فصل چهارم:تساهل اسلامى و آموزه هاى غربى

آیا گفت و گوى ادیان و تمدّن ها، خطر کشاندن مسلمانان به نوعى سازش کارى و سهل انگارى عقیدتى را به دنبال دارد؟ براى مقابله با این خطر چه باید کرد؟
آنچه از آیات قرآن کریم و روایات معصومین(علیهم السلام) و سیره ى عملى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه ى اطهار(علیهم السلام) در این زمینه، به دست مى آید این است که اسلام از گفت و گو استقبال مى کند، مادامى که دشمن در صدد لجاجت و دشمنى برنیامده باشد.
قرآن کریم به عنوان یک دستور تبلیغى به پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرماید:
أُدْعُ إِلى سَبِـیلِ رَبِّکَ بِالحِکْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِىَ أَحْسَنُ....[1]
و این بیانى عام است، که شامل هر گونه بحث با هر شخص یا گروهى که در پى یافتن حقیقت باشد، مى شود; یعنى هر کس بخواهد در هر مسئله اى از مسائل دینى، با انگیزه ى رسیدن به حق، گفت و گو کند، باید به این سه شیوه با او وارد گفت و گو شد: ابتدا با منطق و استدلال و برهان قاطع، که همان حکمت است; و آنگاه با پند و اندرز و موعظه ى حسنه و سپس با جدال احسن.[2]
در آیه ى دیگرى مى فرماید:
وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِىَ أَحْسَنُ إِلاّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ...[3]
این آیه ى کریمه درباره ى نحوه ى گفت و گو با اهل کتاب است، که باز سفارش مى فرماید که جدالتان باید از نوع جدال احسن باشد و نباید برخورد خصمانه داشته باشید، مگر با آن دسته از اهل کتاب که ستمکار بوده و قصد خیانت و ضربه زدن به شما را داشته باشند.

خلاصه آن که، اسلام از منطقِ گفت و گو، با آغوش باز استقبال مى کند و دلیل این استقبال هم شاید این باشد که، اساساً انسان ها در قلمروهاى گوناگون معرفتى، یک سلسله یقینیاتى دارند که باید براى تحقّق آنها تلاش مشترکى انجام دهند. چنان که مسلمانان با برخى از اهل کتاب، نظیر مسیحیان، هم در امور اعتقادى یقینیات مشترکى دارند و هم در مسائل و ارزش هاى اخلاقى; و براى تحقّق و گسترش عقاید توحیدى و ارزش هاى اخلاقى در جهان باید تلاش مشترکى داشته باشند.
اما درباره ى مسائلى که مورد اختلاف است، اوّلا، باید سعى داشته باشند که باهمکارى، به جواب هاى مطمئن تر و یقینى ترى نایل شوند و یکى از راه ها، بحث و مناظره و گفت و گو است; و مادامى که در این مسائل به نتایج یقینى نرسیده اند، روابط سالم و دوستانه اى با هم دیگر داشته باشند تا با تلاش مشترک، بتوانند در جهت حّل آن مسائل به یکدیگر کمک کنند و اگر احیاناً گروهى به نتایج صحیحى رسیدند، از دست آورد آنها، دیگران هم استفاده نمایند.[4]
اگر گفت و گو با این اهداف باشد، کاملا مطلوب و مورد پذیرش و تأیید اسلام است; و تفکّر اسلامى هرگز از چنین گفت و گوهاى منطقى و حقیقت جویانه اى نه ضرر کرده و نه گریخته است.

امّا نکته اى که قرآن کریم در این باره نسبت به آن هشدار مى دهد این است که بدانیم مشرکان همیشه از این گفت و گوها قصد خیر ندارند و شاید توطئه و فریبى در کار باشد، قرآن مى فرماید:
وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ المُشْرِکِـینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّى یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ...;[5]
(این آیه در ادامه ى آیاتى است که، ناظر به شدّت عمل نشان دادن نسبت به مشرکین پیمان شکن مى باشد) و مى فرماید:
(حتّى در مورد مشرکینى که خونشان را هدر دانستیم) اگر بعضى از ایشان از تو خواستند که درپناه خود امانشان دهى تا بتوانند در امر دعوتت با تو گفت و گو کنند، ایشان را پناه بده تا کلام خدا را بشنوند و جهلشان از بین برود و به آنها امان بده که به جایگاه خود که از آن جا به نزد تو آمده اند برگردند و براى بررسى ادلّه ى نبوّت و حقانیّت دین فرصت کافى داشته باشند و مسلمین در این فرصت متعرّض آنان نشوند.[6]
از این آیه به دست مى آید که، اصل گفت و گو حقّ مشرکین است و باید از آن استقبال کرد; امّا در آیات بعد حقایقى ذکر مى شود که نشان مى دهد، نباید نسبت به پیمان ها و سخنان چرب و نرم مشرکان اطمینان صددرصد داشته باشیم:
کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُواعَلَیْکُمْ لا یَرْقُبُوا فِـیکُمْ إِلاًّ وَلا ذِمَّـةً یُرْضُونَکُمْ بِأَفْواهِـهِمْ وَتَأْبى قُلُوبُهُمْ وَأَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ [7]; چگونه (مى توان به عهد و پیمان هاى آنان دل سپرد؟) و حال آن که اگر ایشان برشما دست یابند، هیچ خویشاوندى و عهدى را رعایت نمى کنند، با زبان هاى خود، شما را خوشنود ساخته، ولى دلهاشان (از این معنا) ابا دارد و بیش ترشان فاسق اند.

بنابراین، قرآن کریم گوشزد مى کند که، در گفت و گوها و در عهد و پیمان هایى که با کفّار و مشرکان مى بندید، مواظب باشید فریب چرب زبانى آنان را نخورید، ممکن است نقشه ى سلطه در کار باشد.
در زمان ما این خطر کاملا محسوس است و چنانچه از نوشته هاى بعضى از نویسندگان غربى به دست مى آید، غرب خود را صاحب فرهنگ برتر مى داند و از طریق گفت و گوى تمدّن ها، در پى برخورد با تمدّن هاى غیر غربى، و در نتیجه، حذف آنهاست.[8] و همان طور که برخى از متفکّران مسلمان دریافته اند، گرایش تمرکز گرایانه و انحصار طلبانه در فرایند رابطه ى غرب با دیگران، مبتنى بر شیوه ى برخورد مى باشد و از طریق برخورد با دیگران و مهار آنان و از بین بردن هویّت و شخصیّت و قدرتشان، سعى دارد تا رسالت اصیل تمدّنى خود را بر دیگران تحمیل کند و به اصطلاح، آنها را متمدّن سازد.

مبانى دیدگاه برخورد تمدن ها در غرب
در ساختار فکرى غرب، سه نظریه وجود داشته که به شکل گیرى و تقویت دیدگاه برخوردگرایانه، کمک کرده است:
1. فلسفه ى تاریخ هگل: که معتقد است عصر جدید باید عصر قدیم را از طریق برخورد با اصول و مبانى آن از بین ببرد;
2. فلسفه ى تکامل داروین: که مبتنى بر اصل کشمکش زندگان و نابودى ضعیفان توسّط اقویاست;
3. نظریه ى برخورد طبقاتى: که هم در نظریه ى مارکس و هم در لیبرالیسم سرمایه دارى مطرح است. برطبق این نظریات، چون غرب قوى تر است، پس شایسته تر است و به این ترتیب برخورد آن با تمدن هاى ضعیف (به زعم آنها) و ساختارهاى سنّتى آنان، قانونى علمى و رسالتى اصیل مى باشد.[9] پس وجود خطر حتمى است; امّا براى مقابله با این خطر، سه نکته شایان توجه است:
نکته ى اول. توجّه به اغراض و اهداف برگزار کنندگان جلسات گفت و گو است که، باید دید آیا صرفاً به دنبال یافتن حقیقت هستند و یا در پس پرده ى این شعارهاى زیبا، اهداف استکبارى و قدرت طلبانه ى خویش را دنبال مى کنند.
نکته ى دوم. اندیشمندان و سخن گویان اسلامى که قرار است در این گفت و گوها شرکت کنند باید کسانى باشند که اوّلا، خودشان اسلام را خوب شناخته باشند تا در ضمن بحث، دچار تزلزل و تردید نسبت به مبانى دینى نشوند و ثانیاً، از مواضع و مبانى طرف مقابل هم اطلاع کافى داشته باشند تا در مفاهمه دچار مشکل نگردند.
نکته ى سوّم. این اندیشمندان باید با آشنایى کامل از آداب مناظره، بتوانند از عهده ى بیان معارف اسلامى و دفاع از آنها برآیند و هرگونه سخنى را با معیار و محک حقانیّت اسلام بسنجند و به خوبى بتوانند، حتّى مباحث برون دینى را با این معیار جهت دهى نمایند.
بیان این نکات و خصوصیات، خاطره ى جعفر ابن ابى طالب(علیه السلام) را در جلسه ى مناظره با نجاشى و مشرکان مکّه، در اذهان زنده مى کند. آن حضرت، نمونه ى بارز و کامل یک سخن گوى اسلامى بود و توانست با وقار و طمأنینه اى ستودنى، موجبات رضایت نجاشى، پادشاه حبشه، و خذلان و خوارى مشرکان را فراهم آورد.[10]

بامطرح شدن «دهکده ى جهانى» آیا زمان آن نرسیده است که بیش از تعصّبات دینى، به اصول پذیرفته شده ى جهانى فکر کنیم؟
مقصود از دهکده ى جهانى این است که:
جهان بزرگ، چون یک محلّه اى کوچک شده، مسافت هاى دور به مدد غرّش و پرش مرغ آهنین بال هواپیما و جهش الکترون ها در رساناها و ابررساناها کوتاهى گرفته و دوایر و سازمان هاى عظیم ملّى و بین المللى به فنون تصّرف در شؤون آدمیان دست یافته و طبیعت سخاوتمندانه کلیه ى مخازن خویش را در چنگ آدمیان نهاده و...[11]
در چنین فضایى، برخى معتقدند که ما نمى توانیم با کشیدن حصار به دور خود بر آموزه هاى دینى و اخلاقى خویش تعصّب بورزیم; چراکه اصول و قواعد پذیرفته شده در بیرون از مرزهاى جغرافیایى، خواه ناخواه، تأثیر خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذیرش این اصول هستیم; و امروز دیگر، فرهنگ باید مقوله اى جهانى باشد و همگان فرهنگ واحدى را بپذیرند و میان خودى و غیر خودى، مرزى وجود نداشته باشد.

در پاسخ باید گفت که، با فرض تحقّق دهکده ى جهانى به معنى مزبور، هیچ انسان عاقلى نمى پسندد که این دهکده دچار بى قانونى، بى نظمى و هرج و مرج شود، و حتماً باید اصول و قواعدى بر این دهکده حاکم باشد; امّا ساکنان این دهکده بر چه مبنایى باید بر این قواعد گردن نهند؟ و چرا باید این اصول را بپذیرند؟ ما در پاسخ به پرسش هاى پیشین اثبات نمودیم که حق و حقیقت باید مبنا و معیار پذیرش ارزش ها و اصول حاکم باشد، و طبق همین ملاک است که قرآن کریم صدها سال قبل از مطرح شدن دهکده ى جهانى، منادى جهانى شدن فرهنگ الهى بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خداى متعال دعوت مى نموده است:
یا أَ یُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ[12]; اى مردم! پروردگارتان را که شما و کسانى را که قبل از شما بودند خلق کرده عبادت کنید تا شاید پرهیزگارشوید.
این آیه ى شریفه به این جهت انسان ها را دعوت به پرستش خدا مى کند که سعادت حقیقى فرد و اجتماع، تنها در سایه ى عبادت و بندگى خدا تأمین خواهد شد; چرا که انسان همه ى هستى خود را از او دارد و او به منظور تعالى انسان، میل به عبادت و پرستش را در فطرت آدمى قرار داده است و در درون ضمیر انسان نشانه هایى بروجود این امر فطرى، شهادت مى دهند; که از جمله ى این نشانه ها این است که ما در خود، میل به محبّت و علاقه نسبت به موجودى که داراى کمالاتى برتر از ماست، مى یابیم که این میل و عطش فروکش نمى کند، مگر با ابراز علاقه و دلبستگى به موجود کاملى که کامل تر از او تصوّر نشود; و بیش ترین لذّت از او عاید ما شود; و این همان مقام قرب الهى است که در اثر عبادت و پرستش خالصانه ى خداى تعالى و تقوا و پرهیزگارى به دست مى آید.[13]

قرآن کریم پس از آن که همه ى انسان ها را به دین دارى و عبادت خدا دعوت نمود، در آیات دیگرى آنان را در انتخاب دین راه نمایى مى کند:
قُلْ یا أَهْلَ الکِتابِ تَعالَوْا إِلى کَلِمَة سَواء بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْأَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ[14]; بگو اى اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است، که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم; و بعضى ازما، بعضى دیگر را ـ غیر از خداى یگانه ـ به خدایى نپذیرد; هرگاه (از این دعوت) سرباز زنند، بگویید: گواه باشید، که ما مسلمانیم.
این آیه، مشرکان، بت پرستان و خرافه گرایان را مدّنظر ندارد، بلکه درصدر آیه، روى سخن با آن دسته از صاحبان ادیان الهى است که بدون عناد و لجاج، معتقد به وحى و وجود خداى واحد هستند، و آنان رابه التزام عقیدتى و عملى به مشترکاتشان فرا مى خواند; این مشترکات همان امورى است که آنان را به سوى تسلیم دربرابر حق و اسلام سوق خواهد داد، و همان اصولى است که انبیا(علیهم السلام) براى نشر آنها در کل عالم مبعوث شده اند; این اصول عبارت اند از:
1. نفى هرگونه شرک در عبادت;
2. نفى ربوبیّت غیر خدا، که این خلاصه ى مأموریت همه ى انبیا(علیهم السلام)است، آنان خواستار این بودند که فرد و جامعه ى انسانى، مطابق فطرت الهى انسان، که همان کلمه ى توحید است، حرکت کنند. فطرت الهى انسان به وجوب مطابقت اعمال فردى و اجتماعى، تسلیم در برابر خدا و گسترش قسط و عدل حکم مى نماید، و بر اساس آن، همه ى انسان ها در حقّ حیات و حق آزادى در اراده و عمل با هم برابر و مساوى اند.[15]

دو اصل مذکور، برپایه ى قرارداد و اعتبار محض نیستند، بلکه با برهان و استدلال قابل اثبات اند.
دلیل اصل اوّل (نفى شرک در عبادت): عبادت و اظهار ذلّت و خوارى و عجز و احتیاج، تنها در مقابل وجودى سزاوار است که خود محتاج نباشد; وجودى که کامل مطلق بوده، از هر گونه نقص و عجز و احتیاج، مبرّا باشد.عبادت در برابر غیر خدا، به بیراهه رفتن است; زیرا کسى غیر از خدا شایستگى پرستش ندارد.
دلیل اصل دوّم (نفى ربوبیّت غیر خدا): رب به معنى صاحب اختیار، کسى است که عنان و اختیار انسان به دست اوست; و معلوم است که فقط خالق انسان چنین اختیارى دارد; و انسان، در هر لحظه از حیات خویش، ریزه خور خوان اوست.
آنگاه در ذیل آیه ى کریمه مى فرماید:
اگر اهل کتاب این دعوت را نپذیرفتند، شما بر اسلام خویش پافشارى نمایید و خودِ آنها را بر این عقیده و عملتان بر طبق اسلام گواه بگیرید. این جا نمى توان گفت که، چرا قرآن ما را دعوت به تعصّب و دگماتیزم و جزم اندیشى مى کند; زیرا هر تعصّبى، منفى و ضد ارزش نیست، بلکه تعصّب کور و بى ملاک و بى دلیلْ منفى است، نه تعصّبى که پشتوانه ى آن حقّانیّتى است که مدلّل به برهان و دلیل عقلایى است.

امّا اصولى که در پرسش، از آن به عنوان اصول پذیرفته شده ى جهانى یاد شده است، اگر اصول و قواعدى همچون: لیبرالیسم، سرمایه دارى غرب، مدرنیسم و امثال این ها باشد،
اولا، نمى توانیم بپذیریم که این ها اصولى پذیرفته شده باشند; چرا که امروزه انسان هاى آزاده ى دنیا و اندیشمندان جهان، حتّى در غرب، شدیداً به دنبال یافتن چاره اى براى جبران خسارت ها و خرابى هاى برخاسته از بى بند و بارى ها و هرزگى هاى اخلاقىِ ناشى از لیبرالیسم هستند.
اقتصاد مبتنى بر ربا که محصول سرمایه دارى غرب است، امروزه عملا، نبض اقتصاد بشر را به دست قدرت هاى سلطه گر سپرده است که در نتیجه ى آن، 80% ثروت دنیا در دست تنها 20% از مردم است و اکثریت مردم در رنج فقر به سرمى برند.
مدرنیسم، تنها یک پیش رفت ناقص و تک بُعدى را براى بشریّت به ارمغان آورده و دیگر ابعاد وجودى انسان را به غفلت سپرده است، که در نتیجه ى آن زیان هایى همچون: تخریب طبیعت و محیط زیست انسانى، سلب آسایش روحى و روانى انسان ها و...پدید آمده است. پس نمى توان به راحتى، اسم این اصول را اصول پذیرفته شده ى جهانى نامید.
ثانیاً، برفرض که این مطلب را بپذیریم، باید ببینیم که مبناى پذیرش این اصول چیست. صرف پذیرفته شدن از سوى افراد، ولو همه یا اکثریّت افراد باشند، دلیل بر حقّانیت امر پذیرفته شده نیست. انسان عاقل باید به دنبال دلیل و مبنا بگردد و این اصول، مبنایى جز نسبیّت گرایى، اومانیسم، فردگرایى و از این قبیل ندارند، که ما قبلا به اجمال این مبانى را نقد کردیم[16] و تفصیل آن مجال دیگرى را مى طلبد.

براى رسیدن به مدرنیسم ـ همان گونه که در اروپاى غربى تجربه شده است ـ راهى جز اندیشه ى تساهل و تسامح نیست; بنابراین، آیا چاره اى جز رویکرد به تسامح دینى و سیاسى داریم؟
در پرسش، مدرنیسم به عنوان امر مطلوبى که باید به طور کامل پذیرفته شود، در نظر گرفته شده است; امّا قبل از آن که مدرنیسم را به طور مطلق و دربست، امر مطلوبى بدانیم و به دنبال آن باشیم، باید بدانیم مدرنیسم چیست؟ چه خوبى ها و محسّناتى دارد که در صورت پافشارى 4بر اصول دینى، آن محسّنات از کف مى روند؟ آیا معایب و ضررهایى هم دارد، یا هرچه دارد همه حُسن و خوبى است؟
محقّقان غربى مدرنیته و مدرنیسم[17] را این گونه تعریف مى کنند: اعتقاد به کیفیّت یا حالتى دال بر «واجد خاستگاه معاصر بودن» و «به تازگى خلق شدن»، که در قرن هفدهم، شدیداً مورد توجّه قرار گرفته بود، و از مقوله ى «جدید» یا «نو» در برابر «قدیم» یا «کهن» حمایت مى کرد; منکر هرگونه اقتدار و اعتبار براى گذشته بود; هیچ گونه احترامى براى گذشته و سنّت قایل نبود; و از تمایل و آمادگى براى ابداع و نوآورى و «رفتن به قلمروهایى که تا پیش از آن احدى جرئت پاى گذاردن بدان قلمروها را حتّى به مخیّله ى خود نیز راه نداده بود» حمایت و پشتیبانى مى کرد.[18]

مدرنیته را در بهترین وجه مى توان به عنوان عصرى که ویژگى شاخص آن، تحوّلات دایمى است توصیف کرد; لیکن عصرى که از این ویژگى شاخص خود آگاه است; عصرى که اَشکال حقوقى، آفرینش هاى مادّى و معنوى و دانش و اعتقادات خود را به مثابه ى جریاناتى سیّال، گذرا، متغیّر و غیر قطعى تلقّى مى کند; جریاناتى که صرفاً باید تا «اطلاعیه ى بعدى» به آنها باور داشت و عمل کرد، و جریاناتى که در نهایت، ارزش و اعتبار خود را از دست داده، جاى خود را به جریاناتى جدید و بهتر مى سپارند.
در این زمینه، معیار و محک، عقل انسانى است که باید با آن، نو بودن و کارآمد بودن امور را سنجید و امور ناکارآمد را کنار گذاشت. از این جهت، مدرنیست ها به عقلانیّت و خردورزى بشرى، بسیار اهمّیّت مى دهند.[19]
یکى دیگر از ویژگى هاى مدرنیته، تفکیک هایى است که در بحث مبانى این نظریه صورت مى گیرد و براساس این تفکیک ها، مدرنیسم بر تفکیک عرصه هاى سیاست، فرهنگ، اقتصاد و اخلاق توصیه مى نماید; زیرا عدم تفکیک این حوزه ها موجب عقب ماندگى جامعه خواهد شد. بر این مبنا مثلا «ماکس وبر»، جامعه شناس آلمانى، معتقد بود که تفکیک اقتصاد و مشاغل از حوزه ى خانواده، کنش اساسى اقتصاد مدرن محسوب مى شود; و به یُمن این جدایى، تصمیمات اقتصادى، از فشار تعهّدات اخلاقى و الزام ها یا وفادارى هاى شخصى، که زندگى خانوادگى را اداره و هدایت مى کردند، رها گشتند.[20]

با توجّه به تعریف و ویژگى هاى فوق، در نقدى اجمالى، عناصر زیر را مى توان به عنوان نکات منفى و غیرقابل پذیرش در پدیده ى مدرنیسم، در نظر گرفت:
الف) نفى هر گونه سنّت و امور مربوط به گذشته; چنان که گویى امر کهنه و قدیمى، صد در صد، ناشایست و نامطلوب است! و معلوم است که هیچ منطق عقلانیى تلازم میان سنت و نامطلوب بودن را تصدیق نمى کند.
ب) اومانیسم و انسان محورى که مبنایى نادرست در معرفت شناسى است. به علاوه، مدرنیسم در نگرش به انسان نیز همه ى ابعاد وجودى او را در نظر نمى گیرد، بلکه تنها بعد جسمانى و دنیوى انسان را ملاک و محور مى داند. و معلوم است که چنین برنامه اى نمى تواند سعادت ابدى بشر را که در گرو رشد و کمال همه جانبه ى اوست، تضمین و تأمین نماید.
ج) مسئله ى تفکیک حوزه هاى مختلف حیات بشرى این تلقّى را ترویج مى کند که براى رسیدن به پیش رفت و تحوّل، باید ارتباط این حوزه ها را با یکدیگر انکار کنیم! این تلقّى از یک هستى شناسى کوته بینانه و سطحى ناشى شده است و نشان مى دهد که مقصود مدرنیسم از پیش رفت، صرفاً پیش رفت مادّى و تنها در عرصه ى اقتصاد و صنعت بوده است; البتّه به اعتراف خود محقّقانِ بحثِ مدرنیسم در غرب، این پیش رفتْ سرابى بیش نبوده و بشریّت را دچار بحران نموده است، که بعضى با پذیرش این بحران از آن جا که پدیده ى مدرنیزاسیون را گریزناپذیر مى دانند، به پیشنهاد مکانیزم هایى براى فروکاهش این بحران ها مى پردازند.[21] و بعضى دیگر، امثال مارکس از منتقدان سلبى مدرنیته به حساب مى آیند و مدرنیسم را رد مى نمایند.[22]

این تنها اشاره اى بود به برخى پیامدهاى منفى مدرنیسم; حال با وجود این عناصر منفى، ما نمى توانیم مدرنیسم را یک امر صد در صد مطلوب بدانیم و آن را بدون نقد و حکّ و اصلاح بپذیریم. چنان که خود غربى ها هم به نقد مدرنیسم پرداخته اند و در این راستا، مثلا بحث هاى «پست مدرن» در غرب از سال هاى پایانى دهه ى 1960 شروع شد و به تدریج در اواخر دهه ى 1970 و اوایل دهه ى 1980 به صورت یک موضوع فرهنگى مطرح گردید.[23] برخى محققان غربى به این واقعیّت اذعان نموده اند که به رغم دستاوردهاى مثبت و امکانات و فرصت هایى که مدرنیته در پیش پاى انسان ها قرار داده است، مدرنیته داراى وجه تاریک و حزن انگیزى نیز هست که در قرن حاضر چهره ى آن بیش از پیش نمایان شده است، که از آن میان مى توان به ماهیت دایماً در حال تنزّل کار صنعتى مدرن، رشد توتالیتاریسم، تهدید انهدام و ویرانى محیط زیست و گسترش خطرناک و فاجعه آمیز قدرت و تسلیحات نظامى اشاره کرد.[24]

شاید بتوان جنبه ها و عناصر مثبت زیر را براى مدرنیسم درنظر گرفت:
الف) فراهم آوردن زمینه ى رشد، توسعه، تحّول و تکامل نهادهاى اجتماعى که فرصت ها و امکانات بسیار وسیعى را در اختیار ابناى بشر قرار مى دهد و سبب مى شود، تا زندگى انسان مدرن هر چه راحت تر و ایمن تر گردد;
ب) عقلانیّت و خردورزى که معمولا به عنوان ویژگى ممتاز و متعالى مدرنیسم و انسان مدرن در نظر گرفته مى شود.

اسلام و مدرنیسم
حال با فرض پذیرش این عناصر مثبت در مدرنیسم، آیا دین و تعالیم دینى با این عناصر در تعارض است، به طورى که براى دست یابى به این جنبه ها، تساهل نسبت به تعالیم دین لازم باشد؟ صرف نظر از آموزه هاى سایر ادیان، اندک آشنایى با دین اسلام نشان مى دهد که این دین، نه تنها هیچ گونه تعارضى با تحّول، توسعه و پیش رفت فرد و جامعه ى انسانى ندارد، بلکه با جهت دهى به این تحوّل و پیش رفت، سعى در هر چه بهتر و پربارتر نمودن آن دارد.
قرآن کریم مؤمنان را به استفاده و بهره بردارى از زینت ها و روزى هاى حلال الهى تشویق مى فرماید:
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّـیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ...; بگو: چه کسى زینت هاى الهى را که براى بندگان خود آفریده، و روزى هاى پاکیزه را حرام کرده است؟!...
از این آیه ى شریفه مى توان فهمید که خداى سبحان با هدایت خود از راه فطرت، به انسان، الهام نموده است که انواع زینت هایى را که مورد پسند جامعه ى او و موجب مجذوب شدن دل ها به سوى اوست، ایجاد نماید و به این وسیله، نفرت و بیزارى مردم را از خود دور سازد[25]. نتیجه ى این درس قرآنى این خواهد شد که فرد و جامعه ى اسلامى از بهترین و والاترین زینت ها و زیبایى ها برخوردارگردد; و روز به روز در پى تحّول و تکامل باشد. آنگاه در ادامه ى آیه ى شریفه، به این زینت ها جهت مى دهد تا در مسیر حقیقى خود که همان ایمان به خداى متعال و روز جزاست قرار گیرد:
...قُلْ هِىَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ القِـیامَةِ...[26]; بگو این ها براى کسانى که در زندگى دنیا ایمان آورده اند، در روز قیامت خالص (و بدون شرکت با غیر مؤمنان) خواهد بود.
یعنى، گر چه هم مؤمنان و هم غیر مؤمنان در زندگى دنیا از این زینت ها و روزى ها بهره مند مى شوند، امّا اگر انسان بخواهد به وسیله ى این زینت ها و ارزاق، به رشد همه جانبه برسد و به سعادت ابدى نایل آید، باید با ایمان خود به آنها جهت بدهد; وگرنه جز لذّت زودگذر و آسایش کاذب، نصیب و بهره اى نخواهد داشت.
آنگاه قرآن کریم در آیات دیگرى به عنصر سرعت، مسابقه و پیشى گرفتن بر هم دیگر در راه رسیدن به کار خیر و مطلوب انسانى و الهى توجه نموده و مؤمنان را تشویق مى فرماید:
...فَاسْتَبِقُوا الخَیْراتِ...[27]; در نیکى ها و اعمال خیر بر یکدیگر، سبقت جویید...
وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَة مِنْ رَبِّـکُمْ وَجَـنَّة عَرْضُها السَّمـواتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِـینَ[28]; و شتاب کنید براى رسیدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتى که وسعت آن آسمان ها و زمین است و براى پرهیزگاران آماده شده است.

پس این نکته به خوبى از قرآن کریم استفاده مى شود، که اسلام برپایه ى جهان بینى و انسان شناسى ویژه اى که نشأت گرفته از حق مدارى و حق محورى است، هم به تحوّل و پیش رفت اهمّیّت داده است و هم سرعت در این پیش رفت را لازم مى داند. و این مطلب با تبیین ائمه ى اطهار(علیهم السلام) در روایات شریف، به وضوح و تفصیل بیش ترى بیان شده است که به عنوان نمونه به چند روایت در این زمینه اشاره مى نماییم.
امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:
انّى لابغض الرجل او الغض للرجل ان یکون کسلاناً عن امر دنیاه و من کسل عن امر دنیاه فهو عن امر آخرتة أکسل[29]; من انسانى را که در کار دنیایش خمود و کسل باشد دوست ندارم و هر کس در کار دنیایش کسل باشد، در کار آخرتش کسل تر خواهد بود.
امام هادى(علیه السلام) از پدران بزرگوارش و آنها از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود:
انّ الله یحب الجمال و التجمّل و یکره البؤس و التباؤس، فان الله اذا انعم على عبد نعمة احبّ ان یرى علیه اثرها و قیل کیف ذلک; قال: ینظّف ثوبه و یطیب ریحة و یجصص داره و یکنس افنیتة حتّى ان السراج قبل مغیب الشمس یفنى الفقر و یزید فى الرزق [30]; خداوند زیبایى و زینت کردن را دوست مى دارد و از اظهار فقر و نیاز در مقابل دیگران ناخشنود مى گردد; زیرا خداوند وقتى به بنده اى از بندگانش نعمت هایى را ارزانى مى دارد، دوست دارد که اثر آن نعمت ها را در او ببیند. پرسیدند: دیده شدن اثر این نعمت ها چگونه است؟ فرمود: به این که بنده، لباسش را پاکیزه کند، خود را خوشبو سازد و خانه اش را گچ کارى نماید و زباله هایش را جاروب کند، تا آن جا که روشن کردن چراغ خانه، قبل از نهان شدن خورشید (به هنگام غروب) فقر را از بین مى برد و روزى را زیاد مى کند.

ذکر مصادیقى همچون گچ کارى کردن خانه که در زمان صدور روایت، نماد روشى نوین در محکم کارى و تزیین خانه بوده است، مبیّن این واقعیّت است که اسلام تا چه اندازه به این امور اهمیّت داده است. البتّه این تزیین و محکم کارى ممکن است در هر زمانى با کاربرد مصالح نوین و جدیدترى صورت پذیرد و مثلا در زمان ما با سنگ کارى و امثال آن باشد. امام صادق(علیه السلام) فرموده است:
من استوى یوماه فهو مغبون و من کان آخر یومیه خیرهما فهو مغبوط و من کان آخر یومیه شرهما فهو ملعون و من لم یرالزیادة فى نفسه فهو الى النقصان و من کان الى النقصان فالموت خیرله من الحیاة[31]; هرکس دو روزش با هم مساوى باشد، ضرر کرده است و هر کس روز دومش بهتر از روز اولش باشد، مسرور خواهد بود و هر که روز دومش بدتر از روز اولش باشد، ملعون خواهد بود. و هر که در خود افزایش را نبیند، راهش به سوى کاستى و نقصان است و هرکه چنین باشد مرگ براى او بهتر از زندگى است.

و امّا در مورد عقلانیّت و خردورزى باید گفت، عقلانیّت مورد نظر مدرنیسم، عقلانیتى است که فقط به عقل معاش (reason) اهمّیّت مى دهد و ناظر به عقل کلى و شهودى و یا به تعبیر فلاسفه ى اسلامى «عقل معاد» (intelect) نمى باشد. گذشته از اشکالاتى که امروزه بر این بُعد مدرنیسم وارد است و جامعه ى مدرن را با بحران مواجه کرده است،[32] اساساً اسلام، معیار و محک را عقلانیّت بشرى نمى داند، بلکه «حقّانیّت» را معیار مى داند; زیرا عقل بشرى نه بر همه ى ابعاد وجودى انسان احاطه دارد و نه مى تواند به جهان خارج، صددرصد معرفت پیدا کند، پس براى پرهیز از انحراف و کج روى، باید حقّانیّت را ملاک و محور قرار داد. حقّانیّتى که همان اوامر خداى متعال است، که او کاملا محیط برانسان و هستى است.
خلاصه آن که، پدیده ى مدرنیسم را نمى توان به طور دربست و بدون نقد پذیرفت; چرا که این پدیده در کنار محسنات و خوبى هایى که دارد ـ اگر داشته باشد ـ حاوى نقاط منفى و اشکالات ویرانگرى است که برخى اندیشمندان غربى نیز آنها را دریافته و در صدد چاره بر آمده اند. وانگهى براى نیل به تحولات مثبتى که در اثر پذیرش مدرنیسم عاید انسان مى شود; نیازى به طرد دین و قرار دادن مدرنیسم به جاى آن نیست; چرا که در سایه ى تعلیمات صحیح دینى و عمل مخلصانه به آنها، آسان تر و بى مشکل تر مى توان به این تحوّلات و پیش رفت ها دست یافت، که دین در بر دارنده ى کمال مطلوبى است که آنچه خوبان همه دارند، به تنهایى داراست.

وقتى برداشت ما از دین، عین دین نیست و قرائت هاى مختلفى از دین وجود دارد، چرا باید تساهل و تسامح گرایى مردود باشد؟
مقصود از قرائت ها و برداشت هاى مختلف از دین، این است که اگر از بیرون به ادیان نظر کنیم، مى بینیم متدیّنان در هر دینى، دین خود را حق مى دانند و برآن استدلال مى کنند. هم چنین مذهب ها و فرقه هاى متعدّدى در هر دین وجود دارد و حتّى گاهى یک فرقه یا مذهب، شعبه هاى گوناگونى دارد که هر کدام، خود را اهل نجات و سایر مکاتب را دچار انحراف مى دانند.
به علاوه، گاهى دانشمندان و فقیهان، برداشت ها و تفسیرهاى مختلفى از تعالیم یک دین دارند; به عنوان نمونه در مکتب تشیّع، عرفاى شیعه برداشت ویژه اى از توحید و وحدانیّت الهى دارند، که با برداشت فلاسفه و متکلّمان شیعى متفاوت است. هم چنین فقها و مجتهدین، فتاواى مختلفى در پاره اى از احکام فقهى دارند و...این شواهد، همگى حاکى از قرائت هاى مختلف از دین، احکام و تعالیم دینى است.

حال با وجود این تفاوت ها و اختلاف برداشت ها، آیا معیارى براى بازشناسى حق از باطل داریم، یا به ناچار باید همه ى این برداشت ها را به دیده ى تسامح بنگریم و با بى تفاوتى، نظر هر فرد را فقط براى خودش محترم بدانیم؟
در پاسخ، هر یک از انواع اختلافات مذکور را جداگانه بررسى مى کنیم:
در مورد اختلاف ادیان، براى رسیدن به حقّانیّت یک دین، باید قبلا این مسئله را بررسى کنیم که آیا اساساً انسان راهى به سوى کسب شناخت و معرفت حقیقى دارد، یا این که معرفتْ نسبى است و هیچ معرفت مطلق و ثابتى وجود ندارد؟
اگر بتوانیم اثبات کنیم که دست کم برخى از معارف بشرى مطلق و ثابت هستند، مى توانیم بامبنا قراردادن چنین معارفى، بر حقّانیّت یک دین در برابر سایر ادیان، استدلال و برهان عقلى اقامه کنیم. به نظر ما همه ى معرفت هاى بشرى نسبى نیستند و قبلا مبناى نسبیت گرایى در معرفت شناسى را نقد نمودیم.[33] پس، دست کم بعضى از معارف بشرى، معرفت هایى مطلق، ثابت و تغییرناپذیر هستند که عبارت اند از: بدیهیات اولیّه و بدیهیات ثانویه.[34] آن دسته از تعالیم دینى که به نحوى با این بدیهیات ارتباط دارند، صددرصد قابل تصدیق و تأییدند و مى توان با رعایت شرایط منطقى استدلال (از نظر شکل و محتوا) براى اثبات حقّانیت یک دین، از این بدیهیات مدد گرفت.

در میان ادیان موجود، اسلام تنها دینى است که مى توان به واسطه ى این بدیهیات عقلى، بر اصول بنیادین آن، برهان اقامه کرد; مثلا اثبات نمود که توحید اسلامى با تثلیث مسیحى یکى نیست، و یا نبوّتى که در اسلام مطرح است با مفهوم نبوّتى که در میان یهودیان شایع شده است، کاملا متفاوت است.
امّا در مورد اختلاف مذاهب و فرقه هاى یک دین; اگر با صرف نظر از ادیان دیگر، تنها به اسلام نظر داشته باشیم، مذاهب عمده ى اسلامى در اصول دین، یعنى در اصل و کلیات توحید و نبوّت و معاد، هیچ اختلاف بنیادینى با هم ندارند. در دین، بخش هایى وجود دارد که به دلیل بازگشت به بدیهیات عقلى و یا ضرورت دین و یا اجماع و اتّفاق همه ى متدیّنان، مطلق و ثابت بوده، اختلاف بردار نیستند. در اسلام، هزاران حکم قطعى وجود دارد که همه ى فِرق اسلامى در آن اتفاق نظر دارند. بسیارى از اختلافاتى که میان تشیّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئیاتى است که بخش کمى از احکام و عقاید را تشکیل مى دهند و در بخش اعظم فقه و عقاید، اختلافى وجود ندارد.[35] مواردى نیز که مورد اختلاف فقهاى شیعه یا عالمان اسلامى است معیارمند است; مثلاً در انطباق قواعد زبان عربى، قواعد عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، قواعد علوم قرآنى مانند ناسخ و منسوخ، قواعد رجالى و روایى، رعایت قراین حالیه، کلامیه، شأن نزول ها، زمینه هاى تاریخى، ظهور عرفى، اختلاف در تشخیص مصداق، گرفتار چالش مى شوند; علاوه بر این که علل روان شناختى و جامعه شناختى، مانند جاه طلبى، طمع کارى، هواى نفس، حب دنیا و سایر مطامع نفسانى و اغراض سیاسى نیز در انحراف اعتقادى و فقهى مؤثر است و جمله ى این عوامل و قواعد، براساس معیار معرفت دینى قابل کشف و آسیب شناسى هستند; بنابراین، از تفاوت دیدگاه هاى عالمان دین نمى توان تساهل معرفتى یا رفتارى را نتیجه گرفت;[36] علاوه بر این که اسلام در مسائل قطعى (محکمات، ضروریات و بیّنات) تنها یک قرائت دارد و آن قرائت خداوند و پیامبر اوست و در آن عرصه، مجالى براى اختلاف نظر و تشکیک و ارائه ى قرائت هاى متفاوت نیست، کما این که در طى هزار و چهار صد سال که از عمر اسلام مى گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است.[37]

امّا اختلاف فتاواى مجتهدان و فقیهان در احکام اسلامى، در همه ى احکام فقهى نیست، بلکه آنها در بسیارى از مسائلى که قطعى، اجماعى و اتّفاقى و یا ضرورى هستند، نظراتشان یکسان است و تنها در بخشى از احکام، اختلاف فتوا دارند; همان گونه که ممکن است دو پزشک متخصص در یک رشته ى پزشکى، در مورد یک بیمارى، دو نسخه ى مختلف تجویز نمایند. در این حوزه ها، البته قرائت هاى مختلف وجود دارد و چون این قرائت ها از جانب کسانى ارائه مى شود که سالیان متمادى زحمت کشیده و کسب علم و تهذیب نفس نموده اند و با غور و بررسى کامل در کتاب و سنّت به این قرائت ها رسیده اند، تساهل در آنها رواست، بلکه باید این برداشت ها مورد تکریم و احترام نیز قرار گیرند نظیر احترام و ترتیب اثر به نظر کارشناسان مختلف در زمینه هاى گوناگون; زیرا درست است که در میان این فتاوا فقط یک فتوا مى تواند مطابق با واقع و حق باشد و سایر فتاوا باطل اند، امّا از آن جا که شخص غیر متخصّص و غیر متبحّر در فقه و فقاهت، قدرت تشخیص حق و باطل را در این زمینه ندارد، موظّف است حریم تقدّس فتاواى مجتهدین را حفظ نماید;به این معنى که هر گاه حکمى الهى، دایر مدار چند نظر مغایر و یا متضاد شد، او باید در صورت امکان، احتیاط عملى را رعایت نماید و در صورت عدم امکان، حریم اعتقادى آن را پاس دارد و نسبت به آن، مرتکب بى احترامى و هتک نشود.[38]

و امّا راجع به تفاسیر مختلفى که دانشمندان حوزه هاى مختلف از یک حقیقت دینى ارائه مى نمایند، نظیر اختلاف تفسیر عرفا و فلاسفه و متکلمان اسلامى در مسئله ى توحید و وحدانیّت خدا، باید گفت، ممکن است برخى از تعالیم دینى داراى سطوح معنایى مختلفى باشند; مثلا در وراى معناى ظاهرى، معانى باطنى و عمیق ترى نیز داشته باشند، که در این گونه موارد، اختلاف فهم در یک سطح معنایى، مانع اتّحاد فهم در سطوح دیگر نیست; نظیراین که همه ى عالمان دین، از جمله ى «خدا واحد است» معناى واحدى را در یک سطح مى فهمند، ولى ممکن است حکیم، عارف و مفسّر در سطح دیگرى، تفسیر دقیق ترى در مورد توحید ارائه دهند و این مطلب با وحدت فهم همه ى آنها در یک سطح از معنا منافات ندارد. اصولا، اگر سطوح خاصى از معنا وجود نداشته باشد که همه در آن متحد باشند، بحث و گفتوگو و تفاهم در میان عالمان معنا نخواهد داشت; همین که آنها سخن هم دیگر را مى فهمند، بحث مى کنند، رد و اثبات مى نمایند; عالم امروز کتاب عالم دیروز را مطالعه مى کند و مى فهمد، یا کتاب عالم هزار سال قبل را مطالعه مى کند و مى فهمد، و همیشه تفاهم برقرار است، همه ى این ها نشانه ى وحدت فهم در سطوحى از معنا مى باشد.[39]

خلاصه آن که سراسر دین را قرائت هاى مختلف فرانگرفته است و در بسیارى از موارد راه براى شناخت حقیقت باز است; و چون ما ملاک در عمل و اعتقاد را حق و حقّانیّت مى دانیم، با شناخت حق، دیگر تساهل و تسامح معنایى نخواهد داشت. بله، در موارد خاصّى که راه یابى به حقیقت براى همگان امکان ندارد، تساهل رواست و مانعى هم ندارد.

چرا برخى، دین را برتر از ایدئولوژى مى دانند; هدف آنها از نفى ایدئولوژى از دین چیست و این مطلب چه رابطه اى با تساهل گرایى دارد؟
ابتدا باید تعریف «ایدئولوژى» و «دین» را روشن کنیم، سپس ببینیم چرا برخى، دین را منزّه از هر گونه ایدئولوژى و ایدئولوژیک شدن مى دانند.
واژه ى ایدئولوژى از نظر لغت، مرکّب است از دو واژه ى «ایده» و «لوژى»، که به معناى عقیده شناسى است; لیکن به معناى عقیده و طرز تفکّر هم به کار مى رود; امّا معناى اصطلاحىِ این واژه در غرب وضع شده و با تغییراتى، وارد فرهنگ ما شده است; لکن این واژه معانى مختلفى به خود گرفته است. صرف نظر از تعاریف غربى ها که به اعتراف خودشان، هیچ کدام، تعریف جامع و مانعى نبوده و کاملا قراردادى اند، در کشور ما محقّقینى که در مورد رابطه ى دین و ایدئولوژى بحث کرده اند، ظاهراً در این معنا توافق دارند که ایدئولوژى عبارت است از:
مکتبى سیستماتیزه و سازمان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است، ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان مى آموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات، معین مى کند و راه نماى عمل ایشان قرار مى گیرد[40].
منتهى اختلاف بر سر لوازم این تعریف است که برخى بر اساس این تعریف، لوازمى منفى را براى ایدئولوژى بر مى شمارند، در نتیجه، دین را مبرّاى از ایدئولوژى مى دانند.[41] و برخى دیگر، این تعریف را از آن لوازمِ منفى به دور دانسته و یا آن لوازم را به گونه اى مثبت معنى مى کنند، در نتیجه، ایدئولوژى را جزءِ دین و داخل در دین مى دانند.[42]

چون مقصود ما در این جا طرح بحث دین و ایدئولوژى نیست، اگر بخواهیم آن لوازم منفى را که براى ایدئولوژى بر شمرده اند، تک تک نقد نماییم از غرض خود باز مى مانیم; لیکن به برخى از این لوازم فقط اشاره مى کنیم; مثلا گفته اند: چون ایدئولوژى مى خواهد یک برنامه ى مشخص و از پیش تعیین شده بدهد، سر از دشمن تراشى، دشمن ستیزى، قشریت، جزم اندیشى، دگماتیزم و غیره در مى آورد، و دین که مقصود از آن دین حق، یعنى «اسلام» مى باشد، منزّه از این لوازم است.[43]
امّا در مورد دین نیز تعریف هاى بسیار زیادى صورت گرفته است، لیکن مقصود محقّقان و اندیشمندان داخلى از دین، در مسئله ى رابطه ى میان دین و ایدئولوژى، «ما جاء به النبى(صلى الله علیه وآله)» است; یعنى همان دین حقّى (اسلام) که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) از طرف خداى متعال براى مردم آورده است. امّا به نظر مى رسد که تمام اختلاف بر سر فهم و برداشت از اسلام باشد، که مطابق برداشت برخى، اسلام به گونه اى درک مى شود که مى تواند براى زندگىِ عملىِ فرد و جامعه ى انسانى، یک برنامه ى مشخص و سازمان یافته داشته باشد و مقصود از دینِ ایدئولوژیک، همین است; مطابق برداشت برخى دیگر، اسلام در چنین قالب مشخص و سازمان یافته اى نمى گنجد، چون فراتر و فربه تر از این برنامه و قالب است. و دین ایدئولوژیک، یک دین ناقص است.

در نقد دو نظریه ى فوق در باب ایدئولوژیک بودن دین اسلام، ما معتقدیم ایدئولوژیک بودن دین یک ضرورت است; زیرا انکار ایدئولوژى در دین، مساوى با کنار نهادن بخش عظیم و یا مهم ترین بخش از دین است. با مراجعه به متون دینى، مخصوصاً قرآن کریم، به وضوح در مى یابیم که دین مشتمل بر ایدئولوژى است; به عنوان نمونه، آیات الاحکام که احکام عملى را براى بندگان خدا بیان مى فرمایند، شاهد خوبى هستند; مثلا آیات وَأَقِـیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ وارْکَعُوا مَعَ الرّاکِعِـینَ[44]یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ...[45]وَاعْلَمُوا أَ نَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ ...[46] که آیه ى خمس است، و بسیارى از آیات دیگر.

به علاوه مى توانیم از احکام عقل و وقایع تاریخى، مؤیّدات زیادى براى تأیید این نظر بیاوریم; زیرا فلسفه ى وجودى معاد و ارسال رسل، جز با پذیرش این که دین براى انسان ها برنامه ى عملى ارائه کرده باشد قابل فهم نیست. همان طور که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در طى دوران رسالت خود اقدام به تشکیل حکومت نمودند; و تشکیل حکومت را جز در قالب یک برنامه ى عملى براى انسان ها نمى توان تصوّر کرد.[47]

اما درباره ى رابطه ى این مسئله با تساهل گرایى باید گفت که اگر نظر کسانى را که هر گونه ایدئولوژى را از دین نفى مى کنند بپذیریم، دیگر نمى توانیم هیچ برنامه ى عملى مشخصى را براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، بر اساس دین، پى ریزى و ارائه کنیم و اصلا طرح حکومت اسلامى نادرست خواهد بود و در نتیجه چاره اى نخواهیم داشت، جز این که با هر برداشتى از دین و هر گونه عملى از سوى هر کس که به ظاهر خود را دین دار مى داند، کنار بیاییم و به اصطلاح، جنگ هفتاد و دو ملّت، همه را عذر بنهیم! و مثلا حتى حکومت طالبان در افغانستان را هم به رسمیّت بشناسیم; چون از کجا معلوم است که برنامه ى عملى ما درست و برنامه ى عملى آنها نادرست باشد؟ اسلام که برنامه ى خاصّى نداده است! پس هر کس هر طور پسندید، مى توانددین را پیاده کند! این همان تساهل و تسامح با مبانى غربى است که نقد آن گذشت.

با توجّه به بشرى بودن و کامل نبودن معرفت دینى و در نتیجه، عدم قداست این معرفت، چه راهى براى مقابله با تساهل گرایى مى ماند؟
ابتدا به عنوان مقدمه به بررسى معناى قداست مى پردازیم، آنگاه ادلّه ى نفى قداست معرفت دینى را مرور مى کنیم، و نهایتاً با ردّ این ادلّه به پاسخ پرسش مزبور مى رسیم.

معناى قداست
کلمه ى قداست معانى متفاوتى دارد;[48] امّا آنچه در این پرسش مورد نظر است، یکى از دو معناى زیر مى باشد:
1. محور ایمان و مدار اسلام: به طورى که قبول آن، نشانه ى ایمان و انکار آن، موجب کفر گردد و در نتیجه، ثواب و عقاب و پاداش و کیفر الهى، دایر مدار قبول یا نکول آن باشد.
2. نقد ناپذیرى و منزّه بودن از انتقاد: چون شىء مقدس حق است و مشوب به باطل نیست، پس مجالى براى نقد آن نخواهد بود. قداست به این معنا براى دین و شریعت ثابت است; یعنى نمى توان آن را نقد کرد و چیزى بر آن افزود، یا از آن کاست، یا آن را به رأى خود تفسیر کرد.[49]

ادلّه ى نفى قداست معرفت دینى
دلیل اوّل:
این دلیل از سه مقدمه تشکیل شده است:
الف) معرفت دینى، یک معرفت بشرى است; یعنى از راه ذهن و فکر آدمى به دست مى آید;
ب) معرفت بشرى، معرفتى نسبى و مشوب به حق و باطل است; علاوه بر این که حالات روحى ـ روانى انسان، نظیر جاه طلبى، حسادت و رقیب شکنى، بر دانش او تأثیر مى گذارد، معرفت بشرى همواره آمیخته با پیش دانسته هاى فکرى و تحت تأثیر آنهاست، لذا ثابت و مطلق نبوده، مخلوطى از حق و باطل است;
ج) معرفت نسبى و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد; چیزى که حق بودنش یقینى نباشد، نقدپذیر خواهد بود و شىء نقدپذیر نمى تواند مقدس باشد.
د) نتیجه: معرفت دینى قداست ندارد.
و نهایتاً عدم قداست معرفت دینى مى تواند مبناى خوبى براى پذیرش تساهل و تسامح عام معرفت شناختى باشد.

دلیل دوم:
بعضى از کسانى که قایل به نسبیّت معرفت شناختى نیستند و معرفت را کاملا مطلق مى دانند نیز با استدلال دیگرى به نفى قداست معرفت دینى مى پردازند. این استدلال از دو مقدمه تشکیل شده است:
الف) در معرفت دینى، دین (که داراى وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دین، معلوم بالذات است;
در معرفت دینى، ما به دین به عنوان یک شىء خارج از وجود خودمان علم پیدا مى کنیم، و این علم از قبیل علم حصولى است. در علم حصولى آگاهى ما از طریق حضور صور اشیا در ذهن است و آنچه مستقیماً و بلاواسطه مى یابیم همین صورت هاست که با ما اتصال وجودى پیدا مى کنند; بدین جهت به این «صورت ها» «معلوم بالذات» و به اشیاىِ خارجى «معلوم بالعرض» مى گویند; چون ثانیاً و بالعرض و در مرحله ى دوم به آنها آگاهى مى یابیم.
ب) معلوم بالذات، هیچ یک از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد;
آنچه در ذهن مى آید (معلوم بالذات) ممکن نیست که آثار و خصوصیات شىء خارجى (معلوم بالعرض) از قبیل طول، عرض، عمق، و یا رنگ و مزه و... را داشته باشد. در نتیجه وجود ذهنى، وجودى کاملا جدا و ممتاز از وجود خارجى است.
نتیجه: معرفت دینى، چیزى جدا از دین است و قداست دین ربطى به معرفت دینى ندارد.

اکنون اگر بتوانیم این دو دلیل را ابطال کنیم، مدعاى عدم قداست معرفت دینى که مبناى تساهل و تسامح عام است، رد مى شود.
ابطال دلیل اول
در استدلال هاى منطقى، اگر یکى از مقدمات باطل باشد، نتیجه باطل خواهد بود. در دلیل اوّل، مقدمه ى (ب) باطل است; زیرا این مقدّمه حاوى دو مدعا ست: مدعاى اوّل این است که معرفت هاى بشرى و از آن جمله معارف دینى، معرفتى نسبى است. این مدّعا در پاسخ پرسش هاى گذشته نقد گردید و ثابت شد که بسیارى از معرفت هاى دینى ما مطلق و ثابت هستند.[50]
مدّعاى دوم مقدمه ى (ب) این است که، همواره پیش دانسته ها و اوصاف بشرى در معرفت هاى او دخالت و تأثیر دارند. در نتیجه مى توان گفت که این پیش دانسته ها و اوصاف، به منزله ى موانعى هستند که دست یابى به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دینى را ناممکن مى سازند. این همان نتیجه اى است که سوفسطاییان و شکّاکان به آن رسیده اند و بدین ترتیب، عقل را تعطیل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانسته اند، و معلوم است که این نتیجه کاملا نامعقول است.
وجود این موانع و دشوارى ها در راه وصول به معرفت حقیقى، نشان از این است که گوهر معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمى آید. با کاوش در بسیارى از یقین ها، در مى یابیم که چیزى جز جهل مرکّب نبوده، پایه ى معتبر منطقى ندارند و لاجرم به هنگام تحقیق، فرو خواهند ریخت. باید راه هاى وصول به معرفت را یافت و پیمود و لغزشگاه ها و راه هاى گریز از آنها را شناسایى کرد. و این همان کارى است که عالمان راستین، در هر علمى و عالمان دینى در معرفت دینى مى کنند.
امّا لازمه ى وجود موانع در راه فهم دین، این نیست که عبور از آنها ممکن نباشد و چنین نیست که دین، تماماً معمّاگونه و سراپا اسرارآمیز باشد، بلکه خداوند آن را با شیواترین و رساترین شیوه، براى بشر بیان نموده است. قرآن که بیانگر حقیقت دین است، براى همه ى انسان ها و «بلسان عربى مبین»[51] بیان شده است، تا همه ى تشنگان حقیقت از آن سیراب شوند. اصول و امّهات حقایق دینى، در قالب هاى گوناگون و با شیوه هاى متنوّع بیانى، به طور مکرر، در قرآن بیان شده است; درباره ى توحید، رسالت، معاد، تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و...چنان سخن رفته است که در بسیارى از ابعاد، جاى تردید نمانده است. البته تفاصیل این امور و تفسیر عقلانى و فهم بطون این حقایق، امر دیگرى است که نیاز به تلاش و تقوا و خلوص بیش ترى دارد.[52]
بنابراین، مدّعاى دوم اگر به صورت کلّى مطرح شود، نامعقول و نامقبول است; زیرا باوجود همه ى موانع، مى توان به دست یابى به معرفت حقیقى و خالص در بسیارى از آموزه هاى دینى امیدوار بود. و چنین نیست که معرفت بشرى همواره مشوب به حق و باطل باشد، و راه خلاصى از پیش دانسته ها و اوصاف بشرى وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت دینى خالص به دست آید; چون خالص و مطابق با دین است، از قداست برخوردار مى باشد، ولى در راه رسیدن به چنین معرفتى، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسى، باز است.
نتیجه آن که مقدمه ى (ب) از استدلال نخست، باطل است; و با بطلان این مقدمه، نتیجه ى این استدلال ابطال مى شود و ثابت مى گردد که همه ى معرفت هاى دینى، غیر مقدس نمى باشند; بلکه بخشى از این معرفت ها که معرفت هاى ضرورى و ثابت دین را شامل مى شود مقدس اند و تساهل در مورد آنها روانیست .

ابطال دلیل دوم
دو اشکال متوجّه این استدلال است: اشکال اول به مقدمه ى (الف) و اشکال دوم به مقدمه ى (ب) نظر دارد.
اشکال اول. در مقدمه ى (الف) به صورت کلى ادعا شده است که معرفت دینى، معلوم بالذات و دین، معلوم بالعرض است. غافل از این که در برخى موارد، معلوم بالذات ما همان دین و حکم دینى است، و آن در مواردى است که عقل نسبت به حقایق دینى، نقش میزان را ایفا مى کند;[53]مثلا مقصود از تقلیدى نبودن اصول دین این است که انسان باید با عقل خود به تشخیص این اصول بپردازد.در این موارد، معرفت دینى، مساوى با حکم دینى و حقیقت دینى خواهد بود و در نتیجه، معلوم بالذات ما همان حکم دینى بوده، از قداست دینى برخوردار است.[54]
اشکال دوم. مقدمه ى (ب) مدعى است که معلوم بالذات، هیچ یک از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد. این ادعا اگر به صورت کلى مورد پذیرش قرار گیرد، به جدایى و مغایرت کامل ذهن با خارج مى انجامد و در نتیجه، همه ى علم هاى ما مبدّل به جهل مرکّب خواهند شد; امّا باید گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجى) با معلوم بالذات (وجود ذهنى) مغایرت دارد، لیکن این مغایرت بدان حد نیست که، ذهن نتواند از خارج حکایت کند. معلوم بالذات، تصویر همان معلوم بالعرض است و از آن حکایت مى کند.
در معرفت دینى نیز، با فرض پذیرش مغایرت معرفت با دین، مغایرت به آن اندازه ى نیست که معرفت را به گونه اى از دین جدا سازد که نتواند هیچ گونه تصویرى از دین ارائه نماید; بلکه معرفت حکایتگر دین است و به هر اندازه که بتواند این نقش حکایتگرى خود را ایفا کند، از ارزش و قداست دینى برخوردار خواهد شد.

بنابراین، اگر بپذیریم که معرفت دینى، آن درجه از قداستى را که ذات دین از آن برخوردار است، واجد نیست، این سخن هرگز به این معنا نیست که معرفت دینى، هیچ مرتبه اى از قداست را ندارد. قداست داراى مراتبى است; والاترین مرتبه ى آن مخصوص ذات دین، و معرفت دینى انبیاى الهى و معصومان(علیهم السلام)است که کاملا مطابق با دین بوده، از قداست تمام برخوردار است; در مرتبه ى دیگر، معرفت دینى عالمان و اندیشمندان دینى است که با تفکّر و تدبّر عمیق در متون دینى به تحقیق و کنکاش پرداخته، سعى در مطابق کردن هر چه بیش تر معرفت خود بادین مى نمایند; در این مرتبه، هر چند باب نقد و تحقیق باز است، امّا در عین حال بعد از نقدها و بررسى هاى عالمانه، به میزانى که این معرفت در وصول به دین روشنگرى مى نماید، مقدس بوده، نباید موردتساهل و تسامح مطلق قرار گیرد; چرا که اگر دین ارزشمند است و بشر را به کمال حقیقى شایسته ى خود مى رساند، راه دست یابى به دین نیز ارزش و قداست دارد. هم چنان که در سایر علوم و معارف بشرى نیز ـ از آن جا که شأن علم، هدایت به سوى معلوم است ـ به هر اندازه که معلوم در کمال انسانى ارزش داشته باشد، علم به آن نیز ارزشمند خواهد بود.

از این رو، در برخى روایات اسلامى، علوم بر حسب نفع و فایده اى که براى انسان دارند، رتبه بندى شده اند:
برخى از علوم، علم لاینفع و بى فایده هستند و هیچ ثمره اى، جز اتلاف عمر براى بشر ندارند;[55]
برخى دیگر از علوم، مفیدند، امّا فایده ى آنها به اندازه اى نیست که کسب آن واجب باشد، از این رو «فضل»[56] نامیده شده اند;
امّا فایده ى برخى دیگر از علوم، به حدّى است که باید کسب گردد، و این علوم «فرض» خوانده شده اند; مانند علوم دینى و اخلاقى که ارزش و اهمّیّت ویژه اى در مسیر نیل انسان به کمال حقیقى و سعادت ابدى دارند، که با توجّه به این ارزش و اهمّیّت، داراى قداست هستند و نباید مورد بى اعتنایى قرارگیرند، تا چه رسد به این که تساهل مطلق در مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بى حرمتى نسبت به این علوم، جایز شمرده شود.

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1]. سوره ى نحل (16)، آیه ى 125.
[2]. بنابه فرموده ى مرحوم علامه طباطبایى، ترتیب مذکور در آیه ى شریفه از جهت مجاز بودن اقسام هر کدام از حکمت و موعظه و مجادله است; چرا که حکمت با تمامى اقسامش در آیه ى شریفه مجاز شمرده شده است، ولى موعظه فقط قسم حسن و نیکوى آن، و مجادله فقط نوع احسن و بهترین آن مجاز دانسته شده است. ر.ک: المیزان فى تفسیر القرآن، ج 12، ص 373.
[3]. سوره ى عنکبوت (29)، آیه ى 46. «با اهل کتاب جز به روشى که از همه نیکوتر است مجادله نکنید، مگر آن کسانى از آنان که ستم کردند...» مقصود از مجادله و جدل، قیاسى است که بتواند طرف را وادار به تسلیم کند; و این قیاس باید از موادى تشکیل شود که مقبول طرف است، اعم از این که یقینى باشد یا نباشد، مقبول عموم باشد یا نباشد. ر.ک: مرتضى; مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، قسمت منطق، ص 114.
[4]. کتاب نقد، شماره ى 9 و 10، ص2.
[5]. سوره ى مبارکه ى توبه (9)، آیه ى 6.
[6]. ترجمه ى تفسیر المیزان، ج 9، ص 237.
[7]. سوره ى توبه (9)، آیه ى 8.
[8]. فوکوتاما، آمریکایى ژاپنى تبار در کتاب پایان تاریخ و هانتینگتون در کتاب برخورد تمدّن ها به این مطلب اذعان نموده اند. به نقل از: محمد عماره: مقاله ى «تمدن هاى جهانى تدافع یا برخورد؟»، ترجمه ى سید محمد میرزایى; الحسینى، کیهان فرهنگى، ش 64.
[9]. دکتر محمد عماره، کیهان فرهنگى، شماره ى 164. به نقل از بازتاب اندیشه در مطبوعات روز ایران، ش 3، خرداد 1379، ص 87.
[10]. براى مطالعه ى داستان این خاطره ر.ک: محمدبن احمدبن عثمان الذهبى المغازى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج1، ص 129ـ136.
[11]. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 188.
[12]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 21.
[13]. محمدتقى مصباح یزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 29ـ32.
[14]. سوره ى آل عمران (3)، آیه ى 64.
[15]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 246-250.
[16]. همین کتاب، ص 16ـ24.
[17]. مدرنیته و مدرنیسم فرق اندکى باهم دارند: مدرنیسم بیش تر در معناى نو شدن و دگرگونى در فن و تکنیک ابزار تولید و اثرات آن در دیگر بخش هاى جامعه است، حال آن که مدرنیته تنها به نوگرایى محدود نمى شود، بلکه دریافت ذهنى نو از جهان، هستى، زمان و تحول تاریخى است. ر.ک: عطا هودشتیان، «مقدمه اى بر زایش و پویش مدرنیته»، نگاه نو شماره ى 20، خرداد 1373 ص 54ـ55; سید على اصغر کاظمى، بحران جامعه ى مدرن، ص 28.
[18]. زیگمون بامن، مدرنیته، ترجمه ى حسین على نوذرى «مدرنیته و مدرنیسم»، ص 25.
[19]. همان ص 27 ـ 28.
[20]. همان، ص 32.
[21]. ر.ک: ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه ى دکتر عباس منوچهرى، بخش هاى «جامعه شناسى اقتصادى» و «جامعه شناسى سیاسى».
[22]. براى آشنایى با اندیشه هاى انتقادى مارکس، ر.ک: احسان طبرى، شناخت و سنجش مارکسیسم، ص 253ـ284.
[23]. سیدعلى اصغر کاظمى، بحران جامعه ى مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرایندگرایى، ص 32.
[24]. حسین على نوذرى، مدرنیته و مدرنیسم، ص 14.
[25]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 8، ص 72 ـ 89.
[26]. سوره ى اعراف (7)، آیه ى 32.
[27]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 148.
[28]. سوره ى آل عمران (3)، آیه ى 133.
[29]. وسائل الشیعه، جلد 17، باب 18، ص 58.
[30]. همان، جلد 5، باب 1، ص 7.
[31]. همان، جلد 16، باب 95، ص 94.
[32]. از جمله اشکالات این است که گفته اند: چنین عقلانیّتى با ضمیمه به تعریفى که مدرنیسم از انسان ارائه مى کند، منجر به دیوان سالارى و توتالیتاریسم مى شود. براى توضیح بیش تر ر.ک: حسینعلى نوذرى، صورت بندى مدرنیته و پست مدرنیته; بسترهاى تکوین تاریخى و زمینه هاى تکامل اجتماعى، ص 129ـ130.
[33]. همان، ص 19ـ21.
[34]. بدیهیات اولیّه، قضایایى هستند که تصدیق آنها به چیزى جز تصوّر دقیق موضوع و محمول نیاز ندارد; یعنى تصوّر موضوع و محمول به تنهایى براى پذیرش و تصدیق آنها کافى است، (مثل قضیه ى امتناع تناقص) بدیهیات ثانویه، قضایایى هستند که تصدیق آنها در گرو به کارگرفتن اندام هاى حسى و یا چیزهاى دیگرى غیر از تصور موضوع و محمول است. ر. ک: محمد حسین زاده، معرفت شناسى، ص 91ـ92.
[35]. محمد تقى مصباح یزدى، نظریه ى سیاسى اسلام، ج 1، قانون گذارى، ص 122.
[36]. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 154 ـ 157.
[37]. همان، جلد دوم، کشوردارى، ص 261.
[38]. عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه ى معرفت، ص 345ـ347.
[39]. محمد حسین زاده، معرفت شناسى، ص 149ـ150.
[40]. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژى، ص 104.
[41]. همان، ص 125ـ131.
[42]. على شریعتى، مجموعه آثار، ج 23، ص 105. و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار ج2، ص 55ـ56.
[43]. براى نقد این دیدگاه ر.ک: کیهان سال، سال 72، ص 404ـ408.
[44]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 43: «و نماز به پا دارید و زکات بدهید و با خداپرستان، حق را پرستش کنید.»
[45]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 183: «اى مؤمنان روزه داشتن بر شما واجب گردید، چنانکه بر امم گذشته واجب شده بود.»
[46]. سوره ى انفال (8)، آیه ى 41.
[47]. ممکن است گفته شود شناخت و برداشت از این برنامه ى عملى، نزد همگان یکسان نیست; و مثلا هر کسى مى تواند آیات الاحکام را به شیوه اى که خود مى پسندد معنى و تفسیر کند. پس نمى توان دین را حاوى یک ایدئولوژى مشخص دانست; پاسخ این گفته که بازگشتش به نسبیّت شناخت و معرفت است، در نقد این مبنا در ص 19ـ21 گذشت و بررسى بیش تر آن در پاسخ به پرسش بعد مى آید.
[48]. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه ى معرفت، ص 83ـ90.
[49]. همان، ص 85.
[50]. پیش تر، ص 19ـ21.
[51]. سوره ى شعراء (26)، آیه ى 195.
[52]. محمد فنایى اشکورى، معرفت شناسى دینى، ص 8ـ47.
[53]. شریعت در آینه ى معرفت، ص 211.
[54]. همان، ص 364.
[55]. بحارالانوار، ج 1، باب 6، روایت 48.
[56]. میزان الحکمة، ج 6، ص523.