حقایق است شامل آن نمیشود.
4. نقد
باور این نگاه آن است که دین به دلیل فقدان منزلت اجتماعی، نظارتی بر تأسیس و تکامل این تصرفات نداشته و لازم است به منظور درک سازگاری دینی نگاهی نقادانه به آن بیندازد.
دولت و اقتدار
دولتها اگر چه بر اساس تحکیم اراده اقلیت بر اکثریت و یا به عکس شکل گرفته باشند، ولی به لحاظ پایایی و دوام خود نیازمند اقتدار هستند. اقتدار، دامنه نفوذپذیری یک دولت بدون توسل به زور است، نفوذپذیری که حاصل پیوند اعتقادی زیر مجموعه انسانی و هم ذهنی آنان با دولت است، به گونهای که زمینه تحقق خلق یک اعتبار واحد را فراهم سازد. از این رو باید گفت: هیچ جامعهسیاسی بینیاز از اقتدار نیست، هر چند که این اقتدر گاه وسیع و گاه محدود است. اما هر گاه برد اقتدار اندک باشد، دولت در اعمال قدرت از دو مکانیسم بهره میگیرد:
1 - هم اعتقادی اقلیت با خود
2 - مقهور سازی اکثریت با قدرت اقلیت
هر گاه برد اقتدار دولت آن قدر وسیع شود که اکثر جامعهسیاسی را در برگیرد، در آن صورت، مکانیسمهای اعمال قدرت دولت نیز از لحاظ محتوی معکوس میگردد و اکثریت جایگزین اقلیت میشود. لذا نتیجه میگیریم که هر دولتی نیازمند به اقتدار است.
با این همه اقتدار هیچ دولتی به صورت فراگیر نمود نخواهد یافت، مگر آن جامعه به یک وحدت مطلق دست یابد. هر چند چنین فرضی امتناع وقوعی ندارد ولی تحقق آن به صورت عادی ممتنع به نظر میآید. البته در نهادهای کوچکتر سیاسی مانند احزاب، این اقتدار به وفور دریافت میشود.
آنچه گفته شد بر مبنای اقتدار به معنای قبول قدرت بود. اما هر گاه ما اقتدار به «صحت نفوذپذیری قدرت» معنا شود، احتمالاً به اقتداری مطلق تبدیل میگردد.
زیرا اگر برهان ضرورت اعمال قدرت چنان باشد که افراد از روی عقل با آن مخالفت نکنند، بیتردید صحت این اعمال قدرت را خواهند پذیرفت. هر چند موافقت عقلانی افراد به معنای پذیرش عملی آنان نخواهد بود.
اقتدار و دین
هویت رحمانی دین، به آن جوهرهای نرمخویانه داده است، از آن رو دین هیچگاه تحقق بیرونی خود را بر اصل توسل به زور بنیاد نداده است. توجیه این رویکرد دینی آن است که دین در پی سوق دادن افراد بشر به سوی سعادت است و این سعادت تنها بر اساس اختیار آنان شکل مییابد لذا کاربرد زور تنها مانع از شقاوت فعلی انسان میشود نه آنکه فرد را به سعادت برساند. بنابراین طبیعی است اگر دین خواهان تاسیس دولت شود، خواهان اقتداری مطلق و شکل یافته است. و در صورت دست نیافتن به آن، لااقل جویای اقتداری نسبی است.
ممکن است ادعا شود، اقتدار دولت دینی همواره مطلق است زیرا دین بر اساس فطرت بنا شده است و اعمال قدرت دولت دینی، همیشه صحیح است. ما منکر چنین ادعایی نیستیم و میگوییم در عصر حضور معصومان؛ دین حایز چنان شفافیتی است که جوهر فطری خود را به صورت کامل آشکار میسازد. ولی در عصر غیبت دین شفافیت خود را تا اندازهای از دست میدهد و به همین نسبت اقتدار مطلق دولت دینی به اقتداری نسبی تبدیل میشود. کشف مناسبات اجتماعی دین که ابتنایی فطری دارند میتواند دامنة این اقتدار را افزایش دهد.
دولت، دین و دیدگاهها
دولت؛ نظامی متشکل از اختیار و ارزشهاست. تا مادامی که دو کفه انجام دادن یا انجام ندادن کاری به یک طرف میل نکند. آن کار تحقق نخواهد یافت. دین از این رو، که یک نظام ارزشی است احتمالاً به دو صورت به دولت مینگردد.
1 - دولت وسیله و ابزاری به منظور تحقق ارزشهای دینی بیرون از خود است و ذاتاً ارزشی ندارد.
2 - دولت هدف است و واجد ارزش یا ارزشهای دینی است.(3)
نگاه نخست احتمالاً دو مبنای مختلف دارد: الف: مبنای اصالت فرد ب: مبنای اصالت فرد و اجتماع
بنابراین نگاه دین به دولت میتواند به دو صورت انجام گیرد
دیدگاه نخست
در این دیدگاه هویت جمعی ورای هویت افراد انگاشته نشده است و حایز ارزش حقوقی نیست و از لحاظ حقوقی نمایندگی ندارد. البته حاکمیت دولت بر وجه اشتراک داوطلبانه افراد قرار گرفته است.
در این نگاه تنها وظیفه دین، بیان حقوق خدا بر فرد و حقوق فرد بر دیگران است.
برخی از لوازم این نگاه عبارتاند، از:
1 - سیاست گذاریهای اجتماعی با اتکا بر مشارکت داوطلبانه و مراعات ارزشهای دینی محقق میشود.
2 - وجود و بقای دولت به معنای تقدم بر ارزشها نیست.
3 - قلمرو تصرف دولت تنها در اموری است که شرع انجام دادن آن را حرام نکرده باشد. یعنی مباحات به طور اعم که شامل: واجبات، مستحبات، مکروهات و مباحات اخص است. البته دولت حق تغییر دادن هیچ یک از عنوانها را ندارد.
4 - دولت، به اجبار حق تعیین وظایف افراد اجتماع که به آن ملزم شدهاند، ندارد و تنها میتواند راجع به کارهایی که باید انجام شود یا نشود؛ رهنمود دهد.
5 - انعطاف احکام دینی در این نگاه تنها بر قواعدی همچون «لاحرج و لاضرر» و با تفسیر غیراجتماعی آن امکانپذیر است.
دیدگاه دوم
در این نگاه نیز دولت وسیلهاست، دین سه عنصر را در محیط حقوقی به رسمیت میشناسد. حق خدا، حق فرد و حق اجتماع؛ در این نگاه دین، اجتماع را یک پدیده به شمار میآورد و احکامی را برای آن در نظر گرفته است.
چنین نگاهی به دین متوقف بر قرائت نوعی از دین است. به این معنا که اگر تاکنون، از منابع دینی حقوق خدا بر فرد و حقوق فرد بر دیگران استخراج میشد، باید حقوق اجتماعی، نیز استخراج شود. از جمله حقوق خدا بر اجتماع، حقوق اجتماع بر فرد و بالعکس و حقوق اجتماع بر اجتماع دیگر است. این اندیشه به لحاظ تسری قواعد و احکام دینی، به عنصر اجتماع، نیازمند است تا به توسعه طولی و یا عرضی در منابع قایل شود. زیرا منابع دینی یعنی سنت و قرآن ثبات دارند. و توسعهپذیر هستند و تنها راه نیز، توسعه عقل است.
توسعه عقل همانا توسعه در فهم عقلی است که توسعه طولی ادله کتاب و سنت را درپی دارد. این توسعه با تقویت بعد اجتهادی امکانپذیر است تا قرائت نوعی از دین انجام گیرد.
توسعه عرضی در ادله، یعنی بزرگ شدن منبع عقل بر مستقل شمردن آن در منابع دینی؛ این توسعه، با تبیین نو دین درباره عقل، و منزلت دینی آن امکانپذیر است.
برخی از لوازم این نگاه عبارتاند از:
1 - قلمرو دولت تابع فهم جدید دینی است. هر چند این فهم گسترش یابد، این قلمرو نیز گستردهتر میشود.
2 - قلمرو دین، ساکن و بیتحرک نیست و دین دائماً گسترش مییابد.
3 - در این نگاه هم فرد و هم اجتماع اصل شمرده شده است و تقابل حقوق این دو با قواعد دینی حل میشود.
دیدگاه سوم
در نگاه سوم، دولت، «هدف» است.
پیش فرضهایی که موجب خود ارزشی شدن دولت دینی میشود، عبارتاند از:
1 - دولت در این اندیشه یا حق الله را نماینده میکند (حقی که بر همه حقوق به طور مطلق مقدم است) یا حق اجتماع را بنابر تقدم مطلق آن بر حقوق فردی و به عبارت دیگر بنابر جامعهگرا بودن دین مقدم میشمارد. اساس، این نگرش، واقعیت اجتماع در صحنه حقوقی است.
2 - دولت بر آمده از متن اجتماع، هدفی دینی است. دولت در این دیدگاه یا مؤلفهای از ارزشهای دینی است یا واجد ارزشی فراگیر است.
3 - احکام دینی در درون خود نسبت به هم حقیقتی مشکک را حکایت میکنند. هر حکمی که بیانگر یک حق یا واقعیت برتری نسبت به حکم دیگر است، ذاتاً نیز بر آن تقدم دارد.
4 - این اندیشه بر الهی شدن حاکمیت ولو بدون حضور معصومان(ع) استوار است.
برخی از دستاوردهای این نگاه عبارتاند از:
1 - دولت در این اندیشه در قلمرو دین است.
2 - این نگرش حق حاکمیت دولت دینی، حقی فراگیر و مطلق در مقایسه با حقوق خصوصی افراد و حقوق اساسی اجتماع است اما در زمینه حق الله نیز چنین حاکمیتی فقط محدود به انعطاف درونی حق الله است.
3 - حفظ و بقای دولت همانند به وجود آمدن آن از هدفهای دینی و بل از بالاترین آن ها در صحنه اجتماعی دینی است.
تشریح دیدگاهها
تشریح نخستین دیدگاه
اگر دین از این منظر به دولت بنگرد، ناچارست به بازگشت فکر کند، بازگشت به عصر فرد؛
در این نگرش دین هیچ گونه سازش اصولی و قاعدهای با این شکل از زندگی اجتماعی که دولت با اقتداری وسیع و گاه مطلق، هسته اصلی آن باشد؛ پیدا نخواهد کرد.
از آن رو، چون تکالیف دینی بر مدار قدرت شکل یافته است و نبود چنین قدرتی به لحاظ شکلگیری دولت دینی موردنظر، مشکلاتی ایجاد میکند، لذا زعمای دین یا انزوای سیاسی برمیگزینند یا آنکه سیاست فعال صبر و انتظار را پیشه خود میسازند.
در این سیاست، دین میکوشد با غلبه فرهنگی به اقتداری داوطلبانه دست یابد تا زمینه دولت دینی دلخواه خود را فراهم آورد. از طرفی با مبارزهای بازدارنده، سیاستهای توسعهطلبانه دولتها را متوقف و یا کند میسازد.
ما در بحث خود به نقد چنین نگاهی بسنده میکنیم و نقد این نگاه با اثبات قواعد اجتماعی دینی یا هدفدار بودن دولت، امکانپذیر است.
گفتنی است که التزام به این نگاه به سبب تبعات وسیع، نوعی دولت گزیری را بر صاحبنظران تحمیل کرده است. زیرا هیچ یک از شکلهای متداول با آن سنخیتی ندارد. به همین دلیل ممکن است برخی از صاحبنظران این اندیشه دولت دینی را با در نظر گرفتن شرایط فعلی، ناممکن بدانند.
تشریح دومین دیدگاه
بر محور این دیدگاه و به لحاظ تحقق دولت دینی دستیابی به قوانین اجتماعی دین، ضروری است. برای دستیابی به چنین قواعدی، گسترش درک دینی لازم است.
لذا ره آورد این بحث اقتدار دینی دولت و حدود آن خواهد بود.
در خصوص پاسخگویی دین به نیازهای متغیر اجتماعی، به تطبیق و یا ترکیبی از قواعد دینی موجود، مبادرت میکنیم.
نکته اصلی در بحث قاعدهها، مقدم بودن حقوق اجتماعی بر حقوق فردی است. البته حدود آن نیز مد نظر است و باید بررسی شود.
اصول بحث از این دیدگاه عبارت است از:
1 - دین قاعدههای اجتماعی دارد.
2 - این قواعد یا صریحاً ذکر شده است و یا استنباطی است.
3 - قواعد اجتماعی که به دست آمدهاند.
4 - امکان تحقق دولت دینی با قواعد موجود
تشریح سومین دیدگاه
عناصر حقوقی در این دیدگاه همچون دیدگاه دوم سه عنصری است.(4) جز این که افزون بر حقوقی که در آن جا بر شمردیم حق دیگری نیز مورد توجه است. «حق خدا بر اجتماع»؛ دولت در این نگاه نماینده است و چون چنین حقی مقدم بر همه حقوق اجتماعی و فردی است، دولت به اعتباری ذاتی دست مییابد. اقتدار دینی در نگاه موجود، از حقیقتی راستین سرچشمه گرفته و زندگی دینی، به واقع سازگاری با چنین حقیقتی است. این حقیقت راستین همان معبود یکتاست و سازگاری با آن منشا دین و احکام اجتماعی و فردی است. این حقیقت جوهر اصلی دین است.
از طرفی حیات اجتماعی بر ضرورت عقلانی انسان برتری جسته است و هدایت اجتماعی بسوی سازگاری با آن حقیقت راستین (معبود یکتا) ضرورت مییابد. از این رو دولت مسولیت هدایت اجتماعی را بر عهده دارد و حقوق آن بر کلیه حقوق مقدم است که البته منشأ اصلی آن تقدم حقیقت راستین بر همه مظاهر است. گسترة این تقدم در محیط تکوینی و اعتباری مشاهده میشود و دولت خود نماد چنین تقدمی است. اقتدار دینی در این نگاه اقتداری مطلق است اما بر طبق اصول هویت الهی خود را حفظ میکند. با مراعات چنین اصولی، الهی بودن اقتدار و شخصی بودن آن از یکدیگر متمایز میشود.
این نگاه تقریر دیگری هم دارد و آن اینکه، اجتماع علاوه بر اصیل بودن، در نگاه دین تقدمی مطلق دارد. ائدهآل اجتماعی دین، تحقق وحدت اجتماعی به صورت کامل است. دولت در قالب هسته اصلی این وحدت اجتماعی، هدف همه احکام و حقوق اجتماعی و فردی است. با توجه به این نگرش، اقتدار دینی دولت باز مطلق خواهد بود.
این تقریر، برگرفته از تقریر نخست است و بیان جداگانه ای محسوب نمیشود. زیرا فراخوان به وحدت اجتماعی، خواستهای الهی است که از حقوق خدا بر اجتماع شمرده میشود لذا این تقریر، نوعی انطباق و مصداقیابی پیشین است.
با نگرش حاصل از نگاه سوم، دولت مزیتهایی را دارا میگردد که کار کرد دولت دینی را بهبود میبخشد و آن را به نهادی قدرتمند بدل میسازد و راه سازگاری دین را با نیازها اجتماعی و مقتضیات آن هموارتر میسازد.
گرایشهای موجود در این مبحث بر اساس این دیدگاه عبارتاند از:
1 - یافتن فلسفه اصلی احکام و قواعد دینی و عنصر اساسی در آن، عنصری که قوام بخش دینی بودن حکم یا قاعدهای است.
2 - تفسیر احکام حکومتی (دولتی) دینی با چنین فلسفهای
3 - ثابت و متغیر از این دیدگاه و شیوه برخورد با آن در زمینههای اجتماعی
4 - امکان تاسیس قواعد اجتماعی از این دیدگاه (تنها امضای آن ملاک نیست)
5 - امکان تحقق چنین دولتی در عصر غیبت امام معصوم(ع) و پاسخ به، پرسش انحصار این نوع دولت به شخص معصوم
6 - تحدیدپذیری دورنی مشروعیت این دولت و راههای دست یابی به آن که محور عمده بحث و گرایش اصلی آن است.
7 - بحث دربارة اهرمهای نظارت بر این قدرت ضروری است تا به جای حاکمیت الهی فراگیر به استبداد مبدل نشود.
دولت از دیدگاه دوم
ضرورت قواعد اجتماعی در دین: تقریر اول
1 - ثابت و متغیر در اجتماع
تغییر در صحنه روابط اجتماعی و الگوهای نظامبخش به آن، امری واضح و روشن است.
چنانکه در بحث های مربوط به سیر تحول اجتماعی بشر و سیر تحول دولت، تصویری از این واقعیت مسلم اجتماعی ارایه شد. این تغییر، دو علت اساسی دارد:
1 - پیشرفت علمی بشر
2 - مشیت مطلق انسان در تحقق خواستههای اجتماعی(5)
محدوده تغییراتی که این دو علت آن را ایجاب میکنند، دو سطح دارد:
1 - عقلانیت زیست اجتماعی، دو علت فوق معایب این عقلانیت را از لحاظ کیفیت و شکل رفع میکند و بهبود میبخشد.
2 - کمالجویی اجتماعی انسان، درک بیشتر کمال اجتماعی انسان و راههای وصول به آن مرهون این دو علت است و الزامات اجتماعی جدیدی را به لحاظ مراتب نزدیکی و دوری به کمال نهایی اجتماعی پیشروی انسان کمالجو قرار میدهد.
این تغییرات مسائلی را در پی دارد از جمله:
1 - الزامات گذشته کارآیی موثر خود را از دست میدهند.
2 - موضوعات الزامی جدید باید جایگزین شود.
3 - ضمانت های اجرایی به لحاظ حمایت از این الزامات نوین ضرورت مییابد.
2 - ابعاد تغییرات اجتماعی
در بحث پیشین اصل وجود تغییرو چگونگی ضرورتیابی آن به بررسی گرفته شده ولی بحث دیگری در به دنبال پذیرفتن وجود تغییر در الزامات اجتماعی پیش میآید، اینکه ابعاد این تغییرات چگونه است؟ آیا این تغییر کلیه سطوح احکام اجتماعی، را از نفس احکام گرفته تا کلیات آن را در برمیگیرد؟ یا آنکه تنها سطح تغییرپذیر لوازم موجود مرحلهای است که احکام در آن تبیین شدهاند؟ لوازمی که تنها در شکل احکام و نه در محتوای درونی آن، موثر بودهاند.
در تبیین بیشتر مسائل، توجه به هویت وجودی تکامل ضروری به نظر میرسد. منظور از تکامل از دیدگاه وجودی یعنی شدت یافتن آنچه هست. بنابراین تغییرات لازم در خصوص کمالیابی، نفی ویژگیهایی مقطعی است نه آنچه «باید» خود را از اصل وجود مییافته است.
بنابراین میتوان گفت تنها احکامی اعتبار همیشگی دارد که همزمان با اصل وجود انسان تکامل یابد.
3 - دین و تغییرات اجتماعی
دین با پذیرش اجتماع در قالب واقعیتی کمالیاب، نمیتواند تنها به تشریع احکام مرحلهای اکتفا کند. زیرا با این فرض که اجتماع متکامل است و دین به دلیل هویت الهیاش چهرهای ثابت و همیشگی دارد، ما به این واقعیت رهنمون میشویم که برخی از الزامات اجتماعی، که دین در گذشته به تشریع آن پرداخته، واقعیت مرحلهای را گویا میساخته است که متاثر از شرایط خاص اجتماعی خود بوده است و البته به کلیات و قواعدی بازگشت دارد که جوهره احکام دینی مزبور بودهاند. این کلیات، به دین امکان میدهد تا در صحنه اجتماع حضور پیدا کند و تا آخرین مرحله کمال در این مسیر گام بردارد. نفی چنین کلیاتی باعث میشود تا دین در عرصه تدبیر برای اجتماع، به لحاظ وصول به کمال نهایی توان خود را از دست بدهد.
این کلیات با حضور معصومان جلوهای خاص مییابد و به صورت قضیههای اصلی فقه اجتماعی مطرح میشد و در عین حال حضور معنوی آنان را در عرصه اجتماع، متجلی میسازد.
4 - تنوع در کلیات و قواعد دینی اجتماع
گفته شد کلیات و قواعد دینی اجتماعی، اساس کارکردهای دین در صحنه اجتماعی است.
زیرا این کلیات به دولت دینی و اقدامهای آن مشروعیت میدهد. لکن در این خصوص سوالاتی نیز مطرح است از جمله اینکه رابطه دولت دینی با این کلیات چگونه است؟ آیا این کلیات به نحوی مجری است؟ یا برخی از آن به مشروعیت ذاتی دولت میانجامد؟ وجود چنین تنوعی هیچگونه منع ذاتی ندارد. زیرا کلیاتی که ماهیت اجرایی و کارگزاری به دولت دینی میدهد غیر از آن کلیاتی است که به هدفدار بودن دولت دینی منجر میشود. هر علتی، معلول ویژهای دارد و قاعدتاً دو معلول متناقض از یک علت ناشی نمیشود.
این کلیات، نیز به دلیل داشتن منشا واحد دینی با یکدیگر تباینی ندارند بنابراین بر فرض تحقق هر دو با یکدیگر هیچ محالی ندارد، جز آنکه ممکن است گروهی به انکار کلیات گروه دوم بپردازد. که در فرصتهای بعدی به آن خواهیم پرداخت. بنابر این میتوان سازگاری این دو کلی را در عمومیت گروه دوم در مقایسه با گروه اول دانست که با فرض اختلاف قلمرو هر یک به سازگاری دو جزء از یک مجموعه و یا وحدت در کلیتی مشترک منجر میشود، چگونگی این ارتباط (دو کلیت) پس از بیان کلیات هر دو گروه مورد بحث و کاوش قرار خواهد گرفت.
ضرورت قواعد اجتماعی در دین: تقریر دوم
در آغاز به لحاظ روشن شدن هر چه بیشتر بحث لازم است به این پرسش پاسخ داده شود که آیا احکام اجتماعی، احکامی ثابت است یا خیر؟ منظور از احکام اجتماعی، احکامی است که بین افراد جامعه، انسجام برقرار کند و یا بستر ظهور چنین یکپارچگی را فراهم آورد. اگر بنا باشد احکام اجتماعی را احکامی ثابت فرض کنیم، در نتیجه این احکام جزیی بوده و در حصار زمان قرار خواهدگرفت و به همین سبب هرگز قابلیت انطباق با شرایط گوناگون را نمییابد. از آن رو دولتی برآمده از چنین احکامی، تنها می تواند نظام یافتگی فرافردی اجتماعی را در شکلی ثابت ظهور دهد. معنای این رویکرد، نفی تکامل انسان در عرصه اجتماع است و اینکه او تنها به این گونه میتواند فرافردی خود را نظام بخشد. به هر صورت با توجه به اینکه واقعیت اجتماعی انسان تابعی از واقعیت تکامل پذیر اوست، نفی تکامل اجتماعی انسان نیز نمیتواند معنای درستی داشته باشد و اگر ما به واقعیت اجتماعی انسان در طول تاریخ حیاتش بنگریم، چنین تکاملی را به وضوح مشاهده میکنیم.
زیرا اگر تکامل اجتماعی انسان به معنای شدت ظهور فرافردی باشد باید گفت ما با چنین پدیدهای هماکنون نیز رودررو هستیم. البته ممکن است این پدیده در اجزای پیشین تاریخ به صورت ناپیوسته و منفرد و در مقطعی خاص نمایان شود ولی هرگز به شکل متعالی و فراگیر کنونی نبوده است. هر چند اگر ما اختیاری بودن را شرط تحقق کمال انسان بدانیم که چنین نیز هست شاید وجود چنین تکاملی قدری تامل برانگیز باشد. در این صورت تکامل اجتماعی ممکن است به دلیل عوامل جبری بیرونی باشد نه اجباری دورنی که ماهیت اختیاری بودن انتخاب انسان نیز به آن وابسته است. امکان دارد این تکامل به عوامل جبری درونی که بر اساس بیداری فطرت پدید آمده است، نسبت داده شود. این بیداری، که حقیقت تکامل جوهری انسان را میسازد، مرهون حضور ممتد دین در عرصه حیات بشری است وابستگی او رابه جسم کمرنگتر نموده است.
تفسیر مذکور، تفسیری مبتنی بر تکامل معنوی بشر بود. ممکن است گفته شود، این تکامل اجتماعی به معنای شدت گرفتن تعاون و همزیستی انسان است، که البته تفسیری مادی است. این تعاون و همزیستی از ویژگیهای انسانی است و غالباً بشر آن را برمیگزیند. این انتخاب در دایره اعتبار انسان(6) میگنجد و انسان توان گسترش آن را به صورت دلخواه دارد و چون اعتبار، فرآیندی انسانی است هر چه مشمول و گستردگی آن فزونی گیرد تمییز او از حیوانان دیگر نیز آسانتر میشود. در واقع زیست تعاونی، زیستی عقلانی است. اجتماع که نمود چنین زیستی است؛ آسانی، آسایش و بهبود کیفیت زندگی فرد را به همراه دارد و فرد در اجتماع پیشرفته هر چند قلمرو محدودتری مییابد ولی در همین قلمرو محدود شده، بهرهوری او از زندگی فزونتر است. بنابراین تکامل اجتماعی انسان بر طبق هر دو تفسیر نمودی انکار نشدنی است و با پذیرفتن تکامل اجتماعی انسان روشن میشود، احکام جزیی گذشته، نمیتواند اعتباری همیشگی بیابد.
دین در برخورد با این معضل راههای گوناگونی را پیش رو بخواهد داشت:
1 - همة احکام جزیی حال و آینده را یکجا بیان کند.
2 - کلیات و قاعدههایی را که اساس احکام جزییاند، بیان کند.
3 - شناخت موارد ناشناخته را به توانایی عقلانی انسان و چگونگی استفاده از آن، محول کند.
صورت دوم خود بر دو قسم است:
1 - تبیین احکام جزیی مبینی بر کلیات محصور بر فرد معصوم است.
2 - تبیین احکام جزیی مشترک بین فرد معصوم و غیر معصوم است.(7)
بررسی فرضها
فرض اول
اساس این فرض، فقدان کلیات دینی است. از این رو دین تنها دارای احکامی جزیی است. نتیجه سخن اینکه راه دستیابی به احکام دینی راهی منحصر به فرد و محدود به حضرات معصومان باشد. بنابراین به لحاظ برقراری دولت دینی یا باید چنین احکامی به طور کامل بیان شود یا آنکه به آسانی بتوان به معصوم دست یافت.
زیرا فرض آن است که، احکام جزیی مورد نیاز کاملاً گفته نشدهاند لذا وجود مبیٍّن ضروری است و بیحضور او انتظام به فرافردیت اجتماعی که هویت دولت رهین آن است؛ از لحاظ دینی امکان پذیر نخواهد بود. مگر آنکه گفته شود، به هنگام فقدان نص دینی، میتوان از اصولی که برای رفع تردید در حیطه عمل وجود دارد؛ بهره گرفت. در این صورت با احکام جزیی گفته شده به انضمام اصول عملی که خود احکام ثانوی دینی است به فرافردیت اجتماعی، نظامی دینی داد و حتی آن را به سوی کمال غاییاش پیش برد. اما اثبات چنین مدعایی بس مشکل است. زیرا سه اصل از این چهار اصل، استصحاب، برائت و تخییر هیچ یک در این عرصه کارا نیستند و «استصحاب»، ادامه اعتبار نص پیشین است و تنها با فرض ثبوت موضوع و وجود نصی پیشین، امکان حضور مییابد و در صورتی با ارزش است که تطورات حاصل آمده در موضوعات اجتماعی، تحولاتی باشند که قوام موضوع را در اصل حکم بر هم نزد ولی گسترش کمی موضوعات اجتماعی، کار آمد بودن این اصل عملی را زیر سؤال میبرد. علاوه بر این ثبات موضوعات مشترکبین حال و گذشته نیز با این تحولاتی که رخ داده است، جای بحث و تردید فراوان دارد.
درباره برائت باید گفت: اگر محتوای درونی آن همان اصل آزادی بشر باشد به این معنا که او در حیطه عمل (مگر در آنچه شرع آن را ممنوع دانسته است) آزاد بوده است، بازگشت آن به قسم سوم است که در جای خود مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت و اگر مفاد آن یک پدیده اعتباری دینی یعنی جواز خاص [ مباح ] باشد، باز هم این اصل کارساز نخواهد بود. زیرا نمیتواند اطلاق یا عموم ادله و حقوق و احکام فردی را محدود سازد و به طور عملی نقشی را در نظام بخشی اجتماعی ایفا کند.
«اما تخییر» دیگر اصل عملی عمومی وابسته به وجود طرفینی است که هر دو منطقه ادله دینیاند. با این ویژگی که نمیتوان به درستی هیچ یک از آنان اذعان داشت، از این رو باید گفت «تخییر» تنها در قلمرو موضوعاتیست که اعتبار دینی به صورت مبهم به آن تعلق یافته است و قابلیت تعمیم به موضوعات ناگفته را دارا نیست. در این میان تنها اصل عملی که میتوان آن را به مثابه قاعده کلی دینی به کار گرفت؛ احتیاط است ولی بسنده نمودن به احتیاط راهگشا نیست. زیرا نمیتواند موانع موجود را (تحدیدهای قلمرو فردی) بر طرف سازد. بلکه گاه دامنه آن تحدیدها را از موارد یقینی به موارد متشابه گسترش میدهد. با این حال نمیتوان به طور کلی رویکردهای اجتماعی این اصل عملی را و نقشی را که در حل معادلات حقوقی ایفا میسازد؛ نادیده گرفت و درستی آن را در پارهای از موضوعات پنهان کرد. اما ابتنای کلیه احکام اجتماعی به این دلیل که تنها راه باقیمانده است؛ دولت دینی و به تبع آن نظام زیست اجتماعی را با مشکل روبرو میکند که با احکام کلی دین که بر اساس سوق دادن انسان به کمال ابدی، استوار است، همخوانی ندارد.
فرض دوم
فرض دوم، قسمت اول
پذیرفتن این مبنا از نظر گاه عملی احتمالاً یا همانند فرض سوم است، یا به انزاوای مطلق دین از اجتماع میانجامد. زیرا با نهان شدن «حجت» و برهان حاضر، دستیابی به احکام مورد نیاز نیز میسر نخواهد بود. بنابراین یا باید به حجیت عقل در این گونه امور صحه گذاریم یا به عرفی بودن حل آن مسائل تن دهیم و اقرار کنیم که توانایی دینی کردن رفتارهای نظام دهنده دولت را نداریم و آن را به مثابه یک حرام اضطراری قلمداد نماییم. استناد به عقل در این نگاه نه برای دینی کردن رفتار دولت بل به لحاظ نزدیک ساختن آن به رفتاری دینی مطلوب است. زیرا عقل از لحاظ ملاک اعتبار، نزدیکترین «حجتها» به معصوم(ع) است.
علاوه بر این با اضطراری شمردن رفتارهای دولت و ناسازگاری با روح دین، مشخص میشود که بشر تاب چنین تکلیفی(8) را ندارد و به استناد سخن پیامبر «رفع ما لا یطیقون» از فعلیت باز میایستد. به ناچار باید به عرفی شدن مطلق دولت تن دهیم و هیچ گونه توجیه دینی را از دولت طلب نکنیم به جز در موارد مخصوص دینی که در اجرای آن خصوصیت مجری لحاظ نشده است و دولت در قالب یک مجموعه وظیفه دارد بر طبق آن عمل کند.
فرض دوم، قسمت دوم
کلیات گفته شده میتواند بر دو گونه باشد:
1 - کلیاتی که هیچ گونه مشروعیتی برای دولت به همراه نمیآورد. بلکه دولت تنها میتواند بر اساس این کلیات به نظام بخشی اجتماع بپردازد. این کلیات که ما از آن به عنوان قواعد اجتماعی دین یاد میکنیم، محور نخست بحث ماست.
2 - کلیاتی که با انطباق با دولت دینی مشروعیتی ذاتی مییابد. این همان بخشی است که در بررسی نگاه به دولت از نگاه سوم طرح خواهد شد.
قسم سوم: بهرهگیری از توان عقلی به منظور درک قلمرو اجتماعی دین
قواعد اجتماعی دین
تعریف
قواعد اجتماعی دین در حقیقت، قواعدی است که امهات تشریع احکام اجتماعیاند.
به عبارت دیگر کلیاتی هستند که احکام اجتماعی از آن استنباط میشود. این احکام فراتر از زمان و مکان است و تغییرات زمانی و مکانی نمیتواند. آن را به کلی بیاعتبار سازد. بلکه این تغییرات تنها با شدت و ضعف در گستره تطبیق روبروست. علت آن نیز، اختلاف اجتماعات در نیل به ارتباط اجتماعی است. هر چه اجزای یک اجتماع به هم پیوستهتر و مرتبطتر باشند، این احکام نیز عرصه و سیعتری از مسائل را در برمیگیرد. کلیات یادشده، ناظر به دو رویکرد اساسی انسان در حیات اجتماعی، یعنی: حفظ بقا با دفع ضرر و کمال جویی یا جلب سود است و چون در هر اجتماع این رویکردها نمیتوانند به شکل مطلق بروز کنند، همواره وجود قواعدی که بتوانند به رویکردهای انسان در کثرت اجتماعی نظام بدهد، ضروری به نظر میرسد. با توجه به ماهیت دوگانه این رویکرها، ما با دو نسخ از قواعد روبرو هستیم:
1 - قواعد اجتماعی نظام بخش دفع ضررها
2 - قواعد اجتماعی نظام بخش سودها
یک نکته فنی
آیا قواعد اجتماعی دین، ماهیت اصولی دارد یا ماهیت فقهی؟ همان گونه که عنوان شد قواعد اجتماعی دین همانند قانونهای اصولی - با تاکید بر قوانین لفظی آن - از احکام کلیاند و هر دو در حد وسط قرار میگیرند که هدف از حد وسط قرار گرفتن در یکی - قانونهای اصولی - استنباط حکم موضوع طرح یافته در صغری است و در دیگری تطبیق آن حکم کلی بر آن موضوع است. فرق اساسی دیگر آن است که در اجرای قانونهای اصولی اجتهاد، دو دیدگاه دخالت دارد ولی در اجرای قواعد مزبور، به اجتهاد نیازی نیست.
اعتبار قواعد اجتماعی دین
پیش از ورود به بحث، لازم است سخنی را از محقق فرزانه، شهید «آیة الله صدر» نقل کنیم تا زاویه نگرش ما در این بحث روشن شود. وی میگوید:
«فکر میکنم همه ما در اینکه هدف اجتهاد، همان تطبیق دادن نظریه اسلام بازندگی است، توافق داریم و چون بدون روشن شدن مشخصهها و ابعاد این نظریه تطبیق آن ممکن نیست، پس باید دو حوزه متفاوت تطبیق تئوری اسلام در زندگی را مشخص سازیم.
1 - تطبیق این نظریه در حوزه فردی و رفتارها و تصرفات شخصی.
2 - تطبیق آن در حوزه اجتماعی و بنای جوامع انسانی، بر اساس آن در ابعاد مختلف اجتماعی، اقتصادی و سیاسی.
آهنگ اجتهاد گرچه در آغاز و در تحلیل نظری، هر دو جنبه را وجهه همت میداند، ولی سیر تاریخی آن در مذهب شیعه، بیشتر به حوزة اول معطوف شد. از این رو، مجتهد در خلال استنباط «فرد» مسلمانی را در نظر میگیرد تا آن تئوری را بر رفتارهای او تطبیق کند و تصوری از «جامعه»ای که خواستار بنای حیات و روابط آن بر اساس اسلام است، ملحوظ نمیدارد.»
چنانکه خود نیز پیشتر گفته بودیم، با توجه به نگرش خاص یاد شده بر فهم دینی، فهم قواعد اجتماعی دین، فهمینو و به اصطلاح «فقه تأسیسی» خواهد بود. فقدان هیچ گونهسابقهای در این باب اساسی ترین اشکالی است که بر اعتبار فقهی قواعد اجتماعی دین وارد میشود. ولی این اشکال صحیح نبوده و نمیتواند، اعتبار چنین قواعدی را بر هم زند. در واقع این اشکال به نبودن امکان رای دادن باز میگردد به این معنا که فقهای پیشین میتوانستند چنین رایی داشته باشند ولی نداشتهاند. پر واضح است که سابقهای اینگونه، خود تضعیف کننده یک رای فقهی است. از همان فقها در تایید و تقویت رای اجتهادی خود، آرای فقهای پیشین را مد نظر قرار میدهند. اما طبق دیدگاه «آیت الله صدر»
نبود چنین رایی، به دلیل محدودیت نگرش بوده است. بنابراین نو بودن فهم قواعد اجتماعی دلیل بر بیاعتباری یا تضعیف آن نیست زیرا نو بودن این مسئله به معنای غیر فنی بودن آن نیست. بلکه این موضوع با بهینه کردن همان ابزار به لحاظ درک گذشته، که تنها ابزار ضروری به منظور فهم دین هستند، شکل یافته است و اختلاف اساسی آن با فهم گذشته تنها در پیش فرضها و در نتیجه در غایت فهم است. منشا چنین اختلافی، محدودیت اندیشیدن و اندیشه در گذشته بوده است.
از طرفی این خود اصلی پذیرفته شده در استنباط است که فهم قدیم فاقد چنان اعتباری است که موجب بیاعتباری فهم نو به طور کلی شود هر چند که درک قدیم برخوردار از مزایایی است که فهم جدید امکان دستیابی به آن را به مرور زمان فاقد گشتهاست. ولی فهم جدید نیز این کاستی و خلأ را با توانمند شدن عقل در فهم ادله دین پر نموده است و مزایای نوی را چون عمق فهم، استحکام آن و وسعتنگرش یافته است. این است که اجتهاد امروز دستاورد پر ارزشی را از دورههای آغاز فقه به ارمغان آورده و متکامل گشته است.
به دیگر سخن اینکه چنین قواعدی در ارتکاز فقهی فقهای پیشین، موجود بوده است و اگر پژوهشی گسترده در فقه گذشته انجام گیرد؛ صحت این مدعا را نشان میدهدو لابه لای گفتههای پیشیان فقه، به شاهدانی بر میخوریم که از چنین قواعدی آگاهی دارند.
معنای این سخن آن است که فقدان نگرش اجتماعی از فقهای پشین به صورت دایمی نبوده است و به عبارت دیگر چنین نگرشی از ضرورت مطلق بر خوردار نیست.
تنویع قواعد اجتماعی دین
به طور کلی دین به منظور پاسگویی به معادلات مذکور به سه قاعده نیاز دارد:
این قواعد عبارت است از:
1 - قواعد همزیستی اجتماعی
2 - قواعد تکامل اجتماعی
3 - قواعد ضمانتی که زمینه اجرای قواعد یاد شده را فراهم میآورند.
چون استیفای کامل این بحث، مجال وسیعتری میطلبد ما تنها به ذکر چند قاعده که اهمیت بسزایی در قلمرو مشروعیت و در نتیجه فهم مبانی احکام دولتی دارد، اشاره میکنیم و تفصیل بحث را به فرصت مناسب دیگری موکول میکنیم.
قبل از طرح فهرست بحث، این نکته گفتنی است که به علت وجود نگرش ابزاری به دولت (بر طبق این دیدگاه)، ما از طرح قواعدی که نتیجه نگرش هدفداری به دولت است اجتناب کردهایم و در جایی دیگر به آن میپردازیم.
فهرست اجمالی قواعد به صورت زیر است:
الف. قواعد همزیستی:
1. قاعده "لاضرر و لاضرار"
2. قاعده "الزام به التزامات دو جانبه"
ب. قواعد تکامل اجتماعی
1. قاعده "الزام به التزامات وابسته"
2. قاعده "التزام به التزامات مستقل"
ج. قواعد "ضمانتی"
1. قاعده "بازدارندگی"
2. قاعده "جبران"
پینوشتها
1- تردید برای آن است که آیا اجتماع واقعیت خارجی دارد یا خیر؟
2- منظور آثاری است که پیشبینی میشود دولتها بر جای گذارند.
3- تردیدی در این است که دولت یا مولفهای از ارزشهای دینی است که واجد ارزش واحد و جامع است و یا نسبت به ارزشهای فرودست خود، فراگیری دارد.
4- سه عنصری بودن این دیدگاه ضروری نیست. بلکه این نگاه با اصالت فرد نیز سازگارست. هدف از سه عنصری شمردن، این بود که از سازگاری آن با نگاه دوم در برخی از وجوه بهرهببرد و در حقیقت خود را به صورت کاملتری نشان دهد.
5- صحنه حقیقی اجتماع، صحنهای اعتباری است و اعتبار در درون انسان، هیچ گونه محدودیتی ندارد.
6- با توجه به اجتماعی بودن این انتخاب، اعتبار مزبور، جمعی خواهد بود. اشکال این اعتبار در بحث «صورتهای فرآیند پیوستن فرد به اجتماع» به بررسی گرفته شد.
7- در این صورت احکام جزیی، دارای ارزش دینی میگردند و باید حضور معصوم تنها در کمال یافتگی این تبیین چه از لحاظ شمول و چه از نظر حجت آن، مشاهده شود. به عبارت کوتاهتر ضرورت استمراروجودمعصوم(ع) دراکمالدیندرسطحتبیینوتطبیق است.
8- این تکلیف، همانا دینی کردن رفتار دولت است.
تاریخ نقد جدید (جلد سوم)
رنهولک / ترجمة سعید ارباب شیرانی
تیراژ: 3300 نسخه
انتشارات: نیلوفر
تعداد صفحه 509
بهأ: 1900 تومان
تاریخ نقد در واقع تاریخ نقد متون ادبی است و از اهداف اصلی این کتاب، عرضه کردن تاریخ مفهوم نقد و ادبیات و شعر است. مؤلف کتاب مذکور واژة «نقد» و «فعالیت نقدی» را به معنایی وسیع بکار میبرد تا جایی که دامنه فعالیت و مراد او از نقد نه تنها شامل داوری دربارة ادبیات تک تک کتابها و نویسندگان مختلف میشود بلکه تا به آن مرحله پیش میرود که اصول و نظریههای ادبی، سرشت آنها، آفرینش آنها، نقش و آثار آنها، روابط آنها با دیگر فعالیتهای بشری، ابزارها و شگردهای آنها و خاستگاه و تاریخ آنها را نیز دربرمیگیرد.
رنه ولک در عین حال که - در طی سه جلد ترجمه شد، به فارسی کتاب - مکاتب مختلف ادبی را در این کتاب معرفی میکند و به تحلیل اجمالی - و بعضاً مبسوط - متفکرانی چون ولتر - دیدرو گوته، کانت، شیلر، کولریج، هوگو، شلایر ماخر، هگل، کارلایل، راسکین، استوارت میل، مارکس و انگلس میپردازد، اما مبنای نگارش کتاب بیشتر براساس کشورهایی است که آن متفکران منتقدان و ادیبان در آن زندگی کردهاند لذا جلد اول این کتاب که با بررسی آرأ و آثار متفکران و منتقدان از نیمة قرن هجدهم شروع میشود در عین حال در مجلدات بعدی متفکران براساس حوزه فعالیتشان در کشورهای خود - چون فرانسه، اسپانیا، آمریکا، انگلستان، آلمان، ایتالیا و ... مورد ملاحظه قرار میگیرند.
مجموعة این اثر - یعنی تاریخ نقد جدید - متشکل از هشت جلد میباشد که مترجم محترم فارسی آن تاکنون توفیق یافته است که سه جلد قطور اول و دوم و سوم آن را به فارسی ترجمه کند.
این مجموعه با توجه به دقت و وسعت اطلاعات مؤلف آن و ترجمه رسای مترجم فارسی آن در آینده قطعاً جزو کتاب مرجع در تاریخ نقد ادبی قرار خواهد گرفت. گو اینکه سه جلد ترجمه شدة آن به فارسی تاکنون از چنین جایگاهی برخوردار شدهاند. با آرزوی توفیق برای مترجم کوشای آن امیدواریم در آینده شاهد انتشار ترجمه تمامی مجلدات دیگر آن باشیم.
بالهای شکسته
جبران خلیل جبران / ترجمة مسعود انصاری
چاپ اول: بهار 1376
تیراژ: 3300 نسخه
انتشارات: جامی
تعداد صفحه: 159
بهأ: 600 تومان
جبران خلیل جبران (1883-1931) ادیب، نقاش، شاعر، نویسنده و متفکر باریکبین لبنانیالاصلی است که در آثر او توجه به عشق، دردمندی، مشکلات انسانها، امید، ایمان و دیگر فضایل انسانی در قالبی احساسی برانگیز روحنواز و ادیبانه مورد بررسی قرار میگیرد - گو اینکه این ظرافتهای ادبی هنگامی که متن به فارسی ترجمه میشود، غالباً محو و معدوم میشوند. تاکنون آثار مختلفی از جبران به زبان فارسی ترجمه و چاپ شده است و گاهی اوقات از یک اثر او ترجمهها متعددی انجام شده است و همین تعدد ترجمه از متن واحد، حکایت از آن دارد که حداقل مترجمین فارسی زبان ترجمههای دیگر از همان متن را در رساندن معانی توأم با ظرافتهای ادبی آن متن کافی نمیدانستهاند که به انجام ترجمهای دگر همت کردهاند. به هر حال این تعدد ترجمهها از متن واحد آثار جبران به نوبه خود نمایانگر صعوبت ترجمه آثار او است.
آثار مکتوب جبران به زبانهای عربی و انگلیسی است که اخیراً از مجموعه آثار عربی او که شامل هفت اثر و به همراه نامههای او میباشد، و قرار است در سه مجلد به فارسی ترجمه و نشر گردد -، دو جلد آن با عنوان «بالهای شکسته» و «اشکی و لبخندی» به فارسی ترجمه شده است. در اینجا برای حسن ختام این معرفی با ذکر عباراتیی از مقدمه جلد دوم کتاب - اشکی و لبخندی - مطلب را به پایان میبریم.
«من اندوه دلم را با شادمانیهای مردم عوض نمیکنم. و خشنود نمیشوم سرشک دیدگانم که هر لحظه افسردگی تنم، میزانش را افزون میسازد، تغییر یابد و به خنده تبدیل شود. آرزو داردم زندگیام همواره قرین اشکی و لبخندی باشد؛ اشکی که دلم را پاک بدارد و اسرار و پیچیدگیهای زندگی را به من بفهماند و لبخندی که مرا به حقیقت هستیام نزدیکتر کند و رمز ستودن الههها از سوی من باشد. اشکی که دلشکستگی خود را با او همراه سازم و لبخندی که مایه دلشادی من به هستیام باشد. میخواهم مشتاق بمیرم ولی با افسردهدلی زنده نباشم. میخواهم ژرفای وجودم گرسنة دوستی و زیبایی باشد... زندگی فراقی و دیداری است و اشکی و لبخندی. جانها نیز چنیناند، از روح همگان جدا میشوند و مانند ابری برفراز کوه اندهها و شاهراه شادیها به پرواز درمیآیند و چون با نسیم مرگ برخورند، به همانجا که بودهاند، بازمیگردند. به دریای دوستی و زیبایی، به سوی خداوند.»
دیدگاهها و برهانها
ترجمه، تألیف و گردآوری: شاپور اعتماد
چاپ اول: 1375
تیراژ: 3030 نسخه
انتشارات: نشر مرکز
تعداد صفحه: 355
بهأ: 1100 تومان
«دیدگاهها و برهانها» مجموعهای است مرکب از بیست و سه مقاله در زمینة فلسفه علم که حدود بیست و یک مقالة آن ترجمه است و دو مقاله، تألیف است. هر یک از مقالات ترجمه شده را یکی از فلاسفة علم در این قرن نوشته است. معیار انتخاب این مقالات، درجه تمایز این یا آن دیدگاه از دیدگاههای دیگر بوده است. اما خود مجموعه به گونهای تنظیم شده است که بتواند لااقل به طور ضمنی سیر تحول فلسفه علم را هم برجسته کند. نقطة شروع، طبعاً محفل و دین است و هر کدام از مقالات دیگر با این دیدگاه نسبتی برقرار میکند که به نظم درونی فصلبندی کتاب شکل میبخشد. گزینش این مقالات در مجموع چنان بوده که دیدگاههای موجود از زبان برجستهترین نمایندگان آنها معرفی میشوند و در عین حال، سیر تحول فلسفهی علم در این سده نیز نمایان شود. از این رو خوانندة این کتاب با مطالعه مقالات متنوع این مجموعه از طریق هر مقاله با دیدگاه یک فیلسوف علم آشنا میشود. مقالاتی که در این کتاب گردآوری شدهاند متعلق است به صاحبنظران شهیدی چون هرش، سابو، ویتر، گودل، همپل، اشتگمولر، اسنید، فایرابند، لاکاتوش، کوهن، کواین، پوپر و کارناپ.
علم و جامعهشناسی معرفت
مایکل مولکی / ترجمة حسین کچوئیان
چاپ اول: 1376
تیراژ: 3300 نسخه
انتشارات: نشر نی
تعداد صفحه: 232
بهأ: 850 تومان
این کتاب چشماندازهای جدیدی را بر روی تحلیل و تحقیق تجربی میگشاید که در گذشته، به طور عمده از سوی جامعهشناسان مورد غفلت واقع شده است. بنابرآنچه در جامعهشناسی معرفت طرح میشود، ذخیرهای که دانشمندان برای ارزیابی ادعاهای معرفتی در اختیار دارند، بسیار پیچیدهتر و مبسوطتر از آن است که جامعهشناسان قبلاً مفروض میداشتند. پس باید راههای مختلفی برای مشخصکردن چگونگی تأثیر ذخیرة در دسترس دانشمندان برای ارزیابی اجتماعی، بر تفسیر و پذیرش ادعاهای معرفتی را جستجو کرد. از دیدگاه مؤلف کتاب علم و جامعهشناسی معرفت نباید علم را مورد جامعهشناختی ممتازی از دیگر عرصههای تولید فرهنگی قلمداد کرد. بلکه باید تلاش نمود پیوندهای پیچیدة میان تولید فرهنگی در قلمرو علم و سایر قلمروهای زندگی اجتماعی روشن شود. یعنی کشانیدن مطالعه علم به قلمرو زندة جامعهشناسی معرفت.
کتاب علم و جامعهشناسی معرفت از چهار فصل تشکیل شده است که به طور اجمال میتوان گت در فصل اول توضیح داده میشود که جامعهشناسان معرفت علمی را معمولاً واجد منزلت معرفتشناختی خاصی قلمداد کردهاند و تولید و مشروعیت بخشی به صورتبندیهای علمی را همچون موردی ویژه در جامعهشناسی معرفت فرض کردهاند. محتوی معرفت علمی از تلحیل جامعهشناسی مستثنی شده است. زیرا فرض بر آن بوده است که دانشمندان راههایی برای تضمین این امر پیدا کردهاند که از نتایج کارشان را خود ماهیت جهان مادی تعیین میکند. هنگامی که جامعهشناسان پذیرفتند که علم جهان خارجی را به گونهای عینی بازمینماید، نتیجه آن میشد که جامعة اهل علم باید خصایص متمایزی داشته باشند، چرا که مشکل بتوان دریافت که دانش عینی به شکل مستمر توسط جماعتی که این ویژگیها را ندارد تولید شود. به ویژه جامعة اهل پژوهش علمی است و در جوامعی به مؤثرترین صورت کار میکند که استقلال قابل ملاحظة علم را تجویز میکنند. نگرش فلسفی معیار به علم، که جامعهشناسان معرفت در تلقی علم به عنوان یک مورد ویژه آن را بیچون و چرا پذیرفتهاند، روایت نسبتاً منسجمی از مشاهدة علمی، رابطة میان واقعیات و نظریه همگونی طبیعت و معیارهای مورد استفاده برای تأیید صحت ادعاهای معرفتی علمی، عرضه میکند.
در فصل دوم اظهار شده است که تحلیل فلسفی سنتی که دیدگاههای آن اجمالاً در فصل اول بیان گردید - گرفتار مشکلات شدیدی شد کوششی شده در این فصل، طرح کلی یک دیدگاه بدیل ترسیم شود که از درون بحثهای فلسفی اخیر سربرآورده است. در این فصل استدلال شده است که محتوای واقعی علم را نباید همچون بازتاب مستقیم جهان ثابت خارجی در نظر گرفت که فرهنگ بر آن تأثیری ندارد، واقعیت و نظریه، مشاهده و پیشفرضی به گونهای پیچیده با یکدیگر روابط متقابل دارند و نتایج تجربی علم باید همچون سازههایی تفسیری در نظر گرفته شوند که معنای آنها وابسته به منابع فرهنگی موجود یک گروه اجتماعی خاص در یک زمان معین است. نهایت امر اینکه منابع فنی و شناختی دانمشندان دستخوش تغییرات مداوم معنایی است و بنابراین در جهان مادی هیچ چیزی که نتایج کار دانشمندان را منحصراً تعیین کند وجود ندارد. در نتیجه بهتر است جامعهشناسان در این مورد دقت کنند که دانشمندان روایات خود را از جهان چگونه میسازند و تنوعات موجود در زمینه اجتماعی، چگونه بر شکلگیری و پذیرش احکام و باورهای علمی اثر میگذارد.
در فصل سوم مؤلف نشان میدهد که تحلیل جامعهشناختی سابقهداری که از ساخت هنجاری علم وجود دارد، صرفنظر از ناسازگاریش با دیدگاه فلسفی جدیدی که در فصل دوم عرضه شد، فاقد کفایت است. آنچه را که از سوی جامعهشناسان مجموعة کاملی از اصول اساسی مشخص کنندة رفتار مناسب دانشمندان درگیر تحقیق فرض شده، صرفاً باید بخشی از ذخیرة اجتماعی پیچیدهای دانست که آنها در جریان بحث و گفت و گو بر سر معنای کنش خود و همکارانشان به گونهای انعطافآمیز مورد استفاده قرار میدهند. خلاصه آنکه، در علم - بنابر تحقیقات موردی و میدانی اخیری که به عمل آمده است - خط فاصل روشنی میان مذاکره بر سر معنای اجتماعی و ارزیابی ادعاهای معرفتی وجود ندارد. افراد درگیر در موارد مشخص باید همصورتبندیهای اجتماعی، و هم صورتبندیهای شناختی - فنی را انتخاب و تفسیر کنند، و این هر دو نوع منبع، معنای خاص خود را در آن زمانی به دست میآورند که پس از تعامل غیر رسمی و عرضه استدلال صوری که در آن ادعاهای معرفتی در معرض تصدیق قرار میگیرند با یکدیگر ترکیب میشوند.
در فصل چهارم یا همان فصل پایانی مؤلف کوشیده است با استفاده از نظریه داروین بیان نماید که چگونه مناع فرهنگی جامعة وسیعتر، در شکل و محتوای ادعاهای علمی اثر میگذارند و احتمالاً در پذیرش آنها نقشی عمده ایفأ میکنند. در این فصل مؤلفه به اختصار دلالتهای تز کلی خود را در زمینة یکی دیگر از مسائل اصلی مورد توجه جامعهشناسی معرفت، یعنی اعمال سیاسی تولیدکنندگان دانش مورد توجه قرار داده است. نویسنده بر این باور است که ادعاهای معرفتی دانشمندان میتواند از جایگاهشان در زمینه سیاسی تأثیر پذیرد و همچنین ممکن است اجزایی از این زمینة سیاسی در احکام دانشمندان در باب جهان طبیعی وارد شود.
همچنین کوشیدم نشان دهم که دخالت فزایندة دانشمندان در عرصة سیاسی به هیچ وجه آنگونه که عموماً فرض میشد نشانی از پایان یافتن عصر ایدئولوژی سیاسی نیست. نویسنده کتاب استدلال میکند که نفس ادعاهای دانشمندان دایر بر اینکه از لحاظ سیاسی خنثی و بیطرف هستند، ادعایی ایدئولوژیک است. به این معنی که شامل بکارگیری گزینشی و تفسیر آن دسته از منابع فرهنگی است که در دسترس دانشمندان قرار دارد و به گونهای در خدمت منافع مستقر اجتماعی تخصصی آنان است. کتاب «علم و جامعهشناسی معرفت» در نوع خود یکی از تازهترین تحقیقات در این زمینه محسوب میشود که در عین حال در جامعه علمی کشور ما نیز جزو مباحث نوینی است که هنوز به آن عطف نظر نشده است. امیدواریم ترجمهها و بلکه تحقیقاتی دیگری از این دست نیز در جهت کالبدشناسی اجتماعی علوم تجربی و دیگر شاخههای علوم انسانی در سرزمین ما به مرور ایام انجام پذیرد.
پرسشی در باب تکنولوژی
مارتین هیدگر/ ترجمه و شرح محمدرضا اسدی
چاپ اول: پاییز 1375
تیراژ: 3000 نسخه
انتشارات: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر
تعداد صفحه: 150
بهأ: 450 تومان
موضوع این کتاب، تأمل و تفحص دربارة تکنولوژی جدید براساس ترجمه رسالهای از مارتین هیدگر فیلسوف معاصر آلمانی است. کتاب حاضر از چهار قسمتِ پیشگفتار، مترجم ضمن برشمردن پارهای از ویژگیهای فکری و زبانی هیدگر، شیوة خود را در جهت شرح رساله توضیح میدهد. در قسمت مقدمه، دیدگاههای هیدگر دربارة رابطة انسان و تکنیک بیان میشود و وجهی از دیدگاه هیدگر مورد نقد و ارزیابی قرار میگیرد. پس از این بخش، ترجمة متن رساله هیدگر عرضه میشود و به دنبال آن شرح موجز و فشردهای از آرأ هیدگر در باب تکنولوژی عرضه میشود. نویسنده در قسمت شرح آرأ هیدگر در باب تکنولوژی بنای آن دارد که از مغلقگویی و پیچیدهگویی پرهیز کند و از آرای پیچیده و ابهامآولد و هیدگر در باب تکنولوژی، پرده برگیرد و شرحی کوتاه و روشن عرضه کند و در این راستا خصوصاً در شمارههای چهارده و پانزده از شرح خود بیتوفیق نبوده است.
برخی از مهمترین عناوین این کتاب در قسمت مقدمه و شرح به قرار ذیل است:
آدمی آغشتة به حضور و غیبت - تفکر آماری و تفکر معنوی - تفکر همان عهد بستن با وجود و برای وجودات است - تفسیر تکنیکی تفکر - سیطرة تکنیک حکایتگر پایان تفکر و فلسفه - چگونه انسان مدرن به تکنولوژی مدرن آری و نه میگوید - جایگاه خدا در فلسفه هیدگر - هیدگر اسلامی در جامعه ما - زبان و تفکر - نسبت آزاد با تکنولوژی - ماهیت تکنولوژی غیر از تکنولوژی است - نظریه ملک لوهان در باب تکنولوژی - نظریه هیدگر در باب علیت - نسبت انکشاف با ماهیت تکنولوژی - رابطه تکنیک با هنر و معرفت - رابطه علم و عقل با تکنولوژی - وجه افتراک تکنیک الهی با تکنک جدید - گشتل، قلمور خطرآفرینی و نجات بخشی - هنر قلمرو تأمل ماهوی در باب تکنولوژی.
نظریههای اقتصاد توسعه
دایانا هانت / ترجمة دکتر غلامرضا آزاد
چاپ اول: 1376
تیراژ: 2200 نسخه
انتشارات: نشر نی
تعداد صفحه: 360
بهأ: 1200 تومان
اقتصاد توسعه، شاخهای تحقیقاتی است که از یک سو، با تفسیر فرآیندهای تخصیص منابع و تحول اقتصادی در کشورهای کمتر توسعه یافته سر و کار دارد و از سوی دیگر، توصیههای عملی برای نیل به توسعة اقتصادی را دربرمیگیرد که شامل انتخاب استراتژی توسعه و سیاستهای مترتب بر آن نیز میشود.
کتاب «نظریههای اقتصاد توسعه» از جمله کتابهای فنی و کلاسیک در زمینه اقتصاد توسعه است که به قصد رفع خلأ منابع موجود در این زمینه توسط مترجم فاضل آن به زبان فارسی ترجمه شده است.
ویژگی بارز و متمایز نویسندة کتاب حاضر آن است که با فلسفة علم آشناست و در چارچوب تحلیلی فیلسوف علم قرن معاصر یعنی توماس کوهن، به بحث دربارة مسائل مربوط به این رشته پرداخته است، که این تحلیلها نشان از نگاه ژرف و عمیق و روشمند و هدفمند وی دارد. علاوه بر این، به دلیل احاطهای که او بر مباحث نظریههای اقتصاد توسعه دارد، تمام نظریههای مطرح شده را، حتی آنهایی که در سایر آثار کلاسیک توسعه ثبت نشده است، بحث میکند. «دایانا هانت» ضمن ذکر تقسیمبندیهای پیشین بنابر دلایلی که اقامه میکند، تقسیمبندی جدیدی را با توجه به مفهوم «پارادایم»، یا «الگوی» کوهنی طرح و در قالب آن، بررسی تحلیلی نظریهها را آغاز میکند. وی در این تقسیمبندی، هفت الگوی فکری را که تعاریف، مفروضات و روش تبیین خاص خود را دارند به شرح زیر معرفی و بررسی میکند:
-1 الگوی هستهی در حال گسترش سرمایهداری
-2 الگوی ساختار گرایی
-3 الگوی نئومارکسیستی
-4 الگوی وابستگی
-5 الگوی مائوئیستی
-6 الگوی نیازهای اساسی
-7 الگوی نئوکلاسیکی
«هانت» پیش از آنکه به بحث دربارة این الگوها بپردازد، در فصل اول، به مفهوم پارادایم و دلیل انتخاب چارچوب تحلیلی کوهن میپردازد. در فصل دوم نظریههای اقتصادی را، از مکتب مرکانتیلیسم تاکینز، بررسی میکند. در فصل سوم، تصویری کلی از وضعیت نظریههای اقتصادی توسعه ارائه میکند و سپس در هفت فصل - یعنی از فصل چهار تا فصل دهم، - الگوهای مذکور را تحلیل و وجوه افتراق و اشتراک آنها را بیان میکند. و در نهایت در فصل یازدهم، به جمعبندی و نتیجهگیری مباحث میپردازد.
انسان شناسی فرهنگی
دانیل بیتس - فرد پلاگ / ترجمة محسن ثلاثی
چاپ اول: 1375
تیراژ: 3300 نسخه
انتشارات: علمی
تعداد صفحه: 829
بهأ: 2200 تومان
رشته انسانشناسی فرهنگی از جمله رشتههای باارزش علوم اجتماعی است که در جامعه فکری ما هنوز شناخت جامع و درستی از آن وجود ندارد و ترجمه حاضر به نوبة خود توانسته است سهم مؤثر و شایستهای در شناساندن این موضوع به پژوهشگران این مرز و بوم داشته باشد. نویسندگان این کتاب که هم از مدرسان و هم از محققان این رشتهاند، کوشیدهاند انواع گوناگون تطبیقهای جوامع بشری را با محیط زیستهای متفاوتشان در قالب الگوهای مختلف فرهنگی نشان دهند. آنها بر این عقیدهاند که هر اجتماعی در هر گوشة جهان به گونهای متناسب و فراخور اوضاع اقلیمی و اجتماعیاش در برابر محیط زیست خود واکنش نشان میدهد و در چارچوب و الگوی خاص فرهنگیاش سعی مکند چنان خود را با محیط تطبیق دهد که امکان بقا و ادامه حیات را برای خود و نسلهای آینده فراهم سازد. آنها نیز مانند انسانشناسان امروزی دیگر و برخلاف انسانشناسان اولیه، بر این باورند که جوامع گوناگون بشری با آن که به دلایل نوعی و برخورداری از ویژگیهای جسمانی به سنبت یکسان و غرایز فطری مشترک انسانها، وجوه مشترک بسیار دارند و به همین دلیل، همسانیها و همگونیهای بسیاری را میتوان در میان اجتماعهای بشری یافت، ولی همچنان که هر انسانی در مقایسه با انسانهای دیگر، موجود بیهمتایی است و از ویژگیهای روانی و ذهنی منحصر به فرد برخوردار است. هر فرهنگ یا هر اجتماع فرهنگی در هر گوشهای از جهان در چارچوب و الگوی خاصی در برابر محیط از خود واکنش نشان میدهد که همین امر او را از اجتماعهای فرهنگی دیگر متمایز و مستقل می