تساهل و تسامح

شناسنامه کتاب

مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیه

نام کتاب: تساهل و تسامح

مؤلف: محمد تقى اسلامى

تهیه کننده و ناشر: مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
ویراستاران: محمدجواد شریفى، حمیده انصارى
حروفچین و صفحه آرا: حسن یوسفى
چاپ اول: پاییز 1381
شمارگان: 2000 نسخه
بها: 5000 ریال

قم، صندوق پستى 4466/37185 تلفن: 7737217
شابک: 8 ـ 15 ـ 6918 ـ 964

مقدمه

انسان، همواره با انبوهى از پرسش هاى فکرى و چالش هاى رفتارى روبه رو است که عقل او تنها توان حل پاره اى از آنهارا دارد و در بسیارى از آنها اسیر غرایز، خواسته ها، تلقین ها و ده ها عوامل روانى و اجتماعى است. نکته ى قابل توجه این است که، هر یک از این پاسخ ها و رفتارها در سعادت و کمال آدمى تأثیرگذارند; پس ارزش گذارى معرفت و رفتار، ضرورت غیر قابل انکارى است که نیازمندى به ملاک ها و معیارهاى معرفت شناختى و اخلاقى را مستحکم مى سازد.

بخش عمده ى این پرسش ها به حوزه ى انسان شناسى مربوط است. چیستى و معنایابى زندگى، عقلانیت نظام هاى اجتماعى، ترابط انسان شناسى با خداشناسى، راه نماشناسى و فرجام شناسى، مفهوم از خود بیگانگى، ساحت هاى گوناگون انسان، خیر یا شر بودن طبیعت انسانى، فطرت و شخصیت، کرامت ذاتى و اکتسابى انسان، جبر و اختیار، کمال نهایى و رابطه ى افعال آدمى با سعادت و شقاوت اخروى، گوشه هایى از این پرسش ها است.

مسأله ى تساهل و تسامح (tolerance) که به معناى عدم مداخله نسبت به اعمال و عقاید غیر پسندیده به کار مى رود، از مهم ترین پرسش هاى انسان شناختى است که برخى به دلیل وجود تنوع و اختلاف فراوان میان انسان ها به آن رو آورده اند.

اومانیسم یا انسان مدارى، یکى از مکاتب دوران مدرنیسم است که از مؤلفه هایى چون آزادى خواهى، سکولاریزم و تسامح و تساهل مطلق شکل گرفته است; بنابراین، تساهل و تسامح از مهم ترین مؤلفه ها و مبانى اومانیسم است که به کلى با تعالیم ادیان آسمانى، به ویژه اسلام، ناسازگار و متضاد است.

تساهل و تسامح مطلق، زاییده ى نسبى گرایى معرفتى و ارزشى است که با معرفت شناسى واقع گرایانه و بینش اسلامى، ناسازگار است; زیرا اصولاً کفر و الحاد، با اسلام، موضعى آشتى ناپذیر دارد و اسلام نیز، هیچ گونه عقیده و رفتار ناشایست و کفرآلود را جایز نمى شمارد.

آنچه براى خوانندگان عزیز مهم است، دانستن چیستى و پیشینه و مبانى شکل گیرى تساهل گرایى در غرب، از جمله: مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى، دامنه و قلمرو تساهل و تسامح و رابطه ى آن با حکومت اسلامى، گفت و گوى تمدن ها و دهکده ى جهانى، مدرنیسم، آزادى و... است.

محقق محترم این پژوهش، جناب حجت الاسلام محمد تقى اسلامى، تلاش نموده است تا این رسالت را به انجام رساند و عرصه هاى مذکور را براى خوانندگان عزیز تبیین نماید و به پرسش هاى تساهل و تسامح پاسخ گوید. امید است مورد توجه خوانندگان عزیز قرار گیرد و با نقد عالمانه ى آنان بالنده تر گردد. در پایان بر خود لازم مى بینم از همه ى عزیزانى که در آماده سازى این اثر تلاش نموده اند تشکر نمایم، به ویژه حجج اسلام آقایان: محمد رضا باقرزاده، سید محمد على داعى نژاد، حمید کریمى و مدیر محترم مرکز مدیریت و مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیه ى قم، حضرت حجت الاسلام والمسلمین سید هاشم حسینى بوشهرى.

عبدالحسین خسروپناه
جانشین مرکز مطالعات و پژوهش هاى
فرهنگى حوزه ى علمیه
7 / 6 / 1381
مصادف با بیستم جمادى الثانى ولادت حضرت فاطمه زهرا(س)

فصل اوّل:مفهوم و پیشینه ى تساهل

مراد از «تساهل» چیست؟ و آیا این اصطلاح، در اسلام به همان مفهومى است که در غرب رایج است؟
معمولا «تساهل» با «تسامح» مترادف دانسته شده و به معناى به آسانى و نرمى با کسى برخورد کردن است; لیکن کلمه ى تسامح، فرق ظریفى با تساهل دارد و آن این که، تسامح از ماده ى «سَمُحَ» به معناى بخشش و گذشت است; بنا بر این، تسامح به معناى نوعى کنار آمدن همراه با جود و بزرگوارى مى باشد.[1]

تساهل و تسامح در غرب
معادل تسامح در انگلیسى، tolerance، و فعل آن tolerate است که در فرهنگ آکسفورد، سه معنا براى آن ذکر شده است:
1. اجازه دادن به وقوع یا ادامه ى چیزى که شخص آن را نمى پسندد و با آن موافق نیست;
2. تحمّل شخص یا چیزى، بدون شکایت و گلایه مندى;
3. طاقت و تحمّل مصرف یک دارو و یا معالجه ى بدون صدمه.[2]
واژه ى toleration، از ریشه ى لاتین tolero به معناى تحمّل کردن، اجازه دادن و ابقا کردن است که با مصدر tollo، به معناى حمل کردن یا بردن و اجازه دادن، هم خانواده است. گویى کسى که تساهل مىورزد، بارى را تحمّل یا حمل مى کند;[3] از این رو، برخى معتقدند که نزدیک ترین معادل معناى tolerance، حلم است; زیرا حلم، یعنى، تحمّل امور ناگوار ]و مخالف میل و خواست[ در عین قدرت و قوّت.[4]

در اصطلاح، تساهل و تسامح به معناى عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روى قصد و آگاهى، نسبت به اعمال و عقایدى است که مورد پذیرش و پسند شخص نباشد. با توجّه به این تعریف، عناصر زیر را در اصطلاح تساهل لحاظ کرده اند:
1. وجود تنوّع و اختلاف: تساهل باید در میان افرادى باشد که به نحوى با هم اختلاف دارند; بنا بر این، مدارا و هم زیستى مسالمت آمیزى که در میان افراد جوامعِ یک رنگ و هم عقیده وجود دارد، از تعریف تساهل خارج است;
2. ناخشنودى و نارضایتى: با این ویژگى، آن تساهلى که از روى بى اعتنایى و بى تفاوتى باشد، خارج مى شود; زیرا در تساهلِ مورد تعریف، میل اصلى به مخالفت و مقاومت است; امّا به دلیلى، این میلْ سرکوب و مهار مى شود; در حالى که در بى تفاوتى، اصلا میل به مخالفت وجود ندارد. از این شرط به دست مى آید که تساهل و تسامح، هرگز به معناى پذیرفتن عقیده ى مخالف نیست;
3. آگاهى و قصد: تساهل نباید از روى جهل و بدون انگیزه صورت پذیرد;
4. قدرت و توانایى بر مداخله:[5] مداراى عاجزانه و از روى ناچارى، تساهل و تسامح خوانده نمى شود.

تعریف مذکور در فرهنگ غرب متداول است و اندیشمندان غربى، شروط چهارگانه ى فوق را به عنوان شرط لازم براى تساهل و تسامح در نظر مى گیرند; هر چند برخى این شروط را کافى ندانسته و شرط هاى دیگرى را نیز افزوده اند;[6] مثلا گفته اند:
ـ شخص تساهل کننده باید مداخله در کار دیگران را، به لحاظ اخلاقى، نادرست و نشان بى احترامى به آنان بداند;
ـ آنچه را شخص نادرست مى داند و نسبت به آن تساهل روا مى دارد، باید مستدل و بر اساس اصول و ادلّه باشد، نه صرفاً از روى سلیقه ى شخصى و یا تعصّب;
ـ آنچه مورد تساهل قرار مى گیرد، شخص است; نه کار یا عقیده ى او.

تساهل و تسامح در اسلام
در اسلام، تساهل و تسامح وجود ندارد; یعنى، آیه و روایتى نداریم که در آن، مسلمانان مأمور به تساهل و تسامح باشند; لیکن بر اساس آنچه از مجموع معناى لغوى و اصطلاحى تساهل و تعریف رایج آن در غرب به دست مى آید، بهترین معادل آن حلم و بردبارى است که در اسلام مطرح است و احیاناً به عنوان ارزش اخلاقى شناخته مى شود.[7]

مسئله ى اصلى این است که آیا این حلم و بردبارى، همه جا رواست و هیچ حد و مرزى ندارد؟
پاسخ تفصیلى این سؤال در جاى خود خواهد آمد; اما پاسخ اجمالى این است که تساهلِ مطلق ممکن نیست و باید حدود و شرایطى داشته باشد. اسلام، خداوند متعال را تعیین کننده ى این حدود مى داند; در حالى که در تفکّر غربى، تعیین این حدّ و مرزها از طریق فردى یا اجتماعى، قراردادها یا هنجارهاى اجتماعى یا طبیعى، حقوق بشر و به طور کلى، انسان و طبیعت انجام مى گیرد.
اختلاف دیگر اسلام با اندیشمندان غربى، بر سر ملاک و معیار تساهل و مداراست. ملاک تساهل در غرب، پلورالیسم (= کثرت گرایى) اخلاقى و دینى، و یا نسبیّت فرهنگى و اخلاقى است که اسلام این ملاک ها را قبول ندارد.[8]

آیا تساهل مطلق و بدون حدّ و مرز امکان دارد؟ عدم تساهل مطلق چه طور؟
تساهل مطلق را مى توان به تساهل سلبى و ایجابى تقسیم کرد.[9]تساهل مطلق سلبى عبارت است از: عدم مخالفت بى قید و شرط نسبت به هر نوع عقیده، رفتار و شیوه ى رفتارى، که شامل عدم مخالفت با عقیده ى ضد تساهلى و رفتارها و شیوه هاى سخت گیرانه و غیرتساهلى نیز مى شود. لازمه ى اعتقاد به تساهل مطلق سلبى این است که، اندیشه ها و رفتارهاى مخالف و از جمله اندیشه و رفتار ضدّ تساهلى را مجاز بداند و آن را از رشد و گسترش باز ندارد; به این ترتیب، تساهل مطلق سلبى، در دامان خود، عدم تساهل را پرورش مى دهد، و این تناقض است; از این رو گفته اند: تساهل مطلق سلبى، حتّى اگر به لحاظ نظرى ممکن باشد، در عمل ممکن نیست.[10]
وضع تساهل مطلق ایجابى ناگوارتر است; زیرا بر اساس آن، شخص نه تنها در مقام عمل از عقاید و رفتار مخالف جلوگیرى نمى کند، بلکه اساساً، براى خود چنین حقّى را قایل نیست و بر عکس، براى طرف مقابل، این حق را قایل است که عقیده و رفتارى مخالف داشته باشد; اگر این اعتقاد را ریاکارانه ندانیم، بى گمان مستلزم رواج و گسترش عقاید و رفتارهاى ضدّتساهلى است.[11]
برخى نیز بر ناممکن بودن تساهل مطلق، چنین استدلال کرده اند که: اگر بر ما لازم باشد که نسبت به همه چیز تساهل بورزیم، در این صورت باید هرگونه عقیده و رفتار ضدّ تساهلى را محدود کنیم و نسبت به آن تساهل نورزیم; در نتیجه تساهل، متوقّف بر عدم تساهل مى شود، که این دور است.[12]

البته، ناممکن بودن تساهل مطلق را مى توان از طریق نقد مبانى آن; یعنى نسبیّت معرفت شناختى و اخلاقى، قرارداد گرایى و فرد گرایى نیز اثبات کرد که در پاسخ به سؤالات بعدى به آن مى پردازیم.
امّا، عدم تساهل مطلق، عبارت است از: مداخله، ممانعت و سرکوب هر نوع عقیده یا رفتار مخالف، در هر شرایط. این کار به لحاظ نظرى امکان دارد; یعنى این باور که هر نوع عقیده یا رفتار مخالف را باید سرکوب کرد، مستلزم تناقض نیست; امّا به لحاظ عملى، با سرشت و طبیعت انسانى که بقاى آن وابسته به تأثیر و تأثّر و ارتباطات متقابل و تعاون و هم یارى است، سازگارى ندارد; حتّى در عالم حیوانات نیز عدم تساهل مطلق مشاهده نمى شود.
در عالم انسانى، از سویى رشد و شکوفایى استعدادهاى گوناگون در پرتوِ چالش ها، نقد و نظرها و مخالفت ها پدید مى آید، و از سوى دیگر، ارتباطات و هم بستگى هاى افراد، محدودیّت ها و ناتوانایى هاى جسمى، عقلى، روحى، عاطفى و ... را جبران مى کند.

علاوه بر این، عدم تساهل مطلق، پیامدهاى بسیار ناگوار اخلاقى، مانند استبداد، تکبّر، حرص، حسد، زبونى، خود سانسورى عقیدتى، زبانى و رفتارى، ظلم پذیرى، یأس و نومیدى، از بین رفتن روحیه ى کنج کاوى و پرسشگرى و رقابت، پدید آمدن حالت رکود و سکون دارد و از هر تحوّل و پیش رفتى جلوگیرى مى نماید; زیرا هر نوع تحوّل و پیش رفت، تا حدودى مستلزم تغییر وضع موجود است و تغییر وضع موجود، بنا بر نظریه ى عدم تساهل مطلق، سرکوب مى شود.
پس حال که تساهل مطلق، ناممکن و محال و نیز عدم تساهل مطلق، غیرواقع بینانه و ناگوار است، نتیجه مى گیریم که تساهل یا عدم تساهل باید حدّ و مرزى داشته باشد و بحث اصلى باید راجع به این مسئله باشد که تعیین کننده ى این حدّ و مرز کیست؟ خدا، انسان، طبیعت و یا ترکیبى از این ها؟

پیشینه ى تاریخى اندیشه ى تساهل گرایى در غرب چیست؟
پیشینه ى تاریخى اندیشه ى تساهل و تسامح در غرب به قرن هاى شانزدهم و هفدهم میلادى بازمى گردد و چنان که محقّقین گفته اند، تا قبل از آن زمان، خبرى از این اندیشه نبود[13]. مردم روزگار باستان، چنان تلقى اى از خدایان داشتند که حتّى نمى توانستند مفهوم تساهل و تسامح امروزى را تصوّر کنند. هر چند مقامات امپراتورى روم، در محدوده ى خود، به فرقه هاى متعدد، در جشن ها و نهضت هاى درونى آنها چنان آزادى مى دادند که پیروان آنان خیال مى کردند قدرت دولت، وجهه و اعتبار خود را از قدرت خدایان اخذ کرده است; امّا مسیحیان، کم و بیش، در دوره هاى مختلف، مورد شکنجه هاى بى رحمانه قرار مى گرفتند; تا این که «آگوستین» مسیحیّت را به عنوان دین رسمى مطرح نمود.

مسیحیان هم در قرون وسطا براى مدّتى هیچ رقیبى را تحمّل نمى کردند; مثلا آگوستین، خواهان مجازات بدنى تفرقه افکنان و بدعت گذاران بود و این رَویه تقریباً در تمام قرون وسطا رایج بود. لوتر و کالون نیز اعتقادى به تساهل و تسامح به معناى امروزى نداشتند. در قرن هفدهم، طى جنگ هاى سى ساله و درگیرى هاى تلخ و بى ثمر مذهبى، معلوم شد که تنش و نزاع مذهبى فایده اى براى دو طرف ندارد و همین امر موجب گرایش به تسامح طلبى شد[14].

امّا دیرى نپایید که، در قرن هیجدهم، مفهوم تسامح مذهبى شکل گرفت و به سبب آن، بى تفاوتى دینى رواج یافت. در قرن نوزدهم، سیاست تسامح مذهبى، به گونه اى که در منشور حقوق شهروندان آمریکایى در سال 1776م. اعلام شده بود، در اغلب ممالک اروپایى رواج یافت; هر چند کلیساى کاتولیک روم نسبت به پیروى از این قانون غیرمذهبى ناراضى بود. سرانجام، زمانى که تسامح مذهبى، صرفاً پوششى براى ترویج بى تفاوتى دینى شد، مفهوم تساهل و تسامح ارزش اولیّه ى خود را از دست داد[15].

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1]. فیروزآبادى، القاموس المحیط، ج 3، ص 583; بطرس البستانى، محیط المحیط، ص 425 و 437 و على اکبر دهخدا، لغت نامه.
[2]. oxford advanced learner's dictionary , (1998-99); p.1258
[3]. philosophy, relegion, and the question of intolerancsed, mehdi amin razavi and david ambuel; p.vii
[4]. محمدسعید حنایى کاشانى، «تسامح و تساهل»، نامه ى فرهنگ، ش 28، ص 61.
[5]. susan mendus, "toleration" , in the encyclopedix of ethics, ed. lawrence c.becker, vol. ii, p.1251
[6]- robert paul churchill, "the case fo toleration as an individual virtue" , from philosophy, religion, and the question of intolerance, pp.191-5.
[7]. هر چند ممکن است اصطلاح تساهل و تسامح، آن بار معنایى ویژه اى را که اصطلاح «حلم» در فضاى اسلامى دارد، نداشته باشد، و لیکن از آن جا که دیدیم در فرهنگ غرب نیز تساهل به مفهوم نوعى تحمّل همراه با عدم پذیرش و قبول است، مى توانیم بگوییم که در مجموع، این دو در اصطلاح نزدیک به هم هستند.
[8]. توضیح بیش تر در این باره در پاسخ به پرسش هاى آتى خواهد آمد.
[9]. چنان که بعضى تساهل را به تساهل سلبى (منفى) و ایجابى (مثبت) تقسیم کرده اند; ر.ک:
david ambuel, philosophy, religion and the question of intolerance, p.vii
هم چنین: سیدعلى محمودى، «تساهل منفى و تساهل مثبت در قلمرو فلسفه سیاسى معاصر»، کیهان فرهنگى، ش 98، اردیبهشت 1372، ص 17ـ19.
[10]. فتحعلى محمودى، تساهل و تسامح اخلاقى، دینى، سیاسى، ص 23.
[11]. حسین بشیریه، دولت عقل: ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسى سیاسى، ص 88ـ89.
[12]- david ambuel, "philosophy and the question of intolerance",from philosophy, religion and the question of intolerance, ed. by mehdi amin razavi.
[13]. البته ریشه ها و مبانى این فکر به زمان هاى بسیار دورتر بازمى گردد.
[14]. مى گویند براى اولین بار، مفهوم تساهل و تسامح در غرب توسط جان لاک در رساله اى با عنوان «مکتوبى در باب تساهل و مدارا» مطرح شد; سیدعلى محمودى، «تساهل مثبت در قلمرو فلسفه ى سیاسى معاصر»، کیهان فرهنگى، سال دهم، شماره ى 2، ص 17ـ19.
[15]- geddes macgregor, dictionary of religion and philosophy, p.616.

فصل دوّم:مبانى تساهل و تسامح

مبانى شکل گیرى اندیشه ى تساهل گرایى در غرب چیست و چه ارزیابى از این مبانى دارید؟
به طور کلى، سه مبنا و منشأ را مى توانیم براى شکل گیرى اندیشه ى تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگیریم:

مبناى اول، مبناى هستى شناختى است که برگرفته از اندیشه هاى ارسطو است. ارسطو معتقد بود که سراسر جهان هستى را کثرت و اختلاف و تنوّع فرا گرفته است و در این میان، انسان ـ به عنوان موجودى که جوهر حقیقى آن عقل است ـ باید دست به گزینش و انتخاب بزند; در واقع، سعادت او از طریق همین گزینش عقلانى و آزاد رقم مى خورد و هر چه تفاوت و تکثّر و اختلاف بیش تر باشد، فرصت گزینش عقلى بیش تر و ارزش عمل بالاتر خواهد بود و در این راستا، تساهل، به عنوان حافظ این اختلاف ها و تنوّع ها، لازم و ضرورى است[1] و عدم تساهل، این اختلافات و تکثّرها را از بین مى برد; زیرا شخصِ نامتساهل، که تنوع و اختلاف را تحمّل نمى کند، در صدد همگون کردن آرا و رویه هاى رفتارى است و از این طریق، زمینه ى انتخاب و گزینش صحیح عقلى و عمل بر اساس آن، یعنى سعادت را محدود مى سازد[2].

پس خلاصه این که، به نظر ارسطو، تساهل لازمه ى تکثّر، و تکثّر لازمه ى سعادت است[3]. بر این مبنا در چند قرن اخیر، مثلا در عالَم سیاست، طرف داران تکثرگرایى سیاسى در غرب تأکید مى کنند که تمرکز قدرت، به احتمال زیاد، به خودکامگى و استبداد مى انجامد و براى پرهیز از استبداد باید قدرت در میان افراد و گروه هاى مختلف توزیع شود.

اگر بخواهیم این مبنا را به طور خلاصه نقد کنیم، باید بگوییم:
اوّلا، درست است که اجزاى هستى از هم جدا و پراکنده هستند; امّا با توجّه به تأثیر و تأثّراتى که این اجزا در یکدیگر دارند ـ به طورى که هیچ موجود طبیعى را نمى توان یافت که در موجود طبیعى دیگرى مؤثّر و یا از آن متأثّر نباشد ـ مى توان همه ى جهان هستى و طبیعت را داراى نظام واحدى دانست; هر چند این وحدت، براى اجزاى جهان، وحدت حقیقى به شمار نمى رود، امّا کلّ هستى را نظام واحدى فراگرفته است.[4]

ثانیاً، درست است که وجود تفاوت و اختلاف، براى اختیار و انتخاب، ضرورى است; امّا این تفاوت و اختلاف نمى تواند نامحدود باشد; زیرا در این صورت، هیچ گاه انتخابى صورت نخواهد گرفت، بلکه شخص همواره باید در انتظار حالت تازه اى بماند. علاوه بر آن، صرف انتخاب و گزینش نمى تواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب کمال و سعادت حقیقى انسان است، باعث سعادت مى شود و عقل آدمى به تنهایى براى تشخیص چنین کمال و سعادتى کافى نیست; زیرا نفس انسان داراى مراتب و شؤون مختلفى است (از قبیل: حیوانى، نباتى و انسانى) و هر مرتبه و شأنى هم خواسته هاى خاصّ خود را دارد; و وقتى ما شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگونى را که بین افعال انسان پدید مى آید در نظر بگیریم، خواهیم دید که براى انتخاب و گزینش، نمى توان فرمولى ساده در نظر گرفت; چون این ها تأثیرات بسیار عجیبى بر هم دیگر دارند و روابط بسیار پیچیده اى بینشان برقرار است. اگر کسى بخواهد برنامه اى کاملا دقیق براى این گزینش ها تعیین کند، باید بر همه ى این روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد و این چیزى است که از قدرت یک انسان متعارف خارج است; از این رو، برنامه هاى دقیق اخلاقى را خداى متعال باید تعیین کند.[5]

ثالثاً، نتیجه اى که کثرت گرایان از مبناى ارسطویى گرفته و تمرکز قدرت را موجب استبداد دانسته اند، نادرست است; زیرا تمرکز قدرت، به خودى خود، مستلزم خودکامگى و استبداد نیست; هم چنان که تمرکز قدرت با مشورت و راى زنى و بهره گیرى از نظر کارشناسان، منافاتى ندارد. آنچه باعث استبداد مى شود، خروج از دایره ى قانون، و تحریف و تفسیر قانون بر اساس منافع فردى یا گروهى، و عدم توجّه به سعادت کلّ جامعه است و منشأ آن، پیروى از هواهاى نفسانى و امیال شخصى و گروهى است و روشن است که این منشأ و عامل، حتّى در صورت توزیع قدرت نیز ممکن است وجود داشته باشد و ـ هر چند به استبداد نینجامد ـ سبب هرج و مرج و بى نظمى که از استبداد بدتر است خواهد شد.

مبناى دوم، مبناى معرفت شناختى است که همان نسبیّت در باب معرفت و شناخت است که مى گوید: هیچ معرفت و شناختى، یقینى و مطلق نیست; چرا که هیچ حقیقت مطلقى وجود ندارد. این مبنا ریشه در اندیشه ى «پروتاگوراس» دارد که معتقد بود حقیقت نسبى است و هر چیز همان است که به نظر انسان مى رسد و انسان، معیار است. هر چند ظاهراً او اصل واقعیت و حقیقت را انکار نمى کرد; امّا «گرگیاس»، دیگر سوفیست یونانى، قایل بود که واقعیّت اصلا وجود ندارد; اگر هم وجود مى داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم قابل شناخت بود، این شناخت قابل انتقال به دیگرى نبود[6]. فى الجمله، خلاصه ى این مبنا این است که حتّى اگر واقعیّتى وجود داشته باشد، برداشت آدمیان از آن واقعیت (ارزشى یا غیرارزشى) گوناگون است; و معیار مطلقى وجود ندارد که درست یا نادرست و حق یا باطل بودن برداشت هاى مختلف را نشان دهد; هر برداشتى به همان اندازه درست (یا نادرست) است که برداشت دیگرى درست (یا نادرست) است. بنا بر این، بهتر است انسان از قضاوت درباره ى برداشت هاى مختلف دست بشوید و نه تنها در مقابل برداشت ها و نظریات مخالف بردبار باشد; بلکه با تأکید بر جدّى بودن خطاپذیرى در انسان، از هرگونه پافشارى و اصرار بر آرا و نظریات خود بپرهیزد و به تمام معنا اهل تساهل باشد.

پس به لحاظ معرفتى، تساهل، همزاد شک گرایى و نسبى گرایى و غیرواقع گرایى است که نقد شکّاکیّت و نسبى گرایى، نیازمند مجالى مستقل و گسترده است[7]; امّا یکى از اشکالات بسیار روشن آن این است که این مبنا، درون ناسازگار است و مى تواند بهترین دلیل براى قایل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد; زیرا در صورتى که معیار واقعى و مطلق براى ارزیابى صحّت و سقم ادّعاهاى گوناگون وجود نداشته باشد، طرف داران عدم تساهل و خشونت، استبداد و دیکتاتورى، نازیسم و فاشیسم مى توانند ادّعا کنند که نظریه ى آنان، دست کم، به همان اندازه درست و حق است که نظریه هاى مخالف آنان درست و حق است. این اشکالى است که برخى از اندیشمندان غربى نیز آن را مطرح کرده اند[8].

مبناى سوم، انسان گرایى و فردگرایى است که مى گوید: از یک سو، منبع و مرجعى وراى انسان وجود ندارد که ملاک حقّانیّت باشد; و از سوى دیگر، همه ى انسان ها داراى ارزش و حقوقى برابرند; در نتیجه هیچ شخص یا گروهى حقّ تحمیل ارزش ها و باورهاى خود را بر دیگران ندارد و ارزش ها، باورها و سلایق هر فرد باید محترم شمرده شود; مگر آن که ضرر و زیانى براى افراد دیگر داشته باشد که در این صورت، مى توان از طریق قراردادهایى از آنها جلوگیرى کرد. اساس حقوق بشر غربى و اعلامیه ى جهانى، انسان گرایى و فردگرایى است.

در نقد این مبنا مى گوییم: به لحاظ نظرى، مبناى فردگرایى، اصالت انسان (= اومانیسم) است که مى گوید انسان اصل است و محوریّت دارد و همه چیز باید با توجّه به او تفسیر و تأویل شود.
این مبنا با پرسش هایى جدّى مواجه است: اصالت انسان به چه معناست؟ منشأ و ملاک آن کدام است؟ آیا انسان اصالت دارد یا انسانیّت؟ اگر انسان اصالت دارد، آیا همه ى انسان ها چنین اند؟ آیا تبهکاران حرفه اى، انسان هایى که از شکنجه و آزار و کشتار انسان ها لذّت مى برند و دیکتاتورهاى خون آشام تاریخ نیز اصالت دارند؟
ممکن است گفته شود این افراد، فاقد ملاک هاى انسانى بوده، در حقیقت، انسان نیستند ـ اگر چه ممکن است این افراد نیز دیگران را فاقد ملاک انسانیّت، کج سلیقه و جاهل و داراى باورهاى خرافى بدانند ـ بنا بر این، مى توان گفت هر انسانى، به صرف انسان بودن، نمى تواند ارزشمند باشد. پس شاید، ملاکْ اصالتِ «انسانیّت» است.

امّا انسانیّت چیست و مرجع تعیین کننده ى آن کدام است؟ اندک تأملى نشان مى دهد که عقل و احساسات و عواطف فردى و جمعى و قراردادهاى بشرى، به تنهایى نمى توانند ملاک انسانیّت و تعیین کننده ى آن باشند; زیرا صرف نظر از نقص و محدودیّت و خطاپذیرى آنها، اگر انسان را تعیین کننده ى انسانیت بدانیم، این نوعى دور است. به علاوه، میان عقل و احساسات فردى و جمعى و قراردادها، همواره ممکن است تعارض و تفاوت وجود داشته باشد; از این رو، اگر خود فریب نباشیم، درمى یابیم که حتّى اگر بخواهیم انسان و انسانیّت را محور و اصل قرار دهیم، نیازمند ماوراى خود هستیم; نیازمند منبعى که محدودیّت هاى انسانى را نداشته باشد، در حکم خود دچار خطا نگردد و بى نیازى همه جانبه ى او سبب شود که تعارضى در احکامش نباشد; نیازمند واقعیّتى مستقل از انسان و باورها و سلایق و گرایش هاى او هستیم. این واقعیّت، جلوه ها و مراتب گوناگونى دارد که از آن مى توان به «حق» تعبیر کرد. مصداق کامل و اعلاى «حق» خداوند است که از طریق وحى و دین، ملاک حق و حقّانیّت را در اختیار انسان گذاشته است.

مبانى شکل گیرى اندیشه ى تساهل گرایى در جوامع اسلامى چیست و از چه سابقه اى برخودار است؟
در جوامع اسلامى، عدّه اى از اندیشمندان مسلمان، در اثر مطالعه ى آثار اندیشمندان غربى و شاید ـ چنان که بعضاً از لابه لاى اظهارات و نوشته هایشان دریافته مى شود ـ، به دلیل این که پیش رفت هاى روزافزون علمى و صنعتى و مادّى جهان غرب آنان را خیره کرده است، همان مبانى نظرى اندیشه ى تساهل و تسامح غربى را پسندیده اند و ترویج مى کنند و سعى مى کنند آموزه هاى دینى را به گونه اى تعریف و تفسیر نمایند که مخالف تساهل و تسامح غربى نباشد; به عنوان نمونه، گاهى بر مبناى نسبیّت و شکّاکیّت معرفت شناختى، هر گونه یقین باورى و جزم اندیشى و مطلق انگارى را خلاف تساهل مى دانند و مى گویند:

... قانون اساسى دموکراتیک، مبتنى بر به رسمیت شناختن حقوق بشر و متکثّر دیدن حقیقت است; یعنى اعتقاد به این که انسان مى تواند فلسفه هاى مختلفى داشته باشد و از جهان، انسان و ایمان، تفسیرهاى متفاوتى عرضه کند.... اگر کسانى معتقد باشند که در عرصه ى سیاست، انسان شناسى و جهان شناسى، مجموعه اى از حقایق ابدى وجود دارد... چنین کسانى نمى توانند براى انسان ها حقوق انسانى قایل باشند[9].
و یا مى گویند:
... خشونتورزان، تصویر خاصّى از حقیقت دارند; یعنى معتقد به نوعى جزمیّت و مطلق انگارى هستند. دگماتیزم، ویژگى اصلى معرفت شناسىِ تفکّر خشونت گراست[10].
و یا انسانیّت و آدمیّت را بالاتر از دین دانسته و مى نویسند:
بى دینى آن قدر عیب نیست که ترک آدمیّت و دورى از انسانیّت عیب است. دین براى انسان شدن بوده است، اگر آدم نباشى چه دینى، چه کشکى![11].
چنین تفکّراتى در باب تساهل در جوامع اسلامى و به طور اخصّ، در جامعه ى ایران چندان قدمتى ندارد و تقریباً به اوایل دهه ى سى باز مى گردد.

امّا عدّه ى دیگرى از اندیشمندان مسلمان با تأکید بر وجود حقیقت مطلق، مبناى تساهل را تعلیمات قرآنى مى دانند که این تعلیمات، اصالت و محوریّت را به «اللّه» مى دهند نه به انسان و انسانیّت. از دیدگاه قرآن، حق اصالت دارد، نه انسان;[12] و اگر انسانیّت بهره اى از اصالت دارد، به دلیل مطابقت آن با حق است; حال که چنین است، باورها، رفتارها و امیال همه ى افراد، به یک اندازه قابل احترام نیستند; بلکه میزان مطابقت و متابعت از حق، مقدار احترام و ارزش آنها را تعیین مى کند. حق و حقیقت، ملاک تساهل و تعیین کننده ى حدود آن است.
مراد از حق، حقوق بافته و ساخته ى عقل و احساسات و عواطف فردى یا جمعى یا قراردادى نیست; مصداق کامل حق، خداى متعال و دستورات اوست. انسانِ مرتبط با خدا، هیچ گاه از اصالت خود دم نمى زند و انسان بریده از خدا، به دلیل فقدان ملاک و منبع مشروعیّت فراگیر و بى طرف، نمى تواند از اصالت دم بزند.
این تفکّر در جوامع اسلامى، قدمتى به قدمت تاریخ اسلام دارد و با ظهور اسلام متولّد شده است; اگر چه در اسلام، اصل بر رأفت و مدارا و مهربانى است و اساساً اسلام دین محبّت است; امّا این محبّت از محبّت الهى مایه مى گیرد و پایه و اساس آن «اللّه» است.

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1]. براى مطالعه ى بیش تر، ر.ک: ارسطو، مابعد الطبیعه، 1041 ب 7 و سیاست، ص 302.
[2]. ارسطو، سیاست، ص 306.
[3]. همان، الف 1289، ب 1288، 401.
[4]. ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 379.
[5]. محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه ى اخلاق، ص 145.
[6]. دیوید. و. هاملین، تاریخ معرفت شناسى، ترجمه ى شاپور اعتماد، ص 2.
[7]. براى مطالعه ى تفصیلى این بحث ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 73 - 234 و ج 13، ص 349 - 416 و 445 - 478 ; محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231ـ241.
[8]- ambuel david, philosophy, religion, and the question of intolerance, p.x.
[9]. کیان، شماره ى 45، ص 6.
[10]. همان، ص 8.
[11]. مجتبى مینوى، آزادى و آزاد فکرى.
[12]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 147.

فصل سوّم:قلمرو تساهل و تسامح

چرا اسلام دین «سهله سمحه» نامیده شده است؟
منشأ این صفت، روایتى نبوى است که حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)فرموده اند: «بُعثت بالحنیفیةِ السمحة السهلة»[1]; که در این حدیث، کلمه ى الحنیفیة از ریشه ى حَنَف، به معناى استقامت و راستى است و حنیف به مسلمانى مى گویند که به دین مستقیم تمایل داشته باشد و شریعت حنفیه، شریعتى است که مستقیم بوده و از باطل به سمت حق میل مى کند.[2]
بنا بر این، معناى حدیث شریف این است که من شریعتى آورده ام که در عین این که مستقیم است و باطلى در آن راه ندارد، راحت و آسان هم هست.
ممکن است برخى با استفاده از این روایت، اسلام را دین تساهل و تسامح معرفى نمایند; امّا باید توجّه داشت که تساهل در فرهنگ غرب ـ با توجّه به مبانى نظرى آن ـ به معناى عدم مداخله در عقاید و رفتار دیگران است و تنها حدّ مجاز آن این است که این عقاید یا رفتار، آسیب و زیانى براى جامعه داشته باشد.
بر این اساس، کارهایى مثل خودکشى، اعتیاد، فساد اخلاقى و ... مادامى که ضررى براى دیگران نداشته باشد، باید مورد تساهل قرار گیرد; امّا در منطق اسلام که ملاک درستى کارها، موافقت و مطابقت آنها با حق است و هر فرد به منزله ى همه ى انسان هاست، هیچ کس نباید نسبت به عقاید و رفتار دیگران بى تفاوت باشد و فقط زیان و ضرر خود را ملاک بداند.

امر به معروف و نهى از منکر در اسلام بیانگر این است که اوّلا، معروف و منکر وجود دارند و امورى عینى و مشترک و شناخت پذیر هستند و ثانیاً، هر فرد وظیفه دارد تا دیگران را به انجام معروف وادار سازد و از انجام منکر بازدارد; از ین رو، اصل امر به معروف و نهى از منکر، عین مداخله و حسّاسیّت نسبت به عقاید و رفتار دیگران است و با تساهل در معناى غربى هیچ سازگارى ندارد.
پس نباید حدیث را طورى معنا کنیم که مخالف دیگر اصول مسلّم اسلامى باشد. معناى حدیث این است که اسلام دینى است که انجام فرمان ها و احکام آن آسان است و خداوند، در مرحله ى تشریع احکام و قانون گذارى، به مردم آسان گرفته است و احکام اسلامى را به گونه اى وضع نکرده است که بندگان دچار مشکلات غیرقابل تحمّل شوند; به عنوان نمونه خداوند، تیمّم را تشریع کرده است تااگر وضو گرفتن و استفاده از آب به هر دلیلى براى انسان ضرر دارد، از بروز آن جلوگیرى شود. هم چنین هر حکمى که موجب عسر و حرج شود برداشته مى شود; (ما جعل علیکم فى الدین من حرج)[3]

مرز میان مدارا و مداهنه چیست؟
ابتدا باید دید این دو کلمه به چه معنا هستند. کلمه ى «مدارا» به معناى رعایت کردن و صلح و آشتى نمودن و با ملایمت و آرامى و آهستگى، سلوک و رفتار داشتن است[4]. و امّا «مداهنه» عبارت است از: مشاهده ى منکر ناپسندى از کسى و قادر بودن بر رفع آن، ولى به خاطر رعایت جانب مرتکب یا به علّت کم مبالاتى و سستى در کار دین، متعرّض او نشدن و او را دفع نکردن[5].
در اسلام رفق و مداراى با مردم، سفارش شده است; تا جایى که در مجامع روایى، باب هایى با این عنوان وجود دارد; به عنوان نمونه در اصول کافى روایاتى در این باره آمده است. از جمله این روایت از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) که فرموده اند:
مداراةُ الناسِ نصف الایمان و الرفق بهم نصف العیش[6]; مدارا و نرمى با مردمْ نصف ایمان و دوستى با آنان نیمى از زندگى است.
امّا مداهنه در قرآن کریم امرى مذموم شمرده شده است. خداى متعال در سوره ى قلم، ابتدا پیامبرگرامى(صلى الله علیه وآله) را از هر گونه پیروى از تکذیب کنندگان آیات الهى و رسالت پیامبر، باز مى دارد و مى فرماید: (فلاتطع المکذّبین)[7]. علاّمه ى طباطبایى در ذیل این آیه ى شریفه مى فرماید:
این جمله به دلیل این که «فاى تفریع» در آغاز آن آمده است، نتیجه گیرى از آیات سابق است و «الف و لام» در «المکذّبین» الف و لام عهد است و منظور از کلمه ى «لا تُطِع» مطلقِ موافقت است; چه موافقت عملى و چه زبانى; و معناى جمله این است که، حال که معلوم شد تکذیب گرانِ سابق الذکر، مفتون و گمراه اند، پس با ایشان به هیچ وجه، نه زبانى و نه عملى، موافقت مکن.[8]
آنگاه در آیه ى بعدى مى فرماید: (وَدّوُا لوتُدْهِنُ فیُدْهِنون»[9].
کلمه ى «یُدْهِنون» از مصدر «اِدْهان» است که مصدر باب اِفعال از مادّه ى «دُهْن» است و دُهْن به معناى روغن، و ادهان و مداهنه به معناى روغن مالى و به اصطلاح فارسى «ماست مالى» است که کنایه از نرمى و روى خوش نشان دادن است. و معناى آیه این است که این تکذیبگران، دوست مى دارند تو با نزدیک شدن به دین آنان، روى خوش به ایشان نشان دهى; ایشان هم با نزدیک شدن به دین تو، روى خوش به تو نشان دهند; و خلاصه این که دوست دارند کمى تو از دینت مایه بگذارى، کمى هم آنان از دین خودشان مایه بگذارند و هر یک درباره ى دین دیگرى مسامحه روا بدارید; هم چنان که نقل شده است که کفّار به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پیشنهاد کرده بودند تا به خدایانشان تعرّض نکند و ایشان هم متقابلا، متعرّض پروردگار او نشوند.[10]

بنا بر این، مداهنه به معناى دست برداشتن از اصول و مبانى و ارزش ها و آرمان هاى الهى است تا مخالفان را خوش آید، که این کار از نظر قرآن کریم، کارى ناپسند است; امّا معناى مدارا، عام تر از مداهنه است و به معناى عام، شامل مداهنه نیز مى شود; و اگر روایاتى که مؤمنان را سفارش به مدارا مى کنند همین معناى عام را قصد کرده باشند، خلاف قرآن خواهند بود و از اعتبار ساقط مى شوند; لیکن مقصود از مدارایى که ائمه ى طاهرین(علیهم السلام) در این روایات، به آن سفارش نموده اند، دستورالعمل چگونگى رفتار و برخورد مؤمنان با مردم و مخصوصاً مؤمنان دیگر است; مثلا در امور شخصى به مؤمنان دستور داده اند که اهل گذشت باشند و با مردم به نرمى سخن بگویند; توصیه به چنین مدارایى برگرفته از تعلیمات خود قرآن کریم است که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) را به نرم خویى و خوش برخورد بودن با مردم توصیف مى فرماید:
فبما رحمة من اللّه لِنْتَ لَهُمْ و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولک...[11]; به (برکت) رحمت الهى در برابر آنان ]= مردم [نرم (و مهربان) شدى و اگر خشن و سنگ دل بودى، از اطراف تو پراکنده مى شدند ...
این آیه ى شریفه، مدارا و مهربانى پیامبر(صلى الله علیه وآله) را عامل خوب و مؤثّرى براى جلب قلوب مردم معرفى مى نماید.

اسلام تا چه حد پذیرش و تحمّل مخالفان را به رسمیّت مى شناسد؟
ابتدا باید به دو نکته توجّه داشته باشیم:
نکته ى اوّل این که تحمّل با پذیرش مساوى نیست، بلکه اعم از آن است; یعنى ممکن است عقیده یا رفتار مخالف را نپذیریم، ولى آن را تحمّل کنیم; بنا بر این، باید ببینیم اسلام در چه مواردى تحمّل مخالفان و در چه مواردى، علاوه بر تحمّل، پذیرش آنان را مجاز مى داند.
نکته ى دوم این است که، ما سه دسته از مخالفان را مى توانیم از نظر اسلام مورد بررسى قرار دهیم:
اوّل. کفّار و مشرکین و به تعبیرى، مخالفان عقیدتى;
دوم. منافقان و مروّجان فساد و تباهى;
سوم. مخالفان شخصى و سلیقه اى.

امّا دسته ى اوّل، یعنى کفار و مشرکین: اگر سردشمنى و عناد با اسلام و مسلمین نداشته باشند، اسلام دستور مى دهد با آنان به نرمى رفتار شود; البتّه عقاید و رفتارشان را به هیچ وجه نمى پذیرد; امّا دستور به تحمّل آنان مى دهد. نه تنها تساهل و تسامح در برابر کسانى که سر دشمنى و عناد با اسلام و مسلمانان ندارند رواست، بلکه اسلام بدان سفارش هم مى کند تا در سایه ى عطوفت و رأفت اسلامى، قلوب کفّار غیر محارب نرم شده، به طرف اسلام و مسلمانان جذب گردد[12]:
لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُواإِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ المُقْسِطِـینَ[13]; خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت با کسانى که در دین با شما کارزار نکردند و شما را از خانه هایتان بیرون نکردند، باز نمى دارد; زیرا خدا دادگران را دوست مى دارد.
حتّى توصیه مى فرماید که از خیانت هاى آنان چشم پوشى شود:
وَلا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلى خائِنَة مِنْهُمْ إِلاّ قَلِـیلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الُمحْسِنِـینَ[14]; و هر زمان، از خیانتى (تازه) از آنها آگاه مى شوى، مگر عده ى کمى از آنان; پس از آن ها در گذر و صرف نظر کن، که خداوند نیکوکاران را دوست مى دارد.
زیرا اینان مستقیماً دشمنى خود را ابراز نمى کنند، هر چند، دست به خیانت هاى پنهانى مى زنند. آیه ى شریفه توصیه مى کند که این گونه خیانت ها مورد عفو و گذشت پیامبر قرار گیرد; امّا اگر کفار و مشرکین از سر عناد و جنگ و دشمنى با اسلام و مسلمین درآیند، اسلام در مقابل آنان مى ایستد و فرمان جهاد و قتال با آنان را صادر مى فرماید:
وَقاتِلُوا المُشْرِکِـینَ کافَّـةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کافَّةً[15]; با همه ى مشرکین بجنگید همان گونه که آنان با همه ى شما مى جنگند!.

امّا اسلام با دسته ى دوم، یعنى منافقین و مروّجان تباهى و فساد، اعم از فساد عقیدتى و فکرى و فساد عملى و رفتارى، اهل تحمل و سازش نیست تا چه رسد به پذیرش و تسلیم; لذا در اجراى حدود الهى کوتاه نمى آید:
الزّانِـیَةُ وَالزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِـد مِنْهُما مِاْئَةَ جَلْدَة وَلا تَأْخُذکُمْ بِـهِما رَأْفَـةٌ فِی دِینِ اللّهِ[16];به هر کدام از مرد و زن زناکار صد تازیانه بزنید و در اجراى دین الهى هیچ رأفت و مهربانى نسبت به آنان روا مدارید.
براى جلوگیرى از این فسادها، امر به معروف و نهى از منکر را با تأکیدات بسیار، واجب فرموده است:
عن رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): ان اللّه لَیُبْغِض المؤمن الضعیف الذى لا دینَ له، فقیل له و ما المؤمن الذى لا دین لَه؟ قال(صلى الله علیه وآله) الذى لا ینهى عن المنکر; از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) روایت شده که فرمود: مؤمن ضعیفى که دین ندارد، مورد غضب خداوند است. سؤال شد: به چه کسى مؤمن بى دین مى گویند؟ فرمود: کسى که از منکر و فساد نهى نمى کند.[17]
و نیز آن حضرت فرمود:
اذا ظهرت البدع فى امّتى فلیظهر العالِم عِلمَه فمَن لم یفعلْ فَعَلَیه لعنة اللّه[18]; وقتى امت من دچار بدعت هاى آشکار شود، دانشمندان باید علم خود را آشکار سازند و هر که چنین نکند لعنت خداوند بر او باد.
البته، درست است که امر به معروف و نهى از منکر داراى مراتبى است; امّا هیچ کدام از مراتب آن مستلزم سکوت و سازش مطلق نیست; بالاخره، حتّى با اخم کردن و یا ترک نمودن مجلس، باید مخالفت خود را ابراز نمود.
امام صادق(علیه السلام) فرمود:
لاینبغى للمؤمن أنْ یجلس مجلساً یُعصى اللّه فیه و لایقدر على تغییره[19]; شایسته نیست مؤمن در مجلسى بنشیند که در آن معصیت خدا مى شود و او نمى تواند آن مجلس را تغییر دهد.

و امّا در مورد دسته ى سوم، یعنى مخالفان شخصى و سلیقه اى، قرآن کریم مسلمانان را به عدل و احسان دعوت نموده و از آنان همواره خواسته است که با یکدیگر در کمال صفا و صمیمیت و نیکى رفتار کنند، تحت تأثیر عواطف، خشم، غضب و تعصّبات قومى و قبیله اى رفتار ننمایند و همواره حق مدار و حق محور باشند.
این توصیه، حتّى درباره ى رفتار با غیرمسلمانان هم صادق است و روش قرآن و اسلام نیز آن است که تا جایى که ممکن است با برهان و استدلال و اخلاق و موعظه، اختلافات را حل نمایند:
وَلا تَسْتَوِی الحَسَنَةُ وَلا السَّـیِّئَةُ إِدْفَعْ بِالَّتِی هِىَ أَحْسَنُ فَإِذا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَ نَّهُ وَلِىٌّ حَمِـیمٌ[20]; و نیکى با بدى یکسان نیست، ]بدى را[ با آنچه خود بهتر است دفع کن ]و پاسخ بده[، آن گاه کسى که میان تو و او دشمنى است، گویى دوستى یکدل مى گردد.
همان گونه که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در امور شخصى، گذشت مى کردند. به عنوان نمونه در این زمینه، ابن سعد از قول عایشه مى نویسد:
ما خُیِّر رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) فى امرین الاّ أخَذَ أیسرهَما ما لم یکن اثماً، فان کان اثماً کان ابعدَ الناس منه; و ما انتقم رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)لنفسه الاّ ان تنتهک حرمةُ اللّه فینتقم للّه[21]; هیچ گاه پیامبر(صلى الله علیه وآله)میان دو کار اختیار پیدا نمى کرد، مگر آن که آسان ترینش را برمى گزید تا جایى که گناهى در میان نبود، و اگر گناهى در میان مى آمد، از همه ى مردم نسبت بدان گناه دورتر بود، و هرگز پیامبر براى ظلمى که به خودش رفته بود، از کسى انتقام نگرفت، مگر زمانى که احترام نواهى خداوند از میان مى رفت، در آن صورت براى خدا انتقام مى گرفت.
و نیز آن حضرت وقتى خبر یا مطلبى را از کسى مى شنید، فوراً آن را تکذیب نمى کرد; بلکه با مهربانى بدان گوش مى سپرد و ابتدا آن را حمل بر صحّت مى کرد، تا جایى که مشرکان گفتند او دهن بین است:
... وَیَقُولُونَ هُـوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْر لَکُمْ یُـؤْمِنُ بِاللّهِ وَیُـؤْمِنُ لِلْمُـؤْمِنِـینَ...[22]; ... و مى گویند او ]سرا پا [گوش است. بگو: گوشِ نیکوست براى شما، به خدا ایمان دارد و مؤمنان را باور مى دارد ]و سخن و مشورت ایشان را با خوش گمانى پذیراست[... .

بنا بر این، در مورد این دسته از مخالفان، اسلام گاهى علاوه بر تحمّل، پذیرش را نیز روا و بلکه لازم مى داند; مثلا در سوره ى مبارکه ى شورا در وصف مؤمنانى که به کسب نعمت هاى نیک و جاودان الهى مى رسند، مى فرماید:
... و اَمرُهُم شورى بَینَهم ...[23]; یکى از اوصاف چنین مؤمنانى این است که در کارهایشان مشورت مى کنند.
و پیداست که در مشورت، گاهى باید نظر مخالف را پذیرفت و یا مثلا در جایى که کسى انتقاد سازنده اى از انسان مى کند و یا عیب او را به او گوشزد مى نماید، اسلام سفارش مى کند که باید با روى باز این انتقاد را پذیرفت:
عن ابى عبدالله الصادق علیه السلام قال: احبّ اخوانى الىّ من اهدى الىّ عیوبى[24]; محبوب ترین برادران من کسى است که عیب هاى مرا به من هدیه نماید.

آزادى دینى مورد پذیرش اسلام است یا استبداد دینى؟
باید دید مقصود از «آزادى دینى» و «استبداد دینى» چیست.
آزادى دینى ممکن است به یکى از سه معناى زیر باشد:

الف) آزادى دینى، یعنى این که انسان در انتخاب دین، آزاد باشد و به دلخواه خود به هر کدام از ادیان، معتقد شود. این معنا از آزادى دینى، البتّه مورد قبول اسلام نیست و قرآن کریم دین حقیقى را «اسلام» مى داند:
ان الدین عند الله الاسلام...[25]
کامل ترین شکل دین، همان دینى است که از طریق خاتم پیامبران بر مردم نازل شده است و با آمدن این دین، دیگر مجالى براى پیروى از ادیان دیگر باقى نمى ماند. همانند شریعت حضرت عیسى(علیه السلام) که کامل تر از شریعت حضرت موسى(علیه السلام) بود و با آمدن عیسى(علیه السلام) دیگر باقى ماندن بر دین موسى(علیه السلام) جایز نبود، چرا که به لحاظ عقلى نیز رجوع از کامل به ناقص، مردود است. وقتى مسلّم شد که دینى از دیگر ادیان کامل تر است، رجوع به ادیان ناقص و یا باقى ماندن در آنها نا معقول و توجیه ناپذیر خواهد بود.[26]

ب) آزادى دینى، یعنى که دین، ما را از تقیّد، التزام و تعهّد نسبت به هر گونه قیدى، حتّى قید خود دین، آزاد گذاشته باشد.
این نحوه از آزادى، البتّه در برخى ادیانِ ساخته ى دست بشر، مانند بودیسم و هندویسم، وجود دارد که در آنها مثلاً وصول به نیروانا،[27] نسبت به هر جامعه و حکومتى و با هر نظام سیاسى و حقوقى ظاهراً مساوى است.[28] و افراد نیز، ممکن است به هیچ کدام از ضروریّات آیین هندو ملتزم نباشند، امّا خود را هندو بدانند; و مکتب هندوییسم هم آنها را به رسمیّت خواهد شناخت.[29] امّا اسلام، منکر ضروریّات دین را مسلمان نمى داند، هر چند کسانى را که التزام عملى نسبت به دستورات دینى ندارند، تا وقتى منکر ضروریات نشوند، به عنوان مسلمانان ظاهرى به رسمیّت مى شناسد، لکن در مورد همین افراد نیز تأکید دارد که تا عملا به مقررات اسلامى متعهّد و ملتزم نشوند ایمان واقعى نداشته، به کمال و سعادت حقیقى نخواهند رسید.
قالَتِ الأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُـؤْمِنُوا وَلـکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمّا یَدْخُلِ الإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ[30]; عرب هاى بادیه نشین گفتند: «ایمان آوردیم» بگو شما ایمان نیاورده اید، ولى بگویید اسلام آورده ایم، هنوز ایمان در قلب شما وارد نشده است.
پس، از دید اسلام، مسلمان واقعى کسى است که به همه ى اوامر الهى گردن نهد; و به تعبیر قرآن کریم «نؤمن ببعض و نکفر ببعض»[31] نباشد; بنابراین، آزادى دینى به این معنى، در اسلام پذیرفته نیست.

ج) آزادى دینى، یعنى آزادیى که در دین وجود داشته و دین مروّج آن باشد. که در این جا دینى بودن، صفت آزادى است.این معنى از آزادى دینى، در اسلام وجود دارد و اساساً، اسلام در پى رساندن انسان به بهترین و والاترین درجات آزادى است. آزادى از دیدگاه اسلام عبارت است از: رهایى انسان از هر گونه قیدوبندى که او را از سیر به سوى کمال نهایى و سعادت ابدى خویش، که در واقع هدف از خلقت اوست، بازمى دارد. خداى متعال، پیامبران را براى بازکردن این غُل و زنجیرها از پاى بشر فرستاده است و این غل و زنجیرها، اعم از قید و بندهاى نفسانى و بندگى هواى نفس و یا بندگى شیاطین انسى و جنّى و هر بندگى غیر خدا مى باشد.
قرآن کریم در آیه ى 157 سوره ى مبارکه ى آل عمران درباره ى خصوصیات پیامبر اسلام مى فرماید:
... وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ...; ...پیامبرى که...بارهاى سنگین، و زنجیرهایى را که بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) برمى دارد...
این همان آزادى حقیقى و واقعى است که انسان را از هر گونه قیدى، به جز قید خدا، آزاد مى کند; که البته با توجّه به مفهوم خدا، معلوم مى شود که قید خدا در واقع قید نیست. خدا، یعنى کمال مطلق، و انسان وقتى خود را مقیّد به خدا مى کند، در حقیقت وصل به کمال مطلق شده و به سعادت و فلاح نایل گشته است; و برعکس، اگر انسان خود را از قید خدا آزاد بداند، از کمال مطلق جدا شده، اسیر شیاطین درونى و بیرونى خواهد شد. شعار آزادى از قید خدا، چیزى جز خدعه و نیرنگ و عوام فریبى نیست و در واقع این آزادى، مساوى با اسارت محض است.

استبداد دینى. معادل انگلیسى کلمه ى «استبداد»، دیکتاتورى[32] است. استبداد، یعنى اراده ى کشور و یا دولتى به وسیله ى فرمان ها و دستورات یک شخص دیکتاتور و مستبد; و دیکتاتورْ شخصى است که در کشور، قدرت را با زور و ارعاب به دست آورده باشد.[33] در فارسى نیز استبداد به معنى خود کامگى، خودرأیى و منع کسى را قبول نکردن آمده است.[34]
بنابراین، داشتن نوعى قدرت به ناحق و بازور در معناى استبداد نهفته است و این واژه به لحاظ ارزشى، داراى بار منفى است; و معلوم است که در دینى که خاستگاه آن حق و حقیقت است این معنا وجودندارد.
در حکومت هاى استبدادى، تنها سرچشمه و خاستگاه قدرتْ غلبه است; هرکس براساس توارث یا تبانى و توطئه بر جامعه اى غلبه یابد، حاکم آن جامعه مى شود; زیرا در منطق استبدادى «الحق لمن غلب»; یعنى حق با کسى است که پیروز شود; امّا در حاکمیّت دینى، خاستگاه حاکمیّت، صلاحیت هاى واقعى نظرى و عملى است و این صلاحیت ها به عنوان نوعى برترى منطقى و صلاحیت هاى شخصیّتى شخص حاکم مطرح مى شود و تنها مى تواند بر دو مبناى «آگاهى» و «تقوى» استوار باشد.

در نظام حاکمیت ولایى دینى، جایگاه حاکمْ بلندتر از جایگاه دیگران نیست; بلکه شخصیّت اوست که نسبت به دیگران در علم و عمل، جایگاه برترى دارد و او به این جایگاه بلند، با بالهاى معرفت و اخلاق و مدیریّت صحیح بالارفته است، نه به زورشمشیر و نیزه.
از این رو، نباید انتخاب و رأى مردم به معنى متداول غربى آن، رکن منحصر در تعیین حاکم باشد; زیرا واقعیّت با رأى و قرارداد آنان تغییر نمى کند و اگر کسى صلاحیت این کار را نداشته باشد، با رأى مردم داراى صلاحیت نمى شود.
در نظام دینى، باید «ولى» و فرد صالح را کشف و با او بیعت نمود.[35] این تفاوتى است که حاکمیّت دینى با حاکمیّت استبدادى، به لحاظ منشأ و خاستگاه قدرت و حاکمیّت دارد; امّا این دو نوع حاکمیّت، تفاوت هاى ریشه اى و بنیادین دیگرى نیز با هم دارند[36] که با توجّه به این تفاوت ها به هیچ روى نمى توان حکومت دینى را یک حکومت استبدادى دانست و اساساً استبداد دینى، دست کم با نظر به آموزه هاى اسلامى، بى معناست.

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1]. بحارالانوار، ج 72، ص 234 و فروع کافى، ج 5، ص 494.
[2]. الشیخ فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، ج 1، ص 588.
[3]. سوره ى حج (22)، آیه ى 78; براى آشنایى با نمونه هاى دیگر آسان گیرى در اسلام ر.ک: سیداحمد خاتمى، تسامح و تساهل دینى، (به نقل از تسامح آرى یا نه؟ ص 254).
[4]. على اکبر دهخدا، لغت نامه، ج 12، ص 18119.
[5]. همان، ص 18125.
[6]. محمدبن یعقوب کلینى(رحمه الله)، اصول کافى، ج 3، ص 180، (باب المداراة).
[7]. سوره ى قلم (68)، آیه ى 8.
[8]. ترجمه ى تفسیر المیزان، ج 19، ص 620.
[9]. سوره ى قلم (68)، آیه ى 9.
[10]. ترجمه ى تفسیر المیزان، ج 19، ص 620.
[11]. سوره ى آل عمران (3)، آیه ى 159.
[12]. محمدتقى مصباح یزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 3، ص 32.
[13]. سوره ى ممتحنه (60)، آیه ى 81.
[14]. سوره ى مائده (5)، آیه ى 13.
[15]. سوره ى توبه (9)، آیه ى 36.
[16]. سوره ى نور (24)، آیه ى 2.
[17]. الفروع من الکافى، ج 5، ص 59، ح 15; بحارالانوار، ج 72، ص 228، ح 4;
[18]. اصول کافى، ج 1، باب البدع و الرأى و المقائیس، ح 2.
[19]. اصول کافى، ج 2، ص 374، ح 1.
[20]. سوره ى فصّلت (41)، آیه ى 34.
[21]. محمد بن سعد; الطبقات الکبرى، ج 1، القسم الثانى، ص 91.
[22]. سوره ى توبه (9)، آیه ى 61.
[23]. سوره ى شورى (42)، آیه ى 38.
[24]. وسایل الشیعه، ج 12، باب 12، ص 25، ح 15547; بحارالانوار، ج 78، ص 247، ح 108.
[25]. سوره ى آل عمران (3)، آیه ى 19.
[26]. اثبات کامل تر بودن دین اسلام نسبت به سایر ادیان ابراهیمى، نیازمند یک بحث تطبیقى است که در این مختصر نمى گنجد.
[27]. نیروانا در آیین هاى بودایى و هندو به معناى آرامش ابدى و سعادت ابدى است.
[28]. حسن رحیم پور ازغدى، کتاب نقد، شماره ى 9 و 10، ص 26.
[29]- john r. hinnells, a new dictionary of religions, hinduism, p.211.
[30]. سوره ى حجرات (49)، آیه ى 14.
[31]. سوره ى نساء (4)، آیه ى 15.
[32]- dictatorship.
[33]- oxford advanced learner¨s dictionary, p.321
[34]. على اکبر دهخدا، لغت نامه، ج 2، ص 1788.
[35]. سید یحیى یثربى، کتاب نقد، شماره ى 9 و 10، ص 65.
[36]. مثلا در جنبه ى تصویب و اجراى قوانین; در حاکمیت دینى هر چند منشأ جعل و اعتبار قوانین، خداوند متعال است; لیکن به لحاظ تصویب و اجراى این قوانین، رأى و نظر مستقیم یا غیرمستقیم مردم دخالت دارد. ما در جاى دیگرى از همین نوشتار: آن جا که از نقش مردم در حکومت اسلامى سخن به میان آمده است، به بررسى بیش تر این مسئله پرداخته ایم: ص 68ـ73.

فصل چهارم:تساهل اسلامى و آموزه هاى غربى

آیا گفت و گوى ادیان و تمدّن ها، خطر کشاندن مسلمانان به نوعى سازش کارى و سهل انگارى عقیدتى را به دنبال دارد؟ براى مقابله با این خطر چه باید کرد؟
آنچه از آیات قرآن کریم و روایات معصومین(علیهم السلام) و سیره ى عملى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه ى اطهار(علیهم السلام) در این زمینه، به دست مى آید این است که اسلام از گفت و گو استقبال مى کند، مادامى که دشمن در صدد لجاجت و دشمنى برنیامده باشد.
قرآن کریم به عنوان یک دستور تبلیغى به پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرماید:
أُدْعُ إِلى سَبِـیلِ رَبِّکَ بِالحِکْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِی هِىَ أَحْسَنُ....[1]
و این بیانى عام است، که شامل هر گونه بحث با هر شخص یا گروهى که در پى یافتن حقیقت باشد، مى شود; یعنى هر کس بخواهد در هر مسئله اى از مسائل دینى، با انگیزه ى رسیدن به حق، گفت و گو کند، باید به این سه شیوه با او وارد گفت و گو شد: ابتدا با منطق و استدلال و برهان قاطع، که همان حکمت است; و آنگاه با پند و اندرز و موعظه ى حسنه و سپس با جدال احسن.[2]
در آیه ى دیگرى مى فرماید:
وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِىَ أَحْسَنُ إِلاّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ...[3]
این آیه ى کریمه درباره ى نحوه ى گفت و گو با اهل کتاب است، که باز سفارش مى فرماید که جدالتان باید از نوع جدال احسن باشد و نباید برخورد خصمانه داشته باشید، مگر با آن دسته از اهل کتاب که ستمکار بوده و قصد خیانت و ضربه زدن به شما را داشته باشند.

خلاصه آن که، اسلام از منطقِ گفت و گو، با آغوش باز استقبال مى کند و دلیل این استقبال هم شاید این باشد که، اساساً انسان ها در قلمروهاى گوناگون معرفتى، یک سلسله یقینیاتى دارند که باید براى تحقّق آنها تلاش مشترکى انجام دهند. چنان که مسلمانان با برخى از اهل کتاب، نظیر مسیحیان، هم در امور اعتقادى یقینیات مشترکى دارند و هم در مسائل و ارزش هاى اخلاقى; و براى تحقّق و گسترش عقاید توحیدى و ارزش هاى اخلاقى در جهان باید تلاش مشترکى داشته باشند.
اما درباره ى مسائلى که مورد اختلاف است، اوّلا، باید سعى داشته باشند که باهمکارى، به جواب هاى مطمئن تر و یقینى ترى نایل شوند و یکى از راه ها، بحث و مناظره و گفت و گو است; و مادامى که در این مسائل به نتایج یقینى نرسیده اند، روابط سالم و دوستانه اى با هم دیگر داشته باشند تا با تلاش مشترک، بتوانند در جهت حّل آن مسائل به یکدیگر کمک کنند و اگر احیاناً گروهى به نتایج صحیحى رسیدند، از دست آورد آنها، دیگران هم استفاده نمایند.[4]
اگر گفت و گو با این اهداف باشد، کاملا مطلوب و مورد پذیرش و تأیید اسلام است; و تفکّر اسلامى هرگز از چنین گفت و گوهاى منطقى و حقیقت جویانه اى نه ضرر کرده و نه گریخته است.

امّا نکته اى که قرآن کریم در این باره نسبت به آن هشدار مى دهد این است که بدانیم مشرکان همیشه از این گفت و گوها قصد خیر ندارند و شاید توطئه و فریبى در کار باشد، قرآن مى فرماید:
وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ المُشْرِکِـینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّى یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ...;[5]
(این آیه در ادامه ى آیاتى است که، ناظر به شدّت عمل نشان دادن نسبت به مشرکین پیمان شکن مى باشد) و مى فرماید:
(حتّى در مورد مشرکینى که خونشان را هدر دانستیم) اگر بعضى از ایشان از تو خواستند که درپناه خود امانشان دهى تا بتوانند در امر دعوتت با تو گفت و گو کنند، ایشان را پناه بده تا کلام خدا را بشنوند و جهلشان از بین برود و به آنها امان بده که به جایگاه خود که از آن جا به نزد تو آمده اند برگردند و براى بررسى ادلّه ى نبوّت و حقانیّت دین فرصت کافى داشته باشند و مسلمین در این فرصت متعرّض آنان نشوند.[6]
از این آیه به دست مى آید که، اصل گفت و گو حقّ مشرکین است و باید از آن استقبال کرد; امّا در آیات بعد حقایقى ذکر مى شود که نشان مى دهد، نباید نسبت به پیمان ها و سخنان چرب و نرم مشرکان اطمینان صددرصد داشته باشیم:
کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُواعَلَیْکُمْ لا یَرْقُبُوا فِـیکُمْ إِلاًّ وَلا ذِمَّـةً یُرْضُونَکُمْ بِأَفْواهِـهِمْ وَتَأْبى قُلُوبُهُمْ وَأَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ [7]; چگونه (مى توان به عهد و پیمان هاى آنان دل سپرد؟) و حال آن که اگر ایشان برشما دست یابند، هیچ خویشاوندى و عهدى را رعایت نمى کنند، با زبان هاى خود، شما را خوشنود ساخته، ولى دلهاشان (از این معنا) ابا دارد و بیش ترشان فاسق اند.

بنابراین، قرآن کریم گوشزد مى کند که، در گفت و گوها و در عهد و پیمان هایى که با کفّار و مشرکان مى بندید، مواظب باشید فریب چرب زبانى آنان را نخورید، ممکن است نقشه ى سلطه در کار باشد.
در زمان ما این خطر کاملا محسوس است و چنانچه از نوشته هاى بعضى از نویسندگان غربى به دست مى آید، غرب خود را صاحب فرهنگ برتر مى داند و از طریق گفت و گوى تمدّن ها، در پى برخورد با تمدّن هاى غیر غربى، و در نتیجه، حذف آنهاست.[8] و همان طور که برخى از متفکّران مسلمان دریافته اند، گرایش تمرکز گرایانه و انحصار طلبانه در فرایند رابطه ى غرب با دیگران، مبتنى بر شیوه ى برخورد مى باشد و از طریق برخورد با دیگران و مهار آنان و از بین بردن هویّت و شخصیّت و قدرتشان، سعى دارد تا رسالت اصیل تمدّنى خود را بر دیگران تحمیل کند و به اصطلاح، آنها را متمدّن سازد.

مبانى دیدگاه برخورد تمدن ها در غرب
در ساختار فکرى غرب، سه نظریه وجود داشته که به شکل گیرى و تقویت دیدگاه برخوردگرایانه، کمک کرده است:
1. فلسفه ى تاریخ هگل: که معتقد است عصر جدید باید عصر قدیم را از طریق برخورد با اصول و مبانى آن از بین ببرد;
2. فلسفه ى تکامل داروین: که مبتنى بر اصل کشمکش زندگان و نابودى ضعیفان توسّط اقویاست;
3. نظریه ى برخورد طبقاتى: که هم در نظریه ى مارکس و هم در لیبرالیسم سرمایه دارى مطرح است. برطبق این نظریات، چون غرب قوى تر است، پس شایسته تر است و به این ترتیب برخورد آن با تمدن هاى ضعیف (به زعم آنها) و ساختارهاى سنّتى آنان، قانونى علمى و رسالتى اصیل مى باشد.[9] پس وجود خطر حتمى است; امّا براى مقابله با این خطر، سه نکته شایان توجه است:
نکته ى اول. توجّه به اغراض و اهداف برگزار کنندگان جلسات گفت و گو است که، باید دید آیا صرفاً به دنبال یافتن حقیقت هستند و یا در پس پرده ى این شعارهاى زیبا، اهداف استکبارى و قدرت طلبانه ى خویش را دنبال مى کنند.
نکته ى دوم. اندیشمندان و سخن گویان اسلامى که قرار است در این گفت و گوها شرکت کنند باید کسانى باشند که اوّلا، خودشان اسلام را خوب شناخته باشند تا در ضمن بحث، دچار تزلزل و تردید نسبت به مبانى دینى نشوند و ثانیاً، از مواضع و مبانى طرف مقابل هم اطلاع کافى داشته باشند تا در مفاهمه دچار مشکل نگردند.
نکته ى سوّم. این اندیشمندان باید با آشنایى کامل از آداب مناظره، بتوانند از عهده ى بیان معارف اسلامى و دفاع از آنها برآیند و هرگونه سخنى را با معیار و محک حقانیّت اسلام بسنجند و به خوبى بتوانند، حتّى مباحث برون دینى را با این معیار جهت دهى نمایند.
بیان این نکات و خصوصیات، خاطره ى جعفر ابن ابى طالب(علیه السلام) را در جلسه ى مناظره با نجاشى و مشرکان مکّه، در اذهان زنده مى کند. آن حضرت، نمونه ى بارز و کامل یک سخن گوى اسلامى بود و توانست با وقار و طمأنینه اى ستودنى، موجبات رضایت نجاشى، پادشاه حبشه، و خذلان و خوارى مشرکان را فراهم آورد.[10]

بامطرح شدن «دهکده ى جهانى» آیا زمان آن نرسیده است که بیش از تعصّبات دینى، به اصول پذیرفته شده ى جهانى فکر کنیم؟
مقصود از دهکده ى جهانى این است که:
جهان بزرگ، چون یک محلّه اى کوچک شده، مسافت هاى دور به مدد غرّش و پرش مرغ آهنین بال هواپیما و جهش الکترون ها در رساناها و ابررساناها کوتاهى گرفته و دوایر و سازمان هاى عظیم ملّى و بین المللى به فنون تصّرف در شؤون آدمیان دست یافته و طبیعت سخاوتمندانه کلیه ى مخازن خویش را در چنگ آدمیان نهاده و...[11]
در چنین فضایى، برخى معتقدند که ما نمى توانیم با کشیدن حصار به دور خود بر آموزه هاى دینى و اخلاقى خویش تعصّب بورزیم; چراکه اصول و قواعد پذیرفته شده در بیرون از مرزهاى جغرافیایى، خواه ناخواه، تأثیر خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذیرش این اصول هستیم; و امروز دیگر، فرهنگ باید مقوله اى جهانى باشد و همگان فرهنگ واحدى را بپذیرند و میان خودى و غیر خودى، مرزى وجود نداشته باشد.

در پاسخ باید گفت که، با فرض تحقّق دهکده ى جهانى به معنى مزبور، هیچ انسان عاقلى نمى پسندد که این دهکده دچار بى قانونى، بى نظمى و هرج و مرج شود، و حتماً باید اصول و قواعدى بر این دهکده حاکم باشد; امّا ساکنان این دهکده بر چه مبنایى باید بر این قواعد گردن نهند؟ و چرا باید این اصول را بپذیرند؟ ما در پاسخ به پرسش هاى پیشین اثبات نمودیم که حق و حقیقت باید مبنا و معیار پذیرش ارزش ها و اصول حاکم باشد، و طبق همین ملاک است که قرآن کریم صدها سال قبل از مطرح شدن دهکده ى جهانى، منادى جهانى شدن فرهنگ الهى بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خداى متعال دعوت مى نموده است:
یا أَ یُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ[12]; اى مردم! پروردگارتان را که شما و کسانى را که قبل از شما بودند خلق کرده عبادت کنید تا شاید پرهیزگارشوید.
این آیه ى شریفه به این جهت انسان ها را دعوت به پرستش خدا مى کند که سعادت حقیقى فرد و اجتماع، تنها در سایه ى عبادت و بندگى خدا تأمین خواهد شد; چرا که انسان همه ى هستى خود را از او دارد و او به منظور تعالى انسان، میل به عبادت و پرستش را در فطرت آدمى قرار داده است و در درون ضمیر انسان نشانه هایى بروجود این امر فطرى، شهادت مى دهند; که از جمله ى این نشانه ها این است که ما در خود، میل به محبّت و علاقه نسبت به موجودى که داراى کمالاتى برتر از ماست، مى یابیم که این میل و عطش فروکش نمى کند، مگر با ابراز علاقه و دلبستگى به موجود کاملى که کامل تر از او تصوّر نشود; و بیش ترین لذّت از او عاید ما شود; و این همان مقام قرب الهى است که در اثر عبادت و پرستش خالصانه ى خداى تعالى و تقوا و پرهیزگارى به دست مى آید.[13]

قرآن کریم پس از آن که همه ى انسان ها را به دین دارى و عبادت خدا دعوت نمود، در آیات دیگرى آنان را در انتخاب دین راه نمایى مى کند:
قُلْ یا أَهْلَ الکِتابِ تَعالَوْا إِلى کَلِمَة سَواء بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْأَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ[14]; بگو اى اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است، که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم; و بعضى ازما، بعضى دیگر را ـ غیر از خداى یگانه ـ به خدایى نپذیرد; هرگاه (از این دعوت) سرباز زنند، بگویید: گواه باشید، که ما مسلمانیم.
این آیه، مشرکان، بت پرستان و خرافه گرایان را مدّنظر ندارد، بلکه درصدر آیه، روى سخن با آن دسته از صاحبان ادیان الهى است که بدون عناد و لجاج، معتقد به وحى و وجود خداى واحد هستند، و آنان رابه التزام عقیدتى و عملى به مشترکاتشان فرا مى خواند; این مشترکات همان امورى است که آنان را به سوى تسلیم دربرابر حق و اسلام سوق خواهد داد، و همان اصولى است که انبیا(علیهم السلام) براى نشر آنها در کل عالم مبعوث شده اند; این اصول عبارت اند از:
1. نفى هرگونه شرک در عبادت;
2. نفى ربوبیّت غیر خدا، که این خلاصه ى مأموریت همه ى انبیا(علیهم السلام)است، آنان خواستار این بودند که فرد و جامعه ى انسانى، مطابق فطرت الهى انسان، که همان کلمه ى توحید است، حرکت کنند. فطرت الهى انسان به وجوب مطابقت اعمال فردى و اجتماعى، تسلیم در برابر خدا و گسترش قسط و عدل حکم مى نماید، و بر اساس آن، همه ى انسان ها در حقّ حیات و حق آزادى در اراده و عمل با هم برابر و مساوى اند.[15]

دو اصل مذکور، برپایه ى قرارداد و اعتبار محض نیستند، بلکه با برهان و استدلال قابل اثبات اند.
دلیل اصل اوّل (نفى شرک در عبادت): عبادت و اظهار ذلّت و خوارى و عجز و احتیاج، تنها در مقابل وجودى سزاوار است که خود محتاج نباشد; وجودى که کامل مطلق بوده، از هر گونه نقص و عجز و احتیاج، مبرّا باشد.عبادت در برابر غیر خدا، به بیراهه رفتن است; زیرا کسى غیر از خدا شایستگى پرستش ندارد.
دلیل اصل دوّم (نفى ربوبیّت غیر خدا): رب به معنى صاحب اختیار، کسى است که عنان و اختیار انسان به دست اوست; و معلوم است که فقط خالق انسان چنین اختیارى دارد; و انسان، در هر لحظه از حیات خویش، ریزه خور خوان اوست.
آنگاه در ذیل آیه ى کریمه مى فرماید:
اگر اهل کتاب این دعوت را نپذیرفتند، شما بر اسلام خویش پافشارى نمایید و خودِ آنها را بر این عقیده و عملتان بر طبق اسلام گواه بگیرید. این جا نمى توان گفت که، چرا قرآن ما را دعوت به تعصّب و دگماتیزم و جزم اندیشى مى کند; زیرا هر تعصّبى، منفى و ضد ارزش نیست، بلکه تعصّب کور و بى ملاک و بى دلیلْ منفى است، نه تعصّبى که پشتوانه ى آن حقّانیّتى است که مدلّل به برهان و دلیل عقلایى است.

امّا اصولى که در پرسش، از آن به عنوان اصول پذیرفته شده ى جهانى یاد شده است، اگر اصول و قواعدى همچون: لیبرالیسم، سرمایه دارى غرب، مدرنیسم و امثال این ها باشد،
اولا، نمى توانیم بپذیریم که این ها اصولى پذیرفته شده باشند; چرا که امروزه انسان هاى آزاده ى دنیا و اندیشمندان جهان، حتّى در غرب، شدیداً به دنبال یافتن چاره اى براى جبران خسارت ها و خرابى هاى برخاسته از بى بند و بارى ها و هرزگى هاى اخلاقىِ ناشى از لیبرالیسم هستند.
اقتصاد مبتنى بر ربا که محصول سرمایه دارى غرب است، امروزه عملا، نبض اقتصاد بشر را به دست قدرت هاى سلطه گر سپرده است که در نتیجه ى آن، 80% ثروت دنیا در دست تنها 20% از مردم است و اکثریت مردم در رنج فقر به سرمى برند.
مدرنیسم، تنها یک پیش رفت ناقص و تک بُعدى را براى بشریّت به ارمغان آورده و دیگر ابعاد وجودى انسان را به غفلت سپرده است، که در نتیجه ى آن زیان هایى همچون: تخریب طبیعت و محیط زیست انسانى، سلب آسایش روحى و روانى انسان ها و...پدید آمده است. پس نمى توان به راحتى، اسم این اصول را اصول پذیرفته شده ى جهانى نامید.
ثانیاً، برفرض که این مطلب را بپذیریم، باید ببینیم که مبناى پذیرش این اصول چیست. صرف پذیرفته شدن از سوى افراد، ولو همه یا اکثریّت افراد باشند، دلیل بر حقّانیت امر پذیرفته شده نیست. انسان عاقل باید به دنبال دلیل و مبنا بگردد و این اصول، مبنایى جز نسبیّت گرایى، اومانیسم، فردگرایى و از این قبیل ندارند، که ما قبلا به اجمال این مبانى را نقد کردیم[16] و تفصیل آن مجال دیگرى را مى طلبد.

براى رسیدن به مدرنیسم ـ همان گونه که در اروپاى غربى تجربه شده است ـ راهى جز اندیشه ى تساهل و تسامح نیست; بنابراین، آیا چاره اى جز رویکرد به تسامح دینى و سیاسى داریم؟
در پرسش، مدرنیسم به عنوان امر مطلوبى که باید به طور کامل پذیرفته شود، در نظر گرفته شده است; امّا قبل از آن که مدرنیسم را به طور مطلق و دربست، امر مطلوبى بدانیم و به دنبال آن باشیم، باید بدانیم مدرنیسم چیست؟ چه خوبى ها و محسّناتى دارد که در صورت پافشارى 4بر اصول دینى، آن محسّنات از کف مى روند؟ آیا معایب و ضررهایى هم دارد، یا هرچه دارد همه حُسن و خوبى است؟
محقّقان غربى مدرنیته و مدرنیسم[17] را این گونه تعریف مى کنند: اعتقاد به کیفیّت یا حالتى دال بر «واجد خاستگاه معاصر بودن» و «به تازگى خلق شدن»، که در قرن هفدهم، شدیداً مورد توجّه قرار گرفته بود، و از مقوله ى «جدید» یا «نو» در برابر «قدیم» یا «کهن» حمایت مى کرد; منکر هرگونه اقتدار و اعتبار براى گذشته بود; هیچ گونه احترامى براى گذشته و سنّت قایل نبود; و از تمایل و آمادگى براى ابداع و نوآورى و «رفتن به قلمروهایى که تا پیش از آن احدى جرئت پاى گذاردن بدان قلمروها را حتّى به مخیّله ى خود نیز راه نداده بود» حمایت و پشتیبانى مى کرد.[18]

مدرنیته را در بهترین وجه مى توان به عنوان عصرى که ویژگى شاخص آن، تحوّلات دایمى است توصیف کرد; لیکن عصرى که از این ویژگى شاخص خود آگاه است; عصرى که اَشکال حقوقى، آفرینش هاى مادّى و معنوى و دانش و اعتقادات خود را به مثابه ى جریاناتى سیّال، گذرا، متغیّر و غیر قطعى تلقّى مى کند; جریاناتى که صرفاً باید تا «اطلاعیه ى بعدى» به آنها باور داشت و عمل کرد، و جریاناتى که در نهایت، ارزش و اعتبار خود را از دست داده، جاى خود را به جریاناتى جدید و بهتر مى سپارند.
در این زمینه، معیار و محک، عقل انسانى است که باید با آن، نو بودن و کارآمد بودن امور را سنجید و امور ناکارآمد را کنار گذاشت. از این جهت، مدرنیست ها به عقلانیّت و خردورزى بشرى، بسیار اهمّیّت مى دهند.[19]
یکى دیگر از ویژگى هاى مدرنیته، تفکیک هایى است که در بحث مبانى این نظریه صورت مى گیرد و براساس این تفکیک ها، مدرنیسم بر تفکیک عرصه هاى سیاست، فرهنگ، اقتصاد و اخلاق توصیه مى نماید; زیرا عدم تفکیک این حوزه ها موجب عقب ماندگى جامعه خواهد شد. بر این مبنا مثلا «ماکس وبر»، جامعه شناس آلمانى، معتقد بود که تفکیک اقتصاد و مشاغل از حوزه ى خانواده، کنش اساسى اقتصاد مدرن محسوب مى شود; و به یُمن این جدایى، تصمیمات اقتصادى، از فشار تعهّدات اخلاقى و الزام ها یا وفادارى هاى شخصى، که زندگى خانوادگى را اداره و هدایت مى کردند، رها گشتند.[20]

با توجّه به تعریف و ویژگى هاى فوق، در نقدى اجمالى، عناصر زیر را مى توان به عنوان نکات منفى و غیرقابل پذیرش در پدیده ى مدرنیسم، در نظر گرفت:
الف) نفى هر گونه سنّت و امور مربوط به گذشته; چنان که گویى امر کهنه و قدیمى، صد در صد، ناشایست و نامطلوب است! و معلوم است که هیچ منطق عقلانیى تلازم میان سنت و نامطلوب بودن را تصدیق نمى کند.
ب) اومانیسم و انسان محورى که مبنایى نادرست در معرفت شناسى است. به علاوه، مدرنیسم در نگرش به انسان نیز همه ى ابعاد وجودى او را در نظر نمى گیرد، بلکه تنها بعد جسمانى و دنیوى انسان را ملاک و محور مى داند. و معلوم است که چنین برنامه اى نمى تواند سعادت ابدى بشر را که در گرو رشد و کمال همه جانبه ى اوست، تضمین و تأمین نماید.
ج) مسئله ى تفکیک حوزه هاى مختلف حیات بشرى این تلقّى را ترویج مى کند که براى رسیدن به پیش رفت و تحوّل، باید ارتباط این حوزه ها را با یکدیگر انکار کنیم! این تلقّى از یک هستى شناسى کوته بینانه و سطحى ناشى شده است و نشان مى دهد که مقصود مدرنیسم از پیش رفت، صرفاً پیش رفت مادّى و تنها در عرصه ى اقتصاد و صنعت بوده است; البتّه به اعتراف خود محقّقانِ بحثِ مدرنیسم در غرب، این پیش رفتْ سرابى بیش نبوده و بشریّت را دچار بحران نموده است، که بعضى با پذیرش این بحران از آن جا که پدیده ى مدرنیزاسیون را گریزناپذیر مى دانند، به پیشنهاد مکانیزم هایى براى فروکاهش این بحران ها مى پردازند.[21] و بعضى دیگر، امثال مارکس از منتقدان سلبى مدرنیته به حساب مى آیند و مدرنیسم را رد مى نمایند.[22]

این تنها اشاره اى بود به برخى پیامدهاى منفى مدرنیسم; حال با وجود این عناصر منفى، ما نمى توانیم مدرنیسم را یک امر صد در صد مطلوب بدانیم و آن را بدون نقد و حکّ و اصلاح بپذیریم. چنان که خود غربى ها هم به نقد مدرنیسم پرداخته اند و در این راستا، مثلا بحث هاى «پست مدرن» در غرب از سال هاى پایانى دهه ى 1960 شروع شد و به تدریج در اواخر دهه ى 1970 و اوایل دهه ى 1980 به صورت یک موضوع فرهنگى مطرح گردید.[23] برخى محققان غربى به این واقعیّت اذعان نموده اند که به رغم دستاوردهاى مثبت و امکانات و فرصت هایى که مدرنیته در پیش پاى انسان ها قرار داده است، مدرنیته داراى وجه تاریک و حزن انگیزى نیز هست که در قرن حاضر چهره ى آن بیش از پیش نمایان شده است، که از آن میان مى توان به ماهیت دایماً در حال تنزّل کار صنعتى مدرن، رشد توتالیتاریسم، تهدید انهدام و ویرانى محیط زیست و گسترش خطرناک و فاجعه آمیز قدرت و تسلیحات نظامى اشاره کرد.[24]

شاید بتوان جنبه ها و عناصر مثبت زیر را براى مدرنیسم درنظر گرفت:
الف) فراهم آوردن زمینه ى رشد، توسعه، تحّول و تکامل نهادهاى اجتماعى که فرصت ها و امکانات بسیار وسیعى را در اختیار ابناى بشر قرار مى دهد و سبب مى شود، تا زندگى انسان مدرن هر چه راحت تر و ایمن تر گردد;
ب) عقلانیّت و خردورزى که معمولا به عنوان ویژگى ممتاز و متعالى مدرنیسم و انسان مدرن در نظر گرفته مى شود.

اسلام و مدرنیسم
حال با فرض پذیرش این عناصر مثبت در مدرنیسم، آیا دین و تعالیم دینى با این عناصر در تعارض است، به طورى که براى دست یابى به این جنبه ها، تساهل نسبت به تعالیم دین لازم باشد؟ صرف نظر از آموزه هاى سایر ادیان، اندک آشنایى با دین اسلام نشان مى دهد که این دین، نه تنها هیچ گونه تعارضى با تحّول، توسعه و پیش رفت فرد و جامعه ى انسانى ندارد، بلکه با جهت دهى به این تحوّل و پیش رفت، سعى در هر چه بهتر و پربارتر نمودن آن دارد.
قرآن کریم مؤمنان را به استفاده و بهره بردارى از زینت ها و روزى هاى حلال الهى تشویق مى فرماید:
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّـیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ...; بگو: چه کسى زینت هاى الهى را که براى بندگان خود آفریده، و روزى هاى پاکیزه را حرام کرده است؟!...
از این آیه ى شریفه مى توان فهمید که خداى سبحان با هدایت خود از راه فطرت، به انسان، الهام نموده است که انواع زینت هایى را که مورد پسند جامعه ى او و موجب مجذوب شدن دل ها به سوى اوست، ایجاد نماید و به این وسیله، نفرت و بیزارى مردم را از خود دور سازد[25]. نتیجه ى این درس قرآنى این خواهد شد که فرد و جامعه ى اسلامى از بهترین و والاترین زینت ها و زیبایى ها برخوردارگردد; و روز به روز در پى تحّول و تکامل باشد. آنگاه در ادامه ى آیه ى شریفه، به این زینت ها جهت مى دهد تا در مسیر حقیقى خود که همان ایمان به خداى متعال و روز جزاست قرار گیرد:
...قُلْ هِىَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ القِـیامَةِ...[26]; بگو این ها براى کسانى که در زندگى دنیا ایمان آورده اند، در روز قیامت خالص (و بدون شرکت با غیر مؤمنان) خواهد بود.
یعنى، گر چه هم مؤمنان و هم غیر مؤمنان در زندگى دنیا از این زینت ها و روزى ها بهره مند مى شوند، امّا اگر انسان بخواهد به وسیله ى این زینت ها و ارزاق، به رشد همه جانبه برسد و به سعادت ابدى نایل آید، باید با ایمان خود به آنها جهت بدهد; وگرنه جز لذّت زودگذر و آسایش کاذب، نصیب و بهره اى نخواهد داشت.
آنگاه قرآن کریم در آیات دیگرى به عنصر سرعت، مسابقه و پیشى گرفتن بر هم دیگر در راه رسیدن به کار خیر و مطلوب انسانى و الهى توجه نموده و مؤمنان را تشویق مى فرماید:
...فَاسْتَبِقُوا الخَیْراتِ...[27]; در نیکى ها و اعمال خیر بر یکدیگر، سبقت جویید...
وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَة مِنْ رَبِّـکُمْ وَجَـنَّة عَرْضُها السَّمـواتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِـینَ[28]; و شتاب کنید براى رسیدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتى که وسعت آن آسمان ها و زمین است و براى پرهیزگاران آماده شده است.

پس این نکته به خوبى از قرآن کریم استفاده مى شود، که اسلام برپایه ى جهان بینى و انسان شناسى ویژه اى که نشأت گرفته از حق مدارى و حق محورى است، هم به تحوّل و پیش رفت اهمّیّت داده است و هم سرعت در این پیش رفت را لازم مى داند. و این مطلب با تبیین ائمه ى اطهار(علیهم السلام) در روایات شریف، به وضوح و تفصیل بیش ترى بیان شده است که به عنوان نمونه به چند روایت در این زمینه اشاره مى نماییم.
امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:
انّى لابغض الرجل او الغض للرجل ان یکون کسلاناً عن امر دنیاه و من کسل عن امر دنیاه فهو عن امر آخرتة أکسل[29]; من انسانى را که در کار دنیایش خمود و کسل باشد دوست ندارم و هر کس در کار دنیایش کسل باشد، در کار آخرتش کسل تر خواهد بود.
امام هادى(علیه السلام) از پدران بزرگوارش و آنها از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده اند که فرمود:
انّ الله یحب الجمال و التجمّل و یکره البؤس و التباؤس، فان الله اذا انعم على عبد نعمة احبّ ان یرى علیه اثرها و قیل کیف ذلک; قال: ینظّف ثوبه و یطیب ریحة و یجصص داره و یکنس افنیتة حتّى ان السراج قبل مغیب الشمس یفنى الفقر و یزید فى الرزق [30]; خداوند زیبایى و زینت کردن را دوست مى دارد و از اظهار فقر و نیاز در مقابل دیگران ناخشنود مى گردد; زیرا خداوند وقتى به بنده اى از بندگانش نعمت هایى را ارزانى مى دارد، دوست دارد که اثر آن نعمت ها را در او ببیند. پرسیدند: دیده شدن اثر این نعمت ها چگونه است؟ فرمود: به این که بنده، لباسش را پاکیزه کند، خود را خوشبو سازد و خانه اش را گچ کارى نماید و زباله هایش را جاروب کند، تا آن جا که روشن کردن چراغ خانه، قبل از نهان شدن خورشید (به هنگام غروب) فقر را از بین مى برد و روزى را زیاد مى کند.

ذکر مصادیقى همچون گچ کارى کردن خانه که در زمان صدور روایت، نماد روشى نوین در محکم کارى و تزیین خانه بوده است، مبیّن این واقعیّت است که اسلام تا چه اندازه به این امور اهمیّت داده است. البتّه این تزیین و محکم کارى ممکن است در هر زمانى با کاربرد مصالح نوین و جدیدترى صورت پذیرد و مثلا در زمان ما با سنگ کارى و امثال آن باشد. امام صادق(علیه السلام) فرموده است:
من استوى یوماه فهو مغبون و من کان آخر یومیه خیرهما فهو مغبوط و من کان آخر یومیه شرهما فهو ملعون و من لم یرالزیادة فى نفسه فهو الى النقصان و من کان الى النقصان فالموت خیرله من الحیاة[31]; هرکس دو روزش با هم مساوى باشد، ضرر کرده است و هر کس روز دومش بهتر از روز اولش باشد، مسرور خواهد بود و هر که روز دومش بدتر از روز اولش باشد، ملعون خواهد بود. و هر که در خود افزایش را نبیند، راهش به سوى کاستى و نقصان است و هرکه چنین باشد مرگ براى او بهتر از زندگى است.

و امّا در مورد عقلانیّت و خردورزى باید گفت، عقلانیّت مورد نظر مدرنیسم، عقلانیتى است که فقط به عقل معاش (reason) اهمّیّت مى دهد و ناظر به عقل کلى و شهودى و یا به تعبیر فلاسفه ى اسلامى «عقل معاد» (intelect) نمى باشد. گذشته از اشکالاتى که امروزه بر این بُعد مدرنیسم وارد است و جامعه ى مدرن را با بحران مواجه کرده است،[32] اساساً اسلام، معیار و محک را عقلانیّت بشرى نمى داند، بلکه «حقّانیّت» را معیار مى داند; زیرا عقل بشرى نه بر همه ى ابعاد وجودى انسان احاطه دارد و نه مى تواند به جهان خارج، صددرصد معرفت پیدا کند، پس براى پرهیز از انحراف و کج روى، باید حقّانیّت را ملاک و محور قرار داد. حقّانیّتى که همان اوامر خداى متعال است، که او کاملا محیط برانسان و هستى است.
خلاصه آن که، پدیده ى مدرنیسم را نمى توان به طور دربست و بدون نقد پذیرفت; چرا که این پدیده در کنار محسنات و خوبى هایى که دارد ـ اگر داشته باشد ـ حاوى نقاط منفى و اشکالات ویرانگرى است که برخى اندیشمندان غربى نیز آنها را دریافته و در صدد چاره بر آمده اند. وانگهى براى نیل به تحولات مثبتى که در اثر پذیرش مدرنیسم عاید انسان مى شود; نیازى به طرد دین و قرار دادن مدرنیسم به جاى آن نیست; چرا که در سایه ى تعلیمات صحیح دینى و عمل مخلصانه به آنها، آسان تر و بى مشکل تر مى توان به این تحوّلات و پیش رفت ها دست یافت، که دین در بر دارنده ى کمال مطلوبى است که آنچه خوبان همه دارند، به تنهایى داراست.

وقتى برداشت ما از دین، عین دین نیست و قرائت هاى مختلفى از دین وجود دارد، چرا باید تساهل و تسامح گرایى مردود باشد؟
مقصود از قرائت ها و برداشت هاى مختلف از دین، این است که اگر از بیرون به ادیان نظر کنیم، مى بینیم متدیّنان در هر دینى، دین خود را حق مى دانند و برآن استدلال مى کنند. هم چنین مذهب ها و فرقه هاى متعدّدى در هر دین وجود دارد و حتّى گاهى یک فرقه یا مذهب، شعبه هاى گوناگونى دارد که هر کدام، خود را اهل نجات و سایر مکاتب را دچار انحراف مى دانند.
به علاوه، گاهى دانشمندان و فقیهان، برداشت ها و تفسیرهاى مختلفى از تعالیم یک دین دارند; به عنوان نمونه در مکتب تشیّع، عرفاى شیعه برداشت ویژه اى از توحید و وحدانیّت الهى دارند، که با برداشت فلاسفه و متکلّمان شیعى متفاوت است. هم چنین فقها و مجتهدین، فتاواى مختلفى در پاره اى از احکام فقهى دارند و...این شواهد، همگى حاکى از قرائت هاى مختلف از دین، احکام و تعالیم دینى است.

حال با وجود این تفاوت ها و اختلاف برداشت ها، آیا معیارى براى بازشناسى حق از باطل داریم، یا به ناچار باید همه ى این برداشت ها را به دیده ى تسامح بنگریم و با بى تفاوتى، نظر هر فرد را فقط براى خودش محترم بدانیم؟
در پاسخ، هر یک از انواع اختلافات مذکور را جداگانه بررسى مى کنیم:
در مورد اختلاف ادیان، براى رسیدن به حقّانیّت یک دین، باید قبلا این مسئله را بررسى کنیم که آیا اساساً انسان راهى به سوى کسب شناخت و معرفت حقیقى دارد، یا این که معرفتْ نسبى است و هیچ معرفت مطلق و ثابتى وجود ندارد؟
اگر بتوانیم اثبات کنیم که دست کم برخى از معارف بشرى مطلق و ثابت هستند، مى توانیم بامبنا قراردادن چنین معارفى، بر حقّانیّت یک دین در برابر سایر ادیان، استدلال و برهان عقلى اقامه کنیم. به نظر ما همه ى معرفت هاى بشرى نسبى نیستند و قبلا مبناى نسبیت گرایى در معرفت شناسى را نقد نمودیم.[33] پس، دست کم بعضى از معارف بشرى، معرفت هایى مطلق، ثابت و تغییرناپذیر هستند که عبارت اند از: بدیهیات اولیّه و بدیهیات ثانویه.[34] آن دسته از تعالیم دینى که به نحوى با این بدیهیات ارتباط دارند، صددرصد قابل تصدیق و تأییدند و مى توان با رعایت شرایط منطقى استدلال (از نظر شکل و محتوا) براى اثبات حقّانیت یک دین، از این بدیهیات مدد گرفت.

در میان ادیان موجود، اسلام تنها دینى است که مى توان به واسطه ى این بدیهیات عقلى، بر اصول بنیادین آن، برهان اقامه کرد; مثلا اثبات نمود که توحید اسلامى با تثلیث مسیحى یکى نیست، و یا نبوّتى که در اسلام مطرح است با مفهوم نبوّتى که در میان یهودیان شایع شده است، کاملا متفاوت است.
امّا در مورد اختلاف مذاهب و فرقه هاى یک دین; اگر با صرف نظر از ادیان دیگر، تنها به اسلام نظر داشته باشیم، مذاهب عمده ى اسلامى در اصول دین، یعنى در اصل و کلیات توحید و نبوّت و معاد، هیچ اختلاف بنیادینى با هم ندارند. در دین، بخش هایى وجود دارد که به دلیل بازگشت به بدیهیات عقلى و یا ضرورت دین و یا اجماع و اتّفاق همه ى متدیّنان، مطلق و ثابت بوده، اختلاف بردار نیستند. در اسلام، هزاران حکم قطعى وجود دارد که همه ى فِرق اسلامى در آن اتفاق نظر دارند. بسیارى از اختلافاتى که میان تشیّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئیاتى است که بخش کمى از احکام و عقاید را تشکیل مى دهند و در بخش اعظم فقه و عقاید، اختلافى وجود ندارد.[35] مواردى نیز که مورد اختلاف فقهاى شیعه یا عالمان اسلامى است معیارمند است; مثلاً در انطباق قواعد زبان عربى، قواعد عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، قواعد علوم قرآنى مانند ناسخ و منسوخ، قواعد رجالى و روایى، رعایت قراین حالیه، کلامیه، شأن نزول ها، زمینه هاى تاریخى، ظهور عرفى، اختلاف در تشخیص مصداق، گرفتار چالش مى شوند; علاوه بر این که علل روان شناختى و جامعه شناختى، مانند جاه طلبى، طمع کارى، هواى نفس، حب دنیا و سایر مطامع نفسانى و اغراض سیاسى نیز در انحراف اعتقادى و فقهى مؤثر است و جمله ى این عوامل و قواعد، براساس معیار معرفت دینى قابل کشف و آسیب شناسى هستند; بنابراین، از تفاوت دیدگاه هاى عالمان دین نمى توان تساهل معرفتى یا رفتارى را نتیجه گرفت;[36] علاوه بر این که اسلام در مسائل قطعى (محکمات، ضروریات و بیّنات) تنها یک قرائت دارد و آن قرائت خداوند و پیامبر اوست و در آن عرصه، مجالى براى اختلاف نظر و تشکیک و ارائه ى قرائت هاى متفاوت نیست، کما این که در طى هزار و چهار صد سال که از عمر اسلام مى گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است.[37]

امّا اختلاف فتاواى مجتهدان و فقیهان در احکام اسلامى، در همه ى احکام فقهى نیست، بلکه آنها در بسیارى از مسائلى که قطعى، اجماعى و اتّفاقى و یا ضرورى هستند، نظراتشان یکسان است و تنها در بخشى از احکام، اختلاف فتوا دارند; همان گونه که ممکن است دو پزشک متخصص در یک رشته ى پزشکى، در مورد یک بیمارى، دو نسخه ى مختلف تجویز نمایند. در این حوزه ها، البته قرائت هاى مختلف وجود دارد و چون این قرائت ها از جانب کسانى ارائه مى شود که سالیان متمادى زحمت کشیده و کسب علم و تهذیب نفس نموده اند و با غور و بررسى کامل در کتاب و سنّت به این قرائت ها رسیده اند، تساهل در آنها رواست، بلکه باید این برداشت ها مورد تکریم و احترام نیز قرار گیرند نظیر احترام و ترتیب اثر به نظر کارشناسان مختلف در زمینه هاى گوناگون; زیرا درست است که در میان این فتاوا فقط یک فتوا مى تواند مطابق با واقع و حق باشد و سایر فتاوا باطل اند، امّا از آن جا که شخص غیر متخصّص و غیر متبحّر در فقه و فقاهت، قدرت تشخیص حق و باطل را در این زمینه ندارد، موظّف است حریم تقدّس فتاواى مجتهدین را حفظ نماید;به این معنى که هر گاه حکمى الهى، دایر مدار چند نظر مغایر و یا متضاد شد، او باید در صورت امکان، احتیاط عملى را رعایت نماید و در صورت عدم امکان، حریم اعتقادى آن را پاس دارد و نسبت به آن، مرتکب بى احترامى و هتک نشود.[38]

و امّا راجع به تفاسیر مختلفى که دانشمندان حوزه هاى مختلف از یک حقیقت دینى ارائه مى نمایند، نظیر اختلاف تفسیر عرفا و فلاسفه و متکلمان اسلامى در مسئله ى توحید و وحدانیّت خدا، باید گفت، ممکن است برخى از تعالیم دینى داراى سطوح معنایى مختلفى باشند; مثلا در وراى معناى ظاهرى، معانى باطنى و عمیق ترى نیز داشته باشند، که در این گونه موارد، اختلاف فهم در یک سطح معنایى، مانع اتّحاد فهم در سطوح دیگر نیست; نظیراین که همه ى عالمان دین، از جمله ى «خدا واحد است» معناى واحدى را در یک سطح مى فهمند، ولى ممکن است حکیم، عارف و مفسّر در سطح دیگرى، تفسیر دقیق ترى در مورد توحید ارائه دهند و این مطلب با وحدت فهم همه ى آنها در یک سطح از معنا منافات ندارد. اصولا، اگر سطوح خاصى از معنا وجود نداشته باشد که همه در آن متحد باشند، بحث و گفتوگو و تفاهم در میان عالمان معنا نخواهد داشت; همین که آنها سخن هم دیگر را مى فهمند، بحث مى کنند، رد و اثبات مى نمایند; عالم امروز کتاب عالم دیروز را مطالعه مى کند و مى فهمد، یا کتاب عالم هزار سال قبل را مطالعه مى کند و مى فهمد، و همیشه تفاهم برقرار است، همه ى این ها نشانه ى وحدت فهم در سطوحى از معنا مى باشد.[39]

خلاصه آن که سراسر دین را قرائت هاى مختلف فرانگرفته است و در بسیارى از موارد راه براى شناخت حقیقت باز است; و چون ما ملاک در عمل و اعتقاد را حق و حقّانیّت مى دانیم، با شناخت حق، دیگر تساهل و تسامح معنایى نخواهد داشت. بله، در موارد خاصّى که راه یابى به حقیقت براى همگان امکان ندارد، تساهل رواست و مانعى هم ندارد.

چرا برخى، دین را برتر از ایدئولوژى مى دانند; هدف آنها از نفى ایدئولوژى از دین چیست و این مطلب چه رابطه اى با تساهل گرایى دارد؟
ابتدا باید تعریف «ایدئولوژى» و «دین» را روشن کنیم، سپس ببینیم چرا برخى، دین را منزّه از هر گونه ایدئولوژى و ایدئولوژیک شدن مى دانند.
واژه ى ایدئولوژى از نظر لغت، مرکّب است از دو واژه ى «ایده» و «لوژى»، که به معناى عقیده شناسى است; لیکن به معناى عقیده و طرز تفکّر هم به کار مى رود; امّا معناى اصطلاحىِ این واژه در غرب وضع شده و با تغییراتى، وارد فرهنگ ما شده است; لکن این واژه معانى مختلفى به خود گرفته است. صرف نظر از تعاریف غربى ها که به اعتراف خودشان، هیچ کدام، تعریف جامع و مانعى نبوده و کاملا قراردادى اند، در کشور ما محقّقینى که در مورد رابطه ى دین و ایدئولوژى بحث کرده اند، ظاهراً در این معنا توافق دارند که ایدئولوژى عبارت است از:
مکتبى سیستماتیزه و سازمان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است، ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان مى آموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات، معین مى کند و راه نماى عمل ایشان قرار مى گیرد[40].
منتهى اختلاف بر سر لوازم این تعریف است که برخى بر اساس این تعریف، لوازمى منفى را براى ایدئولوژى بر مى شمارند، در نتیجه، دین را مبرّاى از ایدئولوژى مى دانند.[41] و برخى دیگر، این تعریف را از آن لوازمِ منفى به دور دانسته و یا آن لوازم را به گونه اى مثبت معنى مى کنند، در نتیجه، ایدئولوژى را جزءِ دین و داخل در دین مى دانند.[42]

چون مقصود ما در این جا طرح بحث دین و ایدئولوژى نیست، اگر بخواهیم آن لوازم منفى را که براى ایدئولوژى بر شمرده اند، تک تک نقد نماییم از غرض خود باز مى مانیم; لیکن به برخى از این لوازم فقط اشاره مى کنیم; مثلا گفته اند: چون ایدئولوژى مى خواهد یک برنامه ى مشخص و از پیش تعیین شده بدهد، سر از دشمن تراشى، دشمن ستیزى، قشریت، جزم اندیشى، دگماتیزم و غیره در مى آورد، و دین که مقصود از آن دین حق، یعنى «اسلام» مى باشد، منزّه از این لوازم است.[43]
امّا در مورد دین نیز تعریف هاى بسیار زیادى صورت گرفته است، لیکن مقصود محقّقان و اندیشمندان داخلى از دین، در مسئله ى رابطه ى میان دین و ایدئولوژى، «ما جاء به النبى(صلى الله علیه وآله)» است; یعنى همان دین حقّى (اسلام) که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) از طرف خداى متعال براى مردم آورده است. امّا به نظر مى رسد که تمام اختلاف بر سر فهم و برداشت از اسلام باشد، که مطابق برداشت برخى، اسلام به گونه اى درک مى شود که مى تواند براى زندگىِ عملىِ فرد و جامعه ى انسانى، یک برنامه ى مشخص و سازمان یافته داشته باشد و مقصود از دینِ ایدئولوژیک، همین است; مطابق برداشت برخى دیگر، اسلام در چنین قالب مشخص و سازمان یافته اى نمى گنجد، چون فراتر و فربه تر از این برنامه و قالب است. و دین ایدئولوژیک، یک دین ناقص است.

در نقد دو نظریه ى فوق در باب ایدئولوژیک بودن دین اسلام، ما معتقدیم ایدئولوژیک بودن دین یک ضرورت است; زیرا انکار ایدئولوژى در دین، مساوى با کنار نهادن بخش عظیم و یا مهم ترین بخش از دین است. با مراجعه به متون دینى، مخصوصاً قرآن کریم، به وضوح در مى یابیم که دین مشتمل بر ایدئولوژى است; به عنوان نمونه، آیات الاحکام که احکام عملى را براى بندگان خدا بیان مى فرمایند، شاهد خوبى هستند; مثلا آیات وَأَقِـیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ وارْکَعُوا مَعَ الرّاکِعِـینَ[44]یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ...[45]وَاعْلَمُوا أَ نَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیء فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ ...[46] که آیه ى خمس است، و بسیارى از آیات دیگر.

به علاوه مى توانیم از احکام عقل و وقایع تاریخى، مؤیّدات زیادى براى تأیید این نظر بیاوریم; زیرا فلسفه ى وجودى معاد و ارسال رسل، جز با پذیرش این که دین براى انسان ها برنامه ى عملى ارائه کرده باشد قابل فهم نیست. همان طور که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در طى دوران رسالت خود اقدام به تشکیل حکومت نمودند; و تشکیل حکومت را جز در قالب یک برنامه ى عملى براى انسان ها نمى توان تصوّر کرد.[47]

اما درباره ى رابطه ى این مسئله با تساهل گرایى باید گفت که اگر نظر کسانى را که هر گونه ایدئولوژى را از دین نفى مى کنند بپذیریم، دیگر نمى توانیم هیچ برنامه ى عملى مشخصى را براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، بر اساس دین، پى ریزى و ارائه کنیم و اصلا طرح حکومت اسلامى نادرست خواهد بود و در نتیجه چاره اى نخواهیم داشت، جز این که با هر برداشتى از دین و هر گونه عملى از سوى هر کس که به ظاهر خود را دین دار مى داند، کنار بیاییم و به اصطلاح، جنگ هفتاد و دو ملّت، همه را عذر بنهیم! و مثلا حتى حکومت طالبان در افغانستان را هم به رسمیّت بشناسیم; چون از کجا معلوم است که برنامه ى عملى ما درست و برنامه ى عملى آنها نادرست باشد؟ اسلام که برنامه ى خاصّى نداده است! پس هر کس هر طور پسندید، مى توانددین را پیاده کند! این همان تساهل و تسامح با مبانى غربى است که نقد آن گذشت.

با توجّه به بشرى بودن و کامل نبودن معرفت دینى و در نتیجه، عدم قداست این معرفت، چه راهى براى مقابله با تساهل گرایى مى ماند؟
ابتدا به عنوان مقدمه به بررسى معناى قداست مى پردازیم، آنگاه ادلّه ى نفى قداست معرفت دینى را مرور مى کنیم، و نهایتاً با ردّ این ادلّه به پاسخ پرسش مزبور مى رسیم.

معناى قداست
کلمه ى قداست معانى متفاوتى دارد;[48] امّا آنچه در این پرسش مورد نظر است، یکى از دو معناى زیر مى باشد:
1. محور ایمان و مدار اسلام: به طورى که قبول آن، نشانه ى ایمان و انکار آن، موجب کفر گردد و در نتیجه، ثواب و عقاب و پاداش و کیفر الهى، دایر مدار قبول یا نکول آن باشد.
2. نقد ناپذیرى و منزّه بودن از انتقاد: چون شىء مقدس حق است و مشوب به باطل نیست، پس مجالى براى نقد آن نخواهد بود. قداست به این معنا براى دین و شریعت ثابت است; یعنى نمى توان آن را نقد کرد و چیزى بر آن افزود، یا از آن کاست، یا آن را به رأى خود تفسیر کرد.[49]

ادلّه ى نفى قداست معرفت دینى
دلیل اوّل:
این دلیل از سه مقدمه تشکیل شده است:
الف) معرفت دینى، یک معرفت بشرى است; یعنى از راه ذهن و فکر آدمى به دست مى آید;
ب) معرفت بشرى، معرفتى نسبى و مشوب به حق و باطل است; علاوه بر این که حالات روحى ـ روانى انسان، نظیر جاه طلبى، حسادت و رقیب شکنى، بر دانش او تأثیر مى گذارد، معرفت بشرى همواره آمیخته با پیش دانسته هاى فکرى و تحت تأثیر آنهاست، لذا ثابت و مطلق نبوده، مخلوطى از حق و باطل است;
ج) معرفت نسبى و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد; چیزى که حق بودنش یقینى نباشد، نقدپذیر خواهد بود و شىء نقدپذیر نمى تواند مقدس باشد.
د) نتیجه: معرفت دینى قداست ندارد.
و نهایتاً عدم قداست معرفت دینى مى تواند مبناى خوبى براى پذیرش تساهل و تسامح عام معرفت شناختى باشد.

دلیل دوم:
بعضى از کسانى که قایل به نسبیّت معرفت شناختى نیستند و معرفت را کاملا مطلق مى دانند نیز با استدلال دیگرى به نفى قداست معرفت دینى مى پردازند. این استدلال از دو مقدمه تشکیل شده است:
الف) در معرفت دینى، دین (که داراى وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دین، معلوم بالذات است;
در معرفت دینى، ما به دین به عنوان یک شىء خارج از وجود خودمان علم پیدا مى کنیم، و این علم از قبیل علم حصولى است. در علم حصولى آگاهى ما از طریق حضور صور اشیا در ذهن است و آنچه مستقیماً و بلاواسطه مى یابیم همین صورت هاست که با ما اتصال وجودى پیدا مى کنند; بدین جهت به این «صورت ها» «معلوم بالذات» و به اشیاىِ خارجى «معلوم بالعرض» مى گویند; چون ثانیاً و بالعرض و در مرحله ى دوم به آنها آگاهى مى یابیم.
ب) معلوم بالذات، هیچ یک از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد;
آنچه در ذهن مى آید (معلوم بالذات) ممکن نیست که آثار و خصوصیات شىء خارجى (معلوم بالعرض) از قبیل طول، عرض، عمق، و یا رنگ و مزه و... را داشته باشد. در نتیجه وجود ذهنى، وجودى کاملا جدا و ممتاز از وجود خارجى است.
نتیجه: معرفت دینى، چیزى جدا از دین است و قداست دین ربطى به معرفت دینى ندارد.

اکنون اگر بتوانیم این دو دلیل را ابطال کنیم، مدعاى عدم قداست معرفت دینى که مبناى تساهل و تسامح عام است، رد مى شود.
ابطال دلیل اول
در استدلال هاى منطقى، اگر یکى از مقدمات باطل باشد، نتیجه باطل خواهد بود. در دلیل اوّل، مقدمه ى (ب) باطل است; زیرا این مقدّمه حاوى دو مدعا ست: مدعاى اوّل این است که معرفت هاى بشرى و از آن جمله معارف دینى، معرفتى نسبى است. این مدّعا در پاسخ پرسش هاى گذشته نقد گردید و ثابت شد که بسیارى از معرفت هاى دینى ما مطلق و ثابت هستند.[50]
مدّعاى دوم مقدمه ى (ب) این است که، همواره پیش دانسته ها و اوصاف بشرى در معرفت هاى او دخالت و تأثیر دارند. در نتیجه مى توان گفت که این پیش دانسته ها و اوصاف، به منزله ى موانعى هستند که دست یابى به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دینى را ناممکن مى سازند. این همان نتیجه اى است که سوفسطاییان و شکّاکان به آن رسیده اند و بدین ترتیب، عقل را تعطیل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانسته اند، و معلوم است که این نتیجه کاملا نامعقول است.
وجود این موانع و دشوارى ها در راه وصول به معرفت حقیقى، نشان از این است که گوهر معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمى آید. با کاوش در بسیارى از یقین ها، در مى یابیم که چیزى جز جهل مرکّب نبوده، پایه ى معتبر منطقى ندارند و لاجرم به هنگام تحقیق، فرو خواهند ریخت. باید راه هاى وصول به معرفت را یافت و پیمود و لغزشگاه ها و راه هاى گریز از آنها را شناسایى کرد. و این همان کارى است که عالمان راستین، در هر علمى و عالمان دینى در معرفت دینى مى کنند.
امّا لازمه ى وجود موانع در راه فهم دین، این نیست که عبور از آنها ممکن نباشد و چنین نیست که دین، تماماً معمّاگونه و سراپا اسرارآمیز باشد، بلکه خداوند آن را با شیواترین و رساترین شیوه، براى بشر بیان نموده است. قرآن که بیانگر حقیقت دین است، براى همه ى انسان ها و «بلسان عربى مبین»[51] بیان شده است، تا همه ى تشنگان حقیقت از آن سیراب شوند. اصول و امّهات حقایق دینى، در قالب هاى گوناگون و با شیوه هاى متنوّع بیانى، به طور مکرر، در قرآن بیان شده است; درباره ى توحید، رسالت، معاد، تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و...چنان سخن رفته است که در بسیارى از ابعاد، جاى تردید نمانده است. البته تفاصیل این امور و تفسیر عقلانى و فهم بطون این حقایق، امر دیگرى است که نیاز به تلاش و تقوا و خلوص بیش ترى دارد.[52]
بنابراین، مدّعاى دوم اگر به صورت کلّى مطرح شود، نامعقول و نامقبول است; زیرا باوجود همه ى موانع، مى توان به دست یابى به معرفت حقیقى و خالص در بسیارى از آموزه هاى دینى امیدوار بود. و چنین نیست که معرفت بشرى همواره مشوب به حق و باطل باشد، و راه خلاصى از پیش دانسته ها و اوصاف بشرى وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت دینى خالص به دست آید; چون خالص و مطابق با دین است، از قداست برخوردار مى باشد، ولى در راه رسیدن به چنین معرفتى، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسى، باز است.
نتیجه آن که مقدمه ى (ب) از استدلال نخست، باطل است; و با بطلان این مقدمه، نتیجه ى این استدلال ابطال مى شود و ثابت مى گردد که همه ى معرفت هاى دینى، غیر مقدس نمى باشند; بلکه بخشى از این معرفت ها که معرفت هاى ضرورى و ثابت دین را شامل مى شود مقدس اند و تساهل در مورد آنها روانیست .

ابطال دلیل دوم
دو اشکال متوجّه این استدلال است: اشکال اول به مقدمه ى (الف) و اشکال دوم به مقدمه ى (ب) نظر دارد.
اشکال اول. در مقدمه ى (الف) به صورت کلى ادعا شده است که معرفت دینى، معلوم بالذات و دین، معلوم بالعرض است. غافل از این که در برخى موارد، معلوم بالذات ما همان دین و حکم دینى است، و آن در مواردى است که عقل نسبت به حقایق دینى، نقش میزان را ایفا مى کند;[53]مثلا مقصود از تقلیدى نبودن اصول دین این است که انسان باید با عقل خود به تشخیص این اصول بپردازد.در این موارد، معرفت دینى، مساوى با حکم دینى و حقیقت دینى خواهد بود و در نتیجه، معلوم بالذات ما همان حکم دینى بوده، از قداست دینى برخوردار است.[54]
اشکال دوم. مقدمه ى (ب) مدعى است که معلوم بالذات، هیچ یک از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد. این ادعا اگر به صورت کلى مورد پذیرش قرار گیرد، به جدایى و مغایرت کامل ذهن با خارج مى انجامد و در نتیجه، همه ى علم هاى ما مبدّل به جهل مرکّب خواهند شد; امّا باید گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجى) با معلوم بالذات (وجود ذهنى) مغایرت دارد، لیکن این مغایرت بدان حد نیست که، ذهن نتواند از خارج حکایت کند. معلوم بالذات، تصویر همان معلوم بالعرض است و از آن حکایت مى کند.
در معرفت دینى نیز، با فرض پذیرش مغایرت معرفت با دین، مغایرت به آن اندازه ى نیست که معرفت را به گونه اى از دین جدا سازد که نتواند هیچ گونه تصویرى از دین ارائه نماید; بلکه معرفت حکایتگر دین است و به هر اندازه که بتواند این نقش حکایتگرى خود را ایفا کند، از ارزش و قداست دینى برخوردار خواهد شد.

بنابراین، اگر بپذیریم که معرفت دینى، آن درجه از قداستى را که ذات دین از آن برخوردار است، واجد نیست، این سخن هرگز به این معنا نیست که معرفت دینى، هیچ مرتبه اى از قداست را ندارد. قداست داراى مراتبى است; والاترین مرتبه ى آن مخصوص ذات دین، و معرفت دینى انبیاى الهى و معصومان(علیهم السلام)است که کاملا مطابق با دین بوده، از قداست تمام برخوردار است; در مرتبه ى دیگر، معرفت دینى عالمان و اندیشمندان دینى است که با تفکّر و تدبّر عمیق در متون دینى به تحقیق و کنکاش پرداخته، سعى در مطابق کردن هر چه بیش تر معرفت خود بادین مى نمایند; در این مرتبه، هر چند باب نقد و تحقیق باز است، امّا در عین حال بعد از نقدها و بررسى هاى عالمانه، به میزانى که این معرفت در وصول به دین روشنگرى مى نماید، مقدس بوده، نباید موردتساهل و تسامح مطلق قرار گیرد; چرا که اگر دین ارزشمند است و بشر را به کمال حقیقى شایسته ى خود مى رساند، راه دست یابى به دین نیز ارزش و قداست دارد. هم چنان که در سایر علوم و معارف بشرى نیز ـ از آن جا که شأن علم، هدایت به سوى معلوم است ـ به هر اندازه که معلوم در کمال انسانى ارزش داشته باشد، علم به آن نیز ارزشمند خواهد بود.

از این رو، در برخى روایات اسلامى، علوم بر حسب نفع و فایده اى که براى انسان دارند، رتبه بندى شده اند:
برخى از علوم، علم لاینفع و بى فایده هستند و هیچ ثمره اى، جز اتلاف عمر براى بشر ندارند;[55]
برخى دیگر از علوم، مفیدند، امّا فایده ى آنها به اندازه اى نیست که کسب آن واجب باشد، از این رو «فضل»[56] نامیده شده اند;
امّا فایده ى برخى دیگر از علوم، به حدّى است که باید کسب گردد، و این علوم «فرض» خوانده شده اند; مانند علوم دینى و اخلاقى که ارزش و اهمّیّت ویژه اى در مسیر نیل انسان به کمال حقیقى و سعادت ابدى دارند، که با توجّه به این ارزش و اهمّیّت، داراى قداست هستند و نباید مورد بى اعتنایى قرارگیرند، تا چه رسد به این که تساهل مطلق در مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بى حرمتى نسبت به این علوم، جایز شمرده شود.

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1]. سوره ى نحل (16)، آیه ى 125.
[2]. بنابه فرموده ى مرحوم علامه طباطبایى، ترتیب مذکور در آیه ى شریفه از جهت مجاز بودن اقسام هر کدام از حکمت و موعظه و مجادله است; چرا که حکمت با تمامى اقسامش در آیه ى شریفه مجاز شمرده شده است، ولى موعظه فقط قسم حسن و نیکوى آن، و مجادله فقط نوع احسن و بهترین آن مجاز دانسته شده است. ر.ک: المیزان فى تفسیر القرآن، ج 12، ص 373.
[3]. سوره ى عنکبوت (29)، آیه ى 46. «با اهل کتاب جز به روشى که از همه نیکوتر است مجادله نکنید، مگر آن کسانى از آنان که ستم کردند...» مقصود از مجادله و جدل، قیاسى است که بتواند طرف را وادار به تسلیم کند; و این قیاس باید از موادى تشکیل شود که مقبول طرف است، اعم از این که یقینى باشد یا نباشد، مقبول عموم باشد یا نباشد. ر.ک: مرتضى; مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، قسمت منطق، ص 114.
[4]. کتاب نقد، شماره ى 9 و 10، ص2.
[5]. سوره ى مبارکه ى توبه (9)، آیه ى 6.
[6]. ترجمه ى تفسیر المیزان، ج 9، ص 237.
[7]. سوره ى توبه (9)، آیه ى 8.
[8]. فوکوتاما، آمریکایى ژاپنى تبار در کتاب پایان تاریخ و هانتینگتون در کتاب برخورد تمدّن ها به این مطلب اذعان نموده اند. به نقل از: محمد عماره: مقاله ى «تمدن هاى جهانى تدافع یا برخورد؟»، ترجمه ى سید محمد میرزایى; الحسینى، کیهان فرهنگى، ش 64.
[9]. دکتر محمد عماره، کیهان فرهنگى، شماره ى 164. به نقل از بازتاب اندیشه در مطبوعات روز ایران، ش 3، خرداد 1379، ص 87.
[10]. براى مطالعه ى داستان این خاطره ر.ک: محمدبن احمدبن عثمان الذهبى المغازى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج1، ص 129ـ136.
[11]. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 188.
[12]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 21.
[13]. محمدتقى مصباح یزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 29ـ32.
[14]. سوره ى آل عمران (3)، آیه ى 64.
[15]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 246-250.
[16]. همین کتاب، ص 16ـ24.
[17]. مدرنیته و مدرنیسم فرق اندکى باهم دارند: مدرنیسم بیش تر در معناى نو شدن و دگرگونى در فن و تکنیک ابزار تولید و اثرات آن در دیگر بخش هاى جامعه است، حال آن که مدرنیته تنها به نوگرایى محدود نمى شود، بلکه دریافت ذهنى نو از جهان، هستى، زمان و تحول تاریخى است. ر.ک: عطا هودشتیان، «مقدمه اى بر زایش و پویش مدرنیته»، نگاه نو شماره ى 20، خرداد 1373 ص 54ـ55; سید على اصغر کاظمى، بحران جامعه ى مدرن، ص 28.
[18]. زیگمون بامن، مدرنیته، ترجمه ى حسین على نوذرى «مدرنیته و مدرنیسم»، ص 25.
[19]. همان ص 27 ـ 28.
[20]. همان، ص 32.
[21]. ر.ک: ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه ى دکتر عباس منوچهرى، بخش هاى «جامعه شناسى اقتصادى» و «جامعه شناسى سیاسى».
[22]. براى آشنایى با اندیشه هاى انتقادى مارکس، ر.ک: احسان طبرى، شناخت و سنجش مارکسیسم، ص 253ـ284.
[23]. سیدعلى اصغر کاظمى، بحران جامعه ى مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرایندگرایى، ص 32.
[24]. حسین على نوذرى، مدرنیته و مدرنیسم، ص 14.
[25]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 8، ص 72 ـ 89.
[26]. سوره ى اعراف (7)، آیه ى 32.
[27]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 148.
[28]. سوره ى آل عمران (3)، آیه ى 133.
[29]. وسائل الشیعه، جلد 17، باب 18، ص 58.
[30]. همان، جلد 5، باب 1، ص 7.
[31]. همان، جلد 16، باب 95، ص 94.
[32]. از جمله اشکالات این است که گفته اند: چنین عقلانیّتى با ضمیمه به تعریفى که مدرنیسم از انسان ارائه مى کند، منجر به دیوان سالارى و توتالیتاریسم مى شود. براى توضیح بیش تر ر.ک: حسینعلى نوذرى، صورت بندى مدرنیته و پست مدرنیته; بسترهاى تکوین تاریخى و زمینه هاى تکامل اجتماعى، ص 129ـ130.
[33]. همان، ص 19ـ21.
[34]. بدیهیات اولیّه، قضایایى هستند که تصدیق آنها به چیزى جز تصوّر دقیق موضوع و محمول نیاز ندارد; یعنى تصوّر موضوع و محمول به تنهایى براى پذیرش و تصدیق آنها کافى است، (مثل قضیه ى امتناع تناقص) بدیهیات ثانویه، قضایایى هستند که تصدیق آنها در گرو به کارگرفتن اندام هاى حسى و یا چیزهاى دیگرى غیر از تصور موضوع و محمول است. ر. ک: محمد حسین زاده، معرفت شناسى، ص 91ـ92.
[35]. محمد تقى مصباح یزدى، نظریه ى سیاسى اسلام، ج 1، قانون گذارى، ص 122.
[36]. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 154 ـ 157.
[37]. همان، جلد دوم، کشوردارى، ص 261.
[38]. عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه ى معرفت، ص 345ـ347.
[39]. محمد حسین زاده، معرفت شناسى، ص 149ـ150.
[40]. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژى، ص 104.
[41]. همان، ص 125ـ131.
[42]. على شریعتى، مجموعه آثار، ج 23، ص 105. و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار ج2، ص 55ـ56.
[43]. براى نقد این دیدگاه ر.ک: کیهان سال، سال 72، ص 404ـ408.
[44]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 43: «و نماز به پا دارید و زکات بدهید و با خداپرستان، حق را پرستش کنید.»
[45]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 183: «اى مؤمنان روزه داشتن بر شما واجب گردید، چنانکه بر امم گذشته واجب شده بود.»
[46]. سوره ى انفال (8)، آیه ى 41.
[47]. ممکن است گفته شود شناخت و برداشت از این برنامه ى عملى، نزد همگان یکسان نیست; و مثلا هر کسى مى تواند آیات الاحکام را به شیوه اى که خود مى پسندد معنى و تفسیر کند. پس نمى توان دین را حاوى یک ایدئولوژى مشخص دانست; پاسخ این گفته که بازگشتش به نسبیّت شناخت و معرفت است، در نقد این مبنا در ص 19ـ21 گذشت و بررسى بیش تر آن در پاسخ به پرسش بعد مى آید.
[48]. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه ى معرفت، ص 83ـ90.
[49]. همان، ص 85.
[50]. پیش تر، ص 19ـ21.
[51]. سوره ى شعراء (26)، آیه ى 195.
[52]. محمد فنایى اشکورى، معرفت شناسى دینى، ص 8ـ47.
[53]. شریعت در آینه ى معرفت، ص 211.
[54]. همان، ص 364.
[55]. بحارالانوار، ج 1، باب 6، روایت 48.
[56]. میزان الحکمة، ج 6، ص523.

فصل پنجم:تساهل و حکومت اسلامى

آیا بهتر نیست براى بقاى حکومت اسلامى، به رواج فرهنگ تساهل و تسامح فکر کنیم؟
توضیح پرسش مزبور این است که رمز بقا و موفقیّت هر حکومتى در مقبولیّت و پذیرش عمومى آن حکومت از سوى مردم است و حکومت اسلامى نیز از این قاعده مستثنا نیست; براى تحقّق این مقبولیّت، باید از اجراى احکامِ سخت خوددارى کرد و با مردم، کنار آمد. به عنوان مثال، اجراى برخى از حدود الهى، مثل قصاص، رجم (سنگ سار کردن) و بریدن دست دزد و...ممکن است رفته رفته در میان مردم به کینه و عقده اى بر علیه حکومت اسلامى تبدیل شود; فرزندان قاتل یا مفسد فى الارضى که اعدام مى شود درصدد انتقام برآیند; دزد و خانواده ى او نسبت به حکومت، کینه توزى کنند، و...; پس باید براى حفظ حکومت اسلامى، نسبت به اجراى چنین احکامى تساهل ورزید.

البته رواج فرهنگ تساهل و تسامح، یک راه حل معتدل براى جلوگیرى از آسیب هاى حکومت است، بگذریم از آنچه برخى گفته اند که جلب رضایت عمومى مردم در همه ى احوال، امرى ناممکن است و به هر حال عدّه اى ناراضى خواهند بود; پس براى مصونیت از آسیب هایى که از ناحیه ى نارضایتى مردم پدید مى آید، اصلا باید از حکومت دینى دست برداشت و به سکولاریسم اندیشید و دین را محدود به عرصه هاى خصوصى زندگى افراد نمود.
براى پاسخ به این پرسش باید اولا، نقش مردم در حکومت اسلامى روشن شود و ثانیاً، اهداف حکومت اسلامى و هدف اصلى و اساسى آن مشخص گردد.

نقش مردم در حکومت اسلامى
عمدتاً از نظر علماى شیعه، مردم در اصل مشروعیّت و حقانیّت حکومت هیچ گونه نقشى ندارند و در واقع حاکمیّت، حقّ خداوند متعال است و هیچ موجود دیگرى بدون اذن او، نه تنها حق حاکمیّت ندارد، بلکه حتّى حق هیچ گونه دخل و تصرف در خلق عالم را ندارد. همه ى عالَم و از جمله همه ى انسان ها، مِلک حقیقى خداوند هستند و همه ى هستى و ذرات وجود آنها متعلّق به خداوند است و از خود چیزى ندارند;[1] و از طرف دیگر، عقل تصدیق مى کند که تصرف در مِلک دیگران، کارى ناروا، ناپسند و ظالمانه است; بنابراین، هیچ انسانى بدون اجازه ى خداوند، حق تصرف در خود، دیگران و سایر مخلوقات را ندارد. و بدیهى است که لازمه ى حکومت، گاه، گرفتن و بستن، زندان و جریمه کردن، مالیات گرفتن، اعدام کردن و خلاصه انواع تصرف ها و ایجاد محدودیّت هاى مختلف در رفتارها و زندگى افراد جامعه است، و حاکم باید براى این تصرف ها از مالک حقیقى انسان ها که کسى جز خداوند نیست، اجازه داشته باشد و گرنه همه ى تصرّفات او، به حکم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادلّه اى که در دست داریم، خداوند این اجازه و حق را به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم بعد از ایشان داده است:
النَّبِیُّ أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـینَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ[2]; پیامبر نسبت به مومنان از خودشان به آنان سزاوارتر (مقدم تر) است.
أَطِـیعُوا اللّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ[3]; خدا را فرمان برید و پیامبر و صاحبان امر را اطاعت کنید.

هم چنین براساس ادلّه ى اثبات ولایت فقیه، در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)چنین حقّى به فقیه جامع الشرایط داده شده و او از جانب خدا و امام زمان(علیه السلام)براى حکومت نصب شده است; امّا دلیلى در دست نداریم که این حق به دیگران و از جمله به آحاد مردم یک جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد.[4] البته در همه ى موارد، منشأ حکومت، وحى الهى است و پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم(علیه السلام)، و در زمان غیبت، فقیه جامع الشرایط نیز باید از وحى الهى پیروى کند و در درجه ى اول، خود او به اجراى تکالیفى که از جانب خداى تعالى به آنها مى رسد، گردن نهد. حتّى آن کسى که پیام آور وحى الهى است، خود منشأ حق نیست، بلکه پیرو حق است و حقِّ هیچ گونه دخل و تصرفى را در وحى و قانون الهى ندارد.[5]

بنابراین، در مرحله ى تشریع، حکومت از آن خداوند است و او انسان هایى را براى حکومت در میان مردم برگزیده است و به آنهااجازه ى حکومت بر مردم را داده است. منشأ این حکومت، خداى سبحان است و این حقّ حاکمیت براى خداوند ثابت است، چه مردم به این حکومت و حاکمیت رضایت داشته باشند و چه رضایت نداشته باشند; در این مرحله، قبول یا ردّ مردم هیچ گونه نقشى ندارد. البته به قول مرحوم علامه ى طباطبایى:
در جامعه ى علم و تقوا که اسلام تربیت مى کند، هرگز اکثریت، خواسته هاى هوس آمیز خود را به حق و حقیقت ترجیح نخواهند داد.[6]

از این مرحله که بگذریم، خواست و اراده ى مردم عمدتاً در سه جهت نقش دارد:
یک. در جهت تحقّق و استقرار حاکمیت و حکومت، مردم صددرصد نقش دارند و این مسئله تماماً به پذیرش جامعه و مقبولیّت مردمى بستگى دارد; یعنى مردم زمینه ى تحقّق و استقرار حاکمیت را فراهم مى کنند، و تا مردم نخواهند نظام اسلامى محقّق نخواهد شد و پیامبران، امامان و فقیه جامع الشرایط در اصل تأسیس حکومت خود، هیچ گاه به زور متوسّل نمى شوند و تنها در صورتى که خود مردم به حکومت آنان تمایل نشان دهند، دست به تشکیل حکومت خواهند زد. چنان که امیر مؤمنان على(علیه السلام)در خطبه ى شقشقیه، درباره ى حکومت خود مى فرماید:
لو لاحضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود الناصر...لألقیت حبلها على غاربها...[7]; اگر نبود حضور مردم و این که به واسطه ى وجود یارى کننده، حجّت بر من تمام گردیده... رشته ى کار حکومت را به حال خود رها مى کردم.
در این مورد هم، نظیر همه ى احکام و دستورات الهى، مردم مى توانند به اختیار خودشان آن را بپذیرند و اطاعت کنند و یا نافرمانى و سرپیچى نمایند. البتّه در طول تاریخ، مردم ملزم و مکلّف به پذیرش حاکمیت الهى و حکومت پیامبران و امامان هستند و گرنه، در پیشگاه خداوند، گناهکار و معاقب خواهند بود.[8]

دو. در مواردى است که، «تشخیص حق» دشوار باشد و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند. البته این مسئله در زمان غیبت معصوم پدید مى آید و گرنه، در زمان حضور معصوم، چون خود معصوم با وحى در ارتباط است حق را مستقیماً از منشأ حق دریافت مى کند و اشکال و خطایى در تشخیص حق رخ نمى دهد. اسلام مى گوید: «حق» آن است که از راه وحى ثابت شده باشد، ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اکثر اندیشمندان و عالمان دین گفتند این مطلب سخن دین است، تشخیص آنان بر تشخیص اقلیّت، مقدّم است.
تفاوت اساسى «اکثریت» در نظام دموکراسى، با «اکثریت» در نظام اسلامى در این است که در حکومت اسلامى، حق و قانون، مقدّم بر اکثریت است و اکثریت، «کاشف حق» است نه مولّد و به وجود آورنده ى آن; ولى در نظام دموکراسى و غیر دینى، اکثریت، پیش از حق و قانون و به وجود آورنده ى آن است.[9]

سه. در مقام عمل و اجرا; به این معنا که رأى اکثریت مردم، درکارهاى اجرایى خودشان معتبر است. مردمى که در بخش قانون گذارى و در حوزه ى نبوّت و امامت معصوم و در بخش حاکمیت و ولایت رهبرى پذیراى حق مى باشند، تشخیصشان در مسائل اجرایى حجّت است و با حضور و رأى آزادانه و اندیشمندانه در سرنوشت خود سهیم هستند و براى رفع مشکلات و تأمین نیازهاى خود، افرادى را به عنوان وکیل انتخاب مى کنند و به مجلس شوراى اسلامى یا به مجلس خبرگان و مانند آن مى فرستند.[10]

بنابراین، مردم در زمینه ى چگونگى حکومت، احکام و دستورات آن هیچ گونه نقشى ندارند; چرا که مشروعیت حکومت اسلامى از ناحیه ى خداوند متعال است و او حدّ و مرز آن را تعیین مى کند و نمى توان به بهانه ى جلب رضایت مردم، این حدّ و مرزها را تغییر داد; بله در تحقّق حکومت اسلامى، خواست و رضایت مردم شرط است; امّا بعد از آن که حکومت اسلامى محقّق شد، مردم مکلّف اند که دستورات و مقرّرات آن را مو به مو، با جان و دل اطاعت و اجرا نمایند; و در مواردى که تشخیص حق و قانون الهى ابهام داشته باشد، نظر اکثریت صاحب نظران علوم اسلامى مورد توجّه قرار مى گیرد; هم چنین در نحوه ى اجراى احکام و قوانین الهى، خواست اکثریت مردم در نظر گرفته مى شود.

اهداف حکومت اسلامى
اگر حکومتى فقط، به جلب رضایت مردم و خدمت به آنها بیندیشد و تمام بها و ارزش را به رضایت مردمى بدهد ـ هر چند داعیه داران خدمت به مردم، همواره این شعار را به عنوان یک تاکتیک سیاسى و کسب منافع فردى و گروهى خویش به کار برده اند ـ هدف اصلى خود را در رضایت عمومى مردم جستجو مى کند; امّا این رضایت عمومى، هرگز محقّق نخواهد شد و خواه ناخواه عدّه اى با حکومت مخالفت خواهند کرد. به همین جهت، حکومت هاى دموکراتیک و غیر دینى، شعار اکثریت را عَلَم مى کنند و رواج فرهنگ تساهل و تسامح برایشان کارسازى دارد.
امّا در اسلام، خدمت به خلق و جلب رضایت مردم، بالاترین ارزش انسانى به حساب نمى آید، بلکه ارزش هاى بالاترى وجود دارند که اگر در نظر گرفته نشوند، خدمت به خلق ارزش خود را از دست مى دهد و به تعبیر استاد شهید مطهرى(رحمه الله):
فرض کنیم شکم خلق خدا را سیر کردیم و تنش را پوشاندیم، تازه ما به یک حیوان خدمت کرده ایم. اگر ما براى آنها ارزش بالاترى قایل نباشیم و همه ى ارزش ها منحصر به خدمت به خلق خدا باشد، (نه در ما) و نه در دیگران ارزش دیگرى وجود نداشته باشد، تازه خلق خدا، مجموعه اى از گوسفندها، اسب ها و... مى شوند. البتّه اگر انسان، شکم حیوان ها را هم سیر کند، به هر حال کارى کرده است; ولى آیا حدّ اعلاى انسان این است که در حیوانیّت باقى بماند و حدّ اعلاى خدمت من این است که به حیوان هایى مثل خودم خدمت کنم؟ نه، خدمت به انسان، ارزش والایى است; ولى انسان به شرط انسانیت».[11]

مهم ترین اهداف حکومت اسلامى دو چیز است:
اوّل. راهنمایى کردن انسان ها به سوى «خلیفة الله» شدن و فراهم نمودن مقدّمات سیر و سلوک آنان;
دوّم. تشکیل «مدینه ى فاضله»اى از کشور اسلامى، مهیا نمودن مبادى تمدّن راستین و تبیین اصول حاکم بر روابط داخلى و خارجى.
نصوص دینى، اعم از آیات قرآن و متون احادیث و نیز سیره ى معصومین(علیهم السلام) و پیشوایان الهى، گرچه حاوى معارف فراوان و نکات آموزنده ى زیادى است، لیکن عصاره ى همه ى آنها همین دو رکن یاد شده است. در این دو رکن، اصالت از آنِ رکن اول است; یعنى رساندن انسان به مقام خلیفة اللهى; زیرا مدینه ى فاضله به منزله ى بدن آدمى، و خلیفة اللّه به مثابه ى روح آن است; بدن هر چند سالم باشد، پس از مدّتى مى میرد و مى پوسد; ولى روح، هم چنان زنده و پاینده است. هم چنین مدینه ى فاضله، هر چند از تمدّن والا برخوردار باشد، دوام و استحکام نخواهد داشت; ولى «خلیفة الله» که همان انسان کامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است.
لازمه ى خلافت الهى آن است که انسان کامل، یعنى خلیفة الله، همه ى کمالات مستخلفٌ عنه را، که خداوند جهان است، به اندازه ى وسعت و گنجایش خویش، در خود فراهم نماید. و در همه ى آن کمالات، مظهر خداوند سبحان باشد; بنابراین، آنچه به نام قسط و عدل و نظایر آن، به عنوان اهداف حکومت اسلامى یاد مى شود، اگر چه کمال به شمار مى آیند، لیکن همه ى آنها جزء فروعات کمال اصلى اند; زیرا انسان متعالى که خلیفه ى خداست، مصدر همه ى آن کمالات خواهد بود.[12]
رسیدن به این هدف در گرو آن است که مردم، مو به مو، فرمان هاى الهى را اجرا کنند تا نورانى شوند، و در صورت عصیان و تخلّف، با آب استغفار و توبه، وجود خود را شستشو دهند، تا کدورت و ظلمت از آنان رخت بربندد و به مقام خلیفة اللهى نزدیک شوند; نه آن که به رواج فرهنگ تساهل و تسامح غربى بیندیشند و باسهل انگارى و لاقیدى، سعادت ابدى خویش را تباه سازند.

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1]. علماى اهل سنت نیز درباره ى حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) همین نظر را دارند و اختلافشان با علماى شیعه راجع به حکومت بعد از وفات آن حضرت است، که آنها معمولا سه مبنا را براى مشروعیت حکومت بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) ذکر مى کنند:
1. اجماع امت; 2. نصب از جانب خلیفه ى قبل; 3. تعیین اهل حل و عقد.
ر.ک: جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل.
[2]. سوره ى احزاب (33)، آیه ى 6.
[3]. سوره ى نساء (4)، آیه ى 59.
[4]. محمد تقى مصباح یزدى، نگاهى گذرا به نظریه ى ولایت فقیه، ص 70ـ71.
[5]. عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، ص 90.
[6]. سید محمد حسین طباطبایى، مجموعه مقالات و پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص140.
[7]. نهج البلاغه، خطبه ى سوم .
[8]. محمد مهدى نادرى قمى (برگرفته از مباحث محمدتقى مصباح یزدى) نگاهى گذرا به نظریه ى ولایت فقیه، ص 73ـ74.
[9]. عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، ص91.
[10]. همان، ص 91ـ92.
[11]. مرتضى مطهرى، انسان کامل، ص 47ـ48.
[12]. همان، ص 99ـ100.

فصل ششم:تساهل و آزادى

اصطلاح خط قرمز که بعد از امام (قدس سره) و از سال 1370 مطرح شد، به چه معناست؟ برخى معتقدند در اسلام چیزى به نام خط قرمز وجود ندارد، این مطلب تا چه حد صحّت دارد؟
وجود محدودیت هاى قانونى براى حفظ نظم سیاسى و اجتماعى، لازمه ى هر حکومتى است که براى جلوگیرى از هرج و مرج و در نتیجه، بقاى زندگى اجتماعى، اعمال مى شود و همگان ملزم به رعایت این محدودیّت ها مى باشند. اگر خط قرمز به این معنا باشد، هیچ کس در آن بحثى ندارد.
امّا اصطلاح خط قرمز که از یک مقطع خاص تاریخى مطرح شده است و مورد چالش ها و نقدهاى مختلفى قرارگرفته است، اصطلاح جدیدى است به معناى حریم ها و ضوابط و مقرراتى که در یک جامعه ى مردم سالار، به ضرورت مطرح مى شوند و همه ملزم به رعایت آنها مى باشند; مانند دفاع از «حاکمیت ملى» که اصل «حاکمیت ملى» خط قرمزى است که امروزه درجوامع معاصر، مورد اجماع همه ى شهروندان قرار گرفته است و نباید در فعالیت هاى سیاسى و حزبى و مطبوعاتى مورد خدشه و تعرض قرار گیرد. «تمامیت ارضى کشور» نیز به عنوان خط قرمز، در میان جوامع پذیرفته شده است; و به طور کلى مبانى هر اجتماع که نظم سیاسى براساس آن شکل گرفته است، قابل خدشه نبوده، به عنوان خط قرمز تلقّى مى شود.[1]

با عنایت به تعریف فوق، برخى معتقدند که در اسلام نسبت به سه حوزه ى: اندیشه، عقیده و بیان، آزادى کامل وجود دارد و هیچ گونه خطّ قرمزى در کار نیست; یعنى در جامعه ى اسلامى، مردم آزادند هر گونه که خواستند بیندیشند و به هر چه خواستند معتقد شوند و به هر روشى که اراده کردند آن عقیده را بر زبان و قلم، جارى سازند و تبلیغ نمایند.[2]
اشکال کار این نظریه پردازان این است که با استناد به آیاتى از قرآن کریم، مانند «لا اکراهَ فى الدّین[3]; هیچ گونه اجبار و زورى در دین نیست»، و «فَمَنْ شاءَ فَلْیُـؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ[4]; هر کس بخواهد ایمان بیاورد و هر کس بخواهد کفر ورزد» حکم به آزادى در سه حوزه ى عقیده، بیان و اندیشه مى دهند. در حالى که حکم این سه حوزه یکسان نیست و براساس تعالیم قرآن کریم هر چند در حوزه ى اندیشه، آزادى مطلق وجود دارد، امّا دو حوزه ى عقیده و بیان، هر کدام محدودیت هایى دارند.
آیاتى مثل «لا اکراه فى الدین» اشاره به وجود آزادى تکوینى در اندیشه و اعتقاد بشر دارند و معناى آنها این نیست که در مقام تشریع نیز خداوند، بشر را آزاد گذاشته است که به هر چه خواست، معتقد شود; زیرا اگر صدر آیه ى «لا اکراه فى الدین...» خبر از وجود چنین آزادیى بدهد، با ذیل آن و نیز با آیه ى بعد که از جاودانه ماندن مؤمنین و دشمنان طاغوت در بهشت و مخلّد بودن کافران در عذاب خبر مى دهد، منافات پیدا مى کند. علاوه بر این که آیات فراوانى از قرآن کریم دلالت بر وجود محدودیت هاى تشریعى در مورد عقیده و بیان دارند.
بنابراین، «لا اکراه فى الدین» یعنى در اصل پذیرش دین هیچ گونه اجبار و اکراهى وجود ندارد، چرا که دین عبارت است از: یک سلسله معارف علمى و عملى که زیر مجموعه ى اعتقادات هستند و امور اعتقادى، امورى قلبى هستند که اکراه و اجبار در آنها تأثیرى ندارد. اکراه و اجبار، تنها در اعمال ظاهرى و حرکات مادى و بدنى مؤثر است، نه در امور باطنى و قلبى.
پس آیه ى شریفه یک مطلب ارشادى را بیان مى کند; یعنى مى فرماید اکراه نکنید که شدنى و ممکن نیست و به هیچ وجه ناظر به حکم تکلیفى و در صدد حرام کردن اجبار و اکراه در دین نیست.[5]

پس مطابق تعالیم قرآنى، اصل پذیرش دین آزاد است و لازمه ى این آزادى آن است که همگان دین را بر اساس تفکّر عقلانى صحیح به دست آورند و بپذیرند، نه براساس زور، اجبار و تقلید کورکورانه از بزرگان و پدران خود، یا به تعبیر قرآن، تبعیت از کبرا و آبا. اصول دین، عقلى است و براى تحقّق این منظور، اصل تفکّر و اندیشه، آزاد است و هیچ گونه خط قرمزى در مورد فکر و اندیشه وجود ندارد; امّا در حوزه ى عقیده، در اسلام چنین آزادى مطلقى وجود ندارد. آیاتى که حکایت از مبارزه ى پیامبران الهى با عقاید باطل و خرافى اقوام خویش مى کنند،[6] به وضوح بر این دلالت دارند که داشتن هر گونه عقیده اى، از نظر اسلام آزاد نیست و همه ى عقاید انسان ها را محترم نمى شمارد، بلکه عقیده اى را محترم مى داند که براساس تفکّر به دست آمده باشد. این مطلب را استاد شهید(رحمه الله)، بسیار رسا و زیبا توضیح داده است:

میان تفکّر و عقیده فرق است. تفکّر، قوهّ اى است که از عقل انسان نشأت مى گیرد. انسان چون یک موجود عاقل است و قدرت تفکّر در مسائل را دارد و با تفکّر، حقایق را تا حدودى که برایش مقدور است، کشف مى کند... در اسلام، تفکّر نه تنها آزاد، بلکه یکى از واجبات و عبادات است.
امّا عقیده در اصل لغت، اعتقاد و از ماده ى عقد و انعقاد و به معناى بستن و منعقد شدن است. بعضى گفته اند حکم گِرِهى دارد. دل بستن انسان به یک چیز، دو گونه است; ممکن است مبناى اعتقاد و دل بستن و انعقاد روح انسان، همان تفکّر باشد; ولى گاهى مبناى اعتقاد انسان کار دل و احساسات است، نه عقل; این دل بستگى در انسان، تعصّب و جمود و خمود و سکون به وجود مى آورد، و غالباً، عقیده، دست و پاى فکر را مى بندد. اولین اثر عقیده این است که جلوى فعّالیّت فکر و آزادى تفکّر انسان را مى گیرد، چون به آن دل بسته است.
همان طورى که الان میلیون ها نفر در هندوستان گاو را پرستش مى کنند; آیا ممکن است بشر از روى فکر آزاد و منطقى، به این جا برسد که اعضاى تناسلى را باید پرستش کرد؟ هنوز در ژاپن میلیون ها نفر با این عقیده وجود دارند! هیچ وقت حتى ابتدایى ترین عقل و فکر بشر، او را به این جا نمى رساند. این ها ریشه هایى غیر از عقل و فکر دارد.
مغالطه اى که در دنیاى امروز وجود دارد این است که از یک طرف، فکر و عقل بشر، و از طرف دیگر عقیده باید آزاد باشد; بت پرست و گاو پرست هم باید بر عقیده ى خود آزاد باشند; حال آن که این گونه عقاید دست وپاى فکر را مى بندد.

بنابراین، در اسلام، آزادى تفکّر و آزادى عقیده اى که بر مبناى تفکّر درست شده باشد وجود دارد; امّا آزادى عقیده اى که مبنایش فکر نیست، هرگز در اسلام وجود ندارد.[7]
و امّا نسبت به آزادى بیان، اسلام به مردم این حق را داده است که حتّى در مقابل زمام داران حکومت، بدون لکنت زبان بایستند و حقوق حقّه ى خود را مطالبه کنند. چنان که امیر مؤمنان(علیه السلام) مى فرماید:
فلا تکفّوا عن مقالة بحقّ أو مشورة بعدل...فانّما انا و انتم عبید مملوکون لرب لا رب غیره; هرگز از ارائه ى گفتار حق به من (که حاکم اسلامى هستم) یا مشورت با من براى اجراى عدل، خویشتن دارى نکنید،...جز این نیست که من و شما مملوک خداوندى هستیم که جز او پروردگارى نیست.[8]
لیکن این خط قرمز نیز وجود دارد که نباید آزادى بیان، بهانه اى براى آزادى فریب و فتنه باشد. شهید مطهرى(رحمه الله) مى فرمایند:
من اعلام مى کنم که در رژیم جمهورى اسلامى، هیچ محدودیتى براى افکار وجود ندارد و از، به اصطلاح، کانالیزه کردن اندیشه ها، خبر و اثر نخواهد بود. همه باید آزاد باشند که حاصل اندیشه ها و تفکّرات اصلى شان را عرضه کنند; البته تذکّر مى دهم که این امر، غیر از توطئه و ریا کارى است; توطئه ممنوع است، امّا عرضه ى اندیشه هاى اصیل، آزاد.
...فقط باید جلو دروغ و حُقّه بازى را گرفت; یعنى دیگر یک مارکسیست نباید تمسک به قرآن بکند و بگوید فلان آیه ى قرآن اشاره به فلان اصل مارکسیسم است. ما با این شیوه مخالفیم، این خیانت به قرآن است.
...احزاب و افراد در حدّى که عقیده ى خودشان را صریحاً مى گویند، و با منطق خود به جنگ منطق ما مى آیند، آنها را مى پذیریم; امّا اگر بخواهند در زیر لواى اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم که از اسلام دفاع کنیم و بگوییم اسلام چنین نمى گوید و به نام اسلام این کار را نکنید.[9]

بنابراین، معناى آزادى بیان در اسلام این نیست که ده ها روزنامه و مجلّه ى غیر تخصصى، با ترویج و اشاعه ى شبهات ـ بدون اشاره به راه حل و جواب آنها ـ باورها و ارزش هاى دینى و محکمات و مسلّمات دین را به بازى بگیرند و براى رسیدن به منافع و مقاصد خود، اعتقادات اسلامى جوانان این مرز و بوم را که با خون پاک شهیدان راه حق و حقیقت تطهیر و شکوفا گشته است، متزلزل سازند.
قرآن کریم در آیاتى، وجود محدودیّت در بیان را اعلام مى کند; از جمله در این آیه ى شریفه به صراحت از بدعت گزارى در دین منع مى فرماید:
وَلا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُکُمُ الکَذِبَ هـذا حَلالٌ وَهـذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلى اللّهِ الکَذِبَ[10]; به خاطر دروغى که بر زبان جارى مى شود، نگویید این حلال است و آن حرام، تا بر خدا افترا ببندید.
از این آیه استفاده مى شود که، بیان مطالبى که موجب بدعت و تحریف دین و استهزاى آیات الهى مى شود، خطر بى دین شدن و فاسد شدن مسلمانان را در پى دارد، و در اسلام ممنوع است; و نیز بیان شبهه و نشر آن در میان توده ى مردم، بدون ارائه ى جواب و یا دست کم، اشاره به این که این شبهه جوابى هم دارد، همین خطر را دارد; چرا که شناختن شبهه و یافتن راه حلّ آن، کار کسانى است که علاوه بر داشتن باور خالصانه و مستدل نسبت به مسائل دینى، از تخصص کافى در این زمینه برخوردار باشند; چون مردم کوچه و بازار فرصت مطالعه و نیز تخصّص کافى را ندارند، و حتّى متخصصان علوم غیر دینى، چه بسا نتوانند شبهه را تشخیص دهند، تا چه رسد به این که جواب آن را بیابند; زیرا شبهه مطلبى است شبیه حق، که تمییز آن از باطل مشکل است. هم چنان که امیر بیان، على(علیه السلام) مى فرماید:
و انّما سمیت الشبهة شبهة لانّها تشبه الحق فامّا اولیاء اللّه فضیاؤهم فیها الیقین و دلیلهم سمت الهدى. و امّا اعداء اللّه فدعاؤهم فیها الضلال و دلیلهم العمى[11] علّت این که شبهه، شبهه نامیده شده است، این است که شبیه به حق است. امّا اولیاءاللّه در موقعیت هاى شبهه ناک با روشنایىِ یقین حرکت مى کنند و راه نماى آنان، خود راه هدایت است. و امّا دشمنان خدا در آن شبهه ها دعوت به گمراهى مى کنند و راه نماى آنان نابینایى است.[12]
به همین سبب است، که فقهاى اسلام به استناد آیاتى، مثل «وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَـشْتَرِی لَهْوَ الحَدِیثِ لِـیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم»[13] و «وَاجْتَنِـبُوا قَوْلَ الزُّورِ»[14]، حفظ و نگهدارى کتب ظلال; یعنى کتاب ها و نوشتجاتى را که موجب گمراهى مى شوند، حرام مى دانند.[15] و بر توده ى مردم ـ که این نوشتحات برایشان جز ضلالت، سودى ندارد ـ محو و نابود کردن آنها را واجب مى شمرند.[16]

برخى براى اثبات این که بیان مطلقاً آزاد است، به شواهدى در تاریخ اسلام استشهاد مى کنند و مى گویند: «در زمان ائمه ى بزرگوار، به خصوص امام صادق(علیه السلام) منکرین خدا و رسول، علناً در مسجد پیامبر، تبلیغ بى دینى مى کردند و کسى متعرّض آزادى آنان نمى شد.»[17] در حالى که اولا، سخن ما در مورد کافرى که بر اساس منطق خود مطالبى را عنوان مى کند نیست; بلکه در مورد کسانى است که خود را مسلمان مى خوانند و با قلم و بیان، عقاید اسلامى را تحریف مى کنند. ثانیاً، مخاطبان این ها جوانان و توده ى مردمى هستند که هنوز فرصت مطالعه و تحقیق در منابع معتبر اسلامى را نیافته اند. شگفت این که آقایان در موارد بسیارى که منافعشان ایجاب کند، عُنصر زمان و مکان را حتّى براى تغییر در ثابتات و مسّلمات اسلام جارى مى دانند، امّا در این مسئله که یقیناً شرایط زمانى و مکانى مسلمانان امروز با مسلمانان صدر اسلام متفاوت است، این عنصر را دخالت نمى دهند! وانگهى، این کار، بیان نظر و اندیشه نیست که بگوییم پیامبر(صلى الله علیه وآله)آن را جایز دانسته; بلکه بدعت گذارى و تحریف دین است که پیامبر(صلى الله علیه وآله)سکوت در مقابل آن را جایز نمى داند، و مى فرماید:

اذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدى فأظهروا البراءة منهم و اکثروا من سبّهم و القول فیهم و الوقیعة و با هتوهم کیلا یطمعوا فى الفساد فى الاسلام و یحذرهم الناس و لایتعلّمون من بدعهم یکتب اللّه لکم بذالک الحسنات و یرفع لکم به الدرجات فى الآخرة[18]; پس از من، هر گاه اهل ریب و بدعت را دیدید، از آنها بیزارى جویید، و به آنها زیاد دشنام دهید و درباره ى آنها بد بگویید و طعن زنید و آنها را وامانده کنید تا نتوانند جواب دهند و به فساد در اسلام طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر باشند و بدعت هاى آنها را نیاموزند، تا خداوند براى شما در برابر این کار، حسنات نوشته و درجات آخرت را براى شما بالا برد.[19]

خلاصه این که در اسلام، براى آزادى تفکّر و اندیشه و هم چنین نسبت به عقیده اى که بر اساس تفکر به دست آمده باشد، خط قرمزى در کار نیست; امّا اسلام نسبت به عقایدى که در اثر نهادینه شدن سنّت هاى غلط و پیروى از هوى و هوس و یا تبعیت از پدران و بزرگان و از این قبیل، به وجود آمده باشد، موضع گیرى مى کند و از طرق مختلف، سعى در زدودن این عقاید، و آزاد ساختن فکر و اندیشه ى بشر دارد.
امّا راجع به بیان، در اسلام محدودیّت هایى وجود دارد; از جمله: مسخره کردن و استهزاء و اهانت به مقدسات دینى و مذهبى، بیان شبهات بدون جواب آنها و براى غیر اهل فن، که موجب بدعت گذارى، تحریف دین و بالاخره، سست شدن مبانى دینى و اعتقادات مردم مى شود، حرام و ممنوع است. البته، اصل بیان شبهه، به منظور یافتن پاسخ صحیح، مانعى ندارد، مشروط بر این که ابتدا این شبهه در محضر اهل فنّ دین مطرح شود و پاسخ آنان نیز دریافت گردد.

سنّت گرایى و حفظ و تثبیت ساختارهاى موجود، تا چه حدّى مورد پذیرش اسلام قرار گرفته است؟
این پرسش به مسئله اى باز مى گردد که همواره در میان روشن فکران و اقشار تحصیل کرده ى جامعه ى ما مطرح بوده است و اندیشمندان اسلامى، امثال شهید مطهرى(رحمه الله) و دیگران[20] در صدد حلّ آن برآمده اند و آن مسئله این است که، قوانین و دستورات اسلامى چگونه خود را با مقتضیات زمان، مانند پیش رفت علم و تکنولوژى و نو شدن روابط حاکم بر جوامع بشرى، تطبیق مى دهند؟ آیا حکومت اسلامى مى تواند بر اساس متون اسلام، قوانینى را براى رفع احتیاجات تازه ى بشر وضع کند؟ یا الگوى این حکومت، همواره همان ضوابط و مقرراتى است که 1400 سال پیش عرضه شده است؟
سنّت گرایى ـ که مقصود از آن در این پرسش، گرایش به سنّت هاى دینى و اسلامى است، نه سنن ملّى و تاریخى ـ یعنى اعتقاد به ثابت بودن و تغییرناپذیر بودن احکام و دستورها; و یا به تعبیرى که در متن پرسش آمده، حفظ و تثبیت ساختارهاى موجود است. این عقیده اگر به طور مطلق عرضه شود، مساوى با جمود و تحجّر و ارتجاع است که در مقابل هر گونه تحوّل تغییر، پیش رفت و توسعه اى تصلّب مىورزد; و معلوم است که با اسلام که خود را دین جاودان و خاتم ادیان الهى معرفى مى کند، سازش ندارد. اسلام، سنّت گرایى را به طور مطلق نمى پذیرد، بلکه به تعبیر مرحوم استاد مطهرى:

یکى از جنبه هاى اعجاز آمیز دین مبین اسلام ـ که هر مسلمان فهمیده و دانشمندى از آن احساس غرور و افتخار مى کند ـ این است که اسلام در مورد احتیاجات ثابت فردى یا اجتماعى، قوانین ثابت و در مورد احتیاجات موقّت و متغیّر، وضع متغیرى در نظر گرفته است.[21]
امّا از سوى دیگر، هرگونه تحوّل و قبول پدیده ى نوظهورى را صرفاً به جهت تازه و جدید بودنش، ارزشمند و مقبول نمى داند. چه این که زمان همان طور که پیش روى و تکامل دارد، فساد و انحراف هم دارد. باید با پیش رفت زمان پیش روى و با فساد و انحراف زمان هم مبارزه کرد. بدین جهت است که اسلام عمدتاً در سه زمینه سنّت گراست:
یک. در زمینه ى عقاید دینى و اصول اعتقادى;
دو. در زمینه ى احکام کلى و ضرورى که دلیل قطعى و یقینى دارند و از ضروریات اسلام محسوب مى شوند;
سه. در زمینه ى کلیات ارزش هاى اخلاقى و اصول و قواعد کلى اخلاقى.

در مورد عقاید دینى، همچون توحید و نبوّت و معاد، اسلام بر حفظ و تثبیت این عقاید تأکید دارد ; چرا که در این عقاید هیچ گونه تغییر و تحوّلى رخ نمى دهد. اصول دین در هیچ زمان یا مکانى و تحت هیچ شرایطى قابل تغییر نیستند; تنها تحوّل ممکن در این بخش، ارائه ى براهین بیش تر و دقیق تر براى هر یک از این اصول مى باشد. در تاریخ فلسفه و کلام اسلامى، چنین تحوّلى را ـ که معمولا رو به تکامل بوده است ـ مى توان مشاهده کرد. روشن است که چنین تحوّلى به معناى تغییر محتواى اصول اعتقادى نیست.[22]

در زمینه ى احکام نیز، اسلام یک سلسله احکام ثابت و تغییرناپذیر دارد که از ادلّه ى معتبر عقلى یا شرعى به دست مى آیند و همه ى فقهاى اسلام در آنها اتّفاق نظر دارند. خود این احکامِ کلى، ثابت هستند، هر چند موضوعات و مصادیق آنها متغیّر و تابع شرایط زمان و مکان است. براى روشن شدن مطلب، به چند مثال که در کلمات مرحوم استاد مطهرى آمده است اشاره مى کنیم:
در اسلام یک اصل اجتماعى، به این صورت هست: «وَأَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة[23]; اى مسلمانان، تا آخرین حدّ امکان در برابر دشمن، نیرو تهیّه کنید.» این اصل، ضرورت آمادگى در مقابل دشمن را به مسلمین گوشزد و آن را امرى ضرورى و ثابت مى داند، امّا مصداق این آمادگى چگونه است؟ این دیگر امرى متغیّر است; در زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مسلمانان موظّف بودند که، خود و فرزندانشان تا حدّ مهارت کامل، فنون اسب سوارى و تیراندازى را یاد بگیرند; چون اسب دوانى و تیر اندازى، جزء فنون نظامى آن عصر بوده است; امّا نباید نسبت به این فن در همه ى زمان ها سنت گرا باشیم; تیر، شمشیر، نیزه، کمان، قاطر و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، نیرومندى در مقابل دشمن است که در هر زمانى مستلزم بهره گیرى از فنون نظامى و آمادگى هاى دفاعى رایج در آن زمان مى باشد.

در مسائل اقتصادى، اسلام اصول ثابتى دارد; مثلا براى مبادله ى اموال، اصولى را مقرر کرده است که از آن جمله است: «وَلا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالباطِلِ[24]; ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید»; یعنى دست به دست کردن مال و ثروت، باید در مقابل فایده ى مشروعى باشد که عاید صاحب ثروت مى شود; زیرا دست به دست شدن ثروت، بدون فایده اى که ارزش انسانى داشته باشد، ممنوع است. این یک حکم کلى و ثابت است که بر اساس آن، فرد مسلمان، حتّى در اموال شخصى خودش، اختیار مطلقى را که هر کار خواست با آن بکند و هر چه را خواست با آن معامله کند، ندارد. امّا مصداق این حکم چیست؟ این دیگر مسئله اى است که ممکن است به مرور زمان تغییر یابد; مثلا در مقررات اسلامى آمده است که خرید و فروش بعضى چیزها، از آن جمله خون و مدفوع انسان ممنوع است. چرا؟ چون خون انسان یا گوسفند، مصرف مفیدى که آنها را با ارزش کند و جزء ثروت انسان قرار دهد، نداشته است. پس ممنوعیّت مبادله ى خون و مدفوع انسان از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، مبادله ى دو شىء مفید به حال بشر است و اگر زمانى ثابت شد که خون، ارزش انسانى و حیاتى براى بشر دارد، دیگر مبادله ى آن، مصداق «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» نخواهد بود.[25]

بنابراین، احکام ضرورى اسلام ثابت اند و باید با همان ساختار 1400 سال پیش حفظ شوند، چرا که ناظر به نیازهاى ثابت و همیشگى انسان هستند. مصادیق و جزئیات این احکام در زمان ها و مکان هاى مختلف، قابل تغییر است که تشخیص این مصادیق و حمل آنها بر عناوین کلى که در اصطلاح به آن «ردّ فروع بر اصول» مى گویند، کارى است که «اجتهاد» خوانده مى شود. اجتهاد به مفهوم واقعى کلمه; یعنى تخصّص و کارشناسى فنّى در مسائل اسلامى. و این چیزى نیست که هر کسى به بهانه ى این که چند صباحى در یکى از حوزه هاى علمیّه به سر برده است، بتواند مدعى آن باشد. قطعاً براى تخصّص در مسائل اسلامى و صلاحیّت اظهار نظر، یک عمر اگر کم نباشد زیاد نیست، آن هم به شرط این که شخص از ذوق و استعداد نیرومندى برخوردار و توفیقات الهى شامل حالش بوده باشد.[26]

اسلام در زمینه ى ارزش هاى اخلاقى نیز، احکام ثابت و غیر قابل تغییرى دارد; چون این احکام مربوط است به روح و معنى و هدف زندگى و بهترین راهى که بشر باید براى وصول به آن هدف در پیش بگیرد; به عبارت دیگر، این احکام ناظر به انسانیّتِ انسان است، امرى که هیچ گاه تغییر نمى یابد. آیا مى توان تصوّر کرد که در زمانى، انسانیّتِ انسان به داشتن خوى درندگى و شکم بارگى باشد؟ و یا به قول شهید مطهرى(رحمه الله)، معاویه بودن، یزید بودن و شِمر بودن، ارزش انسانى به حساب بیاید؟! مسلّماً هرگز هیچ انسان عاقلى چنین رذایلى را ارزش نمى داند. همیشه عدالت، تقوا، ظلم ستیزى ،عفت، حق شناسى و مانند آنها خوب و مطلوب است، و ظلم، بى تقوایى، تجاوز، بى عفتى، حق ناشناسى و مانند آنها بد و نامطلوب. بله، دسته اى از جزئیات و فروع مسائل اخلاقى، فى الجمله قابل تغییر است (مثل این که مصداق ظلم، بى تقوایى و بى عفتى چیست؟) که باز گشت آن به تغییر موضوع مى باشد. در فلسفه ى اخلاق، این مسئله مورد بحث قرارگرفته است.[27]

برخى معتقدند چون برخورد با توهین کنندگان به مقدسات، منجر به اشاعه ى توهین مى شود، خودْ اشاعه ى فحشاست. آیا این مطلب صحیح است؟
این سخن به این صورت کلى، حتّى مورد پذیرش دگراندیشان جامعه ى ما ـ البته آنهایى که اندکى انصاف دارند ـ نیز نمى باشد.[28] زیرا هر کس با تعالیم اسلام آشنا باشد، مى داند که اسلام، با توهین برخورد مى کندو استهزا، تمسخر و توهین به دین را آزاد نمى داند. در مورد تعیین مصداق توهین مى توان بحث کرد، امّا هنگامى که مصداق توهین، مسلّم و قطعى بود، باید با آن مقابله و برخورد نمود; لیکن این سؤال مى تواند مطرح باشد که برخورد با توهین کنندگان چگونه باید باشد و اسلام چه راهى را براى مقابله با توهین ارائه مى کند، تا مفسده ى اشاعه ى توهین و فحشا پیش نیاید؟
این سؤال در مورد وظیفه ى امر به معروف و نهى از منکر نیز مطرح مى شود که، اگر بخواهیم انجام این وظیفه، منجر به منکر یا منکرهاى دیگر نشود چگونه باید عمل کنیم؟

مراتب امر به معروف و نهى از منکر
علماى اسلام، بر اساس دستورالعمل هاى ائمه ى معصومین(علیهم السلام)مراتبى را براى انجام این وظیفه ذکر کرده اند، که در این جا به بعضى از این مراتب اشاره مى کنیم:[29]
اولین مرتبه از مراتب امر به معروف و نهى از منکر عبارت است از: تعلیم و ارشاد فرد یا افرادى که به دلایلى نسبت به دین یا حکم دینى، آگاهى و آشنایى لازم و کافى را نداشته، و یا مسئله را به صورت نادرست فهمیده باشند، که این مراتب، مورد بحث نیست و باید حکم یا مسئله را به شیوه هاى مناسب و صحیح، به این افراد آموزش داد.
دومین مرتبه عبارت است از: تذکّر و موعظه که صورت هاى مختلفى دارد; برخى از دانشمندان اسلامى، این صورت ها را بسیار واضح و روشن، چنین بیان کرده اند: «مثلا شما اطّلاع پیدا کردید که، فردى على رغم این که حکم را مى داند و علم دارد که فلان کار گناه است، عمداً آن گناه را مرتکب مى شود; این فرض چند حالت دارد:

- گاهى آن فرد به تنهایى در خلوت، گناهى را مرتکب شده است و شما به طور اتفاقى از عمل او اطّلاع پیدا کرده اید، و او اصلا نمى خواهد کسى در مورد این مسئله چیزى بفهمد و حتّى اگر متوجّه شود که شما از عمل او اطّلاع پیدا کرده اید، خجالت مى کشد. در این جا شما باید او را امر به معروف و نهى از منکر کنید، امّا این امر به معروف و نهى از منکر باید به گونه اى باشد که او خجالت نکشد، چون خجالت دادن افراد، مصداق ایذاى مؤمن (اذیت کردن مؤمن) است و ایذاى مؤمن هم حرام است; باید به گونه اى با او صحبت کنید که او متوجّه نشود شما از گناه او خبر دارید; مثلا با گفتن مسائل کلى او را موعظه کنید، چه رسد که رازش را فاش و گناهش را بازگو کنید. باز گو کردن گناه دیگران، خود گناه کبیره است...، حتّى اگر فردِ گناهکار کودک باشد، شما حق ندارید راز او را به پدر و مادرش بگویید... ریختن آبروى مؤمن حرام است، مگر در یک مورد و آن در صورتى است که اصلاح فرد گناهکار منحصراً در این باشد که به دیگرى بگویید، امّا تا ممکن است باید خودتان در صدد اصلاح او بر آمده، او را از منکرى که مرتکب آن مى شود، نهى کنید; امّا به گونه اى که متوجّه نشود شما خبر دارید.
بسیارى از مردم از این موضوع غفلت دارند; گمان مى کنند اگر کسى گناهى را مرتکب شد، مخصوصاً اگر گناه کبیره باشد باید افشاگرى کرد، و به مراجع ذى صلاح خبر داد، در صورتى که حتى افشاى گناهى که موجب حد است، به این سادگى، جایز نیست.

ـ گاهى فرد گناهکار، انسانى لاابالى است. درست است که در خلوت، گناهى را مرتکب شده است، امّا اگر دیگران متوجّه عمل او شوند، احساس شرم و خجالت نمى کند. در مورد چنین فردى پنهان کارى لازم نیست. امّا در عین حال، باید به نحوى او را از منکر نهى کرد، که کسانى که خبر ندارند، بى جهت مطّلع نشوند. باید محرمانه و به طور خصوصى به او گفته شود، نه این که در میان جمع به او بگویید، تا سرّش فاش شود. گر چه خود آن فرد هم ابایى نداشته باشد، ولى شما نباید به انتشار فحشا کمک کنید.

ـ امّا اگر کسى متجاهر به فسق باشد; یعنى عملا در حضور دیگران گناه کند و احساس شرمسارى هم نکند خوب، امر به معروف و نهى از منکر در مورد چنین کسى سخت تر از دیگران است، امّا در عین حال برخورد با او مراحلى دارد: اول با قولِ لَیّن، با ادب و احترام و با نرمى، او را موعظه کنید و آثار دنیوى و اخروى این عمل را براى او ذکر کنید تا تشویق شود و گناه را ترک کند. اگر مرحله ى اول اثر نکرد، مرحله ى دوم کمى سخت تر است; یعنى در این مرحله اخم کنید، با خشم و تندى به او بگویید. در این مورد باید با افراد گناهکار، با سختى و تندى برخورد کرد. باید آمرانه مسئله را به آنها گفت. مصداق قدر متیقّن امر به معروف، که همه ى معانى امر به معروف در آن جارى مى شود، همین مورد است، که آمرانه گفته شود. اگر دیدید باز هم گفتار آمرانه تأثیر نداشت، مى توانید او را تهدید کنید که، اگر کار خود را ترک نکنى تو را به مراجع ذى صلاح معرفى مى کنم[30]; اگر تهدید هم اثر نکرد، در این صورت، فرد گناهکار را معرفى کنید.[31]

بیانات فوق که برگرفته از روایات معصومین(علیهم السلام) است[32]، نشان دهنده ى ذو مراتب بودن وظیفه ى الهى امر به معروف و نهى از منکر است، که با توجّه به این مراتب، باید این فریضه به نحوى انجام شود که خود از هر گونه مفسده اى مبرّا باشد و نمى توان به بهانه ى امر به معروف و نهى از منکر، موجب اشاعه ى فحشا و منکرات دیگر شد.
از طرفى، مجریان حکومت باید در دایره ى وظایف خود ترتیبى اتّخاذ کنند که اولا، زمینه ى توهین به مقدّسات در جامعه ى اسلامى فراهم نشود; ثانیاً، اگر توهینى صورت گرفت، به گونه اى که مناسب شأن جامعه ى اسلامى و نظام اسلامى است با آن برخورد کنند، تا منجر به اشاعه ى توهین و انتشار فحشا و منکرات نشود.
نه این که با مستمسک قراردادن این مغالطه، که برخورد با توهین کنندگان، منجر به گسترش توهین خواهد شد، باب هر گونه اهانت و استهزا به مقدسات دینى و اسلامى را باز بگذارند و هیچ گونه برخوردى را روا ندانند!.
چنین اباحه گرى نسبت به مقدّسات دینى مردم، حتّى در عرف بین الملل نیز پسندیده نیست، تا چه رسد به مملکت اسلامى که به پاس حرمت مقدّسات خود، صدها هزار شهید اهدا نموده و هزاران جانباز و آزاده تقدیم داشته است.

آیا در جامعه ى اسلامى، گناه تا به مرحله ى جرم نرسد آزاد است (هر چند قابل تقبیح اخلاقى باشد)؟
قبل از پرداختن به پاسخ، به ذکر چند نکته مى پردازیم:
اول. تعریف جرم. حقوق دانان معمولا جرم را به این صورت تعریف مى کنند:
فعل یا ترک فعلى که از نظر خارجى به نظم، صلح و آرامش لطمه وارد مى کند و قانون بدین دلیل با مجازات، ضمانت اجرایى براى آن فراهم مى سازد.
و یا، فعل یا ترک فعلى که توسط قانون پیش بینى شده و مجازات بر آن تعلّق گرفته و قابل استناد به فاعل است.
برخى نیز تعریف را و سیع تر کرده اند و هر گونه تجاوز مادى به حقوق جزا را جرم مى شناسند.[33] (مقصود از تجاوز مادى آن است که تجاوز از مرحله ى فکرى به مرحله ى اجرا در آید).[34]
تعریف هاى فوق نشان مى دهد که جرم، یک مفهوم حقوقى است; برخلاف گناه که یک مفهوم اخلاقى است.

دوم. تعریف حقوق. طبق یک اصطلاح، حقوق عبارت است از نظام حاکم بر رفتار اجتماعى شهروندان یک جامعه; یعنى مجموعه ى بایدها و نبایدهایى که اعضاى یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند.[35] و احکام حقوقى، احکامى هستند که مقام هاى ذى صلاح براى تأمین مصالح دنیوى انسان ها وضع مى کنند و ناظر به ارتباطات افراد یک جامعه با یکدیگر مى باشد.[36]

سوم. تعریف اخلاق: از صفات و افعال اختیارى انسان، از آن جهت که داراى تأثیر مثبت یا منفى در رسیدن به کمال انسانى است، بحث مى کند. موضوع و قلمرو اخلاق، منحصر به ملکات نفسانى یا رفتار اجتماعى انسان نیست، بلکه شامل همه ى صفات اکتسابى و افعال اختیارى او مى شود.[37]

چهارم. تفاوت هاى اخلاق با حقوق. تفاوت هاى گوناگونى بین آن دو وجود دارد که برخى از مهم ترین آنها از این قرار است:
1. مسائل حقوقى، به حوزه ى روابط اجتماعى محدود است; ولى مسائل اخلاقى، شامل همه ى رفتارهاى اختیارى انسان، حتّى موارد کاملا شخصى و ارتباط او با خدا هم مى شود.
2. احکام حقوقى، ضامن اجراى بیرونى دارد; یعنى نیرویى اجتماعى، مثل دولت، مردم را به رعایت آنها الزام مى کند و متخلّفان و خاطیان را کیفر مى دهد; اما احکام اخلاقى، چنین ضامن اجرایى ندارند و تنها ضامن اجراى درونى دارد.
3. بایدها و نبایدهاى اخلاقى، ثابت و کلى و جاودانى اند; امّا بایدها و نبایدهاى حقوقى، کم و بیش دست خوش تغییرات و دگرگونى هایى مى گردند.[38]

پنجم. ارتباط اخلاق با حقوق. ما معتقدیم که دین، مجموعه اى از معارف نظرى و احکام عملى است، و احکام عملى دین، هرسه قلمروِ ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خودش، و ارتباط انسان با دیگران را در بر مى گیرد; بنابراین، شامل اخلاق و حقوق هم مى شود. و این چنین نیست که این دو حوزه کاملا از هم جدا باشند و هیچ ربطى به هم نداشته باشند; زیرا اولا، مسائل مشترکى وجود دارد که از یک نظر، حقوقى و از نظرى دیگر، اخلاقى هستند; مانند مسائلى که در زمینه ى روابط اجتماعى مطرح مى شوند و در عین این که مى توانند در تکامل روحى و معنوى انسان مؤثّر باشند، مورد حمایت دولت قرار مى گیرند و ضمانت اجراى بیرونى پیدا مى کنند و ثانیاً، موضوع بسیارى از مسائل اخلاقى را مفاهیم حقوقى تشکیل مى دهد; فى المثل لزوم وفاى به عهد، محتواى یک قاعده ى اخلاقى است که قرار دادهاى حقوقى نیز داخل در موضوع آن هستند; حرمت غصب، مضمون یک قاعده ى اخلاقى دیگر است که در زمینه ى یک امر حقوقى، یعنى مالکیت، جریان پیدا مى کند. و ثالثاً، اخلاق مى تواند به عنوان یکى از منابع حقوق، مطرح باشد; یعنى به این صورت که احکام حقوقى با توجّه و عنایت به احکام اخلاقى وضع شوند.

با توجه به نکات ذکر شده، در مراحلى به پاسخ پرسش مطرح شده مى پردازیم:
1. گناه از آن جهت که یک مفهوم اخلاقى است، اگرچه تا به مرحله ى جرم نرسد و حکم حقوقى پیدا نکند، ضمانت اجرایى بیرونى ندارد و دولت اسلامى حق ندارد گناهکار را مجازات کند; لیکن ضمانت اجراى درونى دارد، که همان وجدان و فطرت انسانى فرد گناهکار است و او باید به نداى وجدان خویش پاسخ گوید، تا آلوده به گناه نشود.

2. فرد گناهکار، تکویناً آزاد است که به این ضمانت اجرایى درونى خویش توجّهى نکند; یعنى از آن جا که رسیدن به سعادت ابدى انسانى در گرو این است که آدمى با انتخاب و اختیار خودْ راه سعادت را برگزیند، خداوند متعال، امکان پیمودن هردو راه خیر و شر، و نیز میل و گرایش به هر دو مسیر را در نهاد وى خلق کرده است. امّا تشریعاً، این آزادى وجود ندارد و خداى سبحان به وسیله ى انبیاىِ عظام، بدبختى ها و ظلمت هایى را که ارتکاب گناه در پى دارد، به انسان گوشزد کرده است، تا براى انسان عذرى در ارتکاب معصیت باقى نماند.

3. وظیفه ى جامعه ى اسلامى در برخورد با فرد گناهکار، امر به معروف و نهى از منکر است که شارع مقدس آن را به عنوان یک فریضه، بر تک تک افراد جامعه الزام مى نماید; و باید توجّه داشت که نهى از منکر، صرفاً تقبیح اخلاقى ناشى از احساس انزجار صورى نیست، بلکه این نهى و تقبیح به سبب رابطه اى است که گناه با انحطاط واقعى فرد و جامعه دارد; چرا که تأثیر اعمال اختیارى انسان (اعم از اعمال خیر یا شر)، در تکامل یا تنزّل روحى او، تأثیرى حقیقى و عقلانى، و بر اساس قانون علیّت است[39] و به هیچ وجه تابع آرا، سلیقه هاى شخصى و قراردادهاى اجتماعى نیست. پس نباید این تقبیح اخلاقى را بى اهمّیّت شمرد و چنین پنداشت که این تقبیح، صرفاً ابراز احساسات مردم است و ربطى به سعادت و شقاوت حتمى انسان ندارد.(چنان که این پندار از متن پرسش، به ذهن مى آید).

4. دیدگاه اسلام با دیدگاه لیبرالیسم، در باب آزادى، متفاوت است; اسلام تلاش مى کند که افراد آزاد، از آزادى خود در جهت رشد و تعالى روحى و اخلاقى شان استفاده کنند، تا در نتیجه، به سعادت و کمال خویش که همان قرب حق است نایل گردند.

اما در دیدگاه لیبرالیسم تا جایى که ممکن است، آزادى بر همه ى ارزش هاى انسانى مقدّم است، و تنها محدودیت آزادى در موردى است که با آزادى دیگران تزاحم داشته باشد، و وراى این محدودیت، همه چیز آزاد است; فى المثل نیرنگ و فریب، آزاد است; زیرا ظاهراًبا آزادى هیچ کس دیگرى برخورد پیدا نمى کند. فرد فریبکار مى تواند، مثلا در باب فواید مواد مخدر، مشروبات الکلى و سایر مفاسد اجتماعى، آنقدر در گوش یک نوجوان بى خبر و ناآگاه بخواند (و یا در نشریات مقاله بنویسد) تا او را فریب دهد. این امور آزاد است; و وقتى اعتراض مى شود که این آزادى منجر به فاسد شدن جوانان و نوجوانان بى گناه جامعه مى شود، مى گویند: به هر حال، این بهایى است که ما باید براى آزادى بپردازیم!!

از این رو، آزادى لیبرالیستى براى بشریّتْ بسیار خطرناک است و مى تواند فاجعه به بار آورد. به همین نسبت، نظریه پردازانى که در کشور ما به رواج چنین آزادیى مى اندیشند و مى کوشند چنین آزادى ویرانگرى را از متون اسلامى و قرآن کریم استفاده کنند، افکار و نوشته هایشان خطرناک است. به عنوان نمونه به سخنان زیر توجه کنید:
گناه و اشتباه و اختلاف، آن روى سکه ى آزادى و اختیار و انتخاب است. تنها در دنیایى که آزادى نیست، هیچ گناهى ارتکاب نمى شود، خطایى روى نمى دهد و اختلافى نمى افتد و چنین دنیایى هرچه هست، دنیایى انسانى نیست. خطا و اختلاف و پیچیدگى هاى زندگى انسانى، بهایى است که او براى آزادى خود مى پردازد. در داستان خلقت، قصه ى انسان با اختیار و گناه آغاز شده و اول مدافعِ آزادى انسان، آفریننده و پروردگار او بوده است.[40]

نویسنده ى مزبور، مبناى لیبرالیستى اصالت و تقدّم آزادى را بر سایر ارزش هاى انسانى پذیرفته است و تلاش مى کند تا متون دینى را مطابق این رأى تفسیرنماید! غافل از این که در قرآن کریم، داستان خلقت، با تعلیم اسماى الهى به آدم، آغاز مى شود; اسمایى که انسان کامل را به اوج کمال برترى از ملائکه مى رساند و او را مسجود فرشتگان مى سازد. و در این داستان، مسئله ى گناه و آزادى در گناه، یک مسئله ى فرعى است که مى خواهد به انسان گوشزد کند که، رسیدن به این کمالات در گرو آن است که تو از آزادى و اختیار خود حُسن استفاده را ببرى، و گرنه، اگر با پیروى از هوا و هوس شیطانى، از این اختیار و آزادى، سوء استفاده کنى دچار بیچارگى و فلاکت و هبوط در زمین مى شوى، و در زمین، رنج خواهى کشید.
پس، کسى که از روى انصاف در آیات قرآن کریم نظر کند، به وضوح در مى یابد که سعادت انسان در گرو این است که، با وجود توان بر انجام کارهاى ناشایست، مرتکب آن نشود; نه این که هر گناهى را آزادانه تجربه کند و بعد از چشیدن مزه ى آن، آن را رها کند. بزرگان گفته اند که هر چیزى را نباید تجربه کرد; اى بسا تجربه ى مزه ى شیرین یک گناه، سالیان سال انسان را در ظلمت و تباهى فرو برد. گناه نکردن، آسان تر از توبه کردن است.

--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1]. ناصر فکوهى و دیگران، خط قرمز، آزادى اندیشه و بیان و حد و مرزهاى آن، ص 17ـ18.
[2]. همان، ص 54ـ55.
[3]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 256.
[4]. سوره ى کهف (18)، آیه ى 29.
[5]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 342ـ343.
[6]. مانند بت شکنى حضرت ابراهیم(علیه السلام) در سوره ى انبیا، آیات 51 ـ 67 و داستان مبارزه ى حضرت موسى با گوساله ى سامرى در سوره ى طه، آیات 86 تا 98.
[7]. مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص 92ـ109.
[8]. نهج البلاغه، خطبه ى 216.
[9]. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، 1369، ص 11ـ17.
[10]. سوره ى نحل (16)، آیه ى 116.
[11]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج 2، باب 38، ص289.
[12]. نهج البلاغه، ترجمه ى محمد تقى جعفرى، ص 139.
[13]. سوره ى لقمان (31)، آیه ى 6. آیه در مقام مذمت گویندگان باطل است و مى فرماید: «و بعضى از مردم سخنان بیهوده را مى خرند تا مردم را از روى ادانى، از راه خدا گمراه سازند و...»
[14]. سوره ى حج (22)، آیه ى 30: «...و از سخن باطل بپرهیزید».
[15]. شیخ مرتضى انصارى، المکاسب المحرمه، ص 29.
[16]. امام خمینى، تحریر الوسیله، ج1، ص498.
[17]. ناصر فکوهى و دیگران، خط قرمز ; آزادى اندیشه و بیان و حد و مرزهاى آن، ص236.
[18]. وسائل الشیعه، ج16، باب 39، حدیث1.
[19]. سید عبدالحسین دستغیب شیرازى، گناهان کبیره، ج2، ص361.
[20]. مانند علامه طباطبایى(رحمه الله)، ر.ک: مجموعه مقالات و پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 48ـ85 و ص 141.
[21]. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج19، ص103.
[22]. محمد حسین زاده، معرفت شناسى، ص143.
[23]. سوره ى انفال (8)، آیه ى 60.
[24]. سوره ى بقره (2)، آیه ى 188.
[25]. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج19، (نظام حقوق زن در اسلام)، ص118ـ120.
[26]. همان، ص 123.
[27]. محمد حسین زاده، معرفت شناسى، ص144.
[28]. ر.ک: ناصر فکوهى و دیگران، خط قرمز; آزادى اندیشه و بیان و حد و مرزهاى آن، ص55.
[29]. البته امر به معروف و نهى از منکر به معناى عام که شامل تعلیم و موعظه و...و حتّى جهاد مى شود، داراى این مراتب است، و گرنه امر به معروف و نهى از منکر به معناى خاصّ کلمه، فقط مورد امر و نهى کردن را شامل مى شود.
[30]. البته مراحل مذکور با صرف نظر از وجود سایر شرایط، از قبیل احتمال تأثیر، و نبود تهدید جانى و مالى و عِرضى براى امر کننده، بیان شده است.
[31]. محمد تقى مصباح یزدى، آذرخشى دیگر از آسمان کربلا، ص193ـ196.
[32]. مانند این روایت شریف از امام باقر(علیه السلام) که: «...فانکروا بقلوبکم و الفظوا بالسنتکم و صکّوابها جباههم و لاتخافوا فى الله لومة لائم...»، تهذیب الاصول، ج6، ص180، باب22، ح 21; اصول کافى، ج5، ص55، ح 1، به نقل از آذرخشى دیگر از آسمان کربلا، ص153.
[33]. رضا نوربهاء، زمینه ى حقوق جزاى عمومى، ص131ـ132.
[34]. منشأ اختلاف تعریف هاى جرم در این است که بعضى از حقوق دانان، جرم را سه عنصرى (عنصر قانونى ـ مادى ـ معنوى) مى دانند و در نتیجه معتقدند که جرم باید در قانون پیش بینى شده باشد; و برخى دیگر جرم را دو عنصرى (عنصر مادى و معنوى) دانسته و در نتیجه، پیش بینى در قانون را لازم نمى دانند. براى توضیح بیش تر ر.ک: هوشنگ شامبیانى، حقوق جزاى عمومى، ج1، ص55 - 56.
[35]. محمد تقى مصباح یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، ج1، ص24; براى آشنایى با دیگر معانى اصطلاحى حقوق، ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، در آمدى بر حقوق اسلامى، ج 1، ص38.
[36]. محمد تقى مصباح یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، ج1، ص18.
[37]. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ج1، ص200.
[38]. همان، ص202. و حقوق و سیاست در قرآن، ج1، ص22ـ23.
[39]. منظور ما از علیّت در این جا، علیّت فیزیکى نیست، بلکه نوعى علیّت روانى و متافیزیکى است.
[40]. ناصر فکوهى و دیگران، خط قرمز، آزادى اندیشه و بیان و حد و مرزهاى آن، ص60.

کتابنامه

کتابنامه
1. قرآن مجید.

2. نهج البلاغه; ترجمه ى محمد تقى جعفرى.

3. ابن ابى الحدید; شرح نهج البلاغه، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، داراحیاء الکتب العربى، منشورات مکتبة آیت الله العظمى المرعشى النجفى، 1404 هـ ق.

4. ابن سعد، محمد; الطبقات الکبرى، بیروت، لبنان، دارصادر للطباعة و النشر و داربیروت للطباعة و النشر، 1957 م.

5. امام خمینى; تحریر الوسیله، منشورات دارالانوار، بیروت الغبیرى، 1982 م.

6. انصارى، شیخ مرتضى; کتاب المکاسب، بیروت، لبنان، مؤسسة النعمان للطباعة و النشر و التوزیع، 1990 م.

7. البستانى، المعلم بطرس; محیط المحیط، (قاموس مطول للغة العربیه)، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1987 م.

8. بشریه، حسین; دولت عقل، ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسى سیاسى، مؤسسه ى نشر علوم نوین، (مرکز چاپ و نشر کتاب هاى علمى دانشگاهى)، 1374.

9. تهرانى، رضا (مدیر مسئول) و ابراهیم خلیفه سلطانى، (سردبیر); کیان، (ماهنامه ى فرهنگى، ادبى، هنرى و اجتماعى).

10. جوادى آملى، عبدالله; شریعت در آینه ى معرفت، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، تابستان 1378;

11. ــــــــــ; ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، پاییز 1378.

12. الحر العاملى، محمد بن الحسین; وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1983 م.

13. حسین زاده، محمد; معرفت شناسى، قم، مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، بهار 1379.

14. دستغیب شیرازى، سید عبدالحسین; گناهان کبیره، ناشر، حاج محمد ضرابى، مرداد 1362.

15. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه; درآمدى بر حقوق اسلامى، چاپ اول، 1364.

16. دهخدا، على اکبر; لغت نامه، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سید جعفر شهیدى، تهران، مؤسسه ى انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، زمستان 1373.

17. الذهبى المغازى، محمد بن احمد بن عثمان; تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت، لبنان، دارالکتب العربى، 1990 م.

18. رى شهرى، محمد; میزان الحکمة، (اخلاقى، عقیدتى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، ادبى)، قم، درالحدیث، 1375.

19. زرین کوب، عبدالحسین و دیگران; تسامح آرى یا نه؟، دفتر نخست، (مقالات) قم، گردآورى مؤسسه ى فرهنگى اندیشه ى معاصر، نشر خرم، 1377.

20. سبحانى، جعفر; الالهیات على هدى الکتاب و السنة والعقل، المرکز العالمى للداراسات الاسلامیه، 1411 هـ ق.

21. سروش، عبدالکریم; فربه تر از ایدئولوژى، مؤسسه ى فرهنگى صراط، 1372.

22. ــــــــــ; قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه ى فرهنگى صراط، چاپ سوم، تابستان 1373.

23. شامبیانى، هوشنگ; حقوق جزاى عمومى، تهران، انتشارات ویستار، چاپ پنجم، 1373.

24. شریعتى، على; جهان بینى و ایدئولوژى، (مجموعه آثار، ج 23)، شرکت سهامى انتشار، 1361.

25. طباطبایى، سید محمد حسین; المیزان فى التفسیر القرآن، قم، مؤسسه ى مطبوعاتى اسماعلیلیان، بى تا.

26. ــــــــــ; مجموعه مقالات و پرسش ها و پاسخ ها، به کوشش و مقدمه ى سید هادى خسروشاهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371.

27. الطریحى، فخرالدین; مجمع البحرین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1367.

28. فتحعلى، محمود; تساهل و تسامح اخلاقى، دینى، سیاسى، (تازه هاى اندیشه، ش 7)، مؤسسه ى فرهنگى طه، 1378.

29. فکوهى، ناصر و دیگران; خط قرمز، (آزادى اندیشه و بیان و حدود و مرزهاى آن)، تهران، نشر قطر، 1377.

30. فنایى اشکورى، محمد; معرف شناسى دینى، تهران، انتشارات برگ، 1374.

31. الفیروز آبادى، محمد بن یعقوب; القاموس المحیط، بیروت، لبنان، دار احیاء التراث العربى، 1991 م.

32. کاظمى، على اصغر; بحران جامعه مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرایند نوگرایى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1377.

33. الکلینى الرازى، ثقة الاسلام محمد بن یعقوب; اصول کافى، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)، بى تا;

34. ــــــــــ; الفروع من الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم 1362.

35. گروه انتشارات مؤسسه ى کیهان; کیهان سال، (سالنامه ى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى).

36. مؤسسه ى فرهنگى دانش و اندیشه ى معاصر، کتاب نقد، (فصلنامه ى انتقادى، فلسفى، فرهنگى).

37. مؤسسه ى کیهان، کیهان فرهنگى، (ماهنامه ى فرهنگى و هنرى).

38. المجلسى، محمد باقر; بحارالانوار الجامعة لدرراخبار الائمة الاطهار، بیروت، لبنان مؤسسة الوفاء، 1983 م.

39. مرکز پژوهش هاى اسلامى صدا و سیما با همکارى مؤسسه فرهنگى طه; بازتاب اندیشه در مطبوعات روز ایران، (ماهنامه).

40. مصباح یزدى، محمد تقى، آذرخشى دیگر از آسمان کربلا، قم، مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379.

41. ــــــــــ; آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تابستان 1370.

42. ــــــــــ; پرسش ها و پاسخ ها، ج 1ـ4، قم، مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، تابستان 1379.

43. ــــــــــ; حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1377.

44. ــــــــــ; خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، پاییز 1377.

45. ــــــــــ; دروس فلسفه ى اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1373.

46. ــــــــــ; نظریه ى سیاسى اسلام، قم، مؤسسه ى آموزشى پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم، 1378.

47. مطهرى، مرتضى; آشنایى با علوم اسلامى، قم، انتشارات صدرا، 1358.

48. ــــــــــ; انسان کامل، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم; تابستان 1370.

49. ــــــــــ; پیرامون جمهورى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، 1369.

50. ــــــــــ; پیرامون جمهورى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، 1367.

51. ــــــــــ; مجموعه آثار، جلدهاى 2، 6، 13 و 19، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1374.

52. ــــــــــ; مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، بى تا.

53. معاونت امور بین الملل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى; نامه ى فرهنگ، (فصلنامه ى تحقیقاتى در مسائل اجتماعى و فرهنگى).

54. موسوى همدانى، سید محمد باقر; ترجمه ى تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ى مدرسین حوزه ى علمیه، تابستان 1377.

55. نادرى قمى، محمد مهدى; نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، برگرفته از مباحث استاد محمدتقى مصباح یزدى، قم، مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378.

56. نوربهاء، رضا; زمینه حقوق جزاى عمومى، کانون وکلاى دادگسترى مرکز، چاپ اول، زمستان 69.

57. نوذرى، حسینعلى; صورت بندى مدرنیته، (بسترهاى تکوین تاریخى و زمینه هاى تکامل اجتماعى)، تهران، نقش جهان، 1378; (ترجمه و تدوین).

58. ــــــــــ; مدرنیته و مدرنیسم، (مجموعه مقالاتى در سیاست، فرهنگ و نظریه هاى اجتماعى)، تهران، نقش جهان 1378.

59. هاملین، دیوید.و; تاریخ معرفت شناسى، ترجمه ى شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.

_- ambuel davide; philosophy, religion, and the question of intolerance, edited by mehdi amin razavi, state university of new york press, 1991.

_- barness; jonathan , the compelet works of aristotle; the resived oxford tronslation, princeton, university press, new jersy, 1991.

_- geddes macgregor; dictionary of religion and philosophy, paragon house, new york, 1989.

_- oxford advanced learner's dictionary of current english, oxford university press, 1998.

_- lawrence c. becker;, encyclopedix of ethics, editor, charlotte b. becker, associate editor, garland publishing, inc, new york & london, 1992.

_- hinnells j.r; a new dictionary of religions, blackwell publishers, cambridge usa, 1998.