سکولاریزم1 پدیدهای غربی مربوط به دورة گذر از مقطع کهنه به نو میباشد که در رفرماسیون یا نهضت اصلاح دینی به صورت «ایمان به اصالت عقل» تجلی یافت. مقالة حاضر تلاشی است در جهت اثبات و تحقق بُعد سیاسی سکولاریزم که پاسخی طبیعی به شرائط حاکمیت کلیسا در قرون وسطی بود و باعث شد تا اندیشة خدا محوری divinism به انسانمحوریhumanism تبدیل گردد.
اندیشة سیاسی در دو بستر، موضوعات خود را پیدا مینماید. این دو بستر عبارتنداز:
1. مسائل مقطعی و مشخص در هر زمان.
2. مسائل پایدارPermanent questions که در هرزمان پیوسته خود رانشان میدهند و اندیشمند سیاسی از مواجهه با آنها، خود را ناگزیر مییابد. درهر دو بستراندیشة سیاسی میتواند سه جلوه داشته باشد که عبارتند از:
الف: تفسیر و تبیین واقعیتهای سیاسی
ب: تغییر واقعیات نامطلوب
ج: تأمین خوشبختی فرد و جامعه
از واقعیتهای موجود در دورة سوم اندیشة سیاسی که نتایج آن به تدریج در دنیا خود را نمایان میسازد سکولاریزم میباشد. تفاسیر مختلف از این واقعیت باعث گردیده تا تعاریفی متنوع و بعضاً غیرمنسجم عرضه گردد تا حدی که آن را به معنای خاص عقلاییشدن دین2 درنظر بگیرند و بدینترتیب فروعاتی بدیع را بتوان برآن مترتب نمود، درحالیکه این پدیده به دورة سوم مربوط میشود و عکسالعملی طبیعی دربرابر شرایط دوران دوم اندیشه سیاسی است و به معنای خاص «ایمان به اصالت عقل» در مقابل «ایمان به اصالت اعتقادات آبأ کلیسا» بکار میرود. به عبارت رساتر، با سکولاریزم رضایت آبأ کلیسا به رضایت انسانها تحویل میگردد.
شرایط دوران دوم اندیشة سیاسی
قبل از توضیح شرایط دوران دوم لازم است در مورد ادوار اندیشة سیاسی به طوراجمال توضیح داده شود. معمولاً دو معیار برای تقسیمبندی وجود دارد:
الف: معیار اهتمام به محتوای سیاست و نه زمان
ب: معیار اهتمام به زمان و نه محتوای سیاسی
الف) براساس معیاراهتمام به سیاست چهار دوره قابل تصور است:
1. دورهای که حکومتها براساس دولت - شهرcity state اداره میشدند. این دوره تا زمانی که یونان توسط امپراطوری روم فتح گردید استمرار داشت. دراین دوره اجتماعات خیلی کوچک بودند و مسائل سیاسی از پیچیدگی خاصی برخوردار نبود و لذا راهحلها هم سادهتر به نظر میرسید.
2. دورة جهانگرایی که با امپراطوری اسکندر به وجود آمد و تا پایان قرون وسطی ادامه یافت. دراین دوران که فاصل بین کشورها توسط ادیان باز که داعیة جهانی دارند تبیین میگردید، اکثر کشورهای دنیاتوسط دین مسیحیت اداره میشد و امت مسیح وجود داشت و طبعاً مشکلات هم پیچیدهتر از دورة قبل بود.
3. دورهای که امت مسیح به ملت مسیح تبدیل شد و کشورهای جدید بر ویرانههای نظام فئودالی کلیسا تأسیس گردید.
4. دوره بازگشت به جهانگرائی .Cosmopolitanism درایندوره واحدهای کشور - ملتNation - state قادر به حل تمام مشکلات بشر نبودند. لذا رویکرد افراد به سمت جهانگرایی در چهارچوب سازمانها و حاکمیت بینالمللی شروع گردید.
ب) بر اساس معیار اهتمام به زمان، چهار دورة تحول اندیشه سیاسی عبارتند از:
1. اندیشة سیاسی دوران باستان تا قرن پنجم میلادی.
2. اندیشة سیاسی دوران قرون وسطی تا قرن پانزدهم میلادی که قریب یکهزار سال طول کشید. در این دوره همة جوانب زندگی انسان در قالب مذهب توجیه می گردید.
3. دورة معاصر که از قرن پانزدهم شروع و به قرن بیستم میرسد.
4. اندیشة سیاسی دورة جدید از قرن بیستم به بعد.
با پذیرفتهشدن مسیحیت توسط کنستانتین امپراطور روم در سال 313 میلادی. و اعلام آن به عنوان مذهب رسمی، دوران دوم آغاز شد. شایان ذکر اینکه مسیحیان قبل از این دوره که تحت تعلیم حواریون و بالاخ-ص سنت پل (saint paul) قرار داشتند، بعدها نسبت به منبع اقتدار ومشروعیت آن دچار نوعی احساس تعلق دوگانه شدند: از یکسو تعلق به حوزة دنیوی و از سوی دیگر تعلق به حوزة اخروی یا دینی. احتمالاً سرچشمة این دوگانگی که بعدها در نظریة دو شمشیر تجلی یافت عصارة پیام عیسی بود.
عصارة پیام دین مسیح این بود که دین قبلی تحتالشعاع ملاحظات سیاسی واقع شده و به جای اینکه دین رستگاری باشد بیشتر دین سیاسی بوده و دراختیار حکام و سیاستمداران قرار گرفته است. چنین برداشتی چون در راستای نظریه دولت الهی بود که یهودیان، حکمرانان خویش را جانشین خداوند3 و منبعث از مذهب میدانستند، قابلیت ارزشگذاری مثبت را داشت، زیرا دین و سیاست حوزة یکسانی پیدا نموده بود. حضرت عیسی در اعتراض به چنین برداشتی، اعلام نمود که دین رستگاری دینی است که از حیطة سیاست بدور باشد و ملاحظات سیاسی برآن تأثیر نگذارد. چنین اعتراضی درآن شرایط منطقی به نظر میرسید چراکه دخالت سیاست در مذهب از درجة خلوص مذهب میکاست واز طرفی، برای اینکه پیام حضرت به عنوان مذهب رستگاری خود را مسلط سازد بسیار اهمیت داشت.
ظاهراً معنای کلام حضرت عیسی که بین دو حوزة سیاست و مذهب در آن مقطع تمایز قائل بود با دخالت مذهب در سیاست که بعدها توسط مسیحیان نفی گردید و نهایتاً به زیان عیسی(ع) و مسیحیت تمام شد نباید منافاتی داشته باشد زیرا وقتی عیسی در آن شرایط اعلام کرد که به قیصر مالیات باید پرداخت و نسبت به کلیسا وفادار باید بود و حساب قیصر و مسیح را از هم جدا دانست، بیشتر منظورش این بود که مذهب را از قید تسلط سیاسی رهایی بخشد و یک مذهب غیرسیاسی که در دیدگاه تاریخ دینی، انقلابی به شمار میرفت عرضه نماید.
بههرحال با پذیرش رسمی مذهب مسیح توسط کنستانتین، داعیهای برای هدایت کلیسا توسط امپراطور پیدا شد و از این نقطه به بعد، سیاست که قبلاً جنبة ایدئالیستی یونان در قالب مدینة فاضلة افلاطون را داشت به جنبة حقوقی تغییر پیدا کرد. منظور از جنبة حقوقی سیاست توجه پیدا نمودن به منشأ حاکمیت به منظور ارائة راه حل برای جدال تفوق کلیسا بر امپراطور و بالعکس است. به عبارت دقیقتر، سؤالاتی از این قبیل که: «آیا کلیسا باید بر پادشاهان نظارت عالیه داشته باشد؟ آیا پادشاهان مأمور کلیسا تلقی میشوند؟ آیا باید نظریة دو شمشیر را برای ادارة جامعه توسط پادشاه و ادارة مذهب توسط کلیسا را با عنایت به اینکه منبع نهایی اقتدار از آنِ پاپ باشد پذیرفت؟»، همگی محور اصلی سیاست را شکل میدادند. بههر حال چنین جدالهایی از نقطه نظر حقوقی بر سر سیاست وجود داشت و نزاع اصلی هنگامی رخ مینمود که تفوق امپراطور بر پاپ و بالعکس مورد بحث قرار میگرفت. حل مسأله هنگامی که امپراطور مقدس روم هر دوجنبة سیاسی و مذهبی حکومت را در دست داشت آسان بهنظر میرسید. لکن نزاع پشت صحنه آن بود که امپراطور مقدس ادعا کرد که قدرت و حقوق خود را مستقیماً از سوی خداوند دریافت میدارد. پاپ مدعی بود که امپراطور قدرت الهی را از طریق وی به دستآورده است. آنچه در تحقیق حاضر اهمیت دارد. این است که طی این دورة هزار ساله، عنصرِ مذهب، حاکمیت خود را از طریق کلیسا بر تمام افراد گسترانده بود و بههرحال بازیگر اصلی صحنه سیاست که از دو جهتِ مشروعیت و منابع قانونی پشتوانة حکومت بود، کلیسا و آبأ آن بودند که ویژگیهایی داشتند که درنضج گرفتن رفرماسیون به عنوان عکسالعملی طبیعی در برابر شرایط مؤثر واقع شد.
ویژگیهای حکومت مذهبی قرون وسطی
1. جزمگرایی و علل آن:
اساس تشکیلات قرون وسطی بر جزمگرایی یا دگماتیزم استوار بود، بهاین معنی که احکامی بدون هیچ دلیل باید مورد اطاعت قرار میگرفت.4 به عنوان مثال، نخستین و اساسیترین احکام جزمی کلیسا این بود که کلیسا خطا نمیکند. این حکم جزمی به عنوان مادر جزمهای دیگر تلقی گردید وبه تدریج حوزة آن از قلمرو مذهب به کائنات رسید. برای وضوح بیشتر بحث، به تعدادی از جزمها که سست شدن آنها نقطة عطفی در اندیشة سیاسی محسوب گردید اشاره میشود.
الف. مرکزیت زمین: کلیسا حکم نموده بود که زمین مرکز کائنات است و همة ستارگان عالم به دور زمین در حرکت هستند.
ب. مسیر دائرهای شکل ستارگان به دور زمین.
ج. اینکه هر حرکتی نیاز به حضور دائمی محرک دارد.
د. اینکه هیچ حقیقت کشف نشدهای وجود ندارد و انسانها از طرق عادی و معمولی به حقایق نمیرسند، بل فقط آدمهای خاص از طریق تزکیه میتوانند به حقایق برسند. درحالیکه نیوتن و کوپرنیک و کپلر که در زمینة علوم به کشفیاتی نائل شده بودند، از طریق تزکیه به مفهوم کلیسایی وارد نگردیده و از افراد معمولی محسوب میشدند.
و. از عقاید دیگر کلیسا این بود که هدف سیاست، جلب رضایت خداوند میباشد ومتولی و معیار رضایت خداوند هم کلیسا وآبأ آن هستند.
درپاسخ به این سؤال که چرا یک قسمت متمدن از مردم جهان حدود هزار سال بر اساس جزمگرایی کلیسا زندگی میکردند سه علت را شاید بتوان ذکر نمود:
1. علل طبیعی و فطری
2. علل معرفتشناسانه
3. فرض وجود اقتدار
درخصوص علل طبیعی و فطری باید گفت که انسانها در زندگی همواره با مشکلات مواجه میشوند. بهعبارت بهتر، زندگی در کلیت خود نوعی مبارزه است و انسان همواره در مبارزه میباشد. پس طبیعی است که او پاسخ به مشکلات خود را خود بیابد. از طرف دیگر، انسان موجودی منطقی است ومنطق حکم میکند برای وصول به اهداف و حل مشکلات از سهلترین و کم دردسرترین طریقه استفاده نماید. معمولاً کوتاهترین راه این است که مشکلات انسان به دست دیگران حل شود زیرا نفس فکرکردن کار صعب و مشکلی به نظر میآید و این یک پدیدة طبیعی است. درصورت استمرار این روش انسان تدریجاً فکر کردن را فراموش میکند و این هم یک مسأله منطقی و عقلی است. بعلاوه عقل دارای صفت دیگری هم هست و آن مورد استفهام قراردادن پدیدها و شرائط طبیعی است. بنابراین، زیر سؤال بردن دگمها و جزمها باید طبیعی بهنظر آید در حالیکه اینطور نیست و مقابله با جزمگرایی سخت است چون مقابله با بخشی از عقل است. پس یکی از دلائل جزمگرایی ظاهراً دراین بستر توجیه میگردد که انسانها گرایش دارند دیگران مشکلاتشان را حل نمایند.
علل معرفتشناسانه: انسانها معمولاً امور زندگی خود را بر وفق علم خود تنظیم مینمایند. علم انسانها متوقف بر روش شناخت میباشد. بنابراین به جای پرداختن به علمها بایدبه روشها پرداخت. روش کسب معرفت مذهبی با روش کسب معرفت فلسفی فرق میکند. قابل انکار نیست که روش شناخت مسلط بر علم و فلسفه در قرون وسطی روش ارسطویی بود و روش ارسطویی باعث جزم گرایی میشود زیرا اولاً معرفت تازهای به دست نمیدهد5 و ثانیاً منطق صوری ارسطویی ادعا میکند که انسان را یکباره به حقیقت مطلق میرساند ولذا انسانها هم به یقین کامل میرسند.6
فرض اقتدار: Authority منظور از اقتدار دراین بحث قدرت مشروع اشخاص و سازمانهایی است که در مورد یک پدیده یا در همة موارد معلومات قطعی و یقینی داشته باشند. درآن زمان فرض براین بود که کلیسا وآبأ آن تمام حقایق را میدانند و افراد هم متقاعد شده بودند که آنها چنین اقتداری دارند و مرجع حل و فصل مسائل فکریاند. معمولاً کسانی میتوانستند حامل این اقتدار باشند که به عنوان مفسر کتاب مقدس شناخته شده باشند.
باید توجه نمود که حضرت عیسی در فلسطین که جزئی از امپراطوری روم محسوب میشد متولد گردید. زبان محاورة آن روز فلسطین عبری بود و تعلیمات حضرت عیسی و حواریون از عبری به لاتین ترجمه گردید. معمولاً اکثریت مردم عادی اولاً به واسطة ندانستن زبان عبری و ثانیاً به واسطة بیسوادی، توانایی استفاده از انجیل اصلی را که به زبان عبری بود نداشتند. لذا مجبور بودند به افرادی مراجعه نمایند که دو خصیصة سواد و آشنایی با زبان عبری را دارا بودند و احتمال خطا و تفاوت بین انجیل عبری با ترجمة آن را نمیدادند. این افراد به صورت صاحبان اقتدار و مراجع قدرت (آتوریتی (Authority در آمدند. بههرحال، تمام عوامل برای جزمگرایی آماده بود. در چنین سیستمی البته عوامل دیگری هم در کار بودند که پیش زمینههای روشنگری را در ضدیت با جزمگرایی مهیا مینمودند. این عوامل در ضمن اینکه از ویژگیهای دوران دوم محسوب میشوند، در کار تخریب جزمگرایی فعال بودند.
2. اکتشافات علمی:
در این دوره عدهای از دانشمندان که دربارة طبیعت تحقیق میکردند، به ایجاد شک در جزمگرایی کلیسا پرداختند و پس از آن عملاً ثابت نمودند که طبیعت یک پدیدة بکر و دست نخورده است و همه چیز در آن مجهول است و به تدریج باید به کشف حقایق مبادرت کرد. یکی از اولین دانشمندان کوپرنیک بود. او نظر کلیسا را مبنی بر آنکه کائنات به صورت کراتی تو در تو است که در مرکز آنها کرة زمین قرار دارد و اینکه کرهها مانند بالن شفاف هستند و تمام ستارگان عالم در هفت طبقه و فلک قرار دارند رد نمود. کپلر نیز اظهار داشت که مسیر ستارگان بیضیشکل است. آنگاه گالیله چنین اظهارنظر نمود که زمین مرکز عالم نیست. سپس نیوتن جاذبة زمین را کشف کرد. آنان ادعای کلیسا را مبنی بر اینکه فقط مقدسین کلیسا قادر به فهم حقایق هستند و افراد عادی از عهدة درک آنها عاجزند، باطل کردند.
3. افکار مسلمانان:
در این دوره، مسلمین با فکر باز و وسعت نظر هر نظریهای را مطرح مینمودند و هیچگونه ابایی نیز در زمینة استفاده از افکار غیر مسلمین نداشتند و بیشتر به دنبال دانش و افکار تازه بودند. لذا در روشن نمودن اندیشههای یونان و روم باستان نقش مؤثری را ایفا کردند. بر این اساس، دو طرز تفکر در مقابل یکدیگر صف کشید: فکر باز مطلق و جزم مطلق.
4. عامل تجارت (بورژوازی):
امر تجارت به تدریج گسترش یافت و طبقهای به وجود آمد که از لحاظ شأن اجتماعی پایین بود لکن ثروت فراوان کسب کرد و به سفرهای مختلف پرداخت. این سفرها دو دستآورد مهم را بهدنبال داشت: ثروت و فرهنگ. این طبقة جدید که به تدریج رشد پیدا میکرد و بین دو طبقه اشراف و فئودالها و طبقهای که با وسائل تولید رابطة سلبی داشتند قرار گرفت، طبقة بورژوا نامیده میشد.
5. عامل عدم توزیع عادلانة ثروت در بین حوزههای قدرتپذیر:
چون حوزة نفوذ کلیسا به صورت امپراطوری بسیار وسیع و بزرگ بود، لذا کلیسا برای ادارة آن با اشراف هر منطقهای قرارداد امضأ مینمود7 تا در مقابل اعطای حق مشروعیت، مالیاتها را از مردم که اکثراً از طبقه سوم بودند اخذ نموده و برای قدرت مرکزی ارسال نماید. در مقابل این عمل، کلیسا مقداری از مالیاتها را به صورت زمین در اختیار پادشاهان قرار میداد. زیرا زمین تماماً از آن کلیسا بود. بههرصورت، بتدریج دوگرایش در هر منطقهای رشد یافت:
1. گرایش پادشاهان به افزایش قدرت خود در مقابل کلیسا.
2. گرایش مردم به اینکه مالیاتهایی که میپردازند در کشور خودشان هزینه شود.
این دو گرایش باعث گردید تا تفکراتی مانند تفکر آگوستین شکل بگیرد مبنی براینکه امپراطوری مسیحی میتواند بهوسیله حکومتهای ملی حفظ گردد. ایننقطه آغازین تبدیلامت مسیح بهملت مسیح بود.
عواملمذکور باعث شد تا دکترینهای حاکم بر کلیسا توسط عدهای از کشیشان که معمولاً از طبقات متوسط بودند به عنوان عکسالعملی طبیعی در برابر شرایط موجود زیر سؤال برود. از جمله مهمترین این کشیشان مارتین لوتر بودکه جنبشاصلاحمذهبیReformation را بنیان نهاد. وی دکترینهای ذیل را زیر سؤال برد:
1. دکترینindulgence یا بخشایش گناهکاران، با طرح این پرسش که چطور ممکناست بندگان خدا (آبأ کلیسا) تصمیم خداوند را تغییردهند.
2. دکترین تمایز و برتری، مایملک معنوی کلیسا ناظر بر اینکه روحانیون کلیسا از دیگران برتر هستند. لوتر اظهار داشت همه معتقدان به خدا مساویاند.8
3. دکترین دو شمشیر در معنای اینکه قاضی نهایی و منبع حاکمیت پاپ است. لوتر اظهار داشت که حاکمان دنیویTemporal Rulers قدرت و حاکمیتشان را به طور مستقیم از خداوند دریافت میدارند و وظیفة روحانیون بیشتر در ابعاد روحی و معنوی خلاصه میشود.
4. مهمتر از همه، زیر سؤال بردن تفاسیری بود که کلیسا ارائه میداد و لذا به این نتیجه رسید که مذهب مسیحیت مسخ شده است. زیرا مترجمان تعلیمات مذهبی از عبری به لاتین، گرایشهای خود را هم دخالت دادهاند. بنابراین مراجعه به تعلیمات مذهبی به زبان اصلی اجتنابناپذیر بهنظر میآید. براین اساس یکی از کشیشان بنام کالوین که دنبالهرو لوتر واهل ژنو بود در مراجعه به کتاب مقدس، برخلاف تفسیر سنتی کلیسای کاتولیک که ثروت و جمعآوری آن را تقبیح مینمود، به این نتیجه رسید که مطابق آیات کتاب مقدس ثروت یک موهبت خدایی است و ثروتمند هم محبوب خداوند میباشد. این مفاهیم موجب سرعت بخشی وجه ذهنی تکوین بورژوازی گردید.
در این مقطع ماکیاول (1527 - 1469) وارد صحنه میگردد و بههمراه روشنفکران سرکشی که اغلب روحانی بودند به گونه متفاوتی با کلیسا مخالفت مینماید. از مهمترین ویژگیهای ماکیاول آن است که رهرو اندیشة اگوستین قدیس در حاکمیت ملی است. وی به تبع کلیسا معتقد است که هدف سیاست، جلب رضایت خداوند است. لکن سؤال دنبالهدار ماکیاول آن است که چگونه مشخص میگردد که انجام سیاست بخصوصی خداوند را راضی مینماید. آیا ملاک همان مراجعه به کشیشان گذشته است؟ در این زمان هم آنها زیر سؤال رفته بودند. لذا ماکیاول آلترناتیو دیگری را پیشنهاد مینماید و آن اینکه آنچه بندة خدا(بشر) را راضی کند، خداوند را هم راضی میکند زیرا خشنودی بنده در خشنودی خداوند خلاصه میشود. این نقطة آغازین سکولاریزم است، بدین معنا که خدا - محوری به انسان - محوری تبدیل میگردد. آنچه در انسان محک و معیار است عقل میباشد. بنابراین، «ایمان به اصالت عقل» در فردگرایی individualism به جای ارزشهای کلیسایی شکل میگیرد. مشخصة این دوره که ابتدای دوره سوم میباشد اولاً رهایی فرد از قیود و فشارهای کلیسا - که در واقع بر این نظریه که رضایت خداوند از رضایت انسان نتیجه میشود مبتنی است - و ثانیاً شکل گرفتن کشورهای مستقلnation - state است.
از این زمان به بعد بحث در باب سیاست حول محور انسان و فردگرایی و طبیعت وی شکل میگیرد. برای مثال، خود ماکیاول برای پاسخ به این سؤال که «چه کسی باید حکومت نماید؟»، به طبیعت انسانی متوسل میشود. وی طبیعت انسانها را متشکل از دو عامل فطری (غریزی) و اکتسابی میداند و معتقد است انسانها فطرتاً نیرنگ باز و سلطه جو و شرور هستند و قبل از آنکه تابع عقل باشند، تابع احساسات میباشند؛ آنها عقل را برای توجیه احساسات بکار میبرند. پس انسانها یا ستمکار هستند یا ستمدیده. حال چه نوع حکومتی برای این نوع انسان مناسب است؟ وی کوشش میکند حکومتی را که رهبرانش دارای «اخلاق مختص به خود» هستند به عنوان بهترین حکومت معرفی نماید. چنین اخلاقی در مکتب ماکیاول، اخلاق موفقیت خوانده میشود. اخلاق موفقیت باعث میگردد تا حاکم بهتر از منافع مملکت و مردمش دفاع نماید. چنین اخلاقی در جهت مصلحت دولت است. بنابراین شاید لازم بیاید سیاستمداران برای مصلحت دولت دروغ بگویند، در حالیکه از نظر اخلاق فردی دروغ گفتن مذموم است. وی با استفاده از الفاظ اخلاقی سعی مینماید تا حیطة سیاست را از حیطة مذهب جدا سازد. لذا سیاستمدار را به درجهای از پیروی و پای بندی به اخلاق فردی (مذهب) توصیه مینماید که در جهت موفقیت و مصلحت وی باشد. در غیر اینصورت، همانقدر که کشتیران برای هدایت کشتی نیاز به اخلاق و دین دارد. سیاستمدار هم دارد. از طرفی ماکیاول در کتاب شهریار به این نتیجه میرسد که روحانیون مسیحی اصولاً برای سیاست تربیت نشدهاند و در صورت وارد شدن به سیاست، جامعة مسیحیت با شکست روبرو میگردد. از دیگر احتجاجات ماکیاول آن است که اختلاط مذهب و سیاست منتهی به بیاعتبار شدن مذهب میشود.
به هرحال سیر اندیشههای محققین علوم سیاسی در دوران بعد بر محور انسان و آنچه معیار تفوق انسان است - یعنی عقل - قرار میگیرد و این همان چیزی است که تعبیر به سکولاریزم گردید. شاید بتوان نظریات سیاسی راجع به دولت را بر دو محور«نظریة مکانیکی و نظریة ارگانیکی»، بر همین اساس، مورد بررسی قرارداد. در نظریة مکانیکی حق حاکمیت به انسان داده میشود. نظریات افرادی مانند ژان بودن که نظریة حق حاکمیت کلیسا را به طور صریح و علنی رد مینمایند و جان لاک انگلیسی که نظریة دولت و حقوق طبیعی را مطرح میکند و روسو که نظریة قرارداد اجتماعی و ارادة عمومی را مطرح مینماید و توماس هابز که نظریة «اتیسم» را مطرح مینماید و منتسکیو که تفکیک قوا را مطرح میسازد، همگی مبتنی برانسان - محوری و فردگرایی است. تمام این اندیشهها در «نظریة مکانیکی دولت» متبلور میگردد که امروزه زیر ساختار تمام نظریههای سیستمی، سیبرنتیکی، ساختارگرای فونکسیونالیزم را تشکیل میدهد و اساس خود را بر اصل تعقل و ایمان به آن قرار میدهد. به عبارت دقیقتر، اندیشمندان در مواجهه با مسألة تضاد آزادی فرد با مداخلة دولت بدین نتیجه رسیدهاند که همانطور که انسان میتواند یک دستگاه مکانیکی مانند ساعت یا کامپیوتر بسازد و در صورت عدم کارکرد عضوی از آن، جایگزین برایش در نظر بگیرد و دستگاه را به حالت اول و به صورت طبیعی به کار وادار کند در خصوص دولت هم هرگاه قسمتی از آن دچار نقصان گردد، میتوان با تعویض و تعمیر آن - اعم از قوة مقننه یا اجراییه و قضاییه - به رشد و توسعه جامعه پرداخت. این پدیده با عقل سازگاری دارد بدین معنا که عقل حکم میکند که اگر یک دستگاه مکانیکی مانند ساعت، یکی از قطعاتش از کار بایستد، آن را تعمیر و یا جایگزین سازند. به عبارت سادهتر، شاید بتوان وجود چنین نظریاتی را بر سکولاریزم به معنای ایمان به اصالت تعقل در فرد بنانهاد به طوریکه تعقل به مثابة ریسمان هماهنگ بین حوزههای بین رشتهای در بحث از مدرنیسم و سنتگرایی، توسعه و رشد و عقبماندگی، جوامع موج سوم در مقابل موج دوم و غیره حضور فعال داشته باشد.
«نظریة مکانیکی دولت» به عنوان تجسم اصل ایمان به عقل، دولت را به عنوان یک دستگاه مکانیکی ممثل میسازد. این نظریه دارای ویژگیهای ذیل است:
1. قابل تجزیه بودن اجزأ؛
2. تاثیر متقابلmutual interaction بین اجزأ؛
3. اجزأ کلی و رشدناپذیر هستند یعنی از درون خودشان توانایی بسط و گسترش ندارند.
کل این الگو یا نظریه ناظر براین مطلب است که "کل پدیدههای اجتماعی" مانند جامعه و دولت پدیدههایی مصنوعی هستند که محصول اراده انسانها میباشند. به عبارت دیگر، انسان در وضع طبیعی (طبق نظر لاک و هابز) بهدنیا میآید و اساس جامعة مدنی را که مجموعهای از قوانین و روابط مستمر و قابل پیشبینی از حقوق و آزادیهاست بنا مینهد و به طریق اولی در جهت تعالی و رشد و توسعة آن قدم برمیدارد. لذا دولت هم به عنوان مهمترین سازمان جامعه محصول ارادة انسان است. این الگو رازها و رمزهای موجود در منشأ دولت را که در نظریة ارگانیکی به عنوان محصول ارادة خداوندی (نظریة قرون وسطی) و یا مانند محصول رشد نطفهای گیاه (نظریة ارسطو) و یا محصول تکامل خانواده (نظریة هگل) و یا محصول نظم نبض حیات (نظریة برگسون) و یا محصول وجدان جمعی (نظریه دورکیم) وجود دارد، میزداید و آن را به حالت عریان مکانیکی و مصنوعی مورد نظر قرار میدهد.
الگوی ارگانیکی، دولت را به صورت انداموارة رشد و نمو تجسم مینماید که از مرحلة خانواده تکامل یافته و پس از عبور از مرحلة جامعه مدنی به مرحلة دولت میرسد. در حقیقت این الگو ناظر بر حرکت از ناقص به سوی کمال میباشد و لذا همیشه در این دیدگاه دولت مظهر سیر و سلوک قرار میگیرد و آزادی فرد در اطاعت از دولتها متبلور میگردد. در حالیکه در الگوی مکانیکی به افراد انسانی بها و اهمیت بیشتری داده میشود چون این الگو دولتها را محصول ارادة انسان میداند و معیار و حدود و ثعور آزادیها هم توسط عقل که مظهر ارادة انسان است مشخص میگردد.
عقل انسان حکم میکند که جوامع هر چه بیشتر توسعه پیدا کند. لذا راههای وصول به هدف را بررسی مینماید. بر این اساس مدرنیسم و پُست مدرنیسم شکل میگیرد. بدین معنا که چون در دنیا کشورهایی هستند که از لحاظ توسعه پیشرفتهای قابل توجهی پیدا نمودهاند، لذا کشورهای جهان سوم و در حال توسعه از تجارب آنها استفاده نمایند. استفاده از تجارب آنها به معنای قدم برداشتن در راه آنهاست. این نظر که توسط مدرنیستها تقویت میگردد و معتقد به یکساننگری و به عبارت بهتر عبور یکسویه است. یعنی راه عبور توسعة کشورهای جهان سوم و منجمله ایران از مسیر غرب میگذرد زیرا ساخت ذهن انسانها یکسان است و تجارب بشری، همه تجارب یکسانی میباشد. نیازها هم مشترک هستند. پس قانون تکامل میتواند تعمیمپذیر باشد ودر همه جا تکرار گردد. به نظر این گروه، چون توسعة غرب بر مبنای سکولاریزم از دل جنبش اصلاح مذهب پدیدار گردید وباعث شد که نظام سیاسی از نظام کلیسائی منفک گردد، پس تمام کشورهای جهان سوم بایستی سعی نمایند با متمایز نمودن حیطة سیاست از مذهب همان راه را ادامه دهند تابه جامعة مدرن تبدیل گردند. در همین راستا باید تلاش نمود که انسانهای جوامع در حال توسعه را مدرن ساخت. دراین زمینه، نویسندهای بهنام آلکس اینکلس در مقالهای بهنام انسانها چطور مدرن میگردند، علل و نتایج تغییرات فردی را در شش کشور درحال توسعه در سال 1964 بررسی کرده و به نتایجی قابل تامل میرسد. بدین معنی که اگر بخواهیم انسان مدرن داشته باشیم باید ویژگیهای ذیل را که متخذ از تحقیقات وی درشش کشور آرژانتین، شیلی، هند، اسرائیل، نیجریه و پاکستان میباشد وتحت عنوان مشترکات انسان مدرن معرفی مینماید، داشته باشد. وی با ششصد جوان از گروههای مختلف روستایی مهاجر، کارگر صنعتی وغیر صنعتی و دانشجو براساس نمونهبرداری به مصاحبه میپردازد و ویژگیهای انسان مدرن را به صورت زیر معرفی مینماید:
1. انسان مدرن کسی است که آمادگی برای کسب تجارب جدید در قالب فعالیتهای تازه وتوسعة راههای نوین را داشته باشد.
2. انسان مدرن کسی است که استقلال روز افزون از چهره های اقتدار مانند والدین، رؤسای قبیله و امپراطور را از خود نشان میدهد وحاضر نیست تحت سلطة آنها قرار داشته باشد.
3. انسان مدرن معتقد به علم به عنوان ابزاری برای تصرف در طبیعت میباشد (اعتقاد به علم).
4. انسان مدرن دارای نوعی تحرکپذیری میباشد که خواهان پیمودننردبانترقیورسیدنبه جاهطلبیهایموجود در ذهنشاست.
5. انسان مدرن استراتژی بلند مدت و هدایت شدهای را برای خود در نظر میگیرد و به عبارت دقیقتر، انسانهای مدرن پیشاپیش برنامهریزی میکنند و فیالمثل میدانند در پنج سال آینده چه خواهند کرد (برنامهریزی بلند مدت).
6. انسان مدرن تمایل به مشارکت در امور به صورت فعال و خودجوش دارد(فعالیت در سیاستهای مدنی).
جالب توجه اینکه اخیراً یکی از محققین ایرانی دراین باب (تقابل انسان مدرن و سنتی)9 براساس تمثیل ماکس وبری، تیپهایی دوگانه از انسان مدرن و سنتی ارائه میدهد. باید توجه نمود که بررسی تیپشناسی که معمولاً از نوع آرمانی وتشدید یکسویه از پدیدههاست در جهان خارج عینیت ندارد و بیشتر براساس انتزاعات میباشد که به ما در ارائة چهارچوبی جهت درک و شناخت واقعیت، ارائة تعمیمهای ذهنی و بالأخره نظریهپردازی مدد می رساند. این متد که به نوعی بیانگر حالت تشدید یافته و غیر واقعی هستند در آثار امیل دورکهایم ونظریة همبستگی مکانیکی در مقابل همبستگی ارگانیکی جوامع و آثار تونیس و افکار او در باب اجتماع و جامعه واسپنسر وماکس وبر و مید میتوان یافت. بههر حال، تیپهای دوگانة انسان مدرن و معترض (دربرابرانسان آرام و منقاد سنتی)، طالب تغییر جهان (نه فقط طالب تفسیر جهان)، طالب انقلاب (نه حیرت و راز)، طالب بطر و طرب (نه اندوه و فراق)، طالب حقوق (نه فقط تکالیف)، صاحب هنر مبدعانه (نه فقط تقلید از طبیعت) وبکارگیرندة عقل برای نقد (نه فقط فهم) را معرفی مینماید.
آنچه مسلم است اینکه در دیدگاه این محقق صفات انسان مدرن به صورت اغراق آمیز ترسیم گردیده، یعنی نوعی حالت ذهنی از واقعیت که جهت مطالعة بهتر همان واقعیت به کار میرود. چنین انسانهای مدرنی در جوامع مدرن یافت میشوند زیراانسان مدرن با جامعة مدرن قرین میباشد. ظاهراً چنین برداشتی دربستر مدرنیسم یا یکسان نگری ویا عبور یکسویه قابل توجیه میباشد زیرا ابتدا ویژگیهای انسان غربی وبه تبع آن جوامع غربی را به عنوان ویژگیهای انسان مدرن در نظر میگیرند و بعد هرچیزی را که عکس آن ویژگی است به انسان موجود درکشورهای درحال توسعه نسبت میدهند. اینگونه برداشتها طبیعتاً دچار محدودیتهایی میگردند که بایستی تحمل نمایند.
محدودیتهایمتقابلانسانهایمدرنباسنتی
1. اولین محدودیتی که بر تقسیم بندی تیپهای دوگانه وارد میگردد آن است که علیرغم اینکه ما را درنظریه پردازی مدد میرساند لکن تفکیک انسان مدرن ازسنتی مشکوک و مخدوش است، زیرا هر چیزی که به انسان مدرن غربی جذبه بخشید و ویژگی آن شد دلیل بر آن نیست که انسانهای سنتی از آن محروم باشند. حداقل بایستی تحقیقی مستقل دربارة انسانهای سنتی و ویژگی آنها، همانطور که آلکس اینکلس در باب انسان مدرن انجام داد صورت گیرد تا معلوم شود آیا این انسانهای سنتی و طبیعتاً کشورهایشان دارای ویژگیهای عکس انسانهای مدرن هستند یا نه.
2. دومین محدودیتی که تقسیمبندی دوگانة ویژگیهای انسان مدرن درتقابل با انسان سنتی تحمیل مینماید آن اش گردیده است و در خدمت مدرنیزم قرار گرفته است.
5. پنجمین محدودیت بر خط سیر مدرنیزم به معنای یکسویهنگری و یکساننگری، آن است که معمولاً مفروضات تکاملی توسعه در ایجاد ویژگیهای انسان مدرن معمولاً بر حرکتی یکسو استوار است و چنین تصور میشود که همة کشورهای سنتی ودر حال رشد نیازمند حرکت در جهت کشورهای غربی به منظور تبدیل انسان سنتی به مدرن هستند واز آنجا که بیشتر پژوهشگران و منتقدین نوسازی آمریکایی و اروپایی بودهاند، طبعاً اعتقاد دارند که ارزشهای فرهنگی آنها طبیعیترین و بهترین ارزشها در جهان است و سرنوشت محتوم همة کشورها حرکت بر اساس مدل آنها میباشد. در حالیکه برچسب زدنهای مدرن در تقابل سنتی و عقبمانده صرفاً جنبة ایدئولوژیکی دارد وحاکی از توجیه برتری بشر غربی میباشد.
این محدودیتها به همراه انتقادهای دیگر باعث گردید تا به حکم عقل و بر پایه سکولاریزم گروه دیگری به نام پُستمدرنیستها به وجود آیند. آنها معتقدند برای تبدیل انسان سنتی به مدرن باید هرکشوری بر اساس خصلتهای تمدنی خود حرکت منحصر به فردی را شروع نماید. به عبارت بهتر، پستمدرنیسها معتقدند هیچ جبر تاریخی وهیچ قانونمندی کلی تاریخی در کار نیست که همة کشورها تابع آن باشند10 بنابراین هیچگونه نظریة عمومی نمیتوان عرضه کرد که ناظر و شامل بر تجربة همة کشورها باشد. لذا تجربة غرب در جهت توسعة ویژگیهای انسان مدرن را محدود و مفید به متن تمدن اروپایی میدانند؛ هر یک از کشورهای در حال توسعه باید راه خود را برود و جای نقد و انتقادی هم باقی نمیماند زیرا یک معیار عمومی وجود ندارد.
بالأخره گروه دیگری هم وجود دارند که معتقد به راه وسط میباشند، بدین معنا که چون فرهنگها در معرض تهاجم یکدیگر قرار دارند لذا نسبت بههم تأثرپذیر هستند. به عبارتی از تلفیق و ترکیب تمدنها، عناصر نو حاصل میگردد و این همه حاصل تفکر انسانی است که رضایت وی به عنوان هدف سیاست تلقی میگردد چون رضایت انسان ومعیار قرار دادن عقل وی همان رضایت خداوندی میباشد که دراثر جنبش اصلاح مذهبی تحقق یافت ومعیار قضاوت هر عملی را براساس تعقل به منظور تأمین خوشبختی فرد و جامعه که از اهداف اندیشة سیاسی است قرار داد.
منابع:
. Raymand Wiliams PoliticaI Idea, cambridge,1 .1965
Making Men Modern:On theش. Alex Inkeless 2 Causes and Consequences of Indivdiual Change in in amitai Etzioni and سSix Developing Countries .1964ioni: social change. N.Y.Basic booo,zEva Et 342-361pp
. Hobbs Blank, Sociology and the Human3 Experiences. N.Y.
4. احمد بخشایی، جزوة درسی مبانی علم سیاست، انتشارات دانشکدة روابط بینالملل، 1374.
58. کلایمرودی، جیمز آندرسون و کریستول، آشنایی با علم سیاست، جلد اول ترجمة بهرام ملکوتی 1351، چاپخانة سپهر.
6. پروفسور دیلفرید روریش، سیاست به مثابة علم، ترجمة دکتر ملک یحیی صلاحی، تهران 1327، انتشارات سمت.
7. غلامعلی خوشرو، شناخت انواع اجتماعات، انتشارات اصلاحات، 1327.
8. حامد کاظمی، ناکامی در تبیین معنا ومبنای سکولاریزم.
9. مجلة کیان، شمارة 26.
پاورقیها:
.1 باید توجه نمود که سکولاریزم در معنای جدائی "دولت از کلیسا" بکار میرود. اگرچه شیوع استفاده از آن در بستر جدائی دین از سیاست تجلی یافته استSeparation of church from state .
.2 دکتر عبدالکریم سروش، معنا ومبنای سکولاریزم، مجلة کیان، شمارة 26.
.3 آشنایی با علم سیاست، کلایمردی، جیمز آندرسون و کریستول، ترجمه بهرام ملکوتی، 1351، جلداول صفحة 29.
.4 دگما یعنی پیروی کردن بدون سؤال از علت و چرایی.
.5 اینکه «همة تخممرغهای عالم سفید است و آنچه در جیب من است تخم مرغ میباشد، پس سفید است،» نتیجة جدیدی به دانش ما نمیافزاید.
.6 بدین معنا که شناخت مبتنی بر منطق ارسطویی کامل بوده و احکام و قضایای آن همواره صادقند و تغییر و تبدیلی نمیپذیرند.
.7 آلمان فعلی شامل بیشتر از دویست دولت بود که هریک توسط حاکمی اداره میشد.
. Raymond Wiliams: Political Ideas, 6691. Watls8 48-64Co ltd. Cambridge. PP
.9 دکتر عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریزم، کیان، شماره 26 ص 13746.
.10 دکتر حسین بشریه، مقاله یکسان انگاری، یکتاانگاری، و یا کلینک تاریخی ومسائل توسعة سیاسی درایران، فرهنگ وتوسعه، شماره 17،1374.
در عصری زندگیمیکنیمکه بسیاری از مقبولات و مسلمات گذشتگان، مورد چون و چرا واقع شده و به اصطلاح زیر سؤال رفته است. امروز هر کس نوگرا نباشد، سنتی و به اصطلاح عقبافتاده و وامانده از کاروان ترقی و اسیر ارتجاع شمرده میشود. یکی از ویژگیهای انسان نوگرا این است که گذشتگان را تخطئه میکند و حتی سخن صواب آنها را خدشهدار میسازد. هر کس سخن گذشتگان را به دیدة احترام نگاه کند - گواینکه از روی تحقیق باشد - باید به او لقب موهن «انسان سنتی» داد و هر کس خود را بریده از گذشتگان قلمداد کند و معتقدات آنها را - ولو به حق باشد - زیر سؤال ببرد، انسان مدرن لقب میگیرد.
انسان مدرن کسی است که هیچ اندیشهای را بدون چون و چرا قبول نکند و هیچ دستوری را بدون چون و چرا قابل اجرا نداند. آری، آنچه برای انسان مدرن در عرصة طبیعت و اجتماع و اقتصاد، مطرح است، راز گشایی و توانایی بیشتر است. انسان سنتی اهل چون و چرا نیست. او در پی رازگشایی و توانایی در عرصة طبیعت و اجتماع نیست. در نظر وی قسمت ازلی بیحضور او صورت گرفته و نباید خردهگیری کرد. خواه وضع موجود بر وفق رضا باشد یا نباشد، «او بجز راه تسلیم و رضا» راه دیگری نمیشناسد. او بر خلاف انسان مدرن که «نه» میگوید، پرخاش میکند و خرده میگیرد، اهل «نه» گفتن و پرخاشگری و خردهگیری نیست.
یکی از مسائلی که در پی بردن به تفاوتهای انسان سنتی و انسان مدرن، راهگشاست، مسألة حق و تکلیف است. انسان سنتی برای خود حقی قائل نیست. به او فهمانده شده که سراپای وجودش را تکلیف فرا گرفته و اصولاً انسان سنتی یعنی انسان مکلف، یعنی انسانی که همواره گوش به فرمان دارد و همیشه برای اجرای آن، در حال آماده باش به سر میبرد. او مصداق این بیت است:
گر تیغ بارد از کوی آن شاهگردن نهادیم الحکم
طبعاً او فقط گردن نهاده در برابر «حکم الله» نیست. غیر از خدا دیگرانی هم هستند که حکم آنها تالی تلو حکم خداست، چرا که آنها مظاهر و مرائی پادشاهی خدا هستند و اجرای حکم آنها یعنی اجرای حکم خدا.
پادشاهان مظهر شاهی حقعالمان مرآت دانائی حق.
اما انسان مدرن، تافتهای است جدا بافته. او از تکلیف گریزان است. او خود را محق میداند نه مکلف. او سر بر فرمان پیامبران سکولاریزم نهاده و با قبول این تکلیف رشتة همه تکالیف را پاره کرده و به آزادی مطلق رسیده، «بل یرید الانسان لیفجر امامه»1. او نیاکان خود را آدمهای محروم و بدبختی میداند که در اسارت تکالیف الهی و بشری گرفتار بوده و ای کاش سر بر میآوردند و میدیدند که خلف صالح آنها در قرن بیستم چگونه شعار ضد تکلیف سرمیدهد و راه و رسم سلف ناصالح خود را محکوم میکند!
هر چه عقربة زمان را به عقبتر بکشیم، انسان را سنتیتر مییابیم و هر چه به همراه کاروان تیزتک زمان، خود را به قرن حاضر نزدیکتر کنیم، میبینیم سنتی بودن انسان کم رنگتر میشود. امادرعصر جدید سنتی بودن انسان یکباره رنگ میبازد. انسان جامة تکلیف را از تن پاره میکند و فاتحة تکالیف را میخواند و جشن محق بودن میگیرد. آری، مدرن بودن یعنی این و سنتی بودن یعنی آن! برای او محق بودن اصالت دارد نه مکلف بودن.
نگارنده متأسف است از اینکه برای ورود به بحث و در تقریر نظریهای که در پی نقد آن است ناگزیر شده به گونهای سخن بگوید که گویی خود در صف طرفداران و پیروان آن قرار دارد. نظریهای که اکنون مورد بحث است، طبیعتشناسی انسان سنتی را متافیزیکی میبیند و معتقد است که این صبغة اندیشة متافیزیکی، در عمل و در سیاست و اخلاق نیز اثر گذاشته و همه را یکپارچه وجهة متافیزیکی بخشیده است. این نظر انسان گذشته را سنتی و محکوم میشناسد و انسان کنونی را مدرن و حاکم.
مطابق این دیدگاه، «زبان دین (بخصوص اسلام)، آنچنان که در قرآن متجلی شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد زبان تکلیف است. یعنی در این متون از موضع یک ولی صاحب اختیار و اقتدار به آدمیان امر و نهی میشود و همواره مؤمنان و پیروان به تکلیف خود توجه داده میشوند. لسان شرع، لسان تکلیف است، چون تصویری که دین از انسان دارد، تصویر یک موجود مکلف است. در دین از انسان خواسته شده است که ایمان بیاورد، نماز بخواند، زکات بدهد و در امر نکاح، ارث یا سایر ارتباطات انسانی به نحوی خاص رفتار کند و پا را از حدودی معین فراتر نگذارد. مدام به او تذکر داده میشود که از حدود الله تجاوز و تعدی نکند که معاقب و مؤاخذ خواهد بود. البته از حقوق آدمیان هم سخن رفته است. اما این بیانات در مقایسه با بیانات تکلیفی فوقالعاده استثنایی و اندکند. برای مثال در قرآن آمده است:
منقتلمظلوماً فقدجعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فیالقتلانهکان منصوراً. (الاسرأ،33)
هر کس مظلومانه کشته شود، ما به ولی دم حق و اختیار دادهایم که خونخواهی و قصاص کند. اما مبادا شخص در مقام خونخواهی و قصاص اسراف کند و پا را از حدود مقرر و معین فراتر بگذارد.
ملاحظه میکنید که لحن این بیان، ناظر به اعطای حق است. اما همچنانکه گذشت، این قبیل موارد بسیار اندکند و در مواردی هم که بیان شدهاند، اغلب مشتق از تکالیفند، یعنی نسبت به تکالیف، وجود ثانوی و اشتقاقی دارند. در بسیاری از موارد هم کلمة حق اصولاً برای افادة معنای تکلیف به کار رفته است، مثل رسالةالحقوق منسوب به امام سجاد(ع). در این رساله از حق پدر به گردن فرزند، حق همسایه بر همسایه، حق خدا بر مردم و امثال آن سخن رفته است که هم به معنای تکالیف است، همه ندیدن خویش است و دیدن دیگران. سخن از حق من به گردن همسایگان نیست، سخن از حق همسایگان به گردن من است و اصلاً در این رساله و امثال آن، اثری و سخنی از حقوق بشر به معنای مدرن آن، مثل حق آزادی بیان، یا اختیار همسر یا اختیار دین و... در میان نیست. اصلاً بنا بر تعریف فقها، موضوع علم فقه فعل مکلف است. یعنی در فقه انسان را به منزلة موجودی مکلف در نظر میگیرند و سپس احکام مربوط به این انسان مکلف را بیان میکنند. هیچگاه نگفتهاند که علم فقه علم انسان محق است. در حالی که امروزه، علمی تحت عنوان علم حقوق داریم که در دانشگاهها تدریس میشود. از تفاوت نام این دو رشته، یعنی علم به تکالیف و علم به حقوق، میتوان عمق تفاوت دو بینش جدید و قدیم را دریافت. گرچه گاهی از اصطلاح حقوق اسلامی هم استفاده میکنند و مناقشه در لفظ نباید کرد، لکن باید توجه داشت که در اینجا فقط لفظی به لفظ دیگر تبدیل نشده، بلکه فلسفهای جای خود را به فلسفة دیگری داده است. در علم فقه انسان موجود مکلفی است که باید تکالیف او را بیان کرد و در اختیارش نهاد تا بر وفق آن عمل کند و در ضمن پارهای از حقوق او نیز معلوم میشود. اما در علم حقوق، انسان موجود محقی است که باید از حقوق خود آگاه شود و البته در ضمن این حقوق، تکالیف هم روشن میشود2.»
آنچه در بالا ملاحظه کردید در حقیقت گویای همة مطالبی است که دربارة مسأله حق و تکلیف و در تبیین موضع سکولاریستی در ذهن نویسنده وجودداشته و با تعبیراتگوناگون بیانکرده است. درمجموع میتوان چند نکته مهم از عبارات فوق را استنتاج و استخراجکرد.
1. دینی که قرآن و روایات معرفی میکنند بیشتر بیانگر تکلیف و کمتر بیانگر حق است. بیانات حقوقی دین، فوقالعاده استثنایی و اندک است. نظیر آیة 33 اسرأ.
2. تصویر دین از انسان تصویر یک موجود مکلف است. در این متون یک ولی صاحب اختیار و اقتدار به آدمیان امر و نهی میکند و انسانها چارهای جز اطاعت ندارند.
3. این تکالیف حدود الله است و تجاوز از حدود الله عقاب و مؤاخذه دارد.
4. حقوق نسبت به تکالیف وجود ثانوی و اشتقاقی دارند.
5. در بسیاری از موارد حق به معنای تکلیف است.
6. رسالةالحقوق امام سجاد(ع) در حقیقت «رسالةالتکالیف» است.
7. موضوع علم فقه، فعل مکلف است. در این علم فرض شده که انسان موجودی مکلف است نه محق و باید دید تکالیف او چیست.
8. علم حقوق در مقابل علم فقه - که علم تکالیف است - ناشی از تفاوت بینش جدید و قدیم است.
9. مناقشة لفظی نباید کرد؛ بحث در تبدیل لفظ به لفظ نیست. اگر میگویند حقوق اسلامی، مقصود تکالیف است.
10. در ضمن علم حقوق، همة تکالیف معلوم میشود. اما در ضمن علم فقه، برخی از حقوق به دست میآید.
به نظر نگارنده، نکات مهم و حساس عباراتی که نقل شد، همینهاست و از آنجا که نگارندة این نوشتار، همچون نگارندة آن عبارات، خود را محق میداند که هر ادعایی را بدون چون و چرا نپذیرد، مطالب را به نقد و بررسی میگذارد.
توضیحی دربارة معنای حق
قبل از نقد و بررسی مطالب یاد شده، ناگزیریم دربارة معنای لغوی و اصطلاحی حق توضیحی بدهیم. حق در لغت به معنای ثبوت است و در اصطلاح فقها به دو معنی به کار میرود: یکی معنای عام و دیگری معنای خاص. حق در معنای عام شامل حکم هم میشود، اما در معنای خاص چنین نیست.
برای اینکه معنای اصطلاحی عام و خاص حق معلوم شود، ناگزیریم که فرق حق و حکم (تکلیف) را بیان کنیم:
1. حق در معنای خاص از مفاهیم ذات الاضافة است، چرا که برای کسی علیه کسی است. بنابراین در هر حقی سه چیز مطرح است: من له الحق، من علیه الحق و متعلق حق. به عبارت دیگر، کسی که حق برای اوست و کسی که حق بر عهدة اوست و چیزی که حق به آن تعلق یافته است.
در برخی از موارد سؤالی مطرح میشود و آن اینکه آیا حق همیشه من علیه الحق دارد یا نه؟ گفتهاند که انسان حق تنفس دارد. پس او من له الحق است. اما در مقابل او کسی که حق بر عهدة او باشد نداریم و برخی پاسخ دادهاند که در همینجا دولت یا جامعه، عهده دار حق است و وظیفه دارد که حق صاحب حق را تأمین کند. با توجه به بیان فوق باید بگوییم: حق از مفاهیم ذات الاضافة و حکم از مفاهیم نفسی است3.
میتوانیم در تعریف حق بگوییم: اعتبار سلطه به نفع شخص یا جهتی نسبت به عین، منفعت، انتفاع یا امری اعتباری. اعتبار اضافة خاص بین ذی حق و متعلق حق، یک نوع سلطه است. این اضافه یا عقلایی است یا شرعی. اولی به اعتبار عقلا و دومی به اعتبار شارع. متعلق این اضافه، یا عین یا منفعت یا امراعتباری است. مانند حق مرتهن بر عین مرهونه که نوعی سلطه است. البته گاهی سلطه هست، ولی حق نیست. مثلاً انسان بر وجود خود تسلط دارد؛ ولی نمیگوییم بر خود حق دارد. گاهی حق هست ولی سلطه نیست، مانند حق تحجیر که به صغیر منتقل میشود. ولی او به خاطر صغرش سلطهای ندارد. (گرچه همینجا هم ولی طفل سلطه دارد و نباید بگوییم سلطه نیست).
2. در حکم لحاظ سلطه نشده، ولی در حق لحاظ سلطه شده.
3. حکم قابل اسقاط نیست، ولی حق قابل اسقاط است.
4. حق در مواردی قابل نقلوانتقال است، ولی حکم قابل نقلوانتقال نیست.
میان نقل و انتقال فرق است. در مورد نقل، قصد و اراده مؤثر است. مثلاً شخص مال خود را به وسیلة بیع یا هبه نقل به دیگری میدهد. در مورد انتقال، قصد و اراده مؤثر نیست. چنانکه مال مورث منتقل به وارث میشود بدون اینکه اراده وارث یا مورث تأثیری داشته باشد.
تفصیل و توضیح مطلب فوق این است که:
الف. حق شفعه قابل اسقاط و قابل انتقال به وارث است ولی قابل نقل نیست.
ب. حق استفاده از خانههای سازمانی یا حق مضاجعت، قابل اسقاط است، ولی قابل نقل و انتقال نیست.
میتوان گفت هر چه قابل نقل است، قابل اسقاط است ولی عکس آن صادق نیست. همچنین، هر چه قابل انتقال است، قابل اسقاط است ولی عکس آن صادق نیست.
با توجه به توضیحات بالا میتوان فرق حق و حکم یا تکلیف را تشخیص داد. معذل، گاهی در مصادیق حق و حکم، اشتباه پیش میآید. در اینگونه موارد اگر جانب حکم را بگیریم، برای انسان، وظیفه و مسؤولیت درست کرده و آزادی را از او گرفتهایم و اگر جانب حق را بگیریم، طبعاً بار تکلیف و مسؤولیت را از دوش او برداشته و جانب آزادی او را مراعات کردهایم.
در اینجا نظرهایی وجود دارد:
1. برخی از فقها جانب آزادی را گرفتهاند، البته بدون دلیل کافی و با تردید.
2. برخی گفتهاند برای تشخیص مورد مشتبه، مراجعه به عرف میکنیم.
3. برخی تمسک به استصحاب کردهاند. البته استصحاب در صورتی کارساز است که حالت سابقه داشته باشیم.
4. نراقی در مشارق الاحکام گفته است: حق بودن محتاج به دلیل است. پس باید جانب حکم را ترجیح داد.
صرفنظر از احتمالات یا اقوال فوق، باید به این نکتة اساسی توجه کرد که آیا در مورد انسان باید اصل را بر آزادی و اختیار گذاشت یا بر محدودیت؟ اگر اصل را اختیار و آزادی قرار دهیم، زمینة ظهور حق و اگر اصل را بر محدودیت قرار دهیم، زمینة ظهور حکم است. اگر دلیل صریح و روشنی بر محدودیت انسان نداشته باشیم، چرا حکم به محدودیت و محکومیت او کنیم؟ مبنای %!ٌGا1ژٌظ نسیان، جهل و...4
نکتة مهمی که باید به آن عنایت داشت این است که هر حقی مستلزم حکم یا تکلیفی است. یعنی حتماً در مقابل آن، تکلیف یا حکمی وجود دارد. اما هر حکمی مستلزم حق نیست. فی المثل، اگر بگویند پدر بر فرزند، حق احترام یا فرزند بر پدر، حق نفقه یا تربیت دارد، قطعاً در مقابل حق، حکم یا تکلیفی وجود دارد. اگر پدر بر فرزند حق احترام دارد، فرزند مکلف است که به او احترام کند و اگر فرزند بر پدر حق نفقه دارد، پدر مکلف است که نفقة او را بدهد.
امیرالمؤمنین(ع) میفرماید:
ان للولد علی الوالد حقاً وان للوالد علی الولد حقاً فحق الوالد علی الولد ان یطیعه فی کل شی الا فی معصیة الله سبحانه وحق الولد علی الوالد ان یحسن اسمه ویحسن ادبه ویعلمه القرآن.5
فرزند را بر پدر و پدر را بر فرزند، حقی است. حق پدر بر فرزند این است که او را در هر چیزی، جز در معصیت خداوند سبحان، اطاعت کند و حق فرزند بر پدر این است که نام و ادبش را نیکو کند و قرآن را به او بیاموزد.
در این شیوة بیان، دقیقاً رابطة متقابل حق و تکلیف آشکار شده، چرا که در مقابل حق پدر، فرزند مکلف شده و در مقابل حق فرزند، پدر. اگر در مقابل حقوقی که برای فرزند بر پدر نهاده شده یا در مقابل حقوقی که برای پدر بر فرزند نهاده شده، تکلیفی نباشد، جعل حق بیمعنی و حقوق بیمحتوا و بیهوده است. حتماً باید آنجا که حقی است، تکلیفی باشد ولی لازم نیست که هر جا تکلیفی باشد، حقی هم باشد. اگر این مطلب را بپذیریم باید بگوییم نسبت میان حق و تکلیف، عموم و خصوص مطلق است چرا که دایرة حکم و تکلیف، از دایرة حق وسیعتر است به عنوان مثال، نماز و رزوه و امثال آنها از احکام و تکالیفند. لازم نیست که در مقابل این احکام، حقی باشد. ولی در مقابل حقوق زن و شوهر بر یکدیگر و حقوق متقابل پدر و مادر و فرزند و حقوقی که در معاملات و ایقاعات و ارث و دیات و قصاص و قضأ و... پدید میآید، تکالیف هم هستند والا برای حقوق ارزش و اعتباری نخواهد بود.
ممکن است قدری پا را فراتر بگذاریم و بگوییم اصولاً دایره حکم و حقی با هم مساوی است؛ یعنی هر جا حکمی هست، حقی وجود دارد و بالعکس. علت اینکه دایره تکلیف را وسیعتر دانستهاند این است که خواستهاند بگویند در مقابل احکام عبادی اسلام، حقی مطرح نیست. ولی چرا اینطور بگوییم؟ خدا در مقابل بندگان حقوقی دارد. حق خدا بر بندگان مستلزم تکالیف عبادی بندگان است. بنابراین تمام بخشهای چهارگانة فقه؛ یعنی عبادات و معاملات و ایقاعات و احکام، منشأ حقوقی دارند و اگر حقی نبود، تکلیفی هم نبود.اگر با این دید به مسألة حق و تکلیف بنگریم، باید توجه کنیم به اینکه هیچ مانعی نیست که برای خدا و بندگان حقوق متقابل مطرح باشد، همانطور که بندگان نیز بر یکدیگر حقوق متقابل دارند و هرگز معقول و منصفانه نیست که انسانی بر دیگران حقوقی داشته باشد، بدون اینکه دیگران بر او حقوقی داشته باشند.
چه مانعی دارد که خدا و انسان نیز بر یکدیگر حقوق متقابل داشته باشند؟ از پارهای از تعبیرات قرآنی حقوق متقابل میان خدا و انسان یا خدا و جنبندگان استفاده میشود. به آیات زیر بیندیشیم:
و کان حقا علینا نصر المؤمنین.(الروم 47)
یاری کردن مؤمنان، حقی بر عهدة ماست.
مامن دابة فیالارضالاعلیاللهرزقها.(هود/8)
هیچ جنبندهای در زمین نیست، جز اینکه روزی او بر عهدة خداست.
لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً.(آل عمران 93)
برعهدة مردمی که استطاعت دارند، حق خداست که حج بهجای آورند.
نقد و بررسی نکات دهگانه
با توجه به توضیحات بالا بهتر میتوانیم به نقد و بررسی نکات دهگانه بپردازیم:
1. آیا بیانات حقوقی دین اندک است؟
مدعا این است که دین مورد نظر قرآن و روایات، بیشتر بیانگر تکلیف و کمتر بیانگر حق است. این ادعا در صورتی درست است که دایرة حکم یا تکلیف را از دایرة حق وسیعتر بدانیم، یعنی بگوییم مثلاً نماز و روزه حکم است. در مقابل این حکم لازم نیست که حقی وجود داشته باشد. اما بسیاری از احکام در مقابل حق هستند. در مورد معاملات، دستور «اوفوا بالعقود» صادر شده، وفای به عقد یک تکلیف است. در هر عقدی دو طرف وجود دارد؛ موجب و قابل. هر کدام اینها بر دیگری حق دارد. موجب باید به مقتضای ایجاب و قابل باید به مقتضای قبول وفا کند. در مقابل موجب، طرف قبول و در مقابل قابل، طرف ایجاب، ذی حق است. در اینگونه موارد، حق و تکلیف از یکدیگر غیر قابل انفکاکند. اگر حقی نباشد، تکلیف بیمعنی است و اگر در مقابل حق، تکلیف نباشد، حق بیمحتوا و بیاعتبار است.
حال اگر با دید دیگری که تبیین شد به مسأله بنگریم به هیچوجه صحیح نیست که بگوییم قرآن و روایات، بیشتر بیانگر تکلیف و کمتر بیانگر حقند، بلکه هر جا از تکلیف سخن میگویند بر مبنای حقی است و هر جا از حق سخن میگویند برای سوق دادن به سوی تکلیفی است.
به نظر مستشکل، قرآن و روایات میباید فقط از حقوق سخن میگفتند تا از دل آنها تکلیف بیرون آید، نه اینکه بیشتر از تکلیف و کمتر از حقوق سخن بگویند. حال آنکه روش قرآن و روایات بر روش مورد نظر مستشکل ترجیح دارد. چرا که معمولاً انسانها با حقوق خود آشنایند و آنجایی که نیاز به راهنمایی داشتهاند، دین آنها را راهنمایی کرده و اهمیت حقوق را برای آنها بیان داشته است. عظمت اسلام در این است که با صدور احکام و تکالیف، هر انسانی را مکلف ساخته که حقوق دیگران را رعایت کند و متقابلاً از دیگران هم خواسته که حقوق او را زیر پا نگذارند. غیر منصفانه و غیرعادلانه است که به تو بگویند گاو همسایه را ندزد ولی دست همسایه را در دزدیدن گاو تو باز بگذارند. آیا بهتر این است که فقط صاحب حق را به حقوقش آشنا کنند بدون اینکه دیگران را به رعایت حقوق او مکلف سازند، یا اینکه بیان تکلیف را محور قرار دهند تا وقتی که صاحب حق دیده بگشاید، ملاحظه کند که پیرامون او را انسانهایی فرا گرفتهاند که همه و همه خود را در برابر او مکلف و مسؤول میشمارند و خود را - در صورت زیر پا گذاشتن تکلیف و مسؤولیت - مستحق کیفر دنیوی و اخروی میبینند؟
وانگهی افراد زورمند و قلدر یا نیرنگباز بسیارند. اینان هرگز به حقوق خود قانع نیستند و سعی میکنند از راه حیله و تزویر یا از راه ارعاب و فشار و افساد، حقوق دیگران را پایمال کنند و در حالی که خود از انواع نعمتها و تجملات زندگی برخوردارند، راضی نیستند که سایرین از حداقل امکانات زندگی برخوردار باشند. در این صورت، بیان حقوق کارساز نیست، بلکه بیان تکلیف است که کارساز است. چرا که عصیان تکالیف الهی فقط عقاب اخروی ندارد؛ بلکه احیاناً عقاب دنیوی هم دارد. قرآن کریم مردم ستمدیده و پایمال شدگان حقوق را تشویق به فریاد زدن و پرخاشگری و بدگویی ظالمان میکند. فریاد خشم مظلوم بر ظالم را محبوب خدا معرفی کرده و در حقیقت، مظلوم را مکلف کرده که با مشت گره کرده بر سر ظالم فریاد خشم برآورد و بر اندامش لرزه افکند. در اینباره قرآن میفرماید:
لا یحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم.(النسأ 147)
خداوند بلند کردن صدا به بدی گفتار را دوست نمیدارد، مگر اینکه کسی مظلوم واقع شود.
گذشته از این، قرآن کریم مسلمانان را مکلف کرده که در راه نجات مستضعفان نبرد کنند، بکشند و کشته شوند تا شجرة شوم استکبار از پای درآید و حقوق پایمال شدة مستضعفان احیا گردد. دراینباره میفرماید:
و مالکم لاتقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین من الرجال والنسأ والولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها....(النسأ 78)
چرا در راه خدا و در راه نجات مردان و زنان و کودکان مستضعفی که میگویند پروردگارا! ما را از این شهری که اهل آن ستمکارند خارج گردان... نبرد نمیکنید؟!
در این دو آیه، انسان مکلف شده است که اگر مظلوم است در برابر ظالم فریاد خشم برآورد و اگر قدرت دارد، برای نجات مظلومان از چنگال ظالمان به نبرد پردازد. به راستی شیوهای از این برتر برای حفظ و احیای حقوق انسانها وجود دارد؟!
خلاصه اینکه قرآن و روایات که به قول مستشکل بیشتر جانب تکلیف و کمتر جانب حق را گرفتهاند، راهی بسیار صحیح پیمودهاند. همان آیة 33 سورة اسرأ هم که مستشکل از بیانات فوقالعاده استثنایی و اندک حقوقی شمرده، خود متضمن تکلیف است چرا که دستور «فلا یسرف فی القتل» دارد. پس در عین اینکه به ولی دم حق داده که انتقام خون مظلوم را از ظالم بگیرد، او را مکلف ساخته که از اسراف و زیادهروی پرهیز کند. پس همین مورد استثنایی هم جانب تکلیف را گرفته و نگفته است باید انتقام بگیری. بلکه گفته است حق انتقام داری ولی نباید اسراف کنی.
به هر حال، آن حقوقی که مردم آنها را برای خود میشناسند، نیاز به تبیین ندارد. آنها که احیاناً برای مردم ناشناخته است، باید از جانب دین برای مردم تبیین شود. اما مسألة تکلیف، مسألهای دیگر است. انسان موجودی است که اگر ایمان مهارش نکند، به جنبة سلبی ایمان یعنی تقوا و به جنبة ایجابی ایمان یعنی احسان روی نمیآورد6 و بنابراین به حقوق خودش قانع نمیشود، سرکش میشود و حقوق دیگران را لگدمال میکند. برای مهار کردن این انسان، بیان حقوق مفید فایده نیست؛ بیان تکلیف است که او را مهار میکند، آنهم نه تکلیفی که ضامن اجرا نداشته باشد بلکه تکلیفی که ضامن اجرایش هم عقاب دنیوی باشد و هم عقاب اخروی.
خوب است مستشکل نظری به نامة 53 کتاب نهجالبلاغه - فرمان مالک اشتر - بیفکند. در این فرمان، دهها دستور به صورت امر و نهی صادر شده و مالک را به عنوان حاکم و فرمانروای مصر، مکلف به تکالیفی ساخته که آنها را بدون چون و چرا پیاده کند. لازمة این تکالیف، حقوقی است که به ملت مصر داده شده است. آیا بهتر این بود که امام با لحنی آرام و ملایم به فرمانروای مصر بگوید مردم بر گردن زمامدار این حقوق را دارند و تو نیز آن حقوق را؟! معلوم است که فرمانروا صاحب قدرت و مکنت است و نه تنها میتواند حقوق خود را بگیرد، بلکه میتواند حقوق ملت را هم - ولو برای مدتی کوتاه - پایمال کند. بنابراین، جای دارد که علی(ع) به عنوان خلیفة راستین پیامبر، پشتیبان مردم باشد و والی را امر و نهی کند، آنهم امر و نهیی با تأکید و با لحنی تند، که عقوبت و مؤاخذه به دنبال دارد. بهاین نمونهها و فرازهایی که از آنفرمان تاریخی استخراج شده، بیندیشیم:
1. لایکونن المحسن والمسییُ عندبمنزلة سوأ.
ای مال، مبادا نیکوکار و بدکار، نزد تو یکسان باشند.
2. واشعر قلب الرحمة للرعیة والمحبة لهم و اللطف بهم ولا تکونن علیهم. سبعا ضاریا تغتنم اکلهم.
باید رحمت و محبت و لطف به رعیت، شعار قلب تو باشد و مبادا که بر آنها درندهای باشی که در یدن و خوردن آنها را غنمیت بشماری.
3. انصف الله وانصف الناس من نفس ومن خاصة اهل ومن ل فیه هوی من رعیت.
به خاطر خدا و مردم راه انصاف را بپیمای و هرگز جانب خود و کسان و دوستانت را به ناحق نگیر.
4. ولیکن احب الامور الی اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل واجمعها لرضا الرعیة.
باید محبوب ترین کارها نزد تو آن باشد که به حق نزدیکتر و در عدالت عمومیتر و در جلب خشنودی ملت، جامعتر باشد.
5. ثم لیکن آثرهم عند اقولهم بمر الحق ل.
باید کسانی نزد تو برگزیدهتر باشند که تلخی سخن حق را بیپرواتر از همه در کام تو بریزند.
6. اجعل لذوی الحاجات من قسماً تفرغ لهم شخص.
برای حاجتمندان از اوقات خود وقتی قرار ده که شخص خود را برای آنها فارغ البال گردانی.
7. الزم الحق من لزمه من القریب والبعید.
آن را که ملازم حق است، ملازم باش، چه نزدیک باشد چه دور.
8. الله الله فی الطبقة السفلی من الذین لا حیلة لهم من المساکین والمحتاجین.
در مورد طبقة پایین جامعه، یعنی مساکین و محتاجین که راه چارهای ندارند از خدا بترس.
9. ایا والدمأ وسفکها بغیر حلها.
از ریختن خونها بدون مُجوز شرعی و قانونی پرهیز کن.
10. ایا والمن علی رعیت.
از منت گذاشتن بر مردم بپرهیز.
من نمیدانم جامعه از بیان اینگونه تکالیف - که همه متوجه عظمت - بخشیدن به حقوق ملت است - چه ضرر و زیانی میبرد؟! آیا پرخاش به زورمندان و با لحن تند به آنها امر و نهی کردن، نقص دین است یا هنر دین؟! آیا اینگونه میشود حقوق انسانها را پر رنگ و پر اهمیت نشان داد یا آنگونه که خوشایند مذاق حق پسند و تکلیف گریز سکولاریزم است؟ آدم ضعیف برای سایرین خطری ندارد. او اگر بیم دارد که در روز قدرت، دست تعدی به حقوق مردم دراز کند، میگوید:
چگونه شکر این نعمت گزارمکه زور مردم آزاری ندارم؟!
آنکه برای مردم خطر دارد، زورمند و قلدر است. زورمند قلدر برای کسی حقی قائل نیست. برای او از حقوق انسانها، آنهم به زبان نرمی و ملاطفت سخن گفتن، چه دردی را دوا میکند؟ او را باید با تکلیف رام کرد، آنهم تکلیف قاطعی که ضمانت اجرا دارد. او را باید با پیام قاطع «لا قودن الظالم بخزامته حتی اورده منهل الحق»7 رام کرد، نه با آهنگ دلنواز بیان حقوق.
از مستشکل سؤال میکنم که در محیطهای رشد سکولاریزم که بیان حقوق پر رنگ و بیان تکلیف، ثانوی و اشتقاقی و انتزاعی است، چقدر به حقوق انسانها بها داده میشود؟! خوب است پاسخ این سؤال را از دل دردمند سیاهپوستان و سرخ پوستان آمریکایی بخواهیم تا از حقکشیهای سفید پوستان سکولاریست آگاهی بیشتری پیدا کنیم. آیا از بدبختیهای مردم چچن و بوسنی که از دست پروردگان مام سکولاریزم فقط حق خود را میخواهند، اطلاع داریم؟! آری، انسان سکولاریست که شعار حق محوری سر میدهد، تا آنجا پیش رفته که حقوق اولیة انسانهای محروم و مظلوم را زیر پا گذارده است. آنها برای دیگران حق آزادی،حقمسکن،حقحیاتو...قائلنیستند.
2. انسان در منظر دین
گویا در نوشتههای عشاق سکولاریزم مظلومتر از دین چیزی نیست. چگونه ادعا میکنند که تصویر دین از انسان تصور یک موجود مکلف است و نه محق؟! هرگز چنین نیست. تصویر دین از انسان، تصویر یک انسان یک بعدی نیست بلکه تصویر انسان دوبعدی است. در نظر دین خدا، انسان سرفراز و سعادتمند انسانی است که هم محق باشد و هم مکلف. انسان فاقد تکلیف، حیوان است. چرا حیوانات مکلف نیستند؟! علت این است که برای تکلیف شایستگی ندارند. انسان به این دلیل مکلف است که عاقل است:
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً. انا هدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً.(الدهر 2)
ما انسان را از نطفهای آمیخته آفریدیم که مبتلای تکلیفش کنیم و به همین جهت اورا شنوای بینا (و آگاه) ساختیم و راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد خواه کفور.
تکلیف، توهین به انسان نیست بلکه تکریم انسان است. تکلیف، ابزار میخواهد. ابزار تکلیف، عقل و آزادی است. اگر خداوند دین، انسان را مکلف شمرده به دلیل این است که او را به نعمت عقل و آزادی متنعم ساخته است. لازمة نعمت عقل و آزادی، نعمت والای تکلیف است.
از سوی دیگر، انسان اگر محق نباشد، بیارزش است. اکثر تکالیف در زمینة محق بودن انسان طراحی شدهاند. اگر در مسأله حق و تکلیف، دیدگاه دوم را بپذیریم، همة تکالیف، در زمینة محق بودن طراحی شدهاند، اعم از محق بودن خداوند یا انسان. حتی میتوان در زمینة حق و تکلیف از این هم فراتر رفت. مگر حیوانات بر ما حق ندارند؟! مگر نه اینکه صاحب حیوان وظیفه دارد که آب و غذا و آسایش حیوانی را که در ملک یا اختصاص خود دارد، تأمین کند؟! پس هیچ تکلیفی جز در زمینه و بر مبنای حق جعل نشده است. اگر حق نباشد، تکلیف هیچ و پوچ است.
در بحثهای فقهی از حق الله و حقالناس سخن میگویند. معلوم میشود که خداوند هم به لحاظ مقام ربوبیت خود بر انسان حقوقی دارد. متقابلاً انسان نیز بر خداوند حقوقی دارد. پس فقها هم در مورد حق و تکلیف، باب جدیدی گشودهاند و همه جا حق و تکلیف را به موازات هم پیش بردهاند.
آثاری که بر حق الله مترتب میشود بدین لحاظ است که اگر کسی آن را زیر پا بگذارد، گاهی فقط از او توبه میخواهند، مانند ترک نماز عید در صورت وجوب. و گاهی علاوه بر توبه قضا هم لازم است، مانند ترک نماز؛ و گاهی علاوه بر توبه و قضا کفاره هم لازم است، مانند افطار عمدی و بدون عذر روزة واجب ماه مبارک رمضان یا روزههای دیگر و گاهی توبه و کفاره لازم است، مانند برخی از تخلفاتی که شخص محرم مرتکب میشود و گاهی توبه وحد لازم است، مانند شرب خمر و زنا و غیره.
و اما آثاری که بر حق الناس مترتب میشود گاهی پرداخت غرامت و گاهی دیه یا قصاص است. در مورد حقالناس تنها انسانی که صاحب حق است میتواند گذشت کند نه دیگری و در مورد حقالله تنها خداست که میتواند عفو کند. ولی جرائم مالی و بدنی قابل گذشت نیستند و حتماً باید حکم خداوند در مورد کسانی که جرائم مالی یا بدنی بر ذمه دارند، ادا گردد.
اگر با مقیاس فوق پیش برویم، تمام تکالیف عبادی که معمولاً آنها را از دایرة حقوق خارج میشمارند نیز بیانگر شماری از حقوقند. گیرم حق از آن خدا و تکلیف از آن مردم باشد.
در مورد نصرت مؤمنان و روزی جنبندگان، حق از آن مخلوق و تکلیف از آن خالق است. البته استعمال واژة تکلیف دربارة خداوند دشوار مینماید. مگر میشود خدا را مکلف کرد؟! البته خیر. ولی این مطلب لازمة کلام خود اوست. اگر او به مخلوق حقی داده، پس خود را نسبت به ادای آن حق ملزم دانسته و این الزام، مطابق حکمت و مصلحت بینی خود اوست، نه اینکه - نعوذبالله - ما خواسته باشیم برای او تعیین تکلیف کنیم.
این مطلب بیشباهت به بحث حسن و قبح عقلی نیست. مخالفان حسن و قبح عقلی میگویند: لازمة حکم عقل به حسن و قبح، تعیین تکلیف برای خداست، حال آنکه مخلوق نمیتواند برای خالق تعیین تکلیف کند. اما پاسخ این است که: به هیچ وجه عقل نمیخواهد برای خداوند تعیین تکلیف کند. کار عقل عملی مانند کار عقل نظری است. اگر عقل نظری به رابطة ضرورت میان دو پدیده حکم میکند، در برابر خدا قیام نکرده و نمیخواهد خدا را ملزم کند که حتماً باید پدیدة دوم را بر پدیدة اول مترتب کنی و اگر نکنی، از حکم من تخلف کردهای. بلکه عقل این رابطهها را با شناختی که از نظام دقیق و حکیمانة آفرینش دارد کشف میکند و هرگز کاشف روابط بر کرسی الزام و صدور فرمان ننشسته است.
همینطور اگر عقل عملی حکم میدهد به اینکه میان این فعل و حسن یا قبح رابطة ضروری برقرار است، منظورش مکلف کردن خداوند نیست بلکه میخواهد بگوید من با شناختی که از نظام خیر و مصلحت دارم، چنین رابطهای را کشف کردهام و البته خداوند حکیم به مقتضای حکمت بیکرانش از این رابطهها تخلف نمیورزد. چرا که ارتکاب قبیح یا ناشی از جهل است یا ناشی از نیاز، و او از جهل و نیاز منزه است. پس چرا مرتکب قبیح بشود؟
3. تکالیف حدودالله است و حدودلله عقاب دارد
آیا اگر تکالیف حدود الله است و اگر حدود الله عقاب دارد، عیب است یا حسن؟ وقتی با یک نگرش دقیق به اینجا برسیم که تکالیف در اکثر موارد (بنابراینکه دایرة آنها را وسیعتر از حقوق بدانیم) یا در همة موارد (بنابراینکه دایرة آنها را مساوی حقوق بدانیم) بر محور حق دور میزند و قاعدة «یدور حیثما دار»8 را مراعات کنیم، به ارزش و عظمت اینکه تکالیف، حدود الله است و اینکه حدود الله عقاب دارد، بهتر پی میبریم.
به صراحت میگویم که دین مبین اسلام بر نظام حق محوری تکیه دارد. در مقابل حق، نه تکلیف محور است نه غیر تکلیف. اشخاص هم محور نیستند.
در محضر امیرالمؤمنین(ع) شخصی از وجود اختلافات در میان مردم و حیرتی که از این بابت پیدا کرده بود، شکوه کرد. معلوم بود که این شخص، اشخاص و شخصیتها را محور قرار داده و به حیرت افتاده بود. امام با رهنمودی حکیمانه، هم او را نجات داد و هم راه را به آیندگان نشان داد. رهنمود حکیمانة امام چنین است:
اعرف الحق تعرف اهله ثم اعرف الباطل تعرف اهله.
حق را بشناس تا اهل حق را بشناسی. آنگاه باطل را بشناس تا اهل آن را بشناسی.
آیا حق محور است یا شخصیتها؟ اگر محور را حق قرار دهیم، شهرت و قدرت و نفوذ افراد، موجب گمراهی ما نمیشود، چرا که آنها را به حق محک میزنیم و اگر شخصیت را محور قرار دهیم، در تشخیص حق و باطل به گمراهی میافتیم.
4. وجود ثانوی و اشتقاقی حقوق نسبت به تکالیف
با توجه به توضیحاتی که در بحث مربوط به تصویر دین آوردیم، به هیچوجه صحیح نیست که مدعی شویم در نظام دین، حقوق نسبت به تکالیف وجود ثانوی و اشتقاقی دارند. ممکن است تلقی کسی از دین چنین باشد ولی نباید تلقیات خود را به حساب دین بگذاریم.
باید ببینیم نظر دین دربارة انسان چیست: آیا انسان دین، انسان دو بعدی است یا یک بعدی؟ اگر یک بعدی است، آیا محق است یا مکلف؟ طبعاً محق بودن یا مکلف بودن محض، خلاف واقع است. انسان موجودی دو بعدی است؛ هم حق دارد و هم تکلیف. یا دایرة حق و تکلیف را مساوی میدانیم یا دایره اولی را محدودتر از دایرة دومی میشناسیم. دیدیم که ترجیح با نظر اول است و اشکالی هم پیش نمیآید. انصاف حکم میکند که اگر قرار است به یکی از آنها وجود ثانوی و اشتقاقی بدهیم، برای تکلیف، وجود ثانوی و اشتقاقی قائل شویم نه برای حق، چرا که اگر صاحب حق - خدا یا غیر خدا - حق خود را اسقاط کند، تکلیف هم ساقط میشود. پس تکلیف تابع حق است، نه حق تابع تکلیف. آری، تکلیف بر محور حق میچرخد؛ «یدور حیثما دار». درست است که این هر دو همیشه با همند، همچون محور و چرخ؛ ولی گردش چرخ تابع محور است نه گردش محور تابع چرخ. وقتی صاحب حق، حقش را در جایی که قابل نقل است نقل به غیر دهد، تکلیفی که در قبال این حق بوده نیز تغییر میکند. فرض کنید زید حق مالکیت خود را نقل به عمرو داده؛ قبلاً عمرو مکلف به رعایت حق زید بود و اینک زید مکلف به رعایت حق عمرو است. با انتقال حق نیز جابجایی تکلیف، قطعی و مسلم است. پس انصاف این است که برای تکلیف، وجود ثانوی و اشتقاقی قائل شویم، نه برای حق. عکس این مطلب را گفتن، دور از انصاف، بلکه کجفهمی است.
5. آیا حق به معنای تکلیف است؟
طی اشکالاتی که در رابطه با مسألة حق و تکلیف مطرح گردید، گفته شد که در بسیاری از موارد، حق به معنای تکلیف است. مفهوم این اشکال این است که تنها در برخی از موارد، حق به معنای تکلیف نیست. ما دربارة معانی لغوی و اصطلاحی حق توضیح کافی دادیم. معلوم شد که حق در اصطلاح به دو معنای اعم و اخص اطلاق میشود. معنای اعم آن شامل تکلیف هم میشود نه اینکه به معنای تکلیف است. اما معنای اخص آن کاملاً در مقابل تکلیف است نه اینکه حق به معنای تکلیف به کار برود. درست مثل این است که بگوییم حیوان معنایی دارد که اعم از انسان است. مقصود این نیست که حیوان در معنای انسان به کار میرود. در اینجا هم اگر حق در معنای اعم از تکلیف به کار برود، غیر از این است که به معنای تکلیف باشد.
به هر حال، به خوبی واضح است که هرگز حق به معنای تکلیف به کار نمیرود. نه معنای لغوی آن تکلیف است و نه معنای اصطلاحی اعم یا اخص آن. پس اینکه گفته شود حق در بسیاری از موارد به معنای تکلیف است، صرف ادعاست و هیچگونه پشتوانهای به لحاظ دلیل و مدرک ندارد. طبعاً ادعای بدون دلیل قابل پذیرش نیست.
6. رسالةالحقوق امام سجاد(ع) رسالة التکالیف است
امام سجاد(ع) در رسالةالحقوق، 51 حق به عدد رکعات فرائض و نوافل یومیة برشمرده و حقاً چهرة زیبای این رساله در میان آثار ائمهاطهار(ع) به همان اندازه میدرخشد که چهرة زیبای صحیفة سجادیه - یا زبور آل محمد(ص) - در میان آثار پر شکوه آنان. در این رسالة تاریخی، همه جا تکلیف بر محور حق چرخیده، چرا که نخست بیان حق شده و سپس به تبع آن، تکلیف ظهور کرده است. آیا خورشید تابع نور است یا نور تابع خورشید؟ درست است که نور و خورشید متلازمند ولی عقل، نور را تابع و خورشید را متبوع میبیند.
چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیستعالم همه آیات خدا هست و خدا نیست
خدا تابع آیات است یا آیات تابع خدا؟ نور تابع مهر است یا مهر تابع نور؟ تکلیف، آیت حق است یا حق، آیت تکلیف؟ بیم آن است که گرایش سکولاریزم، زیباییهای صحیفة سجادیه را هم زیر سؤال ببرد و آن را هم وسیله برای انسان مکلف و غیر محقی قرار دهد که در زیر بار تکلیف، شانهاش خرد شده و در حال دست و پا زدن است و میکوشد که با اش و آه و ناله و نیایش، این بار را از دوش خود بردارد و خود را آزاد کند یا لااقل از تبعات آن خلاص گردد. آیا این چنین است یا به عکس از اول تا آخر آن، درس مکارم اخلاق و انسانیت و کمال و آزادی از قیود شکننده هوا و هوس و خلاصه توجه به حق است و از طریق آن، توجه به تکلیف که ملاک «حق محوری» است نه تکلیف محوری. اگر در آیات و روایات، به دیده حق و انصاف بنگریم خصیصة حق محوری آنها هر چه بیشتر مارا به تعظیم و تحسین وامیدارد.
این نکته را هم باید توجه داشت که رسالةالحقوق امام سجاد(ع) رسالة همة حقوق نیست. اگر بخواهیم با مجموعه حقوق اسلامی آشنا شویم، باید به همة منابعاسلامی نظر افکنیم. قطعاً با سیر در کلیه منابع، حقوق بشر هم به معنای مدرن آن معلوم میشود هم به معنای غیرمدرن آن.
7. موضوع علم فقه فعل مکلف است
بدیهی است که موضوع علم فقه افعال است، اما نه هر گونه افعالی. در این علم، فعل به طور مطلق مورد بحث نیست. فقیه در علم فقه دربارة فعل موجود مطلق بحث نمیکند، بلکه دربارة فعل موجود انسانی بحث میکند. فعل موجود انسانی هم به طور مطلق مورد بحث نیست، بلکه آن دسته افعالی که متعلق حکم و تکلیف است یعنی، افعال ارادی مورد بحث است. از آنجا که احکام به وجوب و استحباب و حرمت و کراهت و اباحه تقسیم میشود، افعال ارادی به واجب و مستحب و حرام و مکروه و مباح قابل انقسام است.
شاید بتوان اباحه را از دایرة احکام خارج کرد چرا که حکم و تکلیف توأم با الزام است. الزام دو درجه است؛ یکی درجه شدید آن که همراه با منع از ترک یا منع از فعل است و دیگری درجه ضعیف آن که همراه با منع از ترک یا منع از فعل نیست. قسم اول، واجب و حرام و قسم دوم، مستحب و مکروه است. اما در اباحه هیچگونه الزامی وجود ندارد، نه درجة شدید و نه درجة ضعیف آن.
با توجه به تعریفی که از حق و تکلیف ارائه دادیم و با عنایت به اینکه از دین اسلام استفاده حق محوری میشود و نه تکلیف محوری، عظمت فقه ما در این است که از فعل مکلف سخن میگوید و این به دو لحاظ است؛ یکی اینکه نظر غالب بر این است که دایرة تکلیف وسیعتراز دایرة حقوق است. از اینرو فقه دربارة عبادات و معاملات و ایقاعات و احکام بحث میکند و اگر دربارة حقوق بحث کند، طبعاً مباحث عبادات و مقدمات آنها یعنی طهارات، از قلمرو فقه خارج میشود. دیگر اینکه اگر دایره حق و تکلیف را مساوی بدانیم و هیچیک را گستردهتر از دیگری فرض نکنیم، بحث از تکالیف به معنای تأمین و تضمین پشتوانهای قوی برای حقوق است. در حقیقت، حقوق است که تکالیف را پدید آورده و اگر بحث از تکالیف نشود، هرگز حقوق پشتوانة اجرایی ندارد و بیهوده و پا در هواست.
وانگهی از کجا استفاده میشود که بحث از تکالیف، به معنای قائلشدن وجود ثانوی و اشتقاقی و انتزاعی برای حق است؟ اصولاً در فقه بحث دربارة افعال انسان است، آنهم نه همة افعال وی. چرا به جای اینکه افعال انسان را پاسخ وی به تکالیف تلقی کنیم، پاسخ وی به حقوق تلقی نکنیم؟!
8. علم حقوق مولود تفاوت دو بینش
همانطور که گفتیم، اگر دایرة حقوق را محدودتر از دایرة تکلیف بدانیم، معلوم میشود که چرا علم حقوق را به این نام خواندهاند؛ درعلم حقوق بحث از طهارات و نجاسات و عبادات مطرح نیست. و اگر دایرة حق و تکلیف را مساوی بشماریم، باز هم باید توجه کنیم که فقه از مطلق تکالیفی که در مقابل مطلق حق است بحث میکند و حقوق از برخی از تکالیفی که در برابر برخی از حقوق است، سخن میگوید.
بر خلاف ادعای مقاله سکولاریزم، اصلاً علم حقوق و علم فقه ناشی از تفاوت دو بینش نیست. ادعا این است که نویسندگان و متفکران فقه گرایش غیر سکولاریستی و نویسندگان و متفکران حقوق، گرایش سکولاریستی دارند: یکی ضد سکولار و دیگری حامی سکولار است. راستی آیا مطلب چنین است؟ اصولاً در جامعة اسلامی - علی الخصوص جامعةاسلامی ما - فقیه، حقوقدان و حقوقدان، فقیه است، با این تفاوت که حقوقدان ما احیاناً فقیه متجزی و فقیه، حقوقدان مطلق است، چرا که فقیه در دایرهای وسیعتر اجتهاد میکند و حقوقدان در دایرهای محدودتر.
تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی حقوق مدنی کشور ما جز در چند مسأله یکپارچه فقه بود. ولی در حقوق جزا میان فقه و حقوق فاصله بسیار بود. با پیروزی انقلاب اسلامی هم حقوق مدنی به طور خالص اسلامی شد و هم حقوق جزا.
حال جای این سؤال است که آیا نمیشود علم حقوق را هم علم تکلیف بنامیم؟ در علم حقوق آن اندازه که از تکالیف بحث میشود از حقوق بحث نمیشود، بخصوص در حقوق جزا که همة بحث دربارة انواع و انحأ مجازاتهاست و مجازات تابع تکلیف است. گرچه از نظر ما تکلیف هم تابع حق است. آیا در حقوق مدنی بیشترین بحث دربارة الزامات و وظیفةها و تکالیف نیست؟ آیا در انواع عقود و ایقاعات، همه و همه، بحث دربارة مسؤولیتها نیست؟ آیا حقوقدانهای ما را متهم به بینش سکولاریستی کردن و فقهای ما را متهم به بینشهای سنتی و غیرمترقیانه کردن، جرم و گناه نیست؟ مگر اینکه گفته شود گفتگو از جرم و گناه هم ضد سکولاریزم است.
9. توصیه به ترک مناقشه لفظی
ما هم میگوییم نباید مناقشة لفظی کرد. فقیه و حقوقدان هر دو ملتزمند به اینکه در همه یا بعض موارد، مبنا حق محوری است نه تکلیف محوری. اگر علمی را علم فقه و علم دیگری را به دلیل قلمرو محدودتری که دارد، علم حقوق بنامند، هیچ لطمهای بر مبنا وارد نمیشود.
وقتی میگویند حقوق اسلامی، مقصود تکالیف اسلامی نیست؛ مقصود همان چیزی است که محور و مبنا و اصل است، یعنی همان که منشأ تکالیف است. و اگر بگوییم علم فقه، یعنی همانکه از مبنای تکلیف، یعنی حق، و از خود تکلیف و اقسام آن سخن میگوید. چرا مقصود از حقوق اسلامی تکالیف اسلامی است؟ مگر اسلام و علمای اسلام از حقوق گریزانند؟ اگر حق نباشد، تکلیف چه صیغهای است؟ انصاف این است که بدون درگیر شدن در مناقشة لفظی، فقه و حقوق ما از یک بینش برخاسته است. فقیه در دایرهای وسیعتر و حقوقدان در دایرهای محدودتر، از حق و تکلیف سخن میگویند. هیچی گرفتار تکلیف محوری نیستند، بلکه هر دو بر مبنای حقمحوری تکالیف و وظائف مکلفین را تعیین میکنند.
10. تفاوت علم حقوق و علم فقه در بیان حق و تکلیف
میگویند در علم حقوق همة تکالیف معلوم میشود و در علم فقه برخی از حقوق. این ادعا به دور از انصاف است. اگر همه جا در مقابل هر تکلیفی حقی باشد، هر کجا تکلیفی روشن شود در مقابل آن، حقی و هر کجا حقی معلوم شود در مقابل آن تکلیفی به دست میآید و اگر مبنا این است که در مقابل هر تکلیفی حقی نیست، البته نباید انتظار داشت که علم فقه در ضمن بیان حقوق، بیانگر همة تکالیف باشد؛ ولی در ضمن بیان تکالیف، بیانگر همة حقوق خواهد بود، چرا که بر این مبنا تکلیف اعم از حق است. بر مبنای اعمیت تکالیف، اگر اشکالی باشد متوجه علم حقوق است که نمیتواند بیانگر همة تکالیف باشد. حتی بنا بر تساوی حق و تکلیف، باز هم علم حقوق بیانگر همة تکالیف نیست، چرا که بیانگر همة حقوق نیست. ولی علم فقه هم بیانگر همة تکالیف و هم بیانگر همة حقوق است.
پینوشتها
.1سورة القیامه آیة 6.
.2 مجله کیان شمارة 26.
.3 مفاهیم بر سه قسمند: نفسی، مانند حیات، ذات اضافه، مانند قدرت و اضافی محض مانند فوقیت و تحتیت.
.4 رجوع شود به کتاب درآمدی بر اقتصاد اسلامی، صفحة 84 به بعد، و نیز کتاب دائرةالمعارف حقوقی تألیف دکتر جعفری لنگرودی، صفحة 138 به بعد، ذیل واژة حق.
.5 نهج البلاغه، صبحی الصالح، حکمت 399.
.6 قرآن یکجا خودش را هدایت برای متقین (البقره 2) و جای دیگر خود را هدایت و بشارت برای مؤمنین (النمل 3) و جای دیگر خود را هدایت و رحمت برای محسنین معرفی کرده است. متقین و مؤمنین و محسنین سه گروه نیستند بلکه هر سه یک گروهند با سه علامت تقوی و ایمان و احسان. ایمان مبنا و اساسی است که جنبة سلبی آن پرهیز از گناه و جنبة ایجابی آن، احسان و نیکوکاری است.
.7 نهج البلاغه، دکتر صبحی الصالح، خطبه 136. حضرت در این خطبه از مردم میخواهد که کمکش کنند و سوگند یاد میکند که بر بینی ظالم دهنه میزند و او را - اگر چه کراهت داشته باشد - به چشمه سار حق میبرد.
.8 من این جمله را عمداً به کار میبرم چرا که پیامبر اکرم(ص) دربارة علی فرمود: «علی مع الحق و الحق مع علی یدور حیثما دار - علی با حق و حق با علی است و علی آنگونه میچرخد که حق میچرخد.» طبق این بیان، حق محور است و علی همواره گرد این محور میچرخد. به نظر ما حق محور تکلیف است و تکلیف گرد این محور میچرخد.
سکولاریزم و دشواری ترجمه آن به زبانهای دینی
سکولاریزم- secularism - از جمله لغاتی است که ترجمة آن در کشورهای اسلامی با مشکل همراه بوده است، در فارسی آن را با استفاده از چند لغت به «جدایی دین از سیاست» یا «جداشدن دین از دنیا»، «دنیوی کردن»، «اعتقاد به اصالت امور دنیوی»، «غیر دینگرایی»، «نادینی گری»، «دنیویت» و «این جهانی» ترجمه کردهاند، و در عربی مصدرجعلی «علمانیت» را نظیر «عقلانیت» مترادف آن قراردادند.
سبب دشواری ترجمة برخی از لغات در انتقال از یک زبان به زبان دیگر چیست؟ لغت همچنان جسم و معنا روح آن است، البته شکی نیست که رابطة این جسم و آن روح رابطهای حقیقی نیست، بلکه رابطهای وصفی و اعتباری است که در ظرف قراردادهای اجتماعی و در قالب فرهنگ جامعه صورت واحدی را در ذهنیت مشترک مردم - بینالاذهان - پیدا میکند.
صدرالمتألهین این ارتباط و پیوند دقیق الفاظ و معانی را که به «وضع» آدمیان موجود میشود به این صورت بیان میکند که الفاظ برای ارواح معانی وضع شدهاند.
گاه برای یک معنا در یک جامعة واحد دو لفظ مختلف وضع میشود این دو لفظ را مترادف میگویند، و گاه در نزد دو گروه با زبانهای مختلف دو لفظ برای یک مفهوم و معنای واحدی که هر دو گروه با آن مأنوس هستند وضع میشود، در این صورت نیز دو لفظ مترادف هستند، و در مواردی از این قبیل، وقتی دو نفر که با دو زبان سخن میگویند قصد خبردادن از آن مفهوم و معنای واحد را داشته باشند، تمام مشکل آنها در آگاهی نسبت به دو وضع و قرارداد متفاوت است که برای دو لفظ نسبت به آن مفهوم و معنای واحد، در نظر گرفته شده است و این مشکل با استفاده از یک کتاب لغت که عهدهدار بیان مترادفهای دو زبان است قابل حل میباشد.
مشکل ترجمه وقتی جدی میشود که لفظ در یکی از دو گروه برای معنا و مفهومی وضع شده باشد و گروه یا جامعة دیگر با آن معنا و مفهوم آشنا نباشد، در این مورد جامعهای که با آن معنا مأنوس نیست در اولین مرتبه در فهم آن گرفتار مشکل است و در صورتی که آن معنا را بفهمند ناگزیر چون تا کنون با آن مأنوس نبوده لغتی نیز برای آن در زبان رایج خود نمییابد.
و به همین دلیل ناگزیر در ترجمه آن یا از چند لغت استفاده میکند و یا لفظ جدیدی را جعل کرده و وضع مینماید و یا آن که از الفاظی که در زبان رایج وجود دارد به صورت مشترک لفظی برای حکایت از معنای جدید نیز استفاده میکند و در حالت اخیر گاه میشود که جامعه انس خود را با معنای سابق لفظ از دست داده و در نتیجه لفظ در هنگام استعمال به معنای جدید آن انصراف پیدا میکند.
در هر فرهنگ و تمدن برخی از مفاهیم و معانی نقش محوری و بنیادین دارند و انتقال الفاظی که بر این مفاهیم ویژه و خاص دلالت مینماید از زبان آن فرهنگ به زبانی که مربوط به فرهنگی مغایر و بیگانه با آن است گرفتار مشکل جدی است و دشواری ترجمة لفظ «سکولاریزم» به زبانهای دینی و از جمله زبانهایی که در حوزة فرهنگ اسلامی زندگی و زیست دارند از همین ناحیه است.
مفهومی که لفظ سکولاریزم از آن حکایت میکند از مبانی معرفتی و وجود شناختی خاصی برخوردار است و این مبانی که در تکون و پیدایش فرهنگ و تمدن غرب بعد از رنسانس، نقشی تعیینکننده داشتهاند، با مبانی معرفتی و هستیشناختی دینی سرناسازگاری دارند و به همین دلیل این مفهوم برای افرادی که در جوامع دینی زندگی میکنند نامأنوس و بیگانه است.
مبانی معرفتی و هستی شناختی دینی
در هستیشناسی دینی، طبیعت همة حقیقت نیست بلکه بخش نازل و دانی آن است، یعنی برای هستی بخش دیگری تصور میشود که فائق بر طبیعت بوده و نقشی تعیینکننده نسبت به آن دارد.
نامها، عناوین و اسامی گوناگونی که در فرهنگهای دینی برای عالم محسوس وجود دارد، از نگاه دینی آنان نسبت به طبیعت حکایت میکند، مانند «عالَم» که به معنای علم و نشانه است و چیزی است که به آن امری شناخته شود و علامت گذارده شود1 و دنیا که به معنای نزدیک میباشد.
در تعابیر اسلامی بر پدیدههای طبیعت، آیت، نشانه، شهادت و نظائر آن اطلاق شده است و همة تعابیر یاد شده از بخش دیگری که صاحب آیت و نشانه بوده و آخرت یا غیبت طبیعت است، حکایت میکند.
اگر نگاه انسان به هستی نگاهی دینی باشد، به دلیل این که همة ابعاد زندگی طبیعی و مادی خود را در احاطة غیب آن میداند، هیچگاه در مناسبات و رفتار طبیعی خود از باطن امور که نقشی تعیینکننده نسبت به ظاهر دارد، غافل نمیماند و بر همین اساس نیز کردار فردی و اجتماعی خود را توجیه و یا تبیین مینماید.
احاطه و حضور غیب، به شهادت و به همة ابعاد زندگی رنگ دینی میبخشد و به همین دلیل جدایی دین از زندگی فردی و اجتماعی و یا جدایی دین از حوزة طبیعی و فیزیکی، نظریهای است که تنها در پناه یک نگاه غیردینی به عالم و آدم قابل تصویر و ترسیم است.
انسان چون عالم را فاقد غیبی که محیط بر آن است بداند باورهای دینی را میتواند به صورت بخشی از هستی ذهنی و یا وجدان فردی یا اجتماعی و یا غرایز نفسانی افراد تصویر کند ولیکن اگر نگاه او به هستی نگاهی دینی باشد به غیب و باطنی معتقد خواهد بود، که در عرض وجود و یا وجودات دیگر اشیأ نیست، بلکه محیط بر امور میباشد و به همین دلیل هیچ واقعیتی بدون لحاظ و توجه به آن قابل بررسی، معرفت و شناخت نیست.
ترسیم حقیقتی که با همة اشیأ و در همة احوال حضوری تعیین کننده دارد و با این همه مربوط به باور و زندگی افراد بوده و در زندگی طبیعی و یا اجتماعی انسان حضوری نداشته باشد، یک تصویر تناقضآمیز و بیمعناست و به همین دلیل در فرهنگهایی که بر اساس معرفت دینی نسبت به عالم و آدم شکل میگیرند، الفاظی که در مقام حکایت از اینگونه جدایی باشند، یافت نمیشود و چون اینگونه از الفاظ که در فرهنگهای لائیک و مادی، رواج و استعمال دارند به محدودة فرهنگهای دینی انتقال یابند مترادفی مناسب پیدا نمیکنند و سکولاریزم از جملة همین الفاظ است.
انسانی که نگاهی دینی به عالم دارد، همة احوال فردی و اجتماعی خود را به درست یا خطا توجیه دینی میکند، او وقتی از حضور در بخشی از فعالیتهای زیستی و اجتماعی دوری میگزیند، گریز خود را نیز وظیفهای دینی میداند، مانند وقتی که میگوید مسیح گفت دنیا را به قیصر واگذارنما، و یا چون بهگونه شما سیلی وارد آورند گونة دیگر ر انیز پیش آورید.
توجیه و تبیین دینی زندگی، از طریق آگاهی نسبت به غیب حاصل میشود و اینگونه از آگاهی نیز فراتر از ادراک حسی و عقلی است، زیرا ادراک حسی مربوط به ظاهر زندگی دنیا بوده و از باطن آن بیخبر است، یعنی با ادراک حسی از بود و یا نبود غیب نمیتوان مطلع شد و ادراک عقلی در صورت تمامیت، جز به فهم کلیات عوالم نائل نمیگردد یعنی با ادراک عقلی در نهایت اصل وجود، حقیقت و یا حقایقی را که فائق بر انسان و جهان طبیعی هستند. میتوان اثبات کرد. و اما آگاهی به خصوصیات و ویژگیهای مربوط به باطن هر یک از افراد و افعال، در گرو معرفتی است که بر غیب اشراف داشته و از باطن هستی اخبار دهد واین معرفت که با شهود غیب همراه است، شناخت دینی است که از طریق وحی اظهار میشود.
پیوند دین و زندگی اجتماعی در نگاه دینی
هستی شناسی دینی با نوعی خاص از معرفت نیز که هویتی فرا مفهومی و نه ضد مفهومی دارد همراهی میکند و دین هرگاه برمبنای هستیشناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همة ابعاد زندگی انسان را پوشش میدهد و هیچگاه به قلمرو خاصی از وجود فردی و یا اجتماعی محدود نمیگردد و بلکه از این دیدگاه، تصویر دینی که منعزل از زندگی اجتماعی و یا سیاسی انسان باشد نظیر تصویر مربعی است که سه زاویه داشته باشد.
جدایی دین از سیاست در صورتی قابل ترسیم است که انسان در هنگام تصویر مسأله از مبانی معرفتی و یا وجودشناسی دینی دست شسته و به تفسیر جدیدی از دین که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست، دست یازد، و در غیر این صورت تا هنگامی که دین از هویتی معرفتی برخوردار بوده و گزارههای دینی اعتبار جهانشناختی داشته باشند. موقعیت برتر آن نسبت به سیاست محفوظ بوده و تفسیر و توجیه رفتارهای سیاسی بر مبنای آن شکل میگیرد.
تفسیر و توجیه دینی رفتارهای سیاسی به معنای داوری دین دربارة بایدها و نبایدهای اجتماعی و قضاوت دین در مورد نظام اجتماعی است. در نگاه دینی، حکم و حاکمیت در پرتو وحی و معرفت الهی سازمان مییابد و حاکمان در پناه ارتباطی که با آسمان دارند و در چارچوب احکام و ضوابطی که از آسمان و بر اساس معرفت دینی تنظیم میشود، مشروعیت و مقبولیت پیدا میکنند.
حاکمیت دین بر سیاست حاصل نگاه دینی انسان به عالم و آدم است و تا هنگامی که این نگاه در جامعه حضور گسترده داشته باشد حاکمیت غیردینی نیز ناگزیر با پوشش و نقاب دینی در توجیه دروغین خود میکوشد.
خاقان چین و امپراتور ژاپن در قالب همین سیاست خود را فرزندان آسمان و نزدیکان به خداوند میخواندند و کسری به دلیل رواج و اعتبار سکة دیانت تقلب خود را به قالب دیانت درمیآورد و فره ایزدی را به وساطت فرشته و یا مُغ از اهورامزدا دریافت میکرد.
تفکیک عقل و دین و ظهور ایدئولوژیک سکولاریزم
عقلانیت در ذات خود مستلزم انکار هستی و آگاهی دینی نیست بلکه عقل با اثبات حقایق و معارف فراعقلی به مصداق «العقل ما یعبد به الرحمن» در دامنة معرفت دینی قرارگرفته و حریم سنتهای الهی را پاس میدارد، و به همین دلیل در مدینة فاضلة فیلسوفانی که پیوند خود را با معرفت و هستیشناسی دینی حفظ نمودهاند حق حاکمیت مربوط به کسانی است که از قوة قدسیه برخوردار بوده و با مبادی عینی هستی در ارتباط و پیوندی شهودی و فرامفهومی هستند.
عقلانیت وقتی پیوند خود را با هستیشناسی دینی قطع کند، و معارف فرامفهومی و فراعقلی را که هویتی آسمانی و وحیانی دارند انکار نماید با نوعی هستیشناسی عقلانی که فاقد اسرار دینی است قرین میشود و در این حال ممکن است بر تفسیر متافیزیکی خود، از هستی نام دین نهد و اگر بر این امر مبادرت ورزد نوعی سیاست عقلانی را که از هویتی روشنفکرانه برخوردار است و فاقد راز و رمز دینی است به نام دین بر انسان تحمیل میکند.
استفاده از پوشش دینی برای عقلی که در اثر طغیان و آمیزش با جهل ارتباط خود را با آگاهی و معرفت دینی قطع کرده است چندان دوام نمیآورد، و عقل در هنگامی که پوشش دینی خود را کنار نهد به دلیل آن که توان داوری دربارة گزارههای ارزشی و ازجمله ارزشهای سیاسی را دارد از نظامی که آن را مقتضای
حقیقت و طبیعت انسان میداند، دفاع میکند و از حاکمیت بر طبق آن که حاکمیتی عقلانی است به صورت نظامی ایدئولوژیک دفاع مینماید.
تفسیر حق و حقوق طبیعی انسان در دو قرن هفدهم و هجدهم با حاکمیت عقلی پدید میآید که هویت دینی و الهی خود را از دست داده است و البته طبیعت انسان در این حال آن طبیعتی نیست که با نام «فطرةالله» صبغهالهی داشته و در چهرة کلمه و خلیفة خدا در زمین ظاهر گشته و به خلافت از او نیز از ولایت بهره میبرد و به تصرف در عالم میپردازد بلکه طبیعتی است که با صرفنظر از هویت ربطی خود به صورت مستقل در معرض نظر قرار میگیرد.
عقل در حقیقت خود متوجه خلود و جاودانگی و ناظر به ازلیت و ابدیت هستی است و به همین دلیل در ذات خود نمیتواند از اعتراف به هستی مطلق که قوام دین به آن است دست بردارد، ولیکن عقل چون با اعراض از آن حقیقت مقید به امور جزئی و محدود شد، و حقایق جزیی را به استقلال در معرضنظر قراردهد به شرحی که گذشت از هستیشناسی و معرفت دینی بریده میشود و در این حال بنیان سیاستی را که فاقد هویت دینی است پی مینهد و این نحوه از سیاست نخستین چهرة سکولاریزم است.
سکولاریزم در این مقطع از سنتهای دینی که مبتنی بر معرفتی شهودی هستند واز هویتی الهی و آسمانی برخوردارند روی میگرداند ولیکن با اتکأ به توانائیهای متافیزیکی و فوق طبیعی عقل درصدد کشف ابعاد ثابت و قوانین مجرد انسان و طبیعت انسانی برمیآید و در این حال به دنبال کشف و تعیین نظام سیاسی برمیآید که از ثباتی عقلانی و چهرهای ایدئولوژیک برخوردار است.
چون حیات عقلی با قطع پیوند خود از مدارج برتر معرفت و با غفلت از شناخت و معرفت حضوری و شهود حقایق کلی که مقوم دانش حصولی عقلی است از توجیه و تبیین حقیقت خود عاجز و ناتوان است از دوام و بقأ محروم مانده علیرغم همة تلاشهایی که در تاریخ اندیشة غرب برای دفاع از خود مینماید با پایان پذیرفتن قرن هجدهم به سرعت راه زوال و نابودی را در پیش میگیرد و بدینترتیب مبنای معرفتی تفسیرهای ایدئولوژیک نیز نسبت به رفتار سیاسی انسان از بین میرود.
زوال عقلانیت و چهرة لیبرالیستی سکولاریزم
بعد از غیبت دیانت، زوال عقلانیت عرصه را برای نوع دیگری از هستیشناسی و معرفت که هویتی حسی و مادی دارد فراهم میآورد. علم با از دستدادن حقیقت دینی و ابعاد عقلی اینک تنها قضایای تجربی را شامل میشود و بدینترتیب واقعیت علمی به صورت واقعیت آزمون پذیر درمیآید و لفظ علمscience نیز از مصادیق پیشین که دانش الهی و فلسفی را شامل میشد به سوی بخشی از مصادیق که همان گزارههای تجربی و آزمونپذیراست منصرف میشود.
همراه حذف گزارههای متافیزیکی، گزارههای ارزشی نیز از حوزة علم بیرون میروند و بدین ترتیب بین دانش و ارزش همانگونه که فیلسوف حسگرای انگلیسی هیوم خبر داده بود، دیواری آهنین کشیده میشود.
خروج گزارههای ارزشی از حیطة داوری علم که اینک هویتی غیر دینی و غیر عقلی یافته است، ارزشهای سیاسی را نیز که تاکنون در معرض داوری و قضاوت علم دینی و عقلی بود از دایرة دید علم بیرون میکند و بدین ترتیب جدایی دانش از ارزش به جدایی علم از سیاست منجر میشود.
سکولاریزم که چهرة نخست آن با دینزدایی کردن علم آغاز شده و در سیاست عاری از دین ظاهر میشود اینک با حاکمیت حسگرایی چهرة نوینی میگیرد، سکولاریزم در مرحلة نخست علیرغم عنصر غیردینی خود هویتی علمی دارد زیرا علم در این مقطع چهرهای عقلی داشته و عقل در بعد عملی توان داوری دربارة گزارههای ارزشی، ارزشهای سیاسی را داراست ولیکن در مرحلة دوم که با حاکمیت حسگرایی آغاز میشود، سکولاریزم سیاستی را به دنبال میآورد که نه تنها حاکمیت عقل و دین را گردن نمینهد، علم را نیز تاب نمیآورد و این بیتابی حاصل زبونی و ذلتی است که علم برای خود میپذیرد زیرا علم در معنای نوین آن گزارههای ارزشی و متافیزیکی را مهمل و خارج از حوزة تعریف خود میداند.
در این سیاست نه برای پیامبران و برگزیدگان خدا و وحی و آنچه از آسمان نازل شده است و نه برای حکیمان، فیلسوفان و ایدئولوژیهای مختلفی که توسط دانشمندان علوم سیاسی و رهبران احزاب و گروههای اجتماعی ترسیم و تبلیغ میشود، جایی نیست و به بیان دیگر در این سیاست:
اولاً: حق صورت آسمانی و الهی نداشته و حقیقتی صرفاً انسانی و بشری دارد، چه این که انسان نیز در این دیدگاه فاقد هویتی است که در پناه پیوند و ربط و ارتباط با خداوند معنا و حقیقت خود را باز یافته و به عنوان آیت مرآت و نشانه و خلیفة او اعتبار داشته باشد.
ثانیاً: حق بشری نیز چهرة عقلانی و تعریف شدة مستقل علمی ندارد، بلکه مستقیماً به خواست و تقاضای افراد باز میگردد و هیچ معیار و میزان علمی و عقلانی و یا دینی برای توزین و داوری پیرامون این خواست وجود ندارد یعنی در این مقطع حق از متن خواست افراد ظاهر شده و هیچ الزام و تکلیفی را برای انسان طبیعی و زمینی به همراه ندارد.
بعد از زوال و غیبت نگاه و معرفت دینی تا هنگامی که عقلانیت از حضور ضعیف خود برخوردار باشد، عقل در صدد تشخیص ضوابط و مقرراتی است که طبیعت آدمی به راستی خواهان آن است و میکوشد تا ضوابط و قوانینی را که از ناحیة محیط و یا از ناحیة تبلیغات اجتماعی و مانند آن بر انسان و خواست او تحمیل میشود، شناسایی نموده و افشا نماید و در این قالب دموکراسی و حاکمیت مردم چهره و صورتی تعریف شده و مشخص پیدا میکند. اما با حاکمیت حس گرایی سیاست سکولاریزم هیچ ضابطه و قانون و حکم ثابت و مستقلی را تاب نمیآورد و حاکمیت مردم تنها مشخصة عام و مورد قبول آن است. بنابر این مدینة فاضلة سکولاریزم تنها آن صورت از دموکراسی است که فاقد هرگونه خصلت ایدئوژیک نیز میباشد.
آئین و شریعتی که در این مدینه آرمانی، بعد از زوال دیانت و ایدئولوژیهای عقلانی، معیار و میزان حاکمیت میشود، اباحت و آزادانگاری همة امور در قیاس با انسان است. این نوع آزادی به این دلیل به اباحیت ترجمه میشود که هیچ باید و نبایدی را که هویتی الهی و آسمانی داشته باشد و یا حتی با صورتی عقلانی به گونهای ثابت ریشه در طبیعت انسان داشته باشد نمیپذیرد و همة احکام و مقررات را که چهرهای صرفاً بشری پیدا کردهاند، اجازه تبدیل و تغییر و دگرگونی میدهد.
کوشش برای توجیه سکولاریستی دین
سکولاریزم همانگونه که در مرتبة نخست خودگاه با توجیه عقلانی دین و حذف ابعاد آسمانی و نفی اسرار و رموز الهی آن میکوشد تا صورتی ایدئولوژیک به دین بدهد اینک پس از حذف عقلانیت نیز گاه به دنبال تفسیر دینی خود میگردد.
بیانی که برای جمع بین دو نگاه دینی و سکولار اظهار میشود این است که سکولاریزم و لوازم آن یعنی دموکراسی و لیبرالیسم الزاماً هویتی ضد دینی ندارند و در صورتی که اکثریت جامعه گرایش و خواستة دینی داشته باشد ناگزیر در چارچوب یک نظام سکولار و دموکراتیک با حفظ ضوابط و قواعد لیبرالیسم، نظام دینی ظاهر خواهد شد.
تفسیر فوق از ناحیة سه گروه میتواند مطرح شود:
اولاً - کسانی که از هستیشناسی و معرفت دینی بیبهره بوده و شناخت صحیحی از آن ندارند.
دوماً - کسانی که از حقیقت سکولاریزم معنای نوینی که علم پس از نفی دیانت و عقل پیدا کرده غافل هستند.
سوماً - کسانی که به این هر دو واقف هستند و با توجه به محتوای ضد دینی سکولاریزم در یک جامعه و محیط دینی هدف سیاسی و اجتماعی خاصی را تعقیب میکنند.
دلیل خطا و مغالطهآمیز بودن جمع مزبور این است که سکولاریزم که مبتنی بر معرفت و هستیشناسی غیر دینی است هرگز اجازه حضور به دیانت را در جامعة مورد نظر خود نمیدهد، زیرا اصل بنیادین این حاکمیت چهرة بشری داشتن حق است. حق وقتی هویت صرفاً بشری پیدا میکند، با خواستة مردم تعیین میشود و به همین دلیل هرگاه منشأ این حق، یعنی خواست مردم دگرگون شود، حق نیز تغییر میپذیرد و مهمترین شاخصة نظام دموکراتیک نیزاین است که مسیر حرکت و تغییر این حق سیال را تأمین مینماید.
ساده لوحانه ترین تعریف دموکراسی این است که گفته شود: دموکراسی وصف نظامی است که اکثریت جامعه به آن رأی میدهد، زیرا صرف رأی اکثریت بستر حقیقت سیال را فراهم نمیسازد. ساخت اصلی نظام دموکراتیک مبتنی بر این است که درآن هیچ قانون مقدس و ثابت با وصف ثبات و قداست و اعتبار پیدا نمیکند و به بیان دیگر بشری بودن و امکان تغییر و زوال مقوم اعتبارات اجتماعی آن است و از همین جهت اگر اکثریت و یا تمام افراد جامعه به حاکمیت احکام دینی و آسمانی با وصف دینی و آسمانی بودن رأی دهند نتیجه آن نظام دموکراتیک نیست، بلکه یک نظام دینی است.
رأی افراد هنگامی یک نظام دموکراتیک و سکولار را به وجود میآورد که اشخاص رأی دهنده بر این باور واعتقاد باشند که حقانیت آنچه که به آن رأی میدهند، از ناحیة آرأ آنها تأمین میشود و به همین دلیل اگر در رأیگیری مجدد اکثریت مطلق و یا نسبی به اقلیت مطلق و یا نسبی تبدیل شود، حقانیت اندیشهای که از ناحیة اکثریت اعتبار یافته بوده است به حقانیت اندیشة دیگری که جایگزین آن شده است تبدیل میشود و در این چارچوب هرگاه اکثریت نیز به یک رفتار دینی رأی دهد آن رفتار و سلوک دینی تنها به اعتبار اکثریت حق حاکمیت مییابد و چون اکثریت از آن اعراض نماید حق حاکمیت نیز از آن سلب میشود.
حضور اسیرانة دین و علم در نظام سکولار
در جامعة سکولارو دموکراتیک رفتار دینی تنها در صورتی میتواند بروز و ظهور اجتماعی پیدا کند که رأی دهندگان قبل از رأیدادن از حقیقت و باطن دینی آن رفتار دست شسته و اعتقاد به حقانیت و اعتبار ذاتی و قداست الهی آن را از دست داده باشند و آن را تنها به عنوان یک خواست و حکم صرفاً بشری و انسانی محترم شمرده و از همین جهت نیز برای آن حق زیست و حیات قائل شوند.
«جان استوارت میل» در مورد این که حق رأی در جامعه دموکرات و لیبرال مختص به کسی است که از باور و اعتقاد دینی خود تهی شده و حق را مختص به ذات بشر با صرف نظر از بعد آسمانی و الهی میداند. میگوید:
هر فرد انسانی نسبت به خودش، نسبت به فکر و پیکرش حق حاکمیت مطلق دارد. شاید هیچ لازم به گفتن نباشد که مفهوم این اصل فقط شامل حال آن دسته از موجودات بشری است که به درجة رشد عقلانی رسیدهاند در مورد کسانی که وضعشان اقتضا دارد که زیر شهپر مراقبت دیگران قرار گیرند چارهای جز این نیست که آنها را، هم در مقابل اعمال خودشان و هم در برابر آسیبهای خارجی حمایت کرد. به همین دلیل میتوان وضع آن دسته از جوامع عقب مانده را که در آن نژاد اصلی هنوز به درجة کافی از رشد عقلانی نرسیده است از دایره بحث خارج کرد.
اشکالات بدوی در راه ترقی ارادی آنچنان بزرگ است که بهندرت میتوان وسیلة چیره شدن بر آنها را طبق قانون یا قاعده ثابتی پیش از وقت انتخاب کرد و هر فرمانروائی که معتقد به ترقی دادن جامعة خود باشد مجاز است هر وسیلهای را برای انجام هدفهائی که شاید جز بدان وسیله تحققپذیر نیست به کاربرد.
برای اداره کردن اقوام وحشی حکومت دیکتاتوری یکی از روشهای مشروع و عادلانه است به شرط آن که هدف نهائی آن پیشرفت دادن مردم باشد و وسائلی که به کار برده میشود به علت آن تأثیر عملی که در رسیدن به آماج اصلی میبخشد. توجیه گردد.2 «... به محض اینکه ظرفیت افراد بشر به جایی رسید که ممکن شد آنها را معتقد یا وادار به این کرد که شخصاً در راه ترقی قدم بردارند آن وقت مجبور کردن آنها به انتخاب راه یا سرنوشتی که مورد پسندشان نیست دیگر قابل توجیه نیست.»3
میل در عبارات فوق آزادی افراد را برای انتخاب آنچه مورد پسندشان هست، حتی در مسائل فردی در صورتی محترم میشمارد که افراد حاکمیت را مختص به خود بدانند و اگر گزینش افراد مبتنی بر این باور و اعتقاد باشد که سلوک و شیوة زیست فردی و اجتماعی برای وصول به سعادت در قالب سنت و قانون الهی سازمان مییابد و اگر اشخاص هویت انسانی و در نتیجه آزادی حقیقی خود را در پناه تحصیل ابعادی ملکوتی و وصول به حیاتی ابدی و بلکه ازلی جستجو نمایند در این حال نظیر خردسالان و یا آدمهای وحشی از حقانتخاب محروم هستند.
میل در عبارات یاد شده از دیکتاتوری و استبداد استعماری قرن نوزدهم که مخربترین استبدادهای تاریخ بشری در زمینههای مختلف فرهنگی و اقتصادی است دفاع میکند و برخی دیگر از پیروان او بر همین مبنا استفاده از خشونت را برای استقرار سیاست جامعهای که آن را باز میخوانند در دهة پایانی قرن بیستم تجویز مینمایند.
پوپر در مصاحبه اشپیگل با او در سال 1992 ضمن دفاع از نظام جهانی موجود به عنوان شایستهترین نظام ممکن، استفاده از خشونت را برای تحمیل آن بر همة جهان و ضرورت خلع سلاحکردن بخش غیرغربی جهان را که از آنها با نام کشورهای غیرمتمدن یاد میکند، با این بیان اظهار میدارد که:
«باید یک نیروی نظامی همیشه آماده از طرف قدرتهای بزرگ متمدن برای از میان برداشتن تولیدات اتمی کشورهای غیرمتمدن تشکیل شود امروز صلحطلبی به معنای ضد جنگ کلمة مزخرفی است.»4
او در ادامة صحبت خود مشکلات موجود در جهان امروز را ناشی از عدم مداخلة مستقیم غرب در کشورهای غیرغربی دانسته و میگوید:
«این امر بیشتر از حماقت و نادانی رهبران کشورهای گرسنه سرچشمه میگیرد ما اینها را در حالت ابتدایی و خیلی زود به حال خود رها کردیم آنها هنوز دولتهای قانونی ندارند اگر کودکستانی را به حال خود رها کنید همین امکان خواهد افتاد.»5
در صحنة عمل نیز رئیسجمهور امریکا بر مبنای همین دیدگاه مردم الجزایر را پس از آن که با رأی اکثریت خواسته دینی خود را ابراز میدارند شایسته یک نظام دموکراتیک ندانسته و حمایت از استبداد و دیکتاتوری کودتا را با عبارت دموکراسی کنترل شده توجیه مینماید.
مشکل مردم الجزایر این است که بازگشت به اسلام را بهعنوان بازگشت به دین آسمانی و بازگشت به حقیقت الهی انسان میبینند، اگر آنها بازگشت به اسلام را بازگشت به خویشتن انسانی، و نه الهی خود بدانند برای احکام و قوانین دینی چهرهای انسانی قائل شدهاند و دینی که صرفاً چهرة انسانی داشته باشد به اذن انسانیت و آدمیت - امانیسم - میتواند در عرصة سیاست نیز ظهور داشته باشد و البته دینی که به فرمان و اذن این الهه از حق حیات برخوردار میشود دینی نیست که حق و یا باطل مربوط به ذات آن باشد بلکه دینی است که حق بودن را به عنایت و نظر سیاسی انسانها به دست میآورد و یا با اجماعی خلاف از آن محروم میماند.
این دین مسیر آفرینشی نیست که به انسان معنا میبخشد بلکه آفریدهای است که از انسان معنا میگیرد وبه همین دلیل نمیتواند به بطلان و محکومیت سیاستهای مخالفی حکم کند که از ناحیة همان الهه به قدرت میرسند.
نتیجه آن که دین اگر هویت معرفتی خود را از دست داده و با جدایی از دانش و علم، از داوری در مورد سیاست و حاکمیت و اقتدار سیاسی بازماند سیاست سکولاری حاکم میشود که به دین و هرآنچه حقیقتی قدسی و الهی دارد تنها پس از قبض روح و اخذ حقیقت آسمانی آن اجازه زیست جمعی میدهد و در صورتی که متدین به این ذلت تن در ندهد چارهای جز زندگی در اسارت را پیدا نمیکند و با این همه سیاستی که در موضع حاکمیت است نسبت به دین مردهای که در ظاهری انسانی اجازة زیست یافته است، هرگز بیتفاوت نیست یعنی قطع رابطة دین با سیاست هیچگاه به قطع رابطة سیاست با دین منجر نمیشود.
وقتی عقل و دین از حوزة معرفت بشری خارج شود، علم نیز به ناتوانی خود در داوری نسبت به ارزشهای سیاسی اعتراف نماید و متارکة خود را با سیاست اعلان دارد، سیاست که اینک از قیود مربوط به حوزههای مذکور رها شده است به قطع رابطة خود با دین، عقل و علم نظر نمیدهد بلکه داوری پیرامون آنها را در حوزه صلاحیت و بلکه ملک طلق خود میداند و البته شکی نیست که نوع داوری دین، عقل و یا علم نسبت به سیاست در صورتی که توان داوری نداشته باشند با داوری سیاست سکولار نسبت به آنها یکسان نیست.
سیاست برای رسیدن به آرمانها، ارزشها و قدرتی که در پی آن است شکل میگیرد و در جهت وصول به اهداف مورد نظر خود از همة امکانات موجود به نحو مناسب میتواند استفاده کند. وسیلهای که استفادة مناسب از امکانات موجود را برای رسیدن به آرمانهای قابل دسترس و به عبارت دیگر برای رسیدن به آرمانهای مادی و طبیعی فراهم میآورد، علم به معنای تجربی و تحصلی آن است و سیاست وقتی که این ابزار را به خدمت میگیرد، به تعبیر «ماکس وبر»، کنشهای عقلانی معطوف به هدف خواهد داشت و نظامی را که بنیان مینهد نظامی بوروکراتیک است.
از جمله امکاناتی که سیاست سکولار و بریده از دیانت هرگز بیتوجه به آن نخواهد بود، همان چیزی است که از دیدگاه او به صورت گرایشهای دینی افراد و اشخاص یاد میشود و بدین ترتیب سیاست به دین مردهای که در پناه او اجازة زیست یافته است در همه حال بهعنوان یک ابزار کار آمد و یا رقیب خطرناک سیاسی مینگرد. سیاست هرگاه جهتگیریها و آموزههای دینی را هماهنگ هدفهای خود ببیند به حمایت از آن برخاسته و از آن استفاده میکند و هرگاه آموزههای آن را در جهت اهداف خود نبیند به کنترل و یا حذف آن اقدام مینماید.
شاهد گویای این ادعا عملکرد سیاست لائیک غرب در هنگام هجوم به کشورهای غیرغربی است، زیرا این سیاست با آن که دو سده با پیشینة دینی خود ستیز کرده است، در هنگام بسط و توسعه بر جایی از جهان سوم گام نمیگذارد مگر آن که میسونرها و گروههای مذهبی را در پیش گسیل میدارد. بدون شک حضور مبلغین مسیحی ناشی از دینی بودن سیاست مهاجم نبوده بلکه ناشی از سیاسی بودن دینی است که اینک در خدمت سیاست عمل میکند.
سیاست دین را در مواردی که نسبت به آن کاربرد داشته باشد حمایت و تقویت کرده و در مواردی که این کاربرد وجود نداشته باشد از حمایت آن دست میکشد یعنی همان دین مرده که از حق داوری دربارة سیاست بازمانده است، حتی وقتی که ناظر به مسائل صرفاً فردی و شخصی باشد ناگزیر در قلمرو سیاستحاکمجایگاهخود را پیدامیکند.
جایگاه رفتار دینی مردم از دیدگاه سیاست نظیر جایگاه ورزش و بازی دانشآموزان از دیدگاه مدیر دبستان است. در سالن ورزش، دانشآموز با فراغت از درس، به بازی مورد علاقة خود میپردازد ولیکن مدیر مدرسه در هنگام تنظیم برنامة درسی ساعت ورزش را در قالب یک بازی انتخاب نمیکند، بلکه در متن مدیریت خود به ساعت مربوط به آن نظیر ساعت دیگر دروس نگریسته و میکوشد تا با تنظیم مناسب آن حداکثر استفاده را برای بدست آوردن نشاط لازم در برنامههای درسی ببرد.
مدیران سیاسی نیز با نظر سیاسی خود به رفتار و عقاید دینی مردم مینگرند و در قالب هدفهای سیاسی خود، زمان و مکان مناسبی را برای رفتار دینی انتخاب میکنند، و انسان دین باور، در چارچوب برنامهای که سیاست اجازه میدهد به قلمرو دین وارد شده و از آن خارج میشود و اگر دین حتی نه به عنوان سنتی الهی بلکه بهعنوان خواستی انسانی تاب برنامة سیاسی حاکم را نیاورد، سیاست حاکم به عنوان یک رقیب به آن نگاه کرده و در عرصة رقابت با بسیج امکانات خود در جهت کنترل آن اقدام مینماید و بدترین حالت ممکن وقتی است که فرد مؤمن رفتار دینی خود را به عنوان یک سنتمقدس و الهی انجام دهد زیرا کسی که به سنت عمل میکند از صحنة بازی و از قلمرو اصول حاکم بر سیاست سکولار خارج شده است و چنین شخصی گرچه امروز به مسألهای فردی نظیر حجاب که از اولیات ضروریات دینی اوست، میپردازد ولیکن این عمل نشان از تولد نوعی دیگر از زیست دارد. زندگی و حیاتی که سیاست سکولار، آن را نه رقیب و هماوردی رسمی، بلکه دشمنی غیرقابل تحمل میداند.
دختر مسلمان وقتی پوشش شخصی خود را در جامعهای که برهنگی رسم مقبول آن است حفظ میکند نشان میدهد که با دین خود زندگی میکند و دین اگر از زاویة ذهن و کنج کتاب و محدودة کلاس و محبس درس به صحنة زندگی گام گذارد، فرهنگ و تمدنی را به دنبال خود میآورد که سیاست سکولار را تاب آن نیست، رفتار سازمانهای رسمی و دولتی فرانسه با پوشش و حجاب دختران مسلمان که به محرومیت آنان از حضور در کلاسهای درس منجر شد نمونهای گویا از وحشت غرب از حضور ایمان در عرصة زندگی افراد است.
عملکرد دولت فرانسه در این مسأله برای سیاست کشوری که خود را بنیانگذاز جدایی سیاست از دین میداند ارزان تمام نمیشود و پرداخت این قیمت حاکی از شدت وحشت و مقدار عنادی است که این سیاست به ظاهر جدای از دیانت در باطن خود نسبت به دین دارد.
نگاه ترجمههای سکولاریزم به مبانی و چهرههای مختلف آن
پس از تبیین مبانی هستیشناختی و معرفتی سکولاریزم و چهرة اجتماعی و سیاسی آن رمز دشواری ترجمة این لغت به زبانهای دینی بهتر برداشته میشود.
ترجمه این لغت در فارسی به «جدایی دین از سیاست» یا «جدا شدن دین از دنیا» ترجمة به یک لغت مترادف نیست و این ترجمه بیشتر به بُعد اجتماعیوسیاسیسکولاریزم،ناظراست.
ترجمة به «دنیوی» و «این جهانی» «اعتقاد به اصالت امور دنیوی» و «غیردین گرایی» ناظر به مبدأ هستی شناختی سکولاریزم است که با غفلت از غیب و حقیقتی که محیط بر عالم و آدم است تکون پیدا میکند و ترجمة به «علمانیت» که در میان عرب زبانها رایج شده است متوجه مبدأ و منشأ معرفتی آن میباشد و اندیشمندان عرب در این ترجمه نیز لغتی مترادف از برای سکولاریزم نیافتهاند بلکه اصطلاح جدیدی را وضع نمودهاند.
علمانیت مصدر جعلی است و این لغت همانگونه که «شهید مطهری» اشاره میکند در لغت عرب پیشنة استعمال نداشته است و کسانی که این مصدر را برای ترجمة سکولاریزم جعل کردهاند قبل از جعل، تصرفی دیگر در لغت «علم» نمودهاند، زیرا مصدر جعلی «علمانیت» اگر از «علم» ساخته شده باشد و به معنای «علمیبودن» یا «علمی نمودن» است و علم در فرهنگ دینی هویتی عقلی و بیشتر از آن هویتی شهودی و دینی دارد و علمیبودن به این معنا هرگز نسبتی با سکولاریزم نمیتواند داشته باشد. علمی که با پرداختن به گزارههای آزمونپذیر و دست شستن از گزارههای متافیزیکی و ارزش زمینة پیدایش سیاست سکولار را فراهم میآورد همان علمی است که از معنای پیشین خود خلع شده و ناظر به معنایی باشد که لفظseience در قرن نوزدهم بعد از انصراف و یا تبدیل معانی قبلی خود پیدا کرد.
بنابراین «علمانیت» معنایی بسیار نزدیک به سیانتیسم خواهد داشت و در این حال ترجمه سکولاریزم به «علمانیت» ترجمهای است که بیشتر ناظر به مبنای معرفتی آن است.
والحمدلله رب العالمین
پینوشتها
.1 جرجانی: تعریفات.
.2 رساله دربارة آزادی .صص 44 و 46.
.3 همان مدرک.
.4 به نقل از «بحران ایدئولوژی»، ص 254.
.5 همان مدرک.
اَفَحُکمَ الجاهِلِیَّةِ یَبغُوَنَ وَ مَن اَحسَنُ مِنَاِلله حُکماً لِقَومٍ یُوقِنُون.2
پیش از پرداختن به اصل بحث، ضروری میدانم، چند نکتهی قابل ملاحظه را توضیح دهم:
چند نکته
نخست آنکه: ایدئولوژی سکولاریزم با یک سلسله اصول و ارزشهای پذیرفته شده درفرهنگ مغرب زمین مانند:
اومانیسم و انسان خداانگاری، عقلمداری و خردبسندگی، سیانتیسم و علمگرایی، آتئیسم و اصالت ماده، لیبرالیسم، اباحیگری و تساهل، پیوندی وثیق دارد، آنچنانکه بدونعنایت بهتعاریف هر یک از آنها، که برخی زیر ساخت و ریشهی این مرام و، برخی دیگر روساخت و رویة آن بشمار میروند، فهم درست این ایدئولوژی میسور نخواهدبود.
دوم آنکه: موجبات ظهورسکولاریزم به دو دسته تقسیم میشوند:
دستهای، معدات و زمینههای پیدایش این مرام محسوب میشوند، این موجبات به ویژگیهای درونی مسیحیت رجوع میکند.
دستهای دیگر، علل ظهور آن بشمار میروند که یا به تلقی و تدبیر ارباب کلیسا باز میگردد، یا از تحولات معرفتی در فرنگستان سرچشمه میگیرد.
سوم آنکه: در پیدایی و پایایی سکولاریزم غربی و ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع و نهاد دین در آن دیار، ملحدان و موحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه، دست یازیدهاند، و به نظر ما اینیکهمدستی - نههمدلی - تاریخی بیبدیلی است که در غرب اتفاق افتاد و پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیت و معنویت داشته است!
ملحدان با نیات بدخواهانه و به قصد نجات از دین مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با نیتی نیکخواهانه و - به ظن خود - به قصد نجات دین به سکولاریزم تن در دادند، آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیت انحصاری عقل و به نیت کنارگذاردن دین از صحنهی حیات و تثبیت اندیشههای لیبرالیستی، أُمانیستی و لائیک از سکولاریزاسیون جانبداری کردند و اینان از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تایید نمودند، و گفتنی است که: همین تفاوت نیات در جانبداری از سکولاریزم نیز منشأ تهافت در تعریف این مرام و تبیین ریشه و رویهی آن گردیده است. گو اینکه تطورات تاریخی و تغییر در شرایط جوامع سکولار، نیز در ظهور نظریههای گوناگون دربارهی سکولاریزم و تحول و تفاوت در تلقی از آن بسیار مؤثر بوده است (که باید در گفتاری دیگر بدان پرداخته شود).
نکته چهارم: در این سخن درصدد استقرأ تام علل و معدات پیدایش و پایداری سکولاریزم نیستیم و تامین چنین غرضی، مجالی واسع و مقالی جامع میطلبد که از حوصلهی این یادداشت بیرون است.
دلائل پیدایی و پایایی سکولاریزم
به نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفأ کردهاند3:
الف) عدم دسترسی مسیحیت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا:
عهدین، روایت رفتار و گفتار حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و نقل حوادث روزگار آنان یا پیشینیان میباشد، تورات و اناجیل موجود متون وحیانی نیستند.
فقدان متن وحیانیِ دست نخورده، سبب پیدایش باورداشتهای نادرست و رواج عقاید خرافهآمیزی مانند عقیده به تثلیت و اقانیم سه گانه شد و در نتیجه باعث غیر عقلانی جلوهگر شدن عقاید دینی و احیاناً القأ تقابل عقل و دین شد، ظهور نظریههایی مبنی بر عدم امکان یا عدم ضرورت تبیین عقلانی باورداشتهای دینی، ثمرهی چنین رویکردی است.4.
ب) فقدان نظام حکومی، حقوقی، اقتصادی و ... در متون مسیحی موجود، علیرغم داعیهی حکومت دینی ارباب کلیسا:
این وضعیت خود به خود، طرح سکولاریزاسیون را موجه میساخت، زیرا دینی که فاقد نظامات اجتماعی برگرفته از وحی است باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذارد. چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید به حکم عقل و با برنامهی علم، جامعه را نسق دهند.
وانگهی انتساب عملکرد بشری و خطاپذیر سردمداران کلیسا به دین، جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمیآورد، و چنین نیز شد، و درست بدین جهت بود که دین ورزان عاقل! همصدا با عقلورزان بیدین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!
ج) تفسیر روزآمد متون مقدس و دینآجیننمودن فرضیههای علمی:
کلیسای قرون وسطی سعی کرد نظریههای تطورپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده، متن مخدوش و فهم مخدوشتر خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریهها قرار داده، به همه چیز صبغهی قدسی و دینی ببخشد!
و این رفتار، از سویی سبب فتور علمی غرب مسیحی در قرون وسطی - به رغم تحول شگرف و همزمان شرق اسلامی - گردید، چه آنکه به تدریج مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد و از دیگر سو اصرار ارباب کلیسا بر حجیت فهمیات مخدوش خود، در برابر تطورشتابان علوم، باعث القأ تقابل علم و دین گشت و انسان غربی چاره را جز در منزویساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید.
د) نابردباری مذهبی و استبداد دینمدارانهی کلیسا:
طی ده قرن سلطهی ترکتازانهی آبأ کلیسا در مغرب زمین، همهی مذاهب رقیب حقا خرده گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب پاپ تحدید و تهدید شدند، هر اندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و، هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش بهسر میبرد، این رفتار سبب القأ تقابل دین و آزادیهای مشروع انسانی گردید و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گرو رهیدن از رهن دین و اضمحلال قدرت و سلطهی دینی سراغ گرفت.
ه') رقابتقدرت میان امپراطوران از سویی و، دانشمداران از دیگر سو با ارباب کلیسا:
طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح پاپ و تصرف اریکهی قدرت توسط جریان فردپرستی در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی سران مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز، به معنی عقبنشینی مسیحیت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرائط جدید، جهت حفظ حداقل موجودیت دین یعنی: دینداری انفرادی و سازگار با جامعه سکولار، تلقی میگردد.
بههرحال: عوامل یادشده از جمله موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و درنتیجه ظهور سکولاریزم مغربزمین بشمارمیروند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفأمیکند.
تفاوتهای دینی فرهنگی شرق و غرب
شایسته است اینجا به نسبت سکولاریزم و مشرق و دنیای اسلام نیز به اختصار اشاره کنیم، به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم بومی مطلق و عناصر سکولار ملی در دنیای اسلام را منتفی میسازد، که در ذیل بهطور گذرا به برخی از آنها تلویح میکنیم:
قرآن به عنوان متن وحی و، سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس میباشد، ضامن اتقان و سلامت عقائد مسلمین و مانع خرافهگروی در باورداشتهای دینی آنان است، یک برنامهی رایانهای در ایران، متن افزون بر نهصد هزار حدیث را به استناد 1200 عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و ... شیعه از نبی اکرم (ص) و اهل بیت او ثبت کرده است، اگر هر حدیث به طور میانگین ده بار هم تکرار در این منابع شده باشد، حداقل نود هزار روایت کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار شیعه میباشد و، نیز دههاهزار روایت دیگر در مجامع و مواسیع اهل سنت وجوددارد که احتمالاً در مدارک شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است.
بدور ماندن قرآن از آفت تحریف، طولانی بودن دورهی بعثت و، عصر اوصیأ (از ده سال قبل از هجرت تا 250 هجری) مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمهی زلال وحی و مفسران آسمانی آن فرا چنگ آورند.
لزوم اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ اسلامی است، عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین مشوق مسلمانان در پذیرش عالمانهی عقائد اسلامی و، مانع جدی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بیسند و رکود تفکر دینی میان آنان است، اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکراسلامی تعبیه شده است که متولیان معرفتی جامعهی اسلامی را در بستر سیال بعثتی مدام قرار داده، آنها را به نونگری، ژرفایابی، فهم گستری نسبت به دین وا میدارد.
عقل در قاموس عقیدتی مسلمین، عِدل وحی و، پیامبر درونی خوانده میشود؛ توصیههای جدی به تعقل و تدبر از سوی قرآن و، عقیده به حجیت عقل در اسلام، سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانهی استدلالی رخنه ناپذیری برای عقائد دینی شده و توهم تقابل دین و عقل را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و، موجب نضج عقائد و قواعدی چون "حسن و قبح عقلی" در کلام و «تلازم حکم عقل و شرع» و «مستقلات عقلیه» در فقه و اصول فقه شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و، اخلاق اسلامی دارد هرگز فروتر از جایگاه وحی و تعبد نیست؛ در خور تامل است که: در روزگارانی که تقابل عقل و دین مسالهی غرب بود، صدرالمتالهین مکتب حکمت متعالیه را در شرق پی گذاشت که مشخصهی عمدهی آن در آمیختن قرآن، برهان و عرفان است.
نگرش اسلام به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات این دین نسبت به دیگر ادیان است، توجهاسلامومسلمین به حرمت دانشودانشور، مجال خطور به شبههی تقابل علم و دین نمیدهد، تجربهی تعامل علم و الهیات در اسلام، شاهکار بیمثالی است که بنای تمدنی عظیم را درانداخت و، تمدن کنونی مغرب و امدار آن مدنیت معنوی سترگ میباشد.
در نگاه وحی اسلامی، شجرهی ممنوعه، درخت دانش نیست، بلکه این برتری علمی انسان است که مایهی امتیاز او بر همهی آفریدگان گردیده، تا آنجا که همهی هستی باید در برابر او کرنش کنند و، حتی فرشتگان که تا آفرینش انسان، برترین باشندگان بودند او را سجده کنند، که خدا گونگی بشر مرهون دانشوری اوست.
نخستین آیات فرود آمده بر پیامبر اسلام - در متن فضای تاریک جاهلیت کهن - از "تبیین علمی خلقت، بویژه آفرینش انسان و، کرامت او و تعلیم خط و فرادهی آنچه که وی نمیدانست "سخن سر میدهد.
در منظرقرآن«داناترانخداترسترند» «اِنما یَخشَی اللهَ مِن عِبادِهِ العُلَمأُ» و از نظر پیامبر اسلام «بر مؤمن فرض است که زگهواره تا گور دانش بجوید».
ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظامپردازی در همهی عرصههای اجتماعی است، پیامبر اسلام با تاسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومی دینی ارائه فرمود، اوصیأ و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان در اعصار و امصار گوناگون، نمونههای موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.
به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و، میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و، به یمن عقلانیت اسلامی و شیوهی کارساز اجتهاد، فقیهان ما چهل هزار فرع فقهی را استنباط کرده در اختیار امت اسلامی قرار دادهاند؛ فقه غنی، ژرف و گستردهی اسلامی، اکنون چون مشعلی فرا راه حیات آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوهی کنش و منش جمعی و فردی آنها است.
گفتنی است: ابواب هفتادگانهی فقه - به استثنأ چند باب - همگی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی، تعلیم و تربیت است.
اصول فقه استواری، و قواعد هزارگانهی فقهی دقیق، استطاعت شگرفی را در فقه شیعه جهت تامین نیازهای انسان معاصر در عرصة قانونگذاری منطبق با شرائط متطور بشری فراهم ساخته است.
در فرهنگ اسلامی پاسداشت حریم کرامت انسان و تکریم آزادیهای تعریف شدهی انسانی، روح بنیادیترین شعار اسلام است، تاریخ گواه سماحت و مدارات مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است، آیاتی نظیر آیات زیر، مبنای مناسبات فکری در جامعهی اسلامی است:
اِنا هَدَیناهُ السَّبیلَ اِما شاکِراً وَ اِما کَفُوراً.5
ما انسان را به راه درست رهنمون شدیم، خواه سپاسگزار و پذیرنده باشد، خواه ناسپاس و کفر ورزنده.
لا اِکراهَ فِیالدینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَالغَّیِ، فَمَن یَکفُربِالطاغُوتِ وَ یُؤمِن بِاللهِ فَقَد اِستَمسَک بِالعُروَةِ الوُثقی لَاانفِصامَ لَها وَ اللهُ سَمیعٌ عَلیم.6
اکراهی در دین نیست، چه آنکه رشد و غی و، سره و ناسره آشکار شده است، پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.
فَبَشٍّر عِبادِ الَّذینَ یَستَمِعُوَنَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ اَحسَنَهُ.7
بشارت ده به بندگانم که سخنان را گوش فرا میدهند، سپس از بهترین آن پیروی میکنند.
قرآن کریم از یهودیان و نصرانیان به خاطر انعطافناپذیری در روابط فکریشان انتقاد میکند:
وَ لَن تَرضی عَنکَ الیَهُودُ وَ لَا النَّصاری حَتی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم، قُل اِنَّ هُدَی اللِه هُوَالهُدی...8
یهود و نصارا از تو خشنود نمیشوند، تا به آیینشان درآیی، بگو: هدایت همان هدایتی است که از سوی خدا باشد...
علاوه بر تفاوتهای دینی میان این دو خطه، تفاوتهای فرهنگی عمیقی مانند: اشراقگرایی در شرق و عقل گروی در غرب، وجود دارد که نقش اساسیای را در ممانعت از پیدایش و پذیرش مبانی سکولاریزم و ارزشهای سکولاریزمی در مشرقزمین بازی میکند.
غربیان را زیرکی ساز حیاتشرقیان را، عشق راز کائنات
زیرکی از عشق گردد حق شناسکار عشق از زیرکی محکم اساس
عشق چون با زیرکی همسر شودنقشبند عالم دیگر شود
خیز و نقش عالم دیگر بنهعشق را با زیرکی آمیز ده
شعلهی افرنگیان نم خوردهای استچشمشان صاحب نظر، دل مردهای است
زخمها خوردند از شمشیر خویشبسمل افتادند چون نخجیر خویش
سوز و مستی را مجو از تاکشانعصر دیگر نیست در افلاکشان
زندگی را سوز و ساز از نار توستعالم نو آفریدن کار توست9
به هر حال: با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که بدانها اشاره شد، نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است، و نه سکولاریزاسیون گذرگاهی محتوم که همهی تاریخ و بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند؛ سکولاریزم یک مرام غربزاد است که در بستر فرهنگ فرنگ و در آغوش مسیحیت غربی شده ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع، یک مسألهی نسبی و غربی است، مشکل و مسألهی جهان اسلام شرق نیست.
وَلیَحکُم اَهلُ الأِنجیلِ بِما اَنزَلَ اللهُ فیهِ، وَ مَن لَم یَحکُم بِما اَنزَلَ اللهُ فَأُولئکَ هُمُ الفاسِقُونَ10
انجیلیان باید به آنچه خدا در انجیل فرو فرستاده حکم کنند و هر که برابر فرستادهی خدا حکم نراند از فاسقان بشمار خواهد بود.
حسن ختام را خوشهی دیگری از خرمن اقبال پیشکش میکنم:
آدمیت زار نالید از فرنگزندگی هنگامه بر چید از فرنگ
پس چه باید کرد ای اقوام شرقباز روشن میشود ایام شرق
در ضمیرش انقلاب آمد پدیدشب گذشت و آفتاب آمد پدید
یورپ از شمشیر خود بسمل فتادزیر گردون رسم«لادینی» نهاد
گرگی اندر پوستین برهایهر زمان اندر کمین برهای
مشکلات حضرت انسان از اوستآدمیت را غم پنهان از اوست
در نگاهش آدمی آب و گل استکاروان زندگی بیمنزل است...
علم اشیأ، خاک ما را کیمیاستآه! در افرنگ تأثیرش جداست
عقل و فکرش بیعیار خوب و زشتچشم او بینم، دل او سنگ و خشت
علم از او رسواست اندر شهر و دشتجبرئیل از صحبتش ابلیس گشت
دانش افرنگیان تیغی به دوشدر هلاک نوع انسان سخت کوش
با خسان اندر جهان خیر و شردر نسازد مستی علم و هنر
آه از افرنگ و از آیین اوآه از اندیشهی لادین او11
پینوشتها
.1 متن بالا، خلاصهی سخنرانی جناب آقای رشاد در« سمینار انقلاب اسلامی، فرهنگ و توسعه» میباشد، که در 1374 در اسلام آباد پاکستان ایراد گردیده است.
.2 قرآن کریم، سورهی مائده، آیة 50
.3 در زمینهی علل و دلائل ظهور مسلک سکولاریزم، نظرات گوناگونی وجود دارد، حقیر مجموعهی دلائلی را که در متن مسوده آمده، اجزأ علت تامهی پیدایش این پدیده میدانم.
.4 استاد شهید مرتضی مطهری، در اثر گرانسنگ خود، علل گرایش به مادیگری، بحث مشبع و متقنی در تحلیل مطلب بالا ارائه فرموده است، جزأالله عن خیرالجزأ.
.5 قرآن کریم، سورهی انسان، آیهی 3
.6 قرآن کریم، سورهی بقره، آیهی 256
.7 قرآن کریم، سورهی زمر، آیهی 18
.8 قرآن کریم، سورهی بقره، آیهی 120
.9 دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمی پاکستان.
.10 قرآن کریم، سورهی مائده، آیهی 47
.11 دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمی پاکستان ص 713.
پیشینه:
از حول و حوش مشروطه تاامروز، هرچه کالای فرهنگی و نظری، که جدید و "انتقادی"، جلوه کرده، ترجمه بدون "رِفرِنس" (ذکرمأخذ) بوده است.
ترجمه، اگر شناسنامه نداشته و نسبت خود را با فلسفهای که پشت متن اصلی خوابیده، معلوم ندارد، ترجمه نیست، "چیز دیگری" است و امروز، کوهی از چنین "چیزهای دیگر"!! بالا آمده و جلوی آفتاب را گرفته است.
لطمة اول، لگدی است که چنین مترجمانی (که گاه بسا به متفکران، شباهت میرسانند) به زحمات متفکران غربی - اعم از متأله و ملحد - میزنند. لطمة دوم که مهمتراست، تلاش در جهت "اختلاط افکار متناقض" و بهعبارت شناختهتر، "التقاط" کردن میان فکردینی با "آتئیسم" است، و بهعبارتی یک "آتئیسم شرمگین"!!.
ایجاد مَحمِل دینی برای مفروضات غیردینی، نوعی مکر در حق جامعة دینی و نادیده گرفتن شعور دینی است. شاید "فلسفة تحلیلی" که عمدة مفاهیم متعالی معرفتی را تا حد گِرههای زبانی کاهش داد و باب دستبرد زدن به "معنا" در عبارات دینی را بازکرد، یکی از مهمترین رفتارهای ذهنی بود که روح "الحاد" را در کالبد "دیانت"، حلول میداد و در همة اعصاری که بر معارف دینی گذشته، پیچیدهترین تکنولوژی "التقاط" در بخشی از مباحث هرمنوتیک دینی که مُلهَم از رابطه "ذهن و زبان" در نظریه "تحصلی" است، بمنصة ظهور آمده است. این مَحمِلسازیِ دینی برای امر "غیردینی"، در تلاش برای شرعی نمودن "سکولاریزم"، نمایش ویژهتری یافته، بیآنکه تصریح کند برای عادی کردن این ادعا (که سکولاریزه کردن اسلام، نوعی معارضه با اسلام نیست)، با چه حجمی از ضروریات و متواترات اسلامی باید درافتاد. سکولاریزم، حاصل یک بحران در تئولوژی مسیحی قرون میانه و حاصل تلاقی این الاهیات بحرانزده با اِدبار اجتماعی اروپا از خشونت و فساد کلیسا، بود و بنابراین نخستین نزاع بهترتیب منطقی، بر سر خدای "کلام" درمیگیرد اما ثمره جدیترِ آن، در مسئلة خدای "فقه"، آشکار میشود. بعبارت دیگر آقایان، با خدا "بماهو خالق"، مسئله چندانی ندارند، مشروط به آنکه در حد یک اذعانِشخصی و حداکثر "مناسکی"، محدودبماند اما اگر این خدا و التزام به این خدا گسترش یابد و پای خدا "بما هوشارع" بمیان آید، اینان عذاب میکشند و هرگونه سؤال و دعوتی از جانب متشرعان در این مقوله را تجاوز به حق خود بلکه حقوق بشر میخوانند.
خدا اگر میخواهد باشد، باشد، بشرط آنکه گوشهای بنشیندو در کار بندگانش، در نحوة مناسبات و معیشت و تربیت و حقوق و حاکمیت و فرهنگ آنان، دخالت نکند و با واجب و حرام خود، مزاحم "عقلانیتِ معطوف به سود" و "یوتی لیتاریانیزمِ" کمپانیهای سرمایهداری نشود و رفتارسازی و فرهنگسازی را به کلیشههای ایدئولوژی لیبرال، محول کند و هنجارسازی را نیز به "اخلاقسرمایهداری" تفویض نماید. اینست خدایی که سکولاریستها تحمل میکنند و نه بیش!!
چندی پیش در شماره 24 مجلة کیان، از جمله نشریاتی که پیش فرضهای کلامی سکولاریزم را ترجمه و نشر میکند، مقالهای تحت عنوان "فرآیندعرفی شدن فقه شیعه" از شخصی بنام آقای جهانگیرصالحپور بچاپ رسید که بخش نخست آن، بازخوانی نظریات دورکیم و... در جامعهشناسی ادیان و تطبیق آن بر اسلام و بخش دوم، شامل ذکر مواردی (حدود 15 مورد) در اصول و فقه شیعی و سنی بود که بهنظر وی، همگی راهکارهایی دینی جهت غیردینی کردن دستگاه حقوقی اسلام است. سپس با اشاره به "ولایت مطلقة فقیه"، مدعی میشد که "مصلحتنظام" و نظرحضرت امام(رض) در اینباره، بلندترین گام در جهت سکولارکردن حکومت اسلامی و فقه شیعی بوده است.
"کیان" وانمود کرده بود که هرگاه و به هر میزان که پای "مصلحت"، "عقلانیت" و "عُرف"، بمیان آید، به همان میزان، متارکه با "دیانت" و وحی و "شریعت"، اتفاق افتاده است. آری نکته همینجاست. همینجا که پیشنیاز "سکولاریزم" و خصوصی کردن دین و نفی مبانینظری حکومتاسلامی، همانا تضادافکنی میان "دیانت" با "عقلانیت" و میان "شریعت" با "مصلحت" است.1 (همآنچه در طریقة موسوم به "اهلایمان" در ربوبیات مسیحی، اعم از کاتولیک و پروتستانی، کمابیش تلقی بقبول شده و از براهین اثبات ذات و اصول موضوعة معرفت دینی بلکه اصل "معرفت" تا فقه و نظامسازی مسیحی را فراگرفته و حال نوبت به اسلام رسیده است!!) در همان تاریخ، پاسخی از سر رنج تهیه کرده و به کیان رساندم که در بخش اول، به نقد پیشفرضهای کیان در جامعهشناسی ادیان و در قاموس دوم به نقد 15 مورد فقهی و اصولی و کلامی و تقریر صحیح ولایت مطلقه و مصلحت نظام، میپرداخت. سردبیر کیان نامهای به بنده نوشت ولی عاقبت پس از چندی وعده و شرط، علیرغم آنکه چند فرمول برای ادامة این بحث و حتی کشاندن آن به جاهای باریک (نظری) پیشنهاد کردم، آقایان از دیالوگ علمی و تضارب آرأِ، تا اطلاع ثانوی صرفنظر کردند و من با خود تصور کردم اگر منادیان سکولاریزم همچون پیش از انقلاب بر ما حاکم شده و ما در وضعیت اپوزیسیون بودیم، این دیالوگ، چقدر از این هم که هست، لطیفتر میشد!!
بهرروی، این نوشته که باید در تابستان 74 منتشر میگشت، اینک در معرض مطالعة شماست.
قاموس نخست: "مصلحت" یا "یوتی لیتی"؟!
در تعریفی که آقایان به تصریح و یا ضمن تثبیت مدعای «عرفی شدن فقه» میپذیرند، دین با چنان تعمیمی که شامل همه ادیان باشد، دستکم دارای چنین ویژگیهایی خواهد بود.
1 - خود بخود عقلانی نیست.
2 - لزوماً «ناظر به مصلحت مردم نیست».
3 - تکلیف ما لا یطاق کرده و انسانی نمیباشد.
4 - احکام اجتماعی آن نیز نمیتواند شامل، همگانی و ابدی باشد.
5 - فینفسه واقع بین و متناسب با تحولات تاریخی و اجتماعی نیست.
6 - و....
قید «خودبخود» یا «لزوماً» را بدان جهت آوردم که صاحبان این طرز فکر، قاعدتا «قابلیت دین» - بعنوان یک نهاد اجتماعی - را برای عقلانی و واقع بین گشتن، عطف به عنصر مصلحت و نیز انسانی شدن نه تنها منکر نیستند بلکه سر نوشت محتوم دین نیز میدانند و این همان است که تعبیر به «تمایل تاریخی2 حاکم بر دستگاه حقوقی دین» کرده و آنرا در جهت عرفیشدن3 میدانند.
زبانی که برای ایراد چنین مدعایی بکار رفته، نه چندان معقد است که تلاش مهمی برای اثبات آنچه اکنون بدان نسبت دادیم، بطلبد و نه هیچ نوع تخصیصی خورده تا محملی برای توجیه «اسلام» باقیمانده باشد بلکه به صراحت به قلمروی اسلام و تشیع، تعمیم داده شده، بنابراین میتوان با اطمینان خاطر نتیجه گرفت که «اسلام» نیز از دریچه نظریههای «جامعهشناسی ادیان» در مغرب زمین، مورد تحلیل قرار گرفته است. مروری هر چند گذرا بر چنین اظهارنظرهایی، خود به چنین محتوایی شهادت میدهد.
و این، چیزی است که ما را مجاب میکند پیش از هر چیز، بر خاستگاههای نظری این نظریه را مورد کنکاش قرار دهیم و کاری است که به اجمال خواهیم کرد.
نکته دیگر در این طرز تفکر، باز خوانی نظریه قدیمی است که برای بقأ مذبوحانة!! ادیان در تاریخ جدید و در ذیل «تجدد غربی»، در سدههای اخیر، همواره تکرار شده است، دین برای آنکه بماند، خود را با فشار سیلاب مدرنیزم فراگیرنده و در حال اتساع، و با مقتضیات نظری و ملزومات عملی آن، عَن کُرهٍ، تطبیق میدهد. مظهر عقلانیت و مصلحت، آن زندگی است که در ظل «مدرنیزم» با همه عواقب آن پدید آید و از سوی دیگر، زندگی دینی، پیش از «افسونزدایی»4، نمیتواند یک معیشت عقلانی5 و قابل دفاع باشد زیرا غالب ارزشها، احکام و دگمهای دینی (ایضا «اسلامی!!) با «مصلحت انسان مدرن» مانعهالجمعاست.
آنگاه چه اتفاقی خواهد افتاد؟! دین تن به «اصلاح»6 در جهت دنیوی شدن داده و تحلیل میرود. خروج از «حریم قدسی»7 به «عرصه عرفی»8 فرسایش و استهلاک ارزشهای مقدس و آبرفتن فقه دینی، بوروکراتیزهشدن9، اسطوره - زدایی10، طلسمشکنی11 حذف افسون، رهایی از غایات اخلاقی، منقبض شدن قلمروی احکام دینی و بر چیدن دامان آن از ساحت مناسبات اجتماعی و حکومتی و حقوقی12، وداع با مابعدالطبیعه دینی13 و اخلاق دینی و بنابراین متارکه با فقه جامع دینی نیز از جمله تقدیراتی است که جزء سرنوشت محتوم «دین در گذر تحولات اجتماعی» و ناشی از باصطلاح تعارض میان «تصلب ارزشها و احکام دین» با روز مرگیها و تاریخی بودن زندگی جمعی انسان، دانسته میشود.
پرسش بعدی آن است که رفرماسیون اسلامی در چه جهتی رخ داده و خواهد داد؟!
و پاسخ آقایان این است: در جهت «خصوصیشدن امر دین» که تعبیر مؤدبانهای برای حذف دین از عرصه حاکمیت و شئون آن (حقوق، اقتصاد، فلسفه سیاسی و بطور عمده «سپهر عمومی»14 است.
پس از این آنچه بر ذمة آقایان میماند، نشان دادن محملهای دینی برای غیردینی کردن ابعاد سپهر اجتماعی و به عبارتی راهکارهای «تفکیک دین از حکومت» میباشد که بزعم ایشان در خود دین، تعبیه شده و 15 مورد را در اصول و فقه شیعه و سنی نام بردهاند.15 سپس نوبت به هسته اصلی مدعی میرسد که بررسی شانزدهمین و مهمترین مکانیزم عرفی - کننده فقه شیعه و دستگاه حقوقی و سیاسی اسلام است. ادعا شده است که دکترین «ولایت مطلقة فقیه»، اختراع دلسوزانه و واقع بینانه حضرت امام(رض) در جهت سکولارکردن حکومت اسلامی و شئون حقوقی، سیاسی، آموزشی و اقتصادی آن بوده و این دقیقاً همان بهائی است که دین برای دخالت در حکومت و سیاست باید بپردازد و به عبارتی، ورود دین به عرصه حکومت، همان و دست شستن از بسیاری مدعیات و احکام دینی، همان!! و هیچیک از 15 مورد پیشگفته از جنبة بنیادین، جدی و صریح بودن و سرعت عمل در جهت غیردینیکردن حکومت، بپای نظریه «مصلحت نظام» و «اطلاق ولایت فقیه» نمیرسند16 و به ارائه تعریفی از: «ولایت مطلقه فقیه» میپردازند. که اینجانب برای نخستین بار است با چنین تفسیری از نظریه امام(رض) برمیخورم.
و اما را قم این سطور، خواهد کوشید:
اولاً: این نوع «دینشناسی» را که نسخه برداری از نظریات جامعه شناسانی چون دورکیم،17 ماکس وبر18 و پارسونز میباشد به فراخور ظرفیت، مورد نقد قرار دهد و به همین مناسبت، خواننده محترم را به چند سر فصل عمده فرهنگ سکولار و نگاه «غرب متأخر به دین19، عقلانیت20، ارزش21 و حقوق سیاسی و «اقتدار مدنی»22 فیالجمله و از باب یاد آوری دعوت به مداقه کند و وی را به پیشفرضهای آقایان متوجه سازد.
ثانیاً: اندکی در باب مصلحت23، سود، «یوتیلیتی».(Utility) پراگماتیزم24 و ابزارانگاری25 و نیز تفکیک «مصلحت با معیارهای اسلامی» از «مصلحت با معیارهای صرفاً دنیوی و سکولاریستی» و دیالکتیک مفروض میان «مقدس - مفید» گفتگو کند.
ثالثاً: هر 15 مورد که در فقه شیعه و سنی، بمنزله بمبهای تعبیه شده در فقه دینی در جهت «غیردینی کردن فقه» ذکر شده و ممری برای زدودن قدسیات و ارزشها و اخلاق وحیانی از اجتماعیات دین بشمار آمده وتمهیداتی در جهت را سیونالیزهکردن دستورات دینی و در جهت عَلمانیت و افتراق ساخت سیاسی از نهاد دین26 دانسته شدهاند، مورد نقد جزءبجزء قرار دهد و مآلاً: تقریر درستی از نظریة «ولایت مطلقه فقیه» حضرتامام(رض)ارائهدهد تا راه را برهر سوءتعبیری در این مقوله بربندد، بعونا و مَنه.
1. «دین»
1-1 - نوشته مورد بحث را میتوان دو نوشته - غیر منوط به هم - دانست که از پهلو به یکدیگر سنجاق شدهاند و برای دانستن منظور دقیق مقالهنویس در بحث از دکترین «ولایت مطلقه فقیه»، باید تا پایان، نگاهی به نوع دینشناسی و تئولوژی آن داشت. تقریراتی که از شاخصهای دو وجهی «قدسی - سکولار» ارائه شده، در واقع، پیشنهاد نوعی «مبادی تصدیقیه» برای تفسیری است که از «مصلحت». عرضه میشود و عملاً صرف باز نویسی نظریههایی در جامعهشناسی ادیان در باب گوهر و کارکرد «دین» و ادامه تعریف واسع و غیردقیقی از «دین» است که شامل همه گونه توجیهات مابعدالطبیعی، اعم از مستدل یا خرافی، و از اسلام ابراهیمی گرفته تا توتم پرستی و بتپرستی و جادو27، یا متکی بر آنچه «تبعیض غریزی بدوی میان مقدس و نامقدس»28 و بیبهره از پشتوانه عقلانی دانسته شده، میباشد.
بنابه فرض، پیچیدگیهایی که در ساختار مناسبات اجتماعی بمثابه «عامل تجدد»، عمل میکنند، دینا میزمهای عرفی کنندهای هستند که دین را (و از جمله «اسلام» را بویژه پس از تلفیق دین و دولت در ایران) قدسیت زدایی و دنیوی کرده و خواهند کرد. در این نگره، امر قدسی، چیزی هموزن جادو و افسون و اسطوره و کارکرد روانی - فردی «دین»، حد اکثر، ایجاد خلسه «(اغمأ عقلی» که چه بسا منجر به فوائد خصوصی دانسته شود) و کارکرد اجتماعی آن نیز نوعی آئینسازی جزمی29، اخلاق سازی و تغذیه پیوندهای اجتماعی و بنای هویت متمایز برای جامعه و... است که بنوبه خود، چیزی است که میتواند از جنبه اثباتی دین حکایت کند. ایضاً «در این چشمانداز، علیالعمده و فینفسه، دین دارای گوهری غیرعقلانی، منشائی کاریزماتیک30 و یا موروثی، ناظر به اهدافی آزمون ناپذیر و دغدغههایی فاقد التفات به «سود ناسوتی بشر»31 و مجموعهای از پیشفرضهای کلامی اثبات ناشده بلکه اثباتناپذیر32، دانسته میشود، ترکیبی از دگمها و مناسکی که صرفاً ترتیبدهندة نمادهای مقدس میباشند و حدوث و بقأ آنها تابع اقتضائات زندگی اجتماعی است و این علائم نیز تحت فشار واقعیات اجتماعی و تخصصیشدن نقشها33 و «کار ویژگی» های جدید، عرفی و عرفیتر میشوند. در دیدگاه آقایان، از کارکردهای دین (مثبت یا منفی با معیارهای سکولار) که بگذریم، دعاوی «دین»، بخودی خود مسکوت مانده یا انکار و استهزأ میگردد.
با انبوه نقل قولهایی که راجع به «دین» میشود، نظریاتی در باب «فلسفه دین» به ذهن، متبادر میگردد که در سه ضلع دین (و از جمله اسلام) بدینترتیب قابل تلخیص است:
1. در باب عقائد: قضایای دینی بویژه گزارههای مابعدالطبیعی آن، نباید جدی و نوعی «حکایت از واقع»34 تلقی گردد، بلکه بسته به کارکردی که برای «دین» قائلیم و انتظاری که از دین داریم، ذهن ما این گزارهها را باردار و معنیدار میکند35 و دراینباره به ملاکهای پوزیتویستی و شاخههای جدیدتر آن در باب «معنیداری قضایا»The Meaning) (Fulxness ارجاع باید داد و عملاً نه فقط به تاویل بی وجه، بلکه به تحریف و انکار دعاوی مابعدالطبیعی ادیان الاهی از قبیل وحی، اعجاز، معاد و... میانجامد و کار کردی که خود دین، مدعی آن است و آن را به تأکید تمام در فلسفه خود، مأخوذ میگیرد (مانند آگاهاندن بشر به واقعیت و ملکوت هستی و تربیت بشر جهت «ایصال الی الکمال»)، مطلقاً جدی گرفته نمیشود.
در باب آنچه بر سر شناخت عقلانی و متافیزیک (اعم از دینی و فلسفی) در مغرب زمین آمد، علیحده باید سخن گفت.36
2. «اخلاقیات»: نسبت میان اخلاقگزاری دینی با واقعیتهای انسانی، بگونهای دستخوش قرار میگیرد که اساساً ارزشها(ی دینی)، مجعول، در معرض قرارداد و دستکاری عرفی و قابل تولید37 و مرگ دانسته شده و نظریه هیومی در باب «is»38 و «Ought» بر نظام ارزشی دین هم سایه انداخته و گسلی را که در غرب میان «واقعیت» و «وظیفه» تصور شد، امضأ میکند و عملاً هر حلقه وصل جدی میان «دانش ما به متافیزیک» با «ارزشمداری» های ما را منتفی میگرداند.
نگاههای فونکسیونالیستی و نیز پوزیتویستی به «اسلام»، از دو بعد گوناگون، ارزشها و اخلاق اسلامی را بیریشه کرده و مورد چنین تعرضاتی قرار میدهد و این نیز موضوع بحث مستقل دیگری میتواند باشد.
3. در باب رفتار دینی و احکام عملی: فشار اصلی جهتگیری سکولاریستی، معطوف به همین است که اساساً از شریعت و فقه، تلقی «احکام ا» نباید داشت بلکه جزء دستاوردها و لوازم حقوقی ناشی از کارکرد اجتماعی «دین» بشمار میآید. «دین منهای فقه» و «اسلام بدون احکام» (و بیشتر، احکام اجتماعی که بنوعی با مقوله «حکومت» در تنیدهاند) یکی از ثمرات این تلقیاند.39 وقتی «عقاید دینی» و «اخلاق دینی» آماج نظریههایی از این قبیل قرار گرفتند پیداست که «احکام دینی» منتظر چه تحلیلهایی باید بنشینند ولی نکته مهم همین است که در گیر شدن با خدای «بما هو خالق»، دیگر چندان نمیصرفد و ضرورتی هم ندارد!!. آنچه در غرب، عمدتاً مورد توجه قرار گرفت مبارزه با خدای «بما هو شارع» بوده و هست، زیرا این خداست که واقعیات اجتماعی را معطوف به «عقائد و اخلاق» خواسته و در جهت ارزشی کردن و انسانی ساختن همه قلمروهای حیات اجتماعی دست به مداخله در نهادهای اجتماعی زده و از جمله مدعی حاکمیت میگردد.
"دین" میتواند بماند بشرط آنکه سکولاریزه شود اما حضور در منصب تشریع اجتماعی و دخالت در تنظیم مناسبات سپهر اجتماعی، چیزی است که با پیشفرضها (و احتمالاً منافع) کسانی سازگار نیست زیرا دین حاضر در صحنه و حکومت طلب، قاعدتاً دین درگیر و موضعگیر است.
ما بدون آنکه اعتقاد بخصوصی، به یکی یا هر سه مقوله فوق را به اشخاص بخصوصی نسبت دهیم، تنها میپرسیم که بذل اعتقاد و روخوانی نظریاتی در جامعهشناسی ادیان در غرب، فیالجمله یا بالجمله، آیا مسبوق به چنین دیدگاههایی در حول و حوش «دین» نمیباشد؟!
ماجرای «دین در غرب و باقی قضایا» را نیز به فرصت دیگری باید موکول کرد.
1-2 - جامعهشناسان مزبور40، صنعتی و بوروکراتیزهشدن جامعه را باعث تحول امر «قدسی» به «عرفی» و اضمحلال یا استحاله دین دانسته و دستگاه فقهی دین را که جزء زوائد حقوقی یک جامعه متدین در جهت حفظ پرنسیب فرقهای و صیانت از شاکلة قدسی جامعه ولی فاقد متدلوژی «علمی و قراردادی» میدانند، تحت تأثیر روند مدرنیزاسیون41 و شهری شدن جامعه رو به زوال یا تبدل میشمارند. ما با برداشت خاصی مواجهیم و این برداشت از «حکم شرعی» است که به تفویض اختیارات دین و تفکیک قلمروی آن از نهادهای جامعه مدرن!! فتوی میدهد.
این تصویر از «دیانت» و «اخلاق» است که به فرسودگی متدرج ارزشها و انقباض دین در حوزه «امر خصوصی» و در حدود ضیق مناسک و عبادیات منجر میگردد. و جالب است که «فهم دین» در این قاموس، بجای آنکه «فهم دین» باشد، تغییر مفاد دین است و هر فهمی مقارن با تغییری در دین و در جهت دنیوی کردن دین است و اگر، «باز فهمی» (فهم عصری) را به «باز تولیدی» دین، عطف، و همردیف میکنند ناشی از همین دیدگاه است که بعقیده حقیر پیش از آنکه مربوط به متولوژی و معرفت شناسی باشد مربوط به نوعی خداشناسی و دینداری مدرن!! است که علیالدوام به عقبنشاندن امر قدسی! از ساحات اجتماعی و واقعیت زندگی متدینان و تفکیک دین از حکومت میاندیشد. با احتساب اینکه «کارکردهای اجتماعی دین»، دورهای و متغیری تابع «وضعیت طبقات و ساختارها»، «روابط ملی و بینالملل»، «سازوکار بازار و مبادله "نیز" فونکسیون نهادهای گوناگون جامعه» و «ارتباطات» و..... دانسته میشود.42 و بتدریج آنچه «قراردادهای عقلانی» خوانده شده، جایگزین43 غایات «ارزشی» و «اخلاق» و «دیانت» شده و عملاً سهم قیصر به قیصر و سهم خدا به خدا!!44 واگذار میگردد و اندیشه «دولت مدرن»، مُحِقترین آلترناتیو «دکترین و حیانی در تولید و توزیع ارزشهای اجتماعی!! خوانده میشود، روشن است که چرا دین باید سازمان اجتماعی (بویژه ساختار حقوقی آن را) ترک گفته و واگذار کند.
1-3 - کشش و انفعالی که آقایان در دین میبینند و آن را ظرفیت «انطباق با هر واقعیتی» مینامند از نظر ما چیزی غیر از وجه اجتهادی و مفتوح بودن این باب است بلکه در واقع اشاره به همان عرفی شدن دین و یک نهاد اجتماعی همچون سایر نهادها دیدنِ «دین» است که نوعی زهرخند به دعاوی مابعدالطبیعی «دین» محسوب میگردد. در واقع صاحبان این فکر، به همین تسامح و تغیر اشاره دارند وقتی که میگویند بتدریج خود «دین» (و متولیان و متدینان) در مییابند که بهای «ماندن» و ادامه حیات را چگونه بپردازد و راهی جز تطبیق با محدودیتهای روز افزون و استعفأ از مدعیات پیشین و دست شستن از اختیارات دامنه داری که در جوامع تشعب نا یافته و بدوی و روستایی از آن برخوردار بودند در پیش ندارد. «استحاله یا حذف»!، این بنبستی است که قاعدتاً پیش روی اسلام نیز هست!
اظهار نظر آقایان راجع به فقه شیعه و سنی، عنصر «مصلحت» و ولایت مطلقه، قاعدتاً «مستظهر به چنین دینداری و این تفسیر از دین (که ظاهراً عصری هم هست) میباشد و باید تامل کرد که با اعتقاد به چنین شناسنامهای برای «دین»، دیندار ماندن و دغدغه «حقوق دینی» داشتن، بسی مایه حیرت و سئوال است. اساساً تأکید بر افول پیشبینی شدة! نقش دین در قانون زندگی جمعی، به همین نوع جدید دینداری اشاره دارد که با خرافه و گزافه دانستن دین و در ردیف جادو و توهم و افسانه دانستن «اسلام» هم سازگار است و از خود میپرسم که براستی اینهمه دغدغه «منطقی کردن دین»!! چگونه عاقبت به یک دینداری غیرمنطقی و سراسر افسون و افسانه انجامیده است؟ احصة نخستِ نوشته، اقتباس نیمه تمامی از متون غربی آن است و مآلاً شمهای از تفکر متاخر مغرب زمین در «فلسفه دین»، «فلسفه سیاست» و علم المعرفه است و از همان پیشفرضهای معرفتی رنج میبرد بنابر این طبیعی است اگر «حکومت اسلامی» را نوعی سیستم «پاپ - سزاریسم» و تلفیق حاکمیت سزار و پاپ45 بداند که تحت فشار مدرنیزم میان آن دو (یا دین و دولت) تقسیم شده و عملاً از اول آداب «اجتهاد و تقلید» تا اول باب «رؤیت هلال» را تحت تکفل نهاد دین باقی گذارده. و الباقی را دولتی و عرفی بخواهد.
در این نگاه، «سزار»، نماد عقلانیت و «پاپ» نماینده عالم «قدس» بشمار آمده است.
1-4 - با منطق سکولار؛ «دستگاه حقوق دینی»، از بُن، مسئلهدار است و اصولاً دین چنین وظیفهای بر ذمه و چنین توانی در چنته ندارد، گرچه در جوامع بدوی، گاه چنین کار کردی را نیز واجد بوده باشد!! در این نگره، حل و فصل حقوقی معضلات اجتماعی، در عین حال به اقتضائات عرفی و هم به قرار داد و تبانی عقلا، و برخی محاسبات عقلانی یا عقلائی منوط است که بنا به دیدگاه سکولار به نهادهایی جدا از «دین» مرتبطند.
بعبارت دیگر، نظام حقوقی دین (اعم از جزایی، سیاسی، اقتصادی و حکومتی)، از ابتدا - و نه فقط در استدامه - غیر قابل توجیه است و این نکتهای است که در مقاله کیان مورد تصریح قرار نگرفته اما جزء ملزومات نظریه هست. والبته برای بررسی آنکه چه مقدار از ارتباط «توتم» با یک «دستگاه حقوقی»، قابل تصور است و آیا اساساً قابل تصور هست؟، باید ضمن نقد آرأ خود «دورکیم» در بحثی علیحده بدان پاسخ داد و بدین لحاظ که عمده زیر بنای معرفتی نظریة پیشگفته، راجع به دین و کارکرد آن، مبتنی بر مفاد رساله «اشکال بنیادین زندگی دینی»46، سومین و جدیترین اثر دورکیم میباشد، آشنایی بیشتر با زیر ساخت این طرز فکر مبتنی بر مراجعه به نظریههای دور کیم است که شانی و فرصتی دیگر میطلبد.
1-5 - اما اجمالاً باید بخاطر سپرد که «اِمیل دورکیم» در ردیف اگوست کنت، جان استوارت میل واسپنسر، در رده جامعه شناسان پوزیتویست قرار میگیرد و این نحله، علیرغم قرائات گوناگونی که از آن شده و علیرغم ابهام و تناقضی که گریبان «پوزیتویسم» را چسبیده، بر جامعهشناسی معاصر غربی سیطره یافته و در «جامعهشناسی دین» نیز مایههای اصلی خود را بروز میدهد، «مکتب تحصلی» و «فلسفه تحلیلی» در فنون گوناگونی از مباحث «شناخت» و فلسفه ذهن تا فلسفه زبان «لینگویستیک» واز روانشناسی تا علوم سیاسی و نیز علم الادیان در قلمروی دیدگاههای انگلوساکسون تاثیر عمیقی در دوره اخیر گذارده که به این زودی از معارف عقلی و دینی مغرب زمین زدودنی نیست و خود به نوعی جزم بسیار سطحی بدل شده است. ادعای گزافه انحصار متدلوژی شناخت در «تجربه حسی»، گرچه نوعی عکس العمل در برابر زبان و ذهن هگل و هگلیستها بود اما عملاً به پشت پازدن به «تعقل» ما ورأ تجربی منجر شد حال آنکه عقلگرایی آلمانی و فرانسوی، صورت منحصر بفرد "عقلانیت" نبودند که برای علاج آنها نیازی به انکار معارف «ما تقدم» (ما قبل تجربه) و منحصر کردن معرفت در قوطیهای کوچک مغازه «مکتب تحصلی» و پائینآوردن معرفت تا حد محکهای ارزان «آزمونپذیری تجربی» باشد.
جامعهشناسان پوزیتویست، البته خود نیز به پیشنهاد خود وفادار نماندند و این از ابتدا قابل پیشبینی بود. حتی خود اگوستکنت47 که سرحلقه جامعهشناسی جدید و پوزیتویزم بشمار آمده، علیرغم اصرارهای مکتوب خویش، تلاش کسانی همچون «آدولف کتله» را در مبتنی کردن تحقیقات جامعهشناسی بر مشاهده و روشهای مقایسهای و تجربی صرف، تقبیح و متهم به ابتذال نمود. کار کرد تجربه و مشاهده در جامعهشناسی و در هیچ علم و فن دیگری قابل انکار نیست اما افراط در اصالت دادن به شناخت حسی است که موضوع شناخت را آزار میدهد و البته از سهم پوزیتویسم منطقی (از «هیوم» به بعد که منحصر در «حلقه وین» هم نماند) در «جامعهشناسی ادیان» نباید غفلت کرد. «دین» در منظر جامعه شناسان پوزیتویست، چگونه معنی میشود؟
ابتدا «اگوست کنت» در تقسیم ادوار سه گانه تاریخ، دوران «ربانی» را بدویترین حالت و مترادف با «بتانگاری»48 و مخصوص طفولیت بشر میداند و فاز دوم (دوران مابعدالطبیعه) را نیز همچنان متعلق به دوران ما قبل رشد دانسته است و دوره پوزیتویسم و نفی غایات و تبیینهای دینی و فلسفی را ورود به فاز تکامل انسانی شمرده است.
دورکیم نیز تلاش وسیعی در جهت فیزیکیکردن «جامعهشناسی» مبذول نمود و نخستین قاعدهای که برای مطالعات جامعه شناختی (و از جمله جامعه شناسی ادیان) پیشنهاد کرد، «شیئی»49 دیدن واقعیتهای اجتماعی (از قبیل دینداری) بود و این خود، سنگ بنای انحراف در شناخت ذات دین است و به هیچ وجه تکافوی درک ابعاد و اعماق دین را نمیکند. در ادیان ابراهیمی دستکم با قلمروهایی در شناخت مواجهیم که اوسع از حدود فاهمة «تجربی مسلکان» و فراتر از نوک بینی حسیون میباشد. بسیاری پدیدههای ناشی از دینداری، اعم از آنکه موضوع مطالعات روانشناختی یا جامعه شناختی باشند، و نیز بسیاری معتقدات دینی، علی الاصول در منطقه ما ورأ تجربه ظاهری میگذرد.
توجهی که اسلام علیرغم تأکید بر فعال سازی حس و تجربه و استقرأ (اما تنها در قلمروی محسوس و تجربه شدنی)، نسبت به نشئه فراتر میدهد نشان میدهد که گستره معرفت دینی بسا وسیعتر از معرفت صرفاً علمی و تجربی است، گسترهای که با چشم بسته و گوش ناشنوا و لامسة از کار افتاده و بدون شامه هم میتوان آن را تعقل کرد و نیاز به یک حس عقلانی و شهودی معطوف به «کمال عینیت» دارد که دست بر قضأ، از صوت و رائحه و تصویر و کمیت هم عاری است.50 تنها میماند مسئله «کار کردهای اجتماعی» دین که در واقع از جای دیگری خلل بر میدارد، این همان است که برخی از آن، به «عمل به مثابه پارهای از نظریه» تعبیر کردهاند، بدین معنی که با قطع نظر از مدعیات و هویت تعالیم دین، کلیه اتفاقاتی که در یک جامعة منتسب به دین میافتد، حتی آنچه بر خلاف توصیههای صریح آن، صورت گرفته و مشمول محرمات و منهیاتاند، مورد یک استقرأ باصطلاح غیر جانبدارانه قرارگیرد و از این مجری راجع به کل دین داوری گردد. آقایان وقتی از کارکردهای اجتماعی دین سخن میگویند عملاً نسبت خود را با نظریه پراگماتیستها (که: عقیده در صحنه عمل، آزمون پس میدهد) نیز توضیح دادهاند. این نظریه که تنها در برابر «عقاید راهنمای عمل» و برخی احکام عملی و اخلاقی، آنهم با توجه به اهداف و وعدههایی که خود دین داده (و نه آنچه ما به هر علتی از دین انتظار داریم) صدق میکند، به کلیه معارف، حتی آموزههای مابعدالطبیعی و... سرایت میدهد.
حال آنکه یک عقیده جامع که در صدد ارائه تبیینی از جهان و توصیههایی مبتنی بر این تبیین است، پیش از آنکه نوبت به «عمل» برسد بایستی در ذات خود نیز قابل برآورد، مستدل و صحیح باشد ولی میدانیم که «جامعهشناسی ادیان» با ذات دین و منطوق دکترین دینی کاری ندارد و اساساً مَساس جامعهشناسی با دین در اِبرازهای اجتماعی دیندارانه است.
از منظر دورکیم به «دین» نگریستن تحت عنوان نگاه جامعهشناسی و برون دینی عملاً مبلغ کلانی به حقیقت بلکه واقعیت دین صدمه میزند و روشن شد که اگر دورکیم لا ادری مشرب (وآگنوستیک) از «دین» میگوید با چه پیشفرضهایی میگوید و او که اساساً جامعه را ماشین خداسازی51 بلکه خدای واقعی میداند و دین را چونان بسیاری نهادهای دیگر، تجلی خواهشهای اجتماع، و جامعه را «بُت پنهان» افراد و ادیان میشمارد و چنانچه فوئر باخ، خدا را همان ترکیبی از اوصاف کمالیه انسان و انسانیت، و دین را تجسم ازخودبیگانگی و محصول یک شبهه مصداقیه (عوضی گرفتن خدا بجای انسان) میداند، وی نیز «جامعه» را خدای راستین میپندارد.
بعلاوه اساساً در نظریه دورکیم که دین، همواره همان کار کرد اجتماعی دین است و بدون لحاظ این فونکسیون، فاقد ما بازأ خارجی است و جز تجلی خواهشهای اجتماع و اجتماعی چیزی نیست، سکولار شدن و تفکیک دین از نهادهای اجتماعی تا حدود زیادی هم بیمعنی است. همچنین یکبار و برای همیشه باید معلوم شود که تبیین گوهر و کارکرد دین از نگاه «برون دینی» تبیین واقع بینانه و بیطرف نیست بلکه نوعی قضاوت خاموش و مفروغ عنه گرفتن بطلان دعاوی دین است.
تعریف دورکیم از «دین» که نقطه عزیمت مدعیات بعدی است، از ابتدا تا انتها قابل بحث است.
و اصولاً آن دین شناسی که محک آن، قبیله «آرونتا» در استرالیای قرن 18 باشد و نیز توتمپرستی چه ارتباطی با ادیان ابراهیمی بویژه «اسلام» دارند که با تفکیک ابتدایی و بی معیار «مقدس - نامقدس» بتوان از پس توجیه «دین» - علیالاطلاق - بر آمد؟!
یک یهودی در جامعهای کاتولیک، بی دین میشود و آداب بدوی قبیلهای وحشی در استرالیا را ملاک ارزیابی «دین» قرار میدهد و آقایان از این منظر به اسلام و تشیع نگریسته و از سکولار شدن فقه سخن میگویند. حَبذا به این روحیه علمی!!
اینست که عرض میکنیم پیش از هر بحثی بر سر حقوق و احکام اسلامی (که فرعی و مربوط به فروع میباشد) بایستی با آقایان بر سر، هویت و ریشه دین وارد بحث شد و مشکل، ریشه در اصول دارد. ما بعدالطبیعه دین را فاقد ما بازأ واقعی دانستن، اخلاق و احکام و حقوق دینی را سر تا سر اقتضائات زندگی اجتماعی و مصنوع جامعه (و نه از جانب خدا و عالم غیب) دانستن و کارکرد اصلی اسلام را هم نماد سازی و مبتنی بر غریزه تفکیک اشیأ مقدس از نا مقدس دیدن و مرادفة قرآن کریم و وحی با جادو و افسون و اسطوره و مواردی از این قبیل، جزء ملزومات نگرش به اسلام از «عینک دورکیمی» است.
1-6 - «ماکس وبر» و نظریاتش در باب دین و کارکرد اقتصادی آموزههای دینی، «افسون زدایی» و «عقلانیت»، بایستی مورد مداقة جدی متفکرین مسلمان قرار گیرد زیرا فروع مهمی بر آن متفرع شده است.
علیرغم آنکه جامعهشناسی دین، قاعدتاً باید معطوف به بررسی رفتارهای دینی (و نه مطالعه جوهر دین) باشد اما عملاً این فاصله رعایت نمیشود و چنانچه گفتیم معمولاً جامعه شناسان به تصویب و تخطئه نیز پرداختهاند.
گر چه «وبر»، رفتار دینی (بخصوص در ادیان صاحب شریعت) را نسبتاً عقلانی52 دانسته اما در بررسی تأثیر و تأثر متقابل میان «رفتار دینی» و اقتصاد و اخلاق و سیاست و آموزش و... به ضریبهای متعددی در عقلانیت اشاره میکند.
این عقلانیت و تعریف کم ثمری که از آن بدست داده شده، خواه نا خواه به مفهوم «سود» گره میخورد، و این همان چیزی است که با «مصلحت»، عوضی گرفتهاند. مفهوم «اصالت سود» و عطف به «یوتیلیتی»(Utilty) را پوزیتویستها با معیار آزمون پذیری کمی و تجربی وارد جامعهشناسی کردند و بویژه دورکیم این مفهوم را توسعه داد. فونکسیونا لیستها که پرچم خود را در جامعهشناسی و مردمشناسی غرب، بالا بردند با این مفهوم کنار آمده بلکه آنرا در هسته اندیشه خود قرار دادند. اساساً تعبیر «کارکرد»Function) )، همان «سودمحوری» را معیارکردن برای مطالعه نهادهای اجتماعی (از جمله «دین») بود و «ماکس وبر»، گرچه متعلق به جامعهشناسی آلمانی (که با «سودمند گرایی» جدل میکرد و بنوعی تحت تأثیر رمانتیسیسم قرار داشت) بود و فونکسیونالیزم را هم مورد انتقاد قرار میداد و تأثیر عقائد و اخلاق دینی در رفتار و پدیدههای اجتماعی را، نه تنها از حیث کارکرد و سود اجتماعی، بلکه از حیث تلاش صادقانهای که یک متدین برای دینی زیستن میکند، بررسی نمود و بعنوان نمونه، پیدایش سرمایهداری را محصول محتوم اما پیشبینینشدة «اخلاق پروتستانی»53 میدانست. (بعکس «مارکس» که ایدئولوژی و اخلاق را رو بنا و معلول تحول در ابزار تولید میداند) ولی معذلک با تعریفی که از «عقلانیت» در رفتار اجتماعی ارائه داد، عملاً شیب نظریه خود را رو به همان اصالت سود و «یوتیلیتاریانیزم» قرار داد. ما متوجه هستیم که هم «دورکیم» و هم «وبر»، انتقاداتی متوجه «مکتب سومندی» کردهاند اما این، انتقادی است که پدری از فرزند خودش بکند.
دورکیم میترسید با نظریهای که در باب دین، اخلاق و ارزشها داده، عملاً مردم را تبدیل به حیواناتی غیر قابل ارضأ و حد ناشناس کند و صنعتی شدن را منجر به آنارشی و تشنج «آنومی» و باعث به مخاطره افتادن نظم اجتماعی54 میدید. «ماکس وبر» نیز معتقد بود «دیوانسالاری» که از مظاهر عمده عقلانیت اوست، مآلاً انسان و شخصیت انسانی را له میکند و بوروکراتیزه - شدن55 باعث انهدام پویایی و ابتکار و انگیزههای متعالی و سرکوبگر اصل «تنوع» میگردد و آدمها را ماشینی بلکه ماشین میکند و گرچه او به اخلاق و ارزشها و دین، با نگاه «دورکیمی» یا «سن سیمونی» نمینگرد اما عواقب یک نظریه جزئی از هویت آن نظریه است و التزام به نظریه، التزام به لوازم آن است. و مگر «عقلانیت» ماکس وبر،56 چیست؟ او رفتار اجتماعی (و از جمله، «عمل دینی») را مبتنی بر «معنی داشتن» (تصویر ذهنی که متدین از رفتار خود میتواند داشته باشد) میداند و خود را بعنوان یک جامعه شناس از قضاوت در حول درستی و نادرستی آن «معنی» کنار میکشد. و باصطلاح مدعی یک نگاه برون دینی و معرفت درجه دومی است. سپس رفتار عقلانی(Rasional) را طرح میکند و منظورش برنامه ریزی شدن رفتار برای وصول به "هدف" (که عقلانی بودن آن، دیگر مورد توجه نیست) میباشد. عقلانیت «ماکس وبر» که مدام به آن ارجاع میدهند، همان عقلانیت صرفاً «ابزاری و مادی» است، عقلی که صرفاً معطوف به «فنون» و بسیار اخص و اخس و محدودتر از سعه و اهمیتی است که ما مسلمانان برای «عقل» قائلیم.
در مغربزمین نیز، اعتراضات بنیادین به مفهوم «راسیونال» (با قرائت «ماکس وبری» و سایر قرائات قدیمیتر) صورت گرفت و اگر تنها بر مکتب «فرانکفورت»57 هم انگشت نهیم، پرسش قدیمی آنان همچنان بلا جواب مانده که از چگونگی عقلانیت «هدف»، در ترازوی ماکسوبر میپرسیدند زیرا خردورزی «وبری» در «تنظیم وسایل با اهداف»، خلاصه میشود یعنی گزینش وسایل، چنانچه به اهداف (هر چه هستند) برسیم!!اما خود «هدف»، چه؟! عقلانیت "هدف" چگونه دانسته و ارزیابی شود؟ هیچ. «هدف» بیرون از تعریف «عقلانیت» قرار میگیرد. باید پیشاپیش هدفی (گرچه خرافی و گرچه خلاف مصالح حقیقی انسان) باشد تا با روش و ابزار عقلانی بتوان بدان رسید. این است که امثال مارکوزه و هابرماس نظریه «ابزار عقلانی در راه نیل به اهداف غیر عقلانی» را از ابتکارات مضحک این طرز فکر میشمارند. تعیین هدف، کار علم نیست چون خود «ماکسوبر» و اسلاف او، «ارزشها» را از حوزه «خرد و عقلانیت» بدور دیده58 و معتقدند با تعقل نمیتوان بدانها رسید. «ماکس وبر» برای بحثکردن از «ارزشها» و «اهداف انسانی» هیچ نظریه ندارد، تنها توصیه میکند که راه رسیدن به ارزشها را (هر چه هست و به هر دلیل که مورد اعتقاد قرار گرفته) پیدا و عقلانی کنیم. نظم در تفکر و تنظیم روش با هدف، همین! تعریفی که اکنون از «عقلانیت» ماکس وبری در دست داریم بقدری دچار مضیقه است که به اعتراف بسیاری، اهداف شریف و متعالی مهمی از حوزه «عقل» بیرون میماند زیرا جزء ابزارهای چیرگی بر طبیعت و نیلبه اقتدار مادی، ممکناست نباشند.
بنابراین در امتداد «عقلانیت سرمایهداری صنعتی»! قرار نمیگیرد زیرا این فرهنگی است که «ایدئولوژی» را «فن ارزشسازی»! مینامد و اگر حرص آبجکتیویتیکردن «علم» را میزند دقیقاً به این منظور است.
خود ماکس وبر که دعوت به پیراستگی «دانش» از «ارزش»59 میکند و در رساله «دانشمند و سیاستمدار» بر تفکیک «واقعیت»(Fact) از ارزشها (Value) اصرار میورزد و نیز اعتراض او به «جامعهشناسی ارزشی»، بر همین اساس است. و البته این نگرش، بیسابقه نیست. پیشتر هم خود اگوست کنت، جامعه شناسانی را که نمیتوانستند ارتباط فلسفه را با انسان شناسی و جامعهشناسی نادیده گیرند، «فیلسوفهای مبل نشین» خوانده بود.
این بحث را مجبوریم نا تمام بگذاریم و تنها انگشت تأکید بر مفهوم «عقلانیکردن دین» مینهیم که آقای مقالهنویس بر مبنای فرهنگ اصطلاحات ماکس وبر بدان میپردازد تا تمایل تاریخی(Trend) حاکم بر دستگاه حقوقی اسلام را توضیح دهد و یاد آوری میکنیم که آن اصطلاحات مسبوق به پیشفرضهائی در باب «دین»، «اخلاق»، «ارزش» و «تعقل» است که آقایان پیش از استعمال آن اصطلاحات باید فکری به حال آن فرضیات و این نوع تدین بکنند و نسبت خود را با آنها معین کنند.
2. «مصلحت»
آنچه آمد، اعتراض به ذهنیتهای دورکیمی و ماکسوبری نسبت به اسلام و فقه شیعه بود که مراد از «عقلانیت»، «انسانی بودن» و «مناسبت با تحولات اجتماعی و تاریخی» و... را تبیین میکند. اینک نگاهی به «یوتی لیتی»(Utility) :
بندهترجمه«مصلحت»به«یوتیلیتی» را یک ترجمه ایدئولوژیک (نه یک ترجمه واقعی) میدانم که جریان سکولار در ایران عمداً یا سهواً مرتکب آن شده و با این ترجمه معنی دار، کوشیده است مصلحت سنجیها را بالکل، معطوف به «سود قابل محاسبه کمی و تجربی و مادی، فقط»، نموده و بدین ترتیب «مصلحت» را عنصری غیردینی و ممری برای بشری کردن تشریع و خلع دین از قانونگذاری و حاکمیت فرض کرده و، سعی بلیغ میورزد که مایه اضمحلال یا استحالة «فقاهت بلکه «دیانت در صحنه» و «دستگاه حقوقی دین» را همانا «محاسبه عقلانی معطوف به مصلحت» بداند که بویژه توسط امام راحل (رض) درون این دستگاه تعبیه شده اما همچنان یک «شیئی خارجی» و یک «بدعت» میتواند بحساب آید. نظریه «سکولاریزاسیون توسط ولایت مطلقه»، فقدان توجه و تذکر به «مصلحت اجتماعی» در اصل دین را ادعا میکند و بنابراین «مصلحت» را «بروندینی» بلکه گاه «ضددینی» قلمداد میکند که حق وتوی عاقلانه احکام دین را دارد و این، خود، استخوانبندی اندیشه سکولار است بدون عذاب وجدان میتوان نتیجه گرفت که ما با یک قلم سکولار مواجه هستیم و مفردات این «نظریه دینی»!، سرتاپا غیر دینی است.
معیارشدن «یوتیلیتی» و اصالت سود، در خمیره فرهنگ متاخر غرب، حضور دارد و باعث به قهقری رفتن ارزشها و اخلاق اجتماعی (که غیر از آداب مدنی است) در آن دیار، گشت.
گسترش طبقه بورژوا در قرن 18، ایدئولوژی «مفید بودن» را معیار مسلط در اروپا کرد و این طبقه که بخشی از عوام(Commoners) و در قوانین عمومی، جزء هویت باصطلاح «باقیمانده»60 بود خود را با فشار، وارد ساختار نظام فئودالی اروپا که براساس «رابطه با زمین» شکل میگرفت، کرد و با فرهنگ کلیسا نیز درگیر شد. آنچه روزگاری «طبقه سوم» نامیده میشد و «چیزی نبود و داشت چیزی میشد»، همان بود که مایه تکوین سرمایه داری صنعتی (نظام عقلانی! و ناظر به مصلحتمردم که جریانسکولار، سنگشرا به سینه میزند) گشت.
این نگره از سویی با «اصالت نفع و لذت» فیلسوفان لیبرال کاملاً مرتبط است که «مصلحت» را به سود کمی و لذت قابل اندازه گیری، تأویل میکند و از دیگر سوی با انسترومنتالیزم (ابزار - انگاری) در اخلاق و دیانت پیوند مییابد. «سودمندی» در «عمل» که قضایای کلی (ترمهای نظری) را لزوماً مرتبط به «واقعیت» هم نمیداند و آنها را باصطلاح رئالتیک نمیبیند و علم ابزاری، اخلاق ابزاری، دین ابزاری و عقلابزاری، همه، جزء ملزومات «ایدئولوژی لیبرالیزم» در آمده و دارای خصلت آمپیریک، تحلیلی و پوزیتویستیک میباشند.
بورژواهای «اصالت سودی»، همان مصلحت اندیشهای عاقل و واقع بین بشمار آمدند که انگیزههای دینی و ارزشی را «غیرابزاری» و بنابراین، «غیر انسانی» خوانده و به دواعی علمی و تجربی و عقلانی!! و «مدرن» فرا میخواند. ترک «واژگان مذهبی» از قبیل «مشروعیت» و «حقانیت» به سوی «یوتی لیتی» و «سود کمی و شخصی و زود بازده و دنیوی»، «راسیونالیزاسیون» نام گرفت. در این ایدئولوژی، «مصلحت» از دریچه تنگ «اندویدوآلیزم» و امیال و غرائز «فرد»، تفسیر میشود و اگر بورژوای را نخستین فرهنگ دمکراتیک خواندهاند61 که در تاریخ بقدرت رسیده، بدان علت بود که «دمکراسی» تعادل قوا میان نیروهای متقابل را که همگی معطوف به «سود» ویوتی لیتی بودند، تامین میکرد. «فردیت» اندویدوآلیستی غیر از «شخصیت» و گاه مباین با آن است. زیرا در ایدئولوژی «سود»؛ شخصیت فرد مهمنیست. میزانسودمندی و سودآوری او مهم است. انسان، «شیئی» است. ارزشها و فرهنگ نیز جز این نیست. لذا جامعه را یک «بازار» (اگرنگوئیم «جنگل») میبینند که بجای تأکید بر اهداف و هویت عمل انسان و هماهنگی مقاصد فرد با قواعد مناسب و از قبل فکر شده فقط به برد و باخت و مقدار موفقیت مادی و سودمندی میاندیشد.62
درستبودن، مشروعبودن و حتی معقولبودن هدف و ساختار «عمل»، ملاک نیست. واضح است که «مصلحت» در این قاموس از مفهوم ارزشی و اخلاقی و انسانی، کاملاً فاصله میگیرد و شرافتهای انسانی و روحی تحت این عنوان که دوران «مفهوم عیسوی اخلاق» بعنوان پدیده مقدس و ماورأ طبیعی گذشته و حال باید اخلاق و دین و ارزشها را عقلائی!! (بخوانید سود محورانه و پراگماتیستی) کرد، به سرد خانة تاریخ، تحویل میشود. این فرهنگ، همچنین به نسبی گرائی «جان لاک» نیز پیوند میخورد زیرا سود و سودمندی، نسبی و وابسته به شرائط و احساس و... است. معیارهای قاطع و فوقانی و معنوی را باید کنار گذارد و همه چیز بستگی دارد به چیزهای دیگری که آنها نیز خود به چیزهای بعدی بستگی دارند. از «ذات عمل» نباید سخن گفت بلکه از «سود عمل»، آنهم در نطاق شخصی و مادی میتوان گفت. هیوم نیزازاین منظر، استنباط عقلی و ارزشی مقدم بر «تجربه» را منکر شده بود و فقط از راه «حرکت از جزء به کل»(Inductively) و مشاهده سود و زیان محسوس و مادی در رفتار، قائل به ارزشگذاری بود و انکار ربط میان «واقعیت» و «اخلاق» و تقطیع احکام اعتباری از احکام حقیقی در دیدگاههای او بیربط با این نظریه نبود چنانچه بعدها «کانت» نیز در مکتب انتقادی Critical - School))، به تفکیک «نظر» از «عمل» میرسد. یوتیلیتاریانیزم، حوزه اخلاق را محدود نکرد بلکه ماهیت آن را واژگون نمود. همین کار را با «دین» و با «عقل» کرد و این چیزی است که حتی «کارل مارکس»، منادی نابودی بورژوازی نیز بدان معتقد بود و تمجید هم میکرد. مارکس معتقد بود که بورژوازی و نظام سرمایه داری، نقش انقلابی در تاریخ ایفأ کرده است چون روابط روستایی را پایان داده و کلیه هیجانات63 آن جهانی و اشتیاق دینی و هواخواهیهای دلیرانه آن و احساسات عقبمانده64 را در آبهایسرد محاسبههای خودپرستانه65 غرق کرد و ارزش شخصی را در ارزش مبادله و بازاری خلاصه کرد.
«برنارد دومندویل»66 هم که حتی رفتارهای آشکارا ضداخلاقی (طمع زیاد، حرص، جاه طلبی و...) را مبنای سعادت و نیک انجامی میدید و به بازسازی «أخلاق» و نیز «فهم جدید دین» براساس «سود» و اصالتبخشیدن به «سود» اندیشید و این فکر را تا حدی پیش برد که مرز میان «حسنات» و «سیئات» را برچید و «حسن و قبح» را تا حد «حب و بغض» کاهش داد، گامهایی بسوی تحویل بلکه تعریف «مصلحت» به «سود» بود و از این قبیل، پس از او زیاد اتفاق افتاد. کاری که اکنون جریان سکولار ما در کمال خونسردی پیشنهاد آن رابه فرهنگ اسلامی میدهد. فرهنگ «سود محوری» بورژوایی را حتی «دورکیم» هم برنتابید و بر آن بود که این فرهنگ، عملاً هم به «مصلحت»! نیست و «سود محوری» حتی به سود جامعه هم نیست زیرا گرایش بطرف «آنومی» و بیهنجاریهای اخلاقی را در سطح وسیع دامن میزند و مسئله، تنها این نیست که افراد، اصول دینی و اخلاقی خود را در چنین جامعهای کنار میگذارند و «رقابت»، همه را وامیدارد که یکدیگر را ببلعند و تبدیل به تفاله کنند و به هر وسیله و فکر کاربردی!! برای موفقیت، چنگ اندازند، بلکه مسئله اساسیتر اینست که در کلیه زمینههای زندگی، توجه به «سود» باعث توجه اصلی و مقدم بر هر چیز، نسبت به نتیجه پراگماتیستی هر عمل میشود که به قول دورکیم، یک اخلاق جدید!! و به قول ما یک «ضد اخلاق»! تمام عیار را ترتیب میدهد.
گذشته از اینها معیار قضاوت در مورد «سود» و «زیان» چیست؟! در این منطق، هر فرد، خود بهترین قاضی منافع خویش است پس: «بگذارید هر کس دنبال خواستههای خودش برود» « - Faire, Laissez SeulezLaisse» و با این منطق، هیچ معیار عقلانی و عمومی از ارزشها مهمتر از حق هر کس برای دنبال کردن منافع خودش نیست: «تعهد فقط در برابر خود و سودمندیهای خود، به هر قیمتی!!».
قرار داد و قانون و دمکراسی، در این میانه، تنها نقش توزیع و سهمیه بندی «قدرت و سود»، را بر عهده دارد.
عدالت، دین، اخلاق و کلیه ارزشها، تنها موضوعاتی «خصوصی»!! هستند. و عجیب است که همین فیلسوفان که «سود بالفعل» شخصی و مادی را معیار دانستهاند و عملاً به نوعی نسبیگرائی و ابزارانگاری در حقوق و ارزشها تن دادهاند و حتی «دانش» را ناشی از مفاهیم ابزاری67 میدانند، از سوی دیگر بر نظریه «حقوق طبیعی» و «حس مشترک»68 تأکید کرده و جمود نشان دادهاند، اما آیا براستی حقوق لایتغیر و ذاتی چگونه در کنار «یوتی لیتاریانیزم» تعبیه شده است؟! حدسهایی البته میشود زد. اقرار به «حقوق طبیعی» هم میتوانست یک اقرار پراگماتیستی به حساب آید. هدف «حق مالکیت» بود که قائمه بورژوازی و رگ حیات نظام سرمایهداری بود و باید تثبیت میشد پس دستکم «حق مالکیت»،باید حقی ثابت، مقدس، مطلق، کلی، ابدی و ضروری و طبیعی (و خلاصه با هر صفت جدی دیگری!!) دانسته شد!!
بررسی فلسفه سیاسی ویژهای که از مبدء عزیمتِ «Utility» بر آمد و یکی از نخستین نمونههای آن افکار سیاسی آقای «ماکیاولی» بود و بتونریزی «لویاتان» هابز و اندیشه «دولت مدرن»!! که همواره مبتنی بر انسان شناسی و حتی تئولوژی ویژهای بود، فرصت دیگری میطلبد ولی آقایان نباید از یاد ببرند که «سیاست قیصری» اگر حکمران در سپهر عمومی(Public Sphere) باشد در واقع چه بر سر انسانیت و دیانت خواهد آمد و چه مایه تفاوت است میان «مصلحت در قاموس اسلام» با «مصلحت در فرهنگ قیصری و قانون سرمایه داری»!!. و حلقه زدن برگرد «یوتی لیتی»، فاجعه را چقدر غلیظتر میکند. اصرار بر چنین مصلحتی علیرغم همه واقعیات کنونی مغرب زمین، مایه تعجب است. گویی ایشان اخیراً از کرات دیگری به زمین آمده و نمیدانند این طرز فکر به چه عواقبی انجامیده است. حال آنکه در دهههای اخیر حتی در مغربزمین، یک مقاومت بینالملل در فلسفه، جامعهشناسی و علوم سیاسی بر ضد همین «تمرکز در حول سود مادی و شخصی» در گرفته که گاه به افراط نیز کشیده شده است.
جنبش رمانتیک که در قرن 19 با منزلت «پول» در جامعه غربی در گیر شد و حتی به نفی اساس جامعه صنعتی، تفوه کرد و نیز جنبش چپ، هیپیها، انزواطلبان، عرفان بودایی و سر خپوستی و... عاقبت نهضت «پست مدرنیست»، عملاً شکست کامل «دولت رفاه» و مصلحت مدرن بورژوایی «در تامین» جامعه مدنی موعود را جار زده است. در پایان جهت دفع دخل مقدر، باید تصریح کنیم که نقد «یوتیلیتاریانیزم» به معنی نادیدهگرفتن نیازها و منافع و حتی «سود» انسان در «شریعت» نیست بلکه میان «مصلحت با معیار اسلامی» و «مصلحت با معیار پراگماتیستی»، «عموم و خصوص من وجه» است چهگاه «یوتی لیتی»، مساوق و متصادق با «مصلحت» است و گاه، خیر. بسیاری انفاقها، گذشتها و خطر کردنها که مصداق «یوتیلیتی» نیست و تنها با افزودن «آخرت»، در دستگاه «هزینه - فایده»69، عقلانی خواهد نمود، مصداق جدی «مصلحت» با معیار اسلامی هست و بسا «سود» ها که ممکن است از طریق ستم، خیانت و فسق، حاصل آید و بصراحت «ضد مصلحت اسلامی» است.
و البته در مورد «منافع» مادی حلال که اغلب تمتعات را میتواند شامل گردد، به هر دو معنی، «مصلحت» صدق میکند زیرا هم «سود» و هم مصلحت مشروع است.
برجستگی «فقه اسلام» در همین است که ملتقای «ارزشها» با «واقعیت زندگی» است و هم ضامن منافع و تامین نیازهای بشری و هم ظرف اعمال ارزشهای انسانی و اخلاقی است و اینست که میگوئیم «فقه»، دنیا و آخرت را گره میزند و «معیشت و فضیلت» راهمخانه میکند و «عرفان و اخلاق» را تا عمق «بازار و دولت»، نفوذ میدهد. اساساً حلال و حرام و شریعت، راهکارهای آن «زندگی شرعی» است که «هم زندگی» و هم «شرعی و انسانی» باشد و معیار دینی مصلحت، ناشی از انسان شناسی دینی است. وقتی صحبت از «مصلحت» به میان میآید باید پرسید: مصلحت کدام انسان؟! انسان اسلام یا انسان شما؟! انسان در تعریف اسلام، مصالح و مفاسدی (اعم از مادی و معنوی) دارد که لزوماً و همواره با سود و زیان «انسان در تعریف سکولار» یکسان نیست بلکه گاه مباین نیز هست. «فقه اسلام»، بر آیند مصالح و مفاسد و سود و زیانهای انسان را پس از کسر و انکسار آنها لحاظ کرده و سپس حکم به وجوب و حرمت فرموده است. این برداشتی است که ما از «فقه» داریم.
«پایان بخش نخست»
قاموس دوم: ولایت مطلقه، اجتهاد و مدیریت
3. «بررسی و نقد 15 رخنه اصولی، کلامی و فقهی»:
اینک به آنچه مکانیزمهای عرفی کننده درون دینی نامیدهاند میپردازیم. تقریباً در همه این 15 مورد ما شاهد تعریفهایی غلط یا ناقص از عناوین اصولیه و مفاهیم فقهی یا کلامی هستیم. ادعا آنست که این عناوین، عواملی جهت خروج از قلمروی دین و شریعت بسوی قلمروی عقل عرفی و سکولاریزم هستند و پاسخ میدهیم که عمده این موارد، اگر درست فهمیده شوند، اتفاقاً حکایت عملیات اجتهادی هستند که مبدأ، مقصد و روش آن، کاملاً شرعی و دینی و از قضأ، متدی برای دینی کردن قلمروهای عرفی!! میباشند و دقیقاً، در جهت خلاف مدعای وی عمل میکنند. ما با مقولهای بنام «عقل دینی» مواجهیم که با «عقل سکولار»، تغایرهای اصولی در پیش فرضهای کلامی و فلسفی و... در روش و در آمال و اهداف دارد و از مبدأ عزیمت و منتهی الاَّمال بخصوصی برخوردار است و نسبت به خداوند و احکام او نه بیمبالات و اهل استخفاف و تجری است و نه این احکام را دگم و نمادهای بیپشتوانه و تحکمهای بیملاک و از سنخ «تابو» و «جادو» میپندارد بلکه «شریعت» را «راه درست زیستن»، بلکه «راحتتر و عقلانیتر زیستن» نیز میداند و احکام خدا را کاملاً ناظر به واقعیت و ظرفیت و امیال و استعدادها و نیازهای طبیعی و عقلی انسان و در عین حال، بستری جهت رشد و تصعید روح انسانی بسوی کمالات و رستگاری میشناسد و آن را فشاری خلاف مصلحت جمعی و غیرانسانی و یا امری خصوصی و اعتباری یا تکلیف ما لا یطاق و دستوراتی که بیحساب و کتاب از بالا!! صادر شده باشد، نمیپندارد.
اینک نقد یکایک مستمسکهای درون دینی!! جهت غیردینیکردن دستگاه حقوقی اسلام:
3-1 - آقایان تقسیم احکام به امضایی و تأسیسی و صحهگذاری اسلام به بسیاری عرفهای بشری را مدخلی برای عرفی کردن دانستهاند. و تأسیس را تنها در فقه العباده منحصر دیده و نتیجه میگیرند که اگر پیامبر(ص) اینک ظهور میکرد بسیاری عرفهای امروز و قوانین عصری را که پیشرفتهتر و انسانیتر از «فقه الجاهلیه»!! میباشند صحه میگذارد70.
ج) - این سخن، اگر تمام هم میبود باز بحال شما مفید نمیافتاد.
اولاً احکام عبادی اسلام نیز کاملاً تأسیسی نیست بلکه عمده شریعت اسلام، فاقد تفاوت اصولی با شرایع پیشین میباشد. حج، صلوه، صوم و... که اصل «عبادات»اند، همگی پیش از اسلام، تشریع شده بودند پس در عبادات هم، اسلام مؤسٍّس علیالاطلاق نیست71.
ثانیاً با تعریفی که از «دین»، پذیرفتهاید و مسبوق به تفاسیر پوزیتویستی است من بعید میدانم که احکام تأسیسی دین را هم بتوان جدی گرفت!
ثالثاً چه در عبادات و چه معاملات، نبیاکرم(ص) برخی از عرف موجود را مشروع دانسته و امضأ و ابقأ فرمودند (از قبیل برخی از حدود و دیات72 و شقوق نکاح و طلاق و حج73 و صلوة و صوم). از سویی برخی از عبادات (از قبیل بت پرستی، ریاضتهای نامشروع و نیایشهای مشرکانه) و برخی از معاملات و عقود (نظیر «ربا» و نکاح شغار74 و...) را تحریم کردند. از سوی دیگر، چه در عبادات (اجزأ و شروط حج و صلوة و...) و چه در معاملات (انواعی از معامله که قبلاً در جزیره العرب، سابقه یا شیوع نداشته)، مواردی را که در جهت اهداف دین مفید تشخیص میدادند، تشریع و تأسیس فرمودند. آن بخش از عرفهای جاهلیت (به تعبیر شما فقه الجاهلیة!!) امضأ شد که مشروع بود و منافات با اهداف تربیتی و اجتماعی اسلام نداشت و عمدتاً هم در شرایع ابراهیمی پیشین سابقه داشته یا مشروع شناخته شده ولی به مرور زمان مبالغی تحریف و بدعت و حرام، ضمیمه و آلوده گشته بود که پس از حذف زوائد و مفاسد و اصلاح ساختاری، اعم از آنکه عبادت یا معامله باشد توسط اسلام، تأیید میگشت. در مواردی نیز تغییراتی که در اصل مصلحت عمل (مناط حکم)، دخالت جزئی داشت یا به اقتضأ تغییر شرائط و زمانه، ضروری بود، صورت میگرفت. در مصادیق تأسیس نیز، نوع نسبتی که آن معامله یا عبادت با واجب و حرام و اهداف شریعت اسلام مییافت، مدنظر شارع مقدس بوده است. پیامبراکرم(ص)، در زمانه ما نیز اگر مبعوث میشدند باز عرف موجود را به مشروع و نامشروع، تفکیک فرموده و بسیاری از عرفهای کنونی جهان (از شرق و غرب) را هم ابقأ میفرمودند. عرف مشروع، آنست که مستقیم یا معالواسطه، منصوص یا مستحدث، به «محرمات» دامن نزده و به ترک واجبات نینجامد و چه بهتر که بعکس باشد یعنی دامنه محرمات را برچیند و در جهت واجبات مؤثر و مفید افتد. در ابعاد گوناگون اجتماعی میتوان مثالهایی زد که مواردی چون پارلمان یا جمهوریت و... که همگی فرم (نه محتوی) میباشند، از جمله آنهاست. علی ایٍّ حالٍ، ملاک، قواعد کلی شرع است، چنانچه بخشی از سیره جاریه در جامعه و دولت اسلامی ما نیز عاریه از شرق و غرب عالم است و این مزاحم مشروع بودن آنها، لزوماً نخواهد بود.
رابعاً هر چه از غیرمسلمین صادر شود، لزوماً غیراسلامی و حرام و مضر نیست. بسیاری از آنچه «عرف پیشرفتهتر» مینامند، ناشی از تجربه و تعقل مشترک انسانی و عمدتاً هم از سنخ «روشها» ست و اگر در راستای اهداف و نتایج مشروع و مباح قرار گیرد، بیتردید، مشروع و گاه واجب است. بار دیگر تأکید میکنیم: ملاک مشروعیت و عدم مشروعیت تأثیری است که یک عرف (فکر یا اخلاق یا رفتار)، اعم از تأسیسی یا امضائی در تأمین یا عدم تأمین اهداف اسلامی دارد. هر عرف که در مسیر تشدید زنا و دروغ و خیانت و ربا و ظلم و... واقع گردد، چه قدیمی چه جدید و چه سنتی چه مدرن!، حرام است و بالعکس. تنها به همین اکتفأ میکنیم که میان أهداف دین «با احکام دین»، تناسب بسیار ظریفی است که از حیث اهمیت قابل قیاس یا بحث هسته و پوستة دین (به تعبیر مرحوم مطهری) میباشد و یک وجه عمدة آنکه عدهای از فقهای کنونی ما نیز بیآنکه بدانند در دام نوعی اخباری گری جدید افتاده و عدهای از دردمندان در چالة بدعت در میغلتند، ناشی از فقدان ذائقه دقیق تفکیک هسته از پوسته است.
3-2 - همچنین، گسترش دادن «منطقة الفراغ» را راه مهم دیگری برای جایگزینی عقل عرفی بجای شریعت دانستهاند و حوزه مباحات را مجال «عرف» خوانده و پس از توصیه به توسعه این حوزه، تفأل!! میزنند که قلمروی واجب و حرام شرعی پس از این، فقط اندکی از حقوق خصوصی را شامل شود و عمدتاً به مناسک عبادی بین انسان و خدا، محدود گردد.75
ج - اولاً مگر «منطقة الفراغ» شرعی، قابل گسترش است؟! آقایان از جمله در اینجا بند را آب میدهند، نا غافل از اینکه گسترش دادن حوزه «مباحات»، همان اباحی گری است. زیرا جز از طریق کاستن از واجبات و محرمات، چنین توسعهای، متصور نیست و شرع، اسم این کار را «بدعت» گذارده است. مباح کردن چیزی که مباح نیست (و به تعبیر آنان، گسترش منطقه الفراغ) جز کنار گذاردن احکام الزامیه شرع، آیا معنی دیگری دارد؟!
ثانیاً «منطقة الفراغ هم از مواردی است که مشمول لحاظ شرعی است. واقعاً یا ظاهراً، با ادلة فقاهتی یا ادلة اجتهادی، اصول لفظی یا اصول عملی، وقتی حکم به «اباحه» شد، حوزه مباحات، همچنان حوزه شرعی است و اباحه شرعی، خروج از قلمروی شرع نیست و مسلمان، در مباحات هم مسلمان و متشرع است و توجه او به اصول اعتقادی و اخلاقیات و احکام، کما کان باقی است، دغدغه دین و حق و «درستکاری» و «قیامت» و «شریعت» را دارد و مصلحت اندیشیهای او بر اساس معیارهای دینی و قرآنی است.
ثالثاً بحث اصلی ما با شما در غیر «منطقةالفراغ» است. آیا اشتغال ذمه در احکام منصوص شرعی و التزام فکری به اصول عقائد دینی را میپذیرید یا آنها را دگم و سحر و جادو و افسون و مناسکی صرفاً جهت حفظ پیوندهای اجتماعی (چنانکه دورکیم و دیگران میگویند) میشناسید؟! عرف شما، آیا در غیرمنطقهالفراغ، تسلیم شرع هست؟!
آیا اساساً متشرع و در صدد اطاعت و تقرب به خدا و معترف به مبدأ و معاد دینی هست؟ علاقات و اعتقادات آن از چه سنخی است؟! آیا این عقل، رو به کدام سو و با چه قصد چه پیشفرضهایی تعقل میکند؟! آیا اساساً تعقل میکند یا محاسبات حیوانی و غریزی صرف؟! آیا تعهدی به حق و اخلاق دارد؟! اگر دارد و اگر لاقید نیست پس علاوه بر آنکه حریم محرمات را رعایت میکند، در منطقةالفراغ هم چنین جهتگیری و علائقی دارد و اگر سکولار و اباحی مذهب است و از «مباحبودن»، تلقی بیحساب و کتاب بودن دارد، منتظر «مباح شدن» چیزی نمیماند بلکه حرام هم نزد وی مباح است!! عرف «خود بنیاد» و نفسانی، دغدغة «منطقةالفراغ» ندارد.
رابعاً حوزه عرف متشرع و «عقل متدین»، تنها منحصر به مباحات و منطقة فراغ نمیباشد بلکه در حوزه واجبات و محرمات نیز دست در کار است. در فهم احکام، در فهم فلسفه احکام (بعضاً) و در تشخیص موضوع یا شناخت شرایط یا تأمین ابزار اجرایی یا... عَلی أی حالٍ. «عقل» در حوزه شریعت، بیکار و بیگانه نیست و چنانچه عقل ما متشرع است، شرع ما نیز در اساس، عقلانی و برهانی است اساساً نکتة مهم در اصول فقه شیعه در بحث «حجیت»، همواره استناد به قطع و یقین است.
و لذا جز «ظنون خاصه» (که آن نیز بدان سبب که منتهی به «حجة قطعیة» میشود و دلیل خاص قطع آور به نفع خود دارد، حجت است) «ظن و وَهم و ش»، هیچیک قابل پیروی و حجت نمیباشد و شرع ما به تنها چیزی که رضا میدهد، یقین و قطع عقلانی است، مستقیم یا معالواسطه.
خامساً: «مباح»، بعنوان اولی شرعی، مباح است اما قلمروی مباحات، به عناوین دیگر و در موارد گوناگون، ملحق به حوزه واجب یا حرام میگردد. کوران زندگی اجتماعی، در واقع تلاقی مصالح و مفاسد تو در تو و زمینه تزاحم ملاکهاست و بنا به اهم یا مهم بودن ملاکها، مرحله «تنجز حکم» تابع «مناط اقوی» پس از کسر و انکسار آن مصالح و مفاسد است.
منطقة الفراغ، مربوط به اعمالی است که به عنوان اولی (لَو خُلی و طبعَه)، فارغ از احکام الزامیهاند اما بسته به شرائط و بسته به وضعیت و نیت عامل، معنای ثانوی و مقطعی یافته و ذیل عناوین الزامیه ایجابیه یا تحریمیه و یا استحباب و کراهت قرار میگیرد. راه رفتن، سخن گفتن و نوشتن، ممکن است بالذات، مباح باشند (بر خلاف «صلوة» که واجب است و «قمار» و «زنا» که حرام است) اما همین اعمال وقتی ذیل عنوان حرام یا واجب قرار میگیرند جهت ویژهای مییابند یعنی بسته به مقصد، نیت، طرز عمل، نتیجه، آثار جانبی و زمان و مکان، مباح ما، واجب یا حرام میگردد.
بدین معنی است که گفتهاند هیچ عمل ارادی نیست که حکم شرعی نداشته باشد. زیرا هیچ عمل اختیاری و آگاهانه نیست که رویهمرفته هیچ تأثیری در سعادت و شقاوت آدمی نداشته باشد.
سادساً: پذیرفتهاید که همه احکام شرعی بجز مناسک و عبادات و بخشی از حقوق خصوصی، عرفی شوند. میپرسم: چرا؟! شما که آمادگی برای کنار گذاردن عمده احکام اسلام (احکام حکومتی و اجتماعی و سیاسی و حقوقی و اقتصادی دینی) دارید، چرا به تتمة احکام (فردی و عبادی) ابقأ میکنید؟! آیا حتی این مقدار را لازم الرعایه میدانید یا علت ترحم آن است که این حصه از احکام را چندان مزاحم امر حکومت نمیدانید؟! حال آنکه با این نگاه، حتی عبادات فردی، واجب نمیشود. حد اکثر میتواند جائز باشد و مخیر میان هر نوع عبادت و مناسکی است و لذاست که منطقاً هیچ تمایزی میان عبادات اسلامی و مسیحی و بودائی و بت پرستی و... نمیتوانید قائل باشید و نیستید.
و این در حالی است که از قضأ، آنچه مخالفان را علیه اسلام میشوراند، عمدتاً احکام و مواضع اجتماعی دین در ساحات سیاسی و حقوقی و حکومتی است. والا روشن است که تضییق یا توسعة حوزه واجب و حرام یا گسترش منطقه الفراغ، کار من و شما نیست.
این رسالتی است که منحصراً به عهده خود شارع مقدس است و در کتاب و سنت، اعمال گشته و متأسفانه! یا خوشبختانه از دست من و شما خارج است.
سابعاً: بار دیگر بپرسیم چرا «شرع» و «عقل» را با چنین وسواس و تأکید عجیبی، مانعة الجمع میبینید؟! شما گمان کردهاید «شرع» آمده بود تا جای «عقل» را بگیرد و حال هر کجا شرع، به عقل، تفویض «مجال» میکند، آن را به پا پس کشیدن و اضمحلال «شریعت»، تعبیر میکنید! زیرا اقتدار «عقل» را ضعف «شرع» (و بالعکس) میفهمید! حال آنکه شرع، عقل بیرونی و عقل، شرع درون است76 و هر دو حجتالاهیاند77 و هر دو در اصول، یک چیز میگویند. وهم و ظن و نفسانیت را با «عقل و عقلانیت»، نباید عوضی گرفت. خود شرع مقدس است که امر به تعقل میکند78، پس چگونه تعقل را نوعی «هل من مبارز» علیه شرع تلقی میکنید؟ هیچ برهان عقلی مسلم «علیه هیچ حکم شرعی مسلم» نداریم. مواردی اگر هست، یا برهان، برهان نیست یا نقل، فاقد شرائط نقل معتبر است. اما البته مواردی بسیار داریم که عقل، متواضعانه خواهد گفت: «متوجه بعضی خصوصیات نمیشوم». و همان عقل، ادامه میدهد: (اما از آنجا که «اصول» را و اغلب «احکام» را درست و موجه و معقول مییابیم باز برهاناً آن موارد اندک را نیز (که قطع به خلاف هم ندارم) تمکین میکنم زیرا من که «عقل» باشم، حدود و قیودی دارم و از خودم فراتر نمیتوانم بروم»)، اینست تعقل و عقلانیت.
3-3 - راه حل دیگر برای کنار گذاردن شرع را «بلاموضوع کردن احکام شرعی» دانستهاند و دامنه این عملیات را بقدری وسیع میپندارند که معتقدند فقه تقریباً در همه مقولات مدرن، ساکت است و سپس میکوشند کل اقتصاد سرمایه داری مدرن!! و تنظیم جامعه صنعتی و حتی «انسان معاصر» را بکلی دور از دسترس «فقه»، معرفی کنند79.
ج - اولاً: آیا ما احکام را بلا موضوع میکنیم یا احکام، خود بخود و احتمالاً، بلا موضوع میشوند؟ آقایان بقدری برای باز کردن دست خود در تشریع و ایجاد امکان برای حذف شریعت، عجولند که حتی صیرورت تاریخی و تدریج زمانی و قانونمندی عالم تکوین را هم یکسره حذف میکنند. «بلا موضوع شدن»، تعبیر درستی است اما «بلا موضوع کردن»، حتی معقول هم نیست. فرق این دو عبارت را آیا میفهمید؟ فرق «موضوع» با «متعلق» را چه؟! اساساً بیموضوع کردن «حکم شرعی یعنی چه؟! آیا از طریق مخالفت با حکم شرع یا از راه اتیان «مامورٌ به» و اسقاط تکلیف؟! هر کدام که باشد، خود، حکم علیحدهای دارد. اگر توجه میداشتند، معلوم بود که «انتفأ موضوع»، تابع واقعیت خارجی و عوض شدن صحنه است و نمیتواند مستمسکی برای حذف شرع باشد.
ثانیاً: با تغییر ماهیت یک موضوع (آنهم اگر اثبات شود)، موضوع ما حکم عوض میکند نه آنکه بیحکم شود. به عبارت دیگر. تبدیل به موضوع حکم دیگری میگردد. بطور نمونه، «ربا»، اگر همچنان «ربا» مانده پس همچنان حرام است و بحث ضرورت یا «مصلحت ملزمه نظام و...» بحث علیحدهای است، و اگر دیگر «ربا» نیست پس از این حیث، دیگر حرام نیست، ولی مگر حلیت و اباحه، حکم شرعی نیست؟! ذمة مکلف، اگر در موردی بری است، این برائت ذمه، خود، ترخیص از ناحیة «شارع مقدس» و نه خروج از حوزه شرع به حوزه عرف!! است و اگر موضوعی تبدیل یافت و دیگر، حکم منصوص شرعی متوجه عنوان جدید نباشد، به سایر مباحات شرعی ملحق میشود که تکلیفشان روشن است و گفتیم در صحنه واقعیت اجتماع و حاکمیت هیچ مباحی، مباح (بمعنی الاخص یعنی حلال مساوی الطرفین) نمیماند و بسته به آثار و علل و عواقب و ملازمات و حتی مقارنات، جنبه مصلحت یا مفسدت آن که در شرع مقدس، علیالخصوص یا علی العموم، مذکور و منصوصند چربیده و ذی الحکم (محکوم به حکم منجز و بالفعل) میگردند.
اما اگر موردی را خدای متعال، خود، بصراحت «مباح» فرموده، در واقع، یعنی که آلترناتیوهای گوناگون و متعدد برای تصمیم اولیه شما، در حد همان تصمیم بعنوان اولی، میتوانند مشروع و صحیح باشند ولی عقل، موظف است (شرعاً و عقلاً) که آن تصمیم را سبک و سنگین نموده و عاقبت یک جانب را ترجیح دهد، اگر این فعالیت عقلانی، در ساحت التزام به شرع مقدس، صورت گرفت، نتیجه هر چه باشد (گرچه خطا)، مشروع و مُجزی است. بدین معنی که شما معذور هستید و بدین جهت هم بود که اصولیین ما همچون مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) از «حجت»، تعبیر به «مُنجٍّز و مُعذٍّر» کردهاند80 زیرا این خطا، حد اکثر، از محدودیتهای قهری انسانی حکایت میکند. و بحث مجتهد «مصیب و مُخطی»81، اشاره به همین مطلب است.
ثالثاً: فتوایی که مجتهد در مستحدثات میدهد حکم شرعی و اظهار نظر از موضع «دین» است. امور مستحدثه، مجال «عرف منهای شرع» نیست و اساساً اجتهاد و تفریع الفروع، جز این نیست که سایه شرع را بر موضوعات جدید بگستراند، عملیاتی عقلانی است که در چهار چوب اهداف و اصول دین و با توجه و التزام کامل به احکام دینی صورت میگیرد و عملیاتی «درون دینی» است نه خروج از «دین» و بر «دین»!!
رابعاً: دامنة بلا موضوع کردن شرع، نه تنها وسیع یا قابل توسعه نیست بلکه اصلاً وجود خارجی ندارد. اگر موضوعی تحقق نیابد، طبیعی است که حکم آن موضوع نیز تنجز ندارد و این هرگز به معنی کنارگذاردن شرع نیست زیرا احکام، مشروط به تحقق موضوع خودند و مُحَقٍّق «موضوع خود» نیستند.
خامساً: با کدام برهان، چنین قاطع قضاوت میکنید که «کلیت اقتصاد معاصر و انسان مدرن از حوزه دسترسی فقه بدور است».؟! آیا چنین سکوت و بینظری را در ادلة شرع یافتهاید یا بدلخواه نسبت میدهید یا باب اجتهاد را مسدود اعلام میکنید؟! و به چه حق؟! آنچه گفتهاید، ادعایی است که باید اثبات گردد و با شعار و سخنرانی و جوسازی نمیشود. اگر تعمیق افزونتر در استدلال و استنباط و نیز جولان دقیقتر در موضوع شناسی (شناخت سرمایه داری صنعتی و...) را به فقهای ما پیشنهاد میکردید، باز قابل قبول و حتی جای تشکر بود اما دعوی آنکه کلیه روابط اقتصادی امروز، از اساس، جوهر تازهای است، به مزاح، شبیهتر است. این عادت لسانی غرب در یکی دو قرن اخیر است که اتفاقات انسانی و علمی متأخر مغرب زمین را چیزی «مطلقاً دیگر» و مباین با کلیة سابقة «تمدن انسانی» میدانند و از آن خندهآورتر این ادعاست که «انسان امروز» - بطور کلی غیر از «انسان شناخته شده» است و انسان، تغییر ماهیت داده است. دوستان عزیز! این غلوهای شاعرانه برای رمان، خوب است نه بحث استدلالی! هزاران عمل فردی و جمعی در انسان کنونی میتوان سراغ داد که عیناً یا شبیهاً در انسان گذشته (حتی انسان غارنشین) هم بوده است. شما ضریب تحول و نقاط تحول پذیر انسان را بدرستی نمیشناسید و این از اشتباهات (عمدی!!) جدید و مهلک است و مخصوص شما هم نیست و تعبیر دیگری از همان شبهه کهنه است که: «اسلام متعلق به 1400 سال پیش است»!! و عصرآن سپری شده است.
3-4 - گسترش دادن فضای «مالا نص فیه»!!، راه حل دیگر آقایان برای رهایی از قید احکام شرع و عرفی کردن همه چیز است. بنده براستی حیرانم که ایشان مفاهیم و تعابیری را که بکار میبرند، بدرستی فهمیده و عمد دارند یا بدون اطلاعی از علم «اصول»، اصطلاحات را طی تورقی از کتب اصولی جمع آوری و در مقاله خود گنجانده است؟!!
اولاً: فضای «مالا نص فیه»، چگونه ممکن است که قابل گسترش یا کاهش باشد؟! گسترش موارد «بینص» یعنی چه؟ هیچ احتمالی جز نادیده گرفتن بخشی از «نصوص موجود» ندارد و ظاهراً منظور همین است. از رده خارج کردن برخی نصوص! و این، اسمش تکذیب و مخالفت با (بعضی) نصوص است نه استفاده از فضای «مالا نص فیه». گسترش «مالا نص فیه» به معنی کاهش «موارد منصوص» است پس مشکل شما، مشکل موارد «دارای نص» است نه موارد «فاقد نص»!
ثانیاً: فقدان دسترسی به نص یا حتی فقدان نص در موردی خاص، مفری از دیانت و عهد دینی و اقبال به سکولاریزم نباید تلقی گردد، پس فقدان نص هم دردی دوا نمیکند!! زیرا در مورد فقدان نص، اگر اصل جواز و اباحه هم جاری شود ، باز حکمی شرعی است و شخص متشرع، چنانچه پیشتر گفتیم، حتی در موارد غیر منصوص، متشرع میماند و رویکرد دینی و عبودیت او بجای خود باقی است. سکوت شرع، عقب نشینی در برابر سکولاریزم و تفویض اختیارات به «عرف بیدینی» نیست و اگر زمام اختیار و ترجیح را به خود ما هم داده باشد باز ترخیص شرعی است و رفتار یک مومن، در موارد مسکوت، عمل «علیرغم شرع» نیست و اساساً قواعد اصولی از جمله «مالا نص فیه» برای کسانی است که باصطلاح چاکر نص و نوکر لسان دلیل شرعی و در موارد بی نص، حتی اهل احتیاط و دستکم غیر متجری و باصطلاح «حفیظ» و «حصور»ند. (نه راهکاری برای سکولاریزاسیون!!)
اگر «عبد» از «مولی» در مورد ویژهای دستور ویژهای دریافت نکرده باشد، چنین نیست که دأب و سیرة مولی را بکلی نادیده گرفته و قصد مخالفت با ممشای عمومی مولی و زیر پاگذاردن و تجری نسبت به مصالح و مفاسد مذکور (علیالاطلاق والکلیه) در شرع، داشته باشد. مشرب شارع و اهداف کلی شرع و مصلحت «انسان دینی»، بقدری واضح است که مجالی به معیارهای غیر دینی و سکولاریستی حتی در موارد فاقد نص نمیدهد.
ثالثاً: موارد غیر منصوص، در جریان امور، معروض عناوین بسیاری میافتد که از حیثیات گوناگون، واجد حکم شرعی میشود زیرا شرع مقدس نسبت به مصلحت و مفسدت و سعادت و شقاوت انسان، هرگز بیمبالات و بیطرف نیست و هر رفتاری که در رشد یا سقوط انسان، دخالت دارد، موضوع تکلیفی است، گرچه بالتأمل. و این همان تأملی است که شارع از مجتهدین و فقها انتظار دارد و البته قبول دارم که حوزههای ما در این مورد کوتاهیهای بسیار کردهاند.
رابعاً: اینکه82 فقها و رجالیونی هستند که بخش عمدهای از روایات را بدلائل و قدحهای گوناگون «سندی» و «دلالتی» و «مقامی»83 از دایره اعتبار و مرجعیت، کنار میگذارند، پس دامنة دین بر چیده میشود، نمیتواند نوعی تسهیلات موجه جهت ترک منابع احکام شرعی از قبیل سنت معصوم و پیشرفت سکولاریزاسیون بشمار آید،
چون این فقها و رجالیون، مطمئن باشید که از نقطه عزیمت حضرات عالی چنین نظری اظهار نکردهاند و بر خلاف مواضع سکولاریستی، آنان دغدغه شریعت و تقرب به شارع و التزام به احکام و روایات را داشتهاند و اگر روایت یا روایاتی (آنهم نه 90% روایات!!) را سنداً یا دلالةً یا مقاماً معتبر نمیدانند، بدان معنی است که مفاد آن «ماثور» را حکایت از «شرع مقدس» نمیدانند نه آنکه آن را عین شرع بدانند و معذلک نادیده بگیرند. پس برای این عمل، حجت شرعی میخواهند و دارند (گرچه مُخطی باشند).
اما نکتهای که دانستن آن به حال شما مفید خواهدبود اینست که دایره نصوص معتبر، تنگ نیست و همه زندگی بشری را فرامیگیرد و اگر تنگ بود پس اینهمه جوش و جلا برای سکولار کردن و خصوصیکردن اسلام و بریدن دست دین از حکومیات و اجتماعیات چه وجهی دارد؟!
خامساً: دایره نصوص معتبر، هر چه هم تنگ باشد باز مبانی دور کیمی و مادی، به همان موارد اندک هم تن نمیدهند. میپرسم: آیا همان چند حکم شرعی منصوص در قرآن که هیچ مشکل در سند و دلالت هم ندارد و هیچ فقیهی (شیعه و سنی) در حجیت و الزامآوری آن تردید نکرده است (همچون حد زنا و سرقت یا احکام ارث و...) را در عصر سرمایه داری مدرن!!، لازم الاطاعه میدانید و تن میدهید؟! با نوع دین شناسی که در بخش نخست مقاله و در سرتاسر نشریه کیان ارائه میگردد، آیا همان منصوصات قطعی و متواتر در قلمروی احکام اجتماعی و حکومتی و حقوقی و سیاسی را میتوان قبول داشت (چه رسد به ما لانص فیه؟!). آیا مشکل این مبانی، معتبر بودن یا نبودن یک روایت است یا مشکل التزام به همان نصوص معتبر؟! از قضأ، سیره جاریة معترضین به اصولگرایان، تحفظ اصولگرایان بر اجرای حدود و احکام منصوص از قبیل حدود و دیات و احکام ارث و... در عصر سرمایهداری، مدرن است و نه «مالا نص فیه»!! و چرا گمان میکنید هر جا که نص معتبر نیست نوبت به عقل سکولار و جولان بیدینی میرسد، باید اکیداً تصریح کرد که «سکولاریزم» گرچه، «بی تفاوت به دین» و «منادی تفکیک قلمروها» معرفی میشود اما در واقع، مُکذٍّب (لااقل بخشی از) معارف و احکام دینی است.
3-5 - «قیاس»: آقایان اصرار دارند که «قیاس» (هر نوع آن و به هر درجه)، مکانیزمی برای سکولاریزاسیون و غیر دینی کردن دستگاه فقهی است و شیعه نیز علیرغم مخالفت، عملاً مرتکب آن میشده و میشود و به «تنقیح مناط در احکام مستنبط العلة» اشاره میکنند که، با چند درجه تنقیح، به فلسفه احکام و قواعد کلی (مثل لا ضرر)! رسیده سپس با تخصیص مناط، احکام جدیدی مطابقتر با عرف، وضع میکردهاند.84
ج - اولاً: گرچه مواردی از قیاس، چنانکه میگویید، خروج و تخلف از شرع هست و لذا در روایات ما باعث «مَحق دین» (همان عرفیشدن در اصطلاح شما)، دانسته و تحریم شده اما نکته اینجاست که حتی شدیدترین و قبیحترین انواع قیاس هم بعنوان مکانیزمی برای سکولار کردن، مد نظر برادران اهل سنت نبوده است زیرا قائلین به قیاس، در واقع، آن را راهی عقلی بسوی حکم شرعی (و نه حکم عقل عرفی) میدانند و لذا قیاس را جزء منابع اجتهاد شرعی85 و عملیاتی عقلانی برای نیل به «احکاما» میشمارند نه گریز از شرع و ادبار از دین بسوی عرف سکولار!! شما قیاس را هم بدرستی نشناختهاید. «قیاس» بدلیل عدم دسترسی به احادیث نبیاکرم(ص)، (به علت مبارزاتی که با نشر و حفظ حدیث بدلائل گوناگون در سده نخست اسلام شد) و بعلت قطع رابطه فکری و معرفتی با اهلبیت پیامبر(ص) که سخنگویان، مفسران و تجسم اسلام و ادامه پیامبر(ص) بودند، در میان بخشی از فقهای اهل سنت جهت وصول به احکام شرعی در موارد غیر منصوص، شایع شد و مطلقاً یک اقدام با اهداف سکولاریستی نبود بلکه یک تلاش غلط جهت کشف احکامدین و اعمال شریعت بود و پس از پیامبر اکرم(ص) حتی در سطح برخی از خلفأ و بزرگان مورد تمسک قرار گرفت و سپس کسانی چون «ابراهیم بن یزید نخعی» و «حماد بن سلیمان» و «أبو حنیفه»، آن را تئوریزه و شایع کردند.86
در قیاس، موضوعی را به موضوع دیگری (که حکمشرعی آن معلوم است) تشبیه و مقایسه کرده و حکم آن را به موضوع مذکور نیز سرایت میدهند و آن را حکم شرعی (نه عرفی) برای موضوع مذکور میدانند لذا اهل سنت، خود شرط میکنند که «مقیسٌ علیه»، حکم شرعی معتبری داشته باشد که منحصر به موضوع خاص نشده و علت آن (وجه شبه و علت قیاس که جامع مشترک بین اصل و فرع است) نیز روشن و منضبط بوده و مدار حکم (اثباتاً و نفیاً) عام و غیرمخالف با سایر احکام شرعی باشد.
پیداست که قائلین به قیاس هم گرچه دچار خطا در روش شدهاند اما دغدغه و هدف آنان، کشف عقلی از حکم شرعی (نه حکم عرفی و سکولار) بوده است.
ثانیاً: همه انواع قیاس و همه درجات آن، مطلقاً کارکرد واحدی ندارند و تنها در نام، مشترکند لذا برخی مشروع و برخی نا مشروعاند. آنچه ما قبول نداریم، «قیاس تمثیلی»87 است که به صرف تشبیه موضوعی به موضوعی، «حکم شرعی» را بخواهیم بفهمیم زیرا «تشبیه»، قطع عقلی به حکم شرعی نمیآورد و لذا حجت نیست. منجز و معذر نیست. اعم از آنکه قیاس «طرد» یا قیاس «عکس» باشد.
ولی قیاس منصوص العله (بعنوان نمونه)، در واقع، راه تشبیه مبتنی بر حدس و ظن و استحسان را نمیرود بلکه تبعیت از نص است زیرا احکام شرع، تابع علت و مناط (مصلحت نفس الامری) هستند و لذا اگر علت یک حکم، منصوص و مشخص است از باب تبعیت «معلول از علت» تسری مییابد.
«قیاس اولویت» نیز در مواردی که حکم «منطوق» و «مفهوم»، یکی باشد و ملاک حکم منطوق بطریق اولی (اولویت قطعی نه ظنی و خیالی) در «مفهوم» باشد، جریان مییابد که باز موجب قطع عقلی بر حکم شرعی است، در غیر اینصورت ما را به حکم شرعی و اصل نمیکند و حجیت ندارد.
قیاس «مستنبط العله» هم در موردی است که مجتهد، به «علتِ» حکم، عقلاً و بدون نص شرعی پی ببرد. اینجا نیز اگر «قطع» باشد، حجت شرعی است ولی در مواردی که قطع نیست (اغلب موارد) نمیتوان «علت» را استنباط شده فرض کرد و گمان و وهم، حجت نیستند. مهم، نوع و دقت «استنباط» است.
راجع به «تنقیح مناط»88 هم ملاک آنست که «مناط» اگر مقطوع باشد، قابل تنقیح است و قیاس مناط واقعی را ما حجت میدانیم اما آنجا که «مناط»، مشکوک یا مظنون یا حتی موهوم باشد چگونه و با کدام عقلانیت، قابل اتکأ میباشد؟!
و اما «تخریج مناط» چیز دیگری است و قیاس از راه «تناسب»، میان حکم و موضوع است. در واقع تعیین علت است که بنوبه خود تابع چگونگی تخریج و «کشف مناسبت» میباشد.
«تخصیص مناط» را هم خود نویسنده باید معنی کند!!
ثالثاً: تنها شیعه نیست که با «قیاس تمثیلی» مخالفت کرده بلکه بسیاری فقهای اهل سنت نیز آن را حجت ندانسته و تائید نمیکنند و تورقی در متون اصولی فرق اهل سنت این را فاش میگوید.89
رابعاً: راهدادن به عقل، لزوماً بکار گیری «قیاس» نیست تا مخالفت با قیاس، مخالفت با عقل، قلمداد گردد. مخالفت شیعه با نوع خاصی از قیاس (که مطلقاً قطع آور و برهانی و لذا عقلانی نیست)، بر خلاف زعم مقاله نویس محترم، از باب پر نسیب سازی هم نیست بلکه تنندادن به وهم و گمان است و شیعه که «عقل» را (با خصوصیات و دقتهایی در تعریف «عقل») یکی از منابع احکام شرعی و نه تنها «مُدرِ» بلکه «مَدرَ» نیز میداند، کجا مخالف «عقل» است؟ مرحوم مطهری در «اسلام و مقتضیات زمان» و آثار دیگری به نقاط ضعف قیاس و تفاوت آن با اجتهاد عقلی صحیح در راه وصول به حکم شرعی، بحث مشبعی دارند.
خامساً: اگر بین علمای شیعه هم کسی «قیاس» کرده، خطا کرده است و ارتکاب عمل، از بطلان عمل، چیزی نمیکاهد.
سادساً: چنانچه گفتیم تنقیح مناط، اقسام دارد که برخی مقبول و برخی مردود میباشند ولی ما نیز قبول داریم که اگر (و اگر) مجتهدی «قطع» به «فلسفة حکم» یافت حق تسری دارد منتهی نکته این است که ظن و استحسان و گمان، ما را به مناط واقعی حکم نمیرساند و لذا شرعاً و عقلاً قابل اعتماد نیستند و آن قطع نیز همیشه در دسترس نیست.
سابعاً: آنچه هم محصول «قیاس صحیح» است، برخلاف خواست شما، وضع احکام جدید و بشری شدن «تشریع» در قبال شرع الهی نیست بلکه چنانچه از نامش پیداست، قیاس و تشبیه به «شرع» و مثلاً کاشف از «حکم شرعی» است، آنهم متناسب با حکم شرعی دیگری که همان «مقیس علیه» یا «مشبة به» باشد (نه با عرف سکولار).
3-6 - «عرف مسلمین و سیره عقلأ و اجماع»: صاحبان این طرز فکر این سه را در یک ردیف به یکدیگر عطف کرده90 و مجرای عرفی شدن و سکولاریزاسیون و در واقع، راههایی جهت خروج از قلمروی شرع میدانند و از چند حیث خطا کردهاند:
اولاً: این سه چیز، سه چیزند نه یک چیز!. «عرف متشرعه» غیر از «سیرة عقلا»، و این هر دو، غیر از «اجماع»اند.
ثانیاً: مفاد روایت شریفه که امت من بر باطل اجماع نمیکنند91 این است که امت اسلام، همگی اجماع بر باطل نمیکنند و این اتفاقاً بد خبری برای کسانی است که دغدغه سکولارکردن «شریعت» اسلامی را داشته و منتظر اتفاق نظر مسلمین بر ترک احکام سیاسی - اجتماعی و حکومتی اسلام میباشند. اینکه مسلمانان اجماع بر باطل نمیکنند، خبر از رشد یافتگی و التزام امت است که بر خلاف شرع، ائتلاف نخواهند کرد نه آنکه راه برای اباحیگری باز باشد. تکلیف «اجماع» مصطلح نیز روشن است که ملاک در حجیت آن (اعم از محصل و منقول)، کاشفیت از حکم شرع و رضایت معصوم(ع) است.92
ثالثاً: «عرف مسلمین» با تصریح بر «مضافالیه» (مسلمین)، چه مشکلی از شما حل میکند؟! واضح است که چرا عرف مسلمین با عرف کفار و عرف سکولار از بن متفاوت است. قید «مسلمین»، نوع وجهت و مبنا و مقصد «عرف» را بیان و تعیین میکند.
رابعاً: اساساً (عرف) چیست؟ مراد از «عرف» در اصول فقه ما «عرف نامشروع» یا عرف لا اُبالی و بیتفاوت نمیتواند باشد. «شرع» به «خلاف شرع» (نقیض خود) ارجاع نمیدهد.
عرف را اگر «سیرة جاریه» و «عادت» بدانیم، چیزی است که در اثر تکرار در ذهنیت مردم رسوب کرده و در رفتار مردم، ماندگار شده و جزء فرهنگ عمومی در آمده است.
ممکن است «عادت» را اعم از «عرف» یا حتی مغایر آن دانست و یا عرف را «عادت عقلانی» که مطبوع عقل سلیم باشد و با نص شرعی مخالف نباشد، تعریف کرد. عرفهای زیادی داریم که بر خلاف قطعی عقل و طبع سلیم و فطرت است اما بدلیل تربیت غلط و فساد فکری یا اخلاقی جامعه یا نظام، شایع و عادی و عرفی شدهاند. عرفهای فاسد یا خرافی بسیاری امروزه بر رفتار ملل حاکم شده است. آیا همه این آداب و عادات، قابل امضأ است؟!
شرع به کنار، اگر همه عرفها عقلانی است پس اینهمه اختلاف و تضاد و اینهمه تحول در عرفهای بشری از چیست؟ محال است که متناقضین، هر دو عقلانی باشند، پس عرف، فرهنگ و روشی است که مستمراً در جامعهای، معمولی شده و اعم از صحیح و فاسد میباشد. عرفها برخی قابل ابقأ و برخی قابل اصلاحاند و گر نه عادت جمهور و هر چه در جامعهای «مُتَلقی به قبول» شده و جاافتاده لزوماً معقول یا مشروع و به مصلحت نیست و از اینجاست که شیعه مطلقاً «عرف» را جزء منابع احکام شرع نمیداند.
خامساً: گروهی از برادران اهل سنت نیز که «عرف» یا «عرف مسلمین» یا «اجماع» را حجت گرفتهاند، آنها را طریق کشف «حکم شرعی» دانستهاند و نه راهی برای گریز از ساحت «شرع مقدس».
و این از شرایطی که برای حجیت «عرف»، قائل شدهاند، پیداست از جمله آنکه:
1. عرف، خلاف نص شرعی نباشد بلکه ما را به حکم شرع رهنمون کند و این فقط شامل عرفی است که از زمان پیامبراکرم(ص) تا امروز بوده و توسط ایشان (تقریراً، قولاً یا فعلاً) تائید شده و کاشف از رضایت شارع باشد. چنانچه در باب «سیره متشرعه» و «بنأ عقلأ» نیز همین شرط را معتبر میدانند.
2. مواردی که «موضوع»، عرفی است و مفهوم آن را باید از عرف پرسید و یا اساساً خود شارع، تعریف یا تحدید موضوع را به «عرف» وا گذارده و تشخیص با عرف است.
3. ملازمات عرفی: مواردی که عرف به دلالت التزامی میفهمد گرچه با لحاظ دقی و عقلی چنین ملازمهای نباشد.
چنانچه ملاحظه میکنید هیچ جا سخن از رجوع به «عرف» در برابر «شرع» و به عبارتی «عرف سکولار» نبوده و همه جا سخن از عرف منصوص یا عرف مسکوت (ولی مباح) است.
سادساً: اساساً عرف، کار کرد عادی و بیضابطه و تربیت نا شده است، قانون اعلام نشده و نامدون، است و در کشورها و جوامعی که از پشتوانههای متقن و غنی فرهنگی، شرعی و عقلی برای حقوق و اخلاق و قانونگذاری محرومند معمولاً «عرف»، جای همه این عناصر را گرفته و حتی بستر و زمینه برای حقوق و اخلاق و منشأ قانون میشود. چنانچه در آمریکا و انگلیس که به حقوق پوزیتویستی و به «(قرارداد» بجای همه چیز و در هر موردی) تکیه دادهاند، عمده قوانین کنونی، همان عرفهای سابق است.
در جزیرةالعرب پیش از اسلام نیز همان عرفهای جاهلی، منشأ حقوق و اخلاق بود ولی در فرهنگ اسلامی که از شریعت و فقه غنی برخوردار است، «عرف»، سرنوشتساز و تعیینکننده نیست مگر در مقام «اجرأ قانون» یا «تفسیر قانون»!!
سابعاً: در دیدگاه برخی از اهل سنت، «عرف» با «سیرة عملی متشرعه» در اینکه منبع کشف حکم شرعی هستند یکسان است ولی فقهای شیعه دومی را ملحق به اجماع (که اعم از اجماع فقها است) کرده و عرف را هم منبع مستقلی نمیدانند بلکه اعم مشروع و نا مشروع میشمارند.
«عرف» را نخستین بار در قرن 2 هجری، ابوحنیفه و مالک، مستند حکم شرعی قرار دادند ولی در حدود اعتبار و حجیت آن میان خود اهل سنت نیز اختلاف است بعنوان نمونه، حنفیها در حقوق و معاملات و تصرفات عمومی، «عرف» را مشروط بر عدم مخالفت با نصوص شرعی، معتبر میدانند و مهم همین است که قائلین به اعتبار «عرف» (در کشف حکم شرعی)، «مقبولیت» نزد عقل عمومی و «شیوع» و فقدان تعارض لا علاج با ادله شرعی را شرط میکنند که بکلی «عرف» را از حیز انتفاع برای سکولاریستها ساقط میکند.
3-7 - دین حداقل و دین حداکثر: یکی دیگر از مستمسکات سکولاریزم، طرح نظریه «دین حداقل» است. بنده این تقسیم (به حداقل و حداکثر) را محصول عدم اعتنأ به «متن دینی» (کتاب و سنت) و حدود مؤدای آن و جزء عوارض صامت و ساکت کردن شریعت و بریدن زبان دین و سپردن زمام قبض و بسط فقه به دست «عرف غیردینی» و گاه ضددینی میدانم و گرچه مرتبط با تأویل زبان دینی و مباحث علمالتأویل و هرمینوتیک و از سویی هم به فلسفه ادیان و نیز مباحث اپیستمولوژیک است، که عمدتاً جدید، تلقی میشوند اما تجدید تعبیری از همان «تفسیر برأی» و نیز «ایمان ببعض و کفر ببعض» است. این منطق، بجای «انتظارات دین از ما» راجع به «انتظار ما از دین» سخن میگوید و محصل این تِز، آنست که قبض و بسط دادن به شریعت و دین، تابع انتظاری است که ما از دین داریم و این «انتظار» همان تفسیری است که سابق بر «ایمان»، نسبت به «دین» داریم و با این «تفسیر» است که آیات و روایات را به هسته و پوسته، جدی و غیر جدی، لازمالاتباع و غیر لازمالاتباع تقسیم میکنیم و در واقع دین در ذیل مشهورات و مقبولات عصری، تأویل و «اصلی - فرعی» میگردد.
ما نام این عملیات را تئوریزه کردن «تفسیر برأی» و ایجاد امکان برای ترک بخش عمدهای از «شریعت» و عوض کردن جای «تابع» و «متبوع» میگذاریم. «دین» را صددرصد تابع «ذهن» متدینکردن است، حال آنکه «ذهن» باید در صدد درک «دین» و تابع دلالات «متن» (منطوقاً و مفهوماً) باشد.
براساس این نظریه، پیشفرض هر فرد، انتظار وی از دین را معلوم میکند و از خود «دین» نباید پرسید که «به چه کار میآید؟!» و حتی اگر بصراحت، رسالت و اهداف خود را با بشریت وا گوید نباید آن را جدی گرفت. اینک جای بحث از آن «انتظار» و تفسیرها و دینشناسیها و نقد آن قبض و بسط نیست و این بحث را موکول به بررسی سرنوشت مسیحیت در غرب و آنچه در قرون میانه توسط کلیسا و سپس توسط اومانیستها، لیبرالها، پروتستانها و فرهنگ بورژوازی بر سر «دین» در هر 3 بعد آن (عقائد، اخلاق و احکام عملی) آمده، میکنیم.
و کاری علیحده است و حقیر امیدوار است در تحقیقی که در مبانی اپیستمولوژیک و نیز هرمنوتیک این نظریات در دست تهیه دارد بتواند ابعاد مسئله را روشنتر کند، زیرا یکی از دغدغههای مهم، تحریف بزرگی است که در این ناحیه صورت میگیرد و به «مغالطه در دین» شبیهتر است تا «انتظار از دین»!! در هر صورت این بند را میتوان تعیین تکلیف برای «دین» و نادیده گرفتن یا بدلخواه معنی کردن متن دینی دانست و کسی که گوهر دین و امر قدسی را اساطیری، غیر عقلانی و در ردیف جادو و افسون و غیر ناظر به مصلحت و واقعیت میداند و به آرأ دورکیم و... تکیه داده، قابل پیشبینی است که چه گونه انتظاراتی از «دین» را مد نظر دارد؟!
آقایان اگر انتظاری هم از دین داشته باشند «حد اقل انتظار» را دارند. بنابراین آن را به «عبادیات» و «مناسک»، محصور میسازند و با پیشفرضهای مزبور، از «دین» انتظار میرود که خود را از بخش اعظم زندگی کنار کشیده و سکولار گردد و محدود به قرقگاههای کوچک همچون جزیره «واتیکان» در دل اقیانوس «مغرب زمین» شود.
(جالب است که بختیار و شاه، عین همین پیشنهاد را به امام راحل(رض) در مورد «قم و ایران» نمودند و پس از انقلاب نیز محافل روشنفکری غیر مذهبی به تعبیر دیگری این مفاد را تکرار میکردند).
عرض میکنم: بسیار خوب! ما کوتاه میآئیم و همان «دین حداقل» یعنی حداقل «انتظار از دین» را میچسبیم و میپرسیم:
همان «دین حداقل» و قدر متیقنهای دین را آیا لازم الاطاعة میدانید؟! آیا حتی دین حد اقل با مبانی دورکیمی سازگار است؟
مگر اجرای احکام و حدودالاهی، مبارزه با کبائر اخلاقی، وجوب حجاب و زکات و نماز و خلاصه التزام نظری و عملی به واجبات و محرمات فردی و اجتماعی، قدر متیقن نیستند؟! اگر هست، ما نیز بیش از این چیزی نمیگوئیم و این حداقل، عین حداکثر است.
قدر متیقن شرع (دین حدقل!)، دست کم شامل احکام مقطوع دینی که ناظر به بسیاری ابعاد سیاسی، قضایی، اقتصادی و آموزشی است و مبلغ کلانی از این احکام قدر متیقن، بدون اهرم «حکومت اسلامی» ممکن نیست. پس حتی دین حداقل هم با حکومت سکولار نمیسازد. زیرا دین حداقل (قدر متیقن احکام دینی) مستلزم بلکه عین دخالت در زوایای زندگی اجتماعی و قانونسازی است و مگر طرفداران دین حداکثر، چیزی بیش از این را قائلند؟! آنان نیز میگویند، «احکاممتیقن دین» باید در عصر غیبت نیز اعمال شود، همین.
سکولاریزاسیون کجا و عمل به قدر متیقنهای شرع کجا؟!
اساساً یکی از موارد قدر متیقن شریعت (که بر اساس دین حداقل، افعال مکلف نباید با آنها مخالفت داشته باشد) آنست که «افعال مکلف باید مبتنی بر شرع باشد». و میان این دو عبارت، تفکیکی نیست و بنابراین از تأویل و «انتظار خود شما از دین» که بگذریم میان این دو مضمون، فاصلهای نیست که بخواهید (با عرف سکولار) پرکنید.
کمترین قدر متیقن شرع (دین حداقل)، ضرورت مطابقت با احکام ا و عدم مخالفت با واجبات و محرمات الاهی است. اگر در متن دین، تنصیص بر وظیفهای شده (چه حد اقل و چه حد اکثر)، باید اطاعت شود و اگر تنصیص نشده باز تکلیف آن روشن است و احتیاجی به عرف سکولار نیست.
یکی دیگر از ملزومات نظریه آقایان این است که: (دین، اساساً سلبی است نه ایجابی). یعنی دین عبارت است از یکسری منع و حصر که نقش سیم خاردار را ایفأ میکند و هیچ طرح و ایدهای برای جامعه سازی و تنظیم روابط سیاسی، اقتصادی و حقوقی... ندارد و مقداری امر و نهی شخصی و عبادی است و از برنامه حکومت و عدالت و تربیت، هیچ خبری نیست، این تفسیر و انتظاری است که از دین دارند؟!
ثانیاً: شما یکجا «عرف» را جزء منابع فقهی میپذیرید (بند 6-6) و اینجا آن را پر کننده خلأ فقه و احکام و در جهت سکولاریزه کردن فقه میدانید؟! آیا این آشفته گویی عمدی است؟!
ثالثاً: ادلة دینی (متن کتاب و سنت)، خود، میگویند که چه انتظاری از دین باید داشت. با کمترین آشنایی با قرآن و حدیث، اگر شائبه انکار و تکذیب و تحریف در کار نباشد، روشن میشود که دین، حداقل رسالت را بر عهده دارد یا حداکثر آن را؟!
مگر آنکه بخواهیم زبان دین را از حلقوم دین بیرون بکشیم و علیرغم تصریحات دینی، دین را از حکومت و سیاست، تفکیک کنیم. اگر دین تنها به بیان مناسک عبادی و برخی احکام فردی یا حقوقی خصومی اکتفأ کرده بود، طبیعی بود که انتظار بیشتر از دین نمیتوان داشت. اما اگر متون دینی تقریباً متعرض عمده ابعاد زندگی فردی و جمعی، در حد کلیات و نیز در حد جزئیات (در مواردی که نمیشود به عقل و تشخیص بشری اکتفأ کرد و شرع آنرا از عهده خویش، زمین نمیگذارد)، شده است چگونه میتوان سکوت در این موارد (از جمله اجتماعیات و امر حکومت) را به دین نسبت داد؟! سکوت «شرع» چیزی است و «ساکت سازی شرع»، چیز دیگری! (و چه ارتباط جالبی میان این توصیهها با مباحث «زبان دین» در فلسفه لینگویستیک و فلسفه تحلیلی انگلیسی است!!)
رابعاً: آقایان، مدَعی وضعِ قوانین عرفی و غیر شرعی و فارغ از دین از سوی مجلس شده و به مرحوم شیخ فضلا نوری، نظریه استنباط کلیه قوانین ریز و درشت از «نصوص» را نسبت داده و آن را غیر ممکن دانسته است.
در پاسخ باید گفت: کلیه قوانین، قرار نیست که مستقیماً و عیناً و جزءً، منصوص باشد و مفهوم شرعی و اسلامی بودن حکومت نیز این نیست.
«مشروعیت»، اعم از «منصوصیت» است. آنچه شرط است اولاً عدم مخالفت با شرع است. از طرفی هیچ مورد مهم و مؤثر در هدایت و سعادت بشر (فردی و جمعی) نیست که به هیچ عنوان (کلاً و جزءً) در لسان قرآن کریم و مفسران «راسخ فی العلم»، مورد اشاره و بحث قرار نگرفته باشد. این ادعای مرحوم شیخ شهید است و بحث بر سر این دکترین، بحث علیحدهای است و ما نیز بدان معتقدیم.
و اما منصوصنبودن، مترادف با نامشروعبودن و باصطلاح «عرفی (سکولاریستی) بودن» نمیباشد. شریعت، خود، به حکومت اسلامی، حکومتی که با التزام به آرمانها، مبانی و روشهای اسلامی تأسیس و اداره شود، اختیارات وسیع داده است، از جمله حق قانونگذاری و برنامهریزی اجرایی در راستای کلیات و اهداف شرع مقدس اعم از آنکه «منصوص علیالخصوص» یا در راستای عمومات و اطلاقات شرعی و در جهت تامین اهداف کلی دین، باشد و در اینصورت است که تمام برنامه ریزیها و قوانین عقلی،شرعی نیز خواهندبود و حکمعقل در راستایشرع، همانحکمشرعاست.
3-8 - ختم نبوت: این جریان فکری نظریة «خاتمیت» و «غیبت کبری» را نیز زمینهساز سکولاریزم و توجیه کننده خروج از حریم قدسی شرع به عرصه باصطلاح عقل عرفی دانسته است. در جواب باید گفت:
اولاً: فلسفه غیبت کبری، غیر از «ختم نبوت» است و شیعه به هر دو جداگانه قائل است.
ثانیاً: «خاتمیت»، گرچه با «بلوغ بشر»، بیارتباط نبوده اما این بلوغ، در فهم و حفظ و التزام به «شرع» (و نه بلوغ علیه شریعت و در عرض آن) است. مباحثی که مرحوم مطهری در کتابهای «خاتمیت» و «تکامل اجتماعی بشر)، «اسلام و مقتضیات زمان» و «کلیاتی در جهانبینی توحیدی» در حول و حوش این مسئله و بررسی نظریة مرحوم اقبال لاهوری و مرحوم دکتر شریعتی و برخی دیگر در باب خاتمیت دارند دقیقاً در رد استدلالی و دقیق چنین طرز فکری است. خاتمیت، ختم «دیانت و شریعت» نیست بلکه ختم «نبوت و تشریع» است ولی تحلیل آقایان در تداوم نظریات غلطی است که دوران «دین» را در عصر جدید خاتمه یافته دانستهاند و بیشتر، مراد آنان ختم دوران «حکومت اسلامی» است زیرا با اصل دینداری در حد عبادات، مسئله چندانی ندارد.
ثالثاً: بلوغ و رشیدن شدن تحت تعالیم پیامبران کجا به سکولاریزم میانجامد؟! عقل، اگر بنا باشد همان راه پیامبران را برود پس دیگر مجالی برای عقل عرفی شما نمیماند و اگر با «سکولاریزاسیون» مواجهیم پس بلوغ تحت تعالیم پیامبران و طی مسیر آنان (شرع دینی) چه معنی خواهد داشت؟!
رابعاً: مؤید دیگربنفع ضرورت سکولاریزاسیون، «انتفأ تدریجی بخشی از احکام»، دانسته شدهاست. بعنوان نمونه «فقه الطبابة» نامی است که بر دستور العملهای بهداشتی پیامبر اکرم(ص) و اهلبیت پیامبر(ص) گذارده و اظهار امیدواری کردهاند که چنانچه این دستورالعملها بتدریج در جامعه دینی متروک شده، سایر دستورات و تعالیم ایشان در امور اجتماعی و حقوقی و سیاسی و... (به تعبیر وی، فقه التجاره، فقه السیاسه، فقه الارث و فقه القضأ) نیز در اثر پیشرفت حقوق و تجارت و... (نظیر علوم پزشکی) کنار گذارده شوند.
همانگونه که به علت فسخ مناسبات بردهداری، بخشی از تراث فقهی ما - فقه الامأ والعبید واحکام القِن - تعطیل شده، همگام با تکامل نوع بشر، سایر احکام نیز مندرس و متروک یا مطابق با عرف زمانه، بازسازی میشوند.
بسیارخوب! پیداست که آقایان چه میگویند؟! و با چه نگاهی به پیامبر(ص) و اهلبیت عصمت(ع) و سخنان و تعالیم ایشان مینگرند. بنده ضرورتی در پاسخ گفتن به این بند نمیبینم و سکوت را اولی میدانم ولی از ذکر این نکته نمیتوان گذشت که هیچیک از فرمایشات معصومین خلاف واقع و غلط نبوده است. عدهای بصراحت، نسبت «جهل» (حداقل) به معصومین(ع) دادهاند و حساب خود را با اصول عقائد روشن (و بازسازی!!) کردهاند باید دانست که دستور العملهای بهداشتی ایشان، ارشادی اما مصیب و صادق است و امروز هم توصیههای ایشان، قابل اجرا و مفید است و البته آن توصیههای بهداشتی را واجب و راه حل منحصر ندانستهاند.
دستورالعملهای بهداشتی اسلام، شامل دو دسته ادله است. برخی توصیههای کلی و مهم که زمان نمیشناسند و برخی، مصداقی و مربوط به شرائط و موارد و افراد خاصی است و تفکیک این دو از یکدیگر، احتیاج به کارشناسی دارد. از طرفی بخش عمدهای از روایات طبی و بهداشتی از «اسناد» محکم و معتبر برخوردار نیستند (از جمله طبالرضا(ع» و به ضرس قاطع نمیتوان همه این روایات را به معصوم(ع) نسبت داد. ولی در مورد آن دسته از روایات طبی و بهداشتی که سند متقن داشته و قابل استناد به ایشان است، باید گفت: «قطعاً درست بودهاند». منتهی نکتهای که مغفول میماند. تناسب برخی از این دستور العملها با امکانات طبی و دارویی و شرایط و خصوصیات مالی، جسمی و روحی مخاطب و زمانه است اما هرگز جاهلانه و نادرست نیست. معصوم(ع) به فراخور ظرفیت و امکانات مخاطب سخن میگویند اما غلط، دروغ و خطا نمیگویند.
اگر داروی امروزی در آن روزگار نبوده ولی توصیه امام قطعاً در جهت بهداشت و مداوا مؤثر و صحیح بوده است و البته توصیههای بهداشتی اسلام، سهم مهم ولی کوچکی را نسبت به سایر تعالیم آن تشکیل میدهد و از جمله دستورات بهداشتی و طبی اسلام، رجوع به متخصص و طبیب (با توجه به پیشرفت علوم) است و نه تنها راه پیشرفت بسته نشده و همواره به داروها و راه حلهای بهتر، اولویت داده شده بلکه اساساً «پزشکی» به سریعترین پیشرفتها در دامان تمدناسلامی دست یافته است.
معذل طبابت را با «قضاوت و سیاست» نباید مقایسه کرد، زیرا در این موارد اسلام هزار بار بیش از امور بهداشتی دستور العمل و حساسیت دارد و به رسالت مستقیم و اصلیتر دین، مربوطترند زیرا روح نا سالم در بدن سالم، مشکلی را حل نمیکند.
نکته دیگر آنکه وجوب احکام فقه التجاره، فقه الارث و... بستن راه بر تعقل و راهحلهای اسلامی دیگر نیست. به واجبات ارث و قضأ و... عمل کنید، اگر هزار و یک فکر دیگر هم دارید، جهت اصلاح امور و تأمین اهداف اسلامی و تأمین جامعه سالم بکنید و اختیاراتی هم که شارع به حکومت شرعی داده است دقیقاً در همین امتداد است. مزید بر اینها، اصرار شیعه بر انفتاح دائمی باب اجتهاد است که تقریباً هیچ بنبستی را حل ناشده نمیگذارد.
تراث فقهی و به عبارتی احکام الله نیز هرگز تعطیل نمیگردد و «انقضأ حکم» به «انتفأ موضوع» به معنی مندرس شدن حکم نیست. آیا اگر بیمار در اثر استعمال دارو بهبود یافت و «بیماری» منتفی گشت، باید گفت که نسخه، مندرس و تعطیل و متروک شده یا آنکه مورد عمل قرار گرفته و نتیجه داده است؟!
اگر آن بخشی از نظام حقوقی اسلام که مربوط به مناسبات بردهداری بود، کنار گذارده شده، نه برای جواب ندادن آن «حقوق» بلکه بدلیل انجام رسالت خود بوده است. اسلام، مناسبات بردهداری را با آن وضعی که در خارج از قلمروی اسلام جاری بود، حمایت نکرد بلکه بعنوان یک واقعیت حقوقی جامعة بشری (که در آن روزگار در شرق و غرب عالم جریان داشت و هنوز هم در همان شکل یا به اشکال جدید و مدرن جریان دارد)، در ازأ آن، وضع گرفت و بعنوان یک واقعیت مهم حقوقی در سطح بشریت، با آن برخورد مناسب حقوقی کرد و عدالت و رحمت را بر مناسبات موجود و حاکم بردهداری مسلط فرمود و اساساً «عتق عبید» و آزاد سازی بردگان و رعایت حقوق «عبید و امآء»، باب افتخار آمیزی بود که بنفع بردگان و اسیران در فقه اسلام گشوده شد و برخی از انواع بردهداری را اساساً اسلام بر انداخت و اقسام متعددی از بردهگیری و بردهداری را اکیداً و بطور کلی منع فرمود و فقه بردگان، تماماً در جهت احقاق حقوق، اصلاح، مجازات، تربیت و امداد مادی و معنوی به آنان بود و حتی بردهگیری جنگی که شامل اسرای کفار و محاربین میگشت، مطلقاً باعث ظلم به آنان نبوده بلکه نوعی «اسیر داری» و بازسازی اسرای جنگی بوده است که بجای جمع کردن اسیران در پادگان و اردوگاه، آنان را میان رزمندگان و خانوادههای مسلمان تقسیم میکردند تا علاوه بر آنکه دوره کارآموزی و اصلاح در جامعه اسلامی را گذرانده و در پیشبرد امور جامعه کمک میکنند، اداره هم بشوند و از فشارهای جسمی و روانی حبس و اردوگاه، خلاص گردند.
اگر مناسبات بردهداری از جامعه بشری برافتاده (که حاضرم اثبات کنم بر نیفتاده است) طبیعی است که بخش حقوقی مربوط بدان نیز، دیگر مورد نیاز نباشد و این غیر از نسخ و اندراس و کهنگی است.
همچنین تعبیر «عدم مناسبت احکام با زمان و مکان» که در تعابیر گرایش سکولاریزه کردن اسلام، بکرات آمده و میآید، چه معنایی میتواند داشته باشد؟ کبرای این قضیه، قبول، اما با کدام معیار، تعیین مصداق میکنید؟ شما باید از «زمان» و «مکان» و «مناسبت» تعریف عملیاتی بدهید. باید برهان آورد که حکمی مناسبت با زمان و مکان دارد یا ندارد. تراث فقهی ما شامل موارد ثابت و بیزمان و نیز احکام موردی و زمانمند است اما تفکیک این دو بر اساس متد جواهری و ضمن اعتراف به حقانیت و ضرورت اجرای احکام خدا و اصرار بر دینیکردن مناسبت اجتماعی، چیزی غیر از آنست که آقایان میگویند و میخواهند. از کسانی که صریحاً اظهار امیدواری میکنند احکام اسلام مندرس و متروک شده و یا با عرف زمانه (و سکولاریزم) تطبیق داده خواهد شد، میپرسیم با چه معیار، با کدام هدف و کدام روش، احکام شرع را دستچین و حذف یا عرفی میکنید؟!
آیا هیچ منطق روشنی وجود دارد که اتفاقات بعدی را قابل پیشبینی کند؟!
پیداست که بغرنجهای شما محدود در توصیههای بهداشتی اسلام نیست بلکه کلیه احکام اسلام را (و معلوم نیست که چرا مناسک و عبادت را استثنأ میکنید؟ حتماً برای رعایت مقدسات!!) متروکه یا استحاله شده میطلبید و این را بصراحت گفتهاید. باید گفت که ملاک، در «مناسبت» با انسان، به انسانشناسی ما بستگی دارد و به اصل نگاه شما به دین و انسان (که شمهای از آن را در بخش نخست مقاله آوردهاید) مربوط است. بحث ما، در این زمینه، پیش از آنکه بر سربخشی از احکام و فروع دین باشد بر سر «اصول دین» میباشد. فرض کنیم مواردی را که دیگر مناسبتی با زمان و مکان ندارد (و این فرض، اشکال شرعی هم ندارد بلکه اتفاق میافتد و طبیعی است که بیفتد)، بدین معنی که موضوع، منتفی شده یا عناوین ثانویه عارض گشته یا موضوع، تغییر یافته است، باز هم صورت مسئله جدید، راه حل شرعی جدید دارد و از آن نباید تعبیر به «متروکشدن دین» کرد بلکه حکم دینی دیگری است که از راه میرسد.
3-9 - توسعه نطاق عناوین ثانویه: همچنین عناوین ثانویه را محملی بسوی غیردینیکردن مناسبات اجتماعی دانستهاند و نمیدانم چرا؟ عناوین ثانویه که اساساً مجعول از ناحیه شرع و جزء احکام شرع است و مستند دینی دارد و راه حلی دینی است چگونه مستمسکی برای سکولارکردن «حقوق» است؟! وضع این عناوین در شرع، اتفاقاً دلیل بارزی است بر آنکه شارع، هم در مقام تشریع و هم در مقام امتثال و عمل، مراعات مایطاق و مالایطاق و ظرفیت جامعه و مراعات عُسر و حرج مردم را فرموده است نه آنکه تنها عناوین اولیه، حکم شرعی باشند که با مکانیزمهای برون دینی ترمیم گردند و اساساً «اولیه» و «ثانویه»، نامهایی است که بعدها فقها گذاردهاند و چنین نامگذاری و تفکیکی در لسان شرع (کتاب و سنت) نداریم.
منتهی «عسر و حرج» و «ضرر» تعریف شرعی دارند و در عینحال مواردی تشخیص مصداق به خود فرد و در مواردی به قاضی یا حکومت و... به تفصیل دقیق، و در مواردی نیز به عرف مسلمین (نه عرف سکولار) یا به سیرة عقلا تفویض شده که در هر حال، این یک تفویض شرعی و داخل در نطاق شریعت اسلامی است. عناوین ثانویه، قابل جعل توسط بنده و شما نبوده و زمام توسعه یا تضییق آن، رها نمیباشد و قابل توسعه نیست مگر با مدرک شرعی، و اگر توسعه یافت، دامنه شریعت، توسعه یافته است نه آنکه برچیده شده باشد.
3-10 - فتح باب «احکام» مفوضه: احکام مفوضه، همان احکام سلطانیه و یا حکم حکومتی است که موضوع اصلی بحث است. آقایان مدعی اند این باب را اگر بگشائیم یک قدم مهم دینی بسوی سکولاریزم است. در جواب عرض میکنیم که این باب مسدود نبوده تا شما فتح کنید بلکه معنی و مقتضای حکومت شرعی، غیر این نیست که حاکم واجد شرایط شرعی (فقیه عادل که در صدد ساختن جامعهای اسلامی و غیر سکولاراست)، اختیارات وسیع در تنظیم نظام جامعه و در وضع قوانین در راستای اهداف شریعت و نیز تصمیم گیری و برنامه ریزی در چگونگی اعمال عناوین اولی و علاج تزاحمهای جاری دارد. اگر شما از تفویض، چیز دیگری منظور کرده یا میفهمید، خود شما گردن بگیرید.
پس احکام مفوضه نیز در جهت عکس سکولاریزاسیون و در راستای حفظ و تمدید و توسعه قلمروی شریعت است نه تضییق و تهدید و قبض آن.
3-11 - اجتهاد پویا و تغییر متدلوژی فقه: آقایان، توصیه به پویاکردن متد اجتهاد کرده و آن را نوعی تقریب به سکولار تلقی میکنند. اجتهاد، همان پویایی است اما این پویایی اولاً: بدون «متد» نمیشود و ثانیاً: چهارچوب و مبنای منقح، جزء ملزومات آن است. اجتهاد با روش جواهری که روشی عقلانی اما ملتزم به کتاب و سنت است، گرچه پویاست اما یقیناً منظور شما (سکولار شدن فقه) را تأمین نمیکند و اگر متدلوژی جدیدی پیشنهاد میکنید، با شعار و عبارت پردازی نمیشود بلکه ابتدا منابع فقه و مبانی آن را بایستی فهمیده و پذیرفته باشید و سپس با التزام به اهداف «فقه» (که استنباط احکام شرع مقدس است و نه سکولارکردن فقه)، «متد» کذایی را مستدلاً به جامعه علمی حوزه و محافل تخصصی ارائه دهید. البته پیشنهاد میکنم به خودتان زحمت ندهید، بهتر است. متدلوژی کنونی فقهای شیعه، گرچه در مواردی بدرستی استعمال، نشده و مهمل مانده و از همه پتانسیل و امکانات آن در مسائل مستحدثه و احکام حکومتی، بهره گرفته نمیشود اما منطقی، قابل دفاع و مستند است و اصول جواهری، روش درست عقلی در بر خورد «ملتزم» با متن شرعی، جهت برداشت «حکم الله» در مباحث حقوقی، اقتصادی و سیاسی و... است ولی معذل راه اصلاحات متدیک و نظریات جدید در «اصول فقه» (بشرطی که منطقی باشد و به انکار یا تحریف مبانی و متون دینی یا ترک آنها نینجامد)، همچنان مفتوح است و علم اصول، همواره معرکة همین آرأ و محل بحثهایی عقلی و ابتکاری در «متدلوژی فقه» است و همچنان بحثها ادامه دارد. راه برای گفتگوی علمی باز است ولی به شما اطمینان خاطر میدهم که متدلوژی فقه، هر چه باشد، هم و هدف آن، کشف و التزام به مدلول لسان شرع مقدس است و نه کنارگذاردن شرع از صحنه «حکومت و قانون و جامعه».
«استفراغ وسع» در جهت استنباط شرع، چیزی است و تلاش در جهت براندازی یا محدودکردن شرع، چیزی دیگر است.
3-12 - «اسقاط تکلیف عندالوصول»: نویسنده مقاله گویا هر عبارت عربی بیربط یا با ربطی که یافته و آنرا مظنه فرار از شرع دانسته در مقاله تعبیه فرموده است.
اولاً: این عنوان، ربطی به اصول فقه ندارد و مبحثی است که برخی صوفیه بکار گرفتهاند که با «حمل بر صحت»، مخصوص مراتب «محو» و «فنا» و بیخودی و بیارادگی حاصل از سکرات شهود و اشراق است که مشاعر ارادی و حسی فرد از کار بیفتد و لذا مکلف نباشد. البته برخی لا ابالیان راحت طلب که خرقه تزویر و کشکول تحمیق برداشتهاند برای فرار از تعهد و وظیفه و نفی التزام شرعی، بدان تفوه کردهاند حال آنکه عرفان حقیقی، بدون التزام عملی به «شرع»، امکان ندارد.
عرفان ضد تکلیف، شبیه عرفان «ال - اس - دی» و مخدرات و عرفان سرخپوستی است که تنها مسمی به «عرفان» میباشد و بوئی از معرفت و عرفان ندارند و به مالیخولیا و خرافات، اشبهاند و البته در دورانی که از «عرفان منهای خدا» و «منهای دین» هم میگویند، طبیعی است که عرفان سکولاریستی که از جمله پارادوکسهای آخر الزمانی است، باور نکردنی نمینمایند.
ثانیاً: آیا درد شما درد عرفان است؟ آیا سکولاریستها از موضوع عرفا به «فقه» مینگرند یا از موضع لائَیک؟ البته رسم شده که در پناه مولوی و حافظ که خود، فقیه و متشرع و اهل عرفان هم بودهاند، اختفأ جسته و به «شریعت» میتازند حال آنکه این تعابیر صرفاً مشترک لفظی است.
ثالثاً: صحبت از «وصول» است و اگر «وصول به مقصود مولی» احراز شد، ما هم از وسیله (عمل به احکام) صرف نظر میکنیم. اما کجا چنین احرازی صورت میگیرد؟
وقتی خدای متعال، خود، عمل به شرع را برای همه - و اصل و غیر واصل - واجب فرموده و تفصیل نداده آنوقت عاشق واصل! به خداوند عرض میکند: «نه آقا، حضرتعالی متوجه نیستید»؟! برادر، صحبت از «وصول» است نه عدول!
3-13 - قبول «عرف امت مرحومه بعنوان مصدر تشریع»: این نیزمادة جدیدی بنفع عرفی کردن جامعه نیست بلکه همان عرف مسلمین و متشرعه است که حسابش را رسیدیم و گفتیم مصدر مستقلی برای تشریع و هر چه هم باشد «عرف امت مرحومه» غیر از عرف سکولار است.
3-14 - «توسل به قاعده لطف برای رفع تکالیف ما لا یطاق نوعیه»: باز هم مونتاژ تعابیر نامربوط و استعمال اصطلاحات من عندی و در غیر جای خود مصرف کردن عناوین کلامی. «تکلیف مالایطاق نوعیه»، بدین معنی است که «احکام اولی شرعی» (کلاً یا بعضاً) بگونهای است که نوع بشریت از انجام آن عاجزند. آیا عمل به احکام حقوقی و سیاسی اسلام، از طاقت بشری، بیرون است؟ شریعت سمحه و سهله که برای صلاح و فلاح انسان آمده و «وسع» انسان را همواره مد نظر دارد (لایکلفالله نفساً الاوسعها - قرآن کریم) و مصلحت فردی و اجتماعی در رأس اهداف آن است، اینک غیر قابل تحمل برای جامعه انسانی خوانده میشود و این نیست مگر در راستای «انسانی ندیدن دین» و «دینی نخواستن انسان».
مشکل همین است که شما شرع و شارع را در اندازههایی میبینید که میشود به انسان، ظلم کرده و غیرحکیمانه، تکلیف کنند که برای نوعانسان(نهاشخاصخاص و در شرائطخاص)،مالایطاق وغیرعملی باشد حال آنکه اگر «رفع عنامتی...» (حدیث رفع یا قاعده لطف یا...) داریم همگی در وضع احکام شرع، لحاظ شده، نه در رفع آنها!!
تشخیص «ما یطاق» از «مالا یطاق» را هم اگر به عهده حضرات عالی بگذاریم، اطمینان دارم که تقریباً هیچ حکم جدی اسلام (بویژه در اجتماعیات و حکومت و حقوق) را مستثنی نخواهید کرد.
3-15 - اثباتشرایط اضطرار در عصر سرمایهداری صنعتی: ادعا میشود که عمل به احکام اسلام در عصر جدید باعث «اضطرار» میگردد. بسیار خوب! اگر اضطرار ثابت شود چه در عصر غارنشینی چه صنعتی، چه دوران فرامدرنیزم و چه آخرالزمان، به یک علت و یک اندازه و بقدر ضرورت (و مادام الضروره)، حکم شرعی مرتفع است، و این ترخیص، خود، امری شرعی است نه خروج از شرع.
اما اینکه «عمل به شرع» در عصر سرمایهداری، امکان ندارد و موجب اضطرار میگردد پس باید احکام را کنار گذارد، صرف ادعاست. اگر شرع را کهنه و متعلق به جوامع بدوی میدانند اثبات آن به عهده ایشانست. عصر سرمایهداری چه عصری است؟ و آیا نظام سرمایهداری یک نظام لازم التحمل و ایدهآل یا قهری است؟
ثالثاً اگر هم اضطرار ثابت شود باز از دامان شرع به دامان شرع گریختهایم و نه بسوی عرف غیر شرعی!!
4 - ولایت مطلقه فقیه و مصلحت نظام:
آنچه باید میگفتیم، گفتیم. گفتیم که «مصلحت» در نظام اسلامی، تعریفی بخصوص مبتنی بر معیارهای دینی دارد و به همان اندازه که تعریف انسان در معارف اسلامی با تعریف او در قاموس لیبرال و نگاه اومانیستها متفاوت است، «مصلحت انسان و نظام و جامعه» از منظر اسلامی با «مصلحت انسان در ایدئولوژی سکولاریزم» مغایر میباشد. بنابراین مقایسه ولایت مطلقه فقیه با اندیشه «دولت»(state) در غرب، مقایسه بیوجهی است. ابتدا از آنجهت که در نظام ولایت فقیه، مصلحت انسان را در دینیکردن مناسبات اجتماعی از طریق اجرأ شریعت (حتی الامکان)، تأمین میکنند ولی در نظام سکولار یا قیصری، این «مصلحت» را در حذف شرع و دین از حکومت و قوانین اجتماعی میبینند.
تلاش آقایان در جهت همراستانشان دادن دکترین «ولایت مطلقه» با «دولت غیر دینی» که انصافاً ابتکار جدیدی بود (و باید به ایشان تبریک گفت) تلاش جهتدار اما بیهودهای است و دکترین امام، بر خلاف این نظریه نه تسریعی در جهت غیردینیکردن و سکولارکردن نظام بلکه بسط ید حکومت دینی در اداره مشروع جامعه جدید و درواقع، دینیکردن حکومت و حادثههای اجتماعی و مستحدثات عصری است.
صاحبان این فکر، دو جنبه «یلی الربی» و «یلی الخلقی»، برای فقیه قائل میشوند و با تحریف پیچیدهای از جنبه نخست، وی را صاحب ولایت مطلقه، منتهی نسبت به «فقه و احکام» و در جهت کنار گذاردن کلیت شرع میدانند. و معتقدند که دست او برای عملنکردن و برای ترک کل فقه باز است.
از جنبه دوم نیز، فقیه را وکیل مردم دانستهاند که تنها باید حافظ منافع و خواستههای ملی باشد، و این "وکالت"، وی را ملزم میکند که از ولایت مطلقهاش بهره جسته و دین را بنفع آنچه منافع ملی نامیدهاند از صحنه حکومت جزءً یا کلا کنار بگذارد و لذا «ولایت مطلقه فقیه» مقتدرترین مکانیزم سکولار- کننده است. کمترین مشکل این تحلیل، آنست که بنا به تعریفی که در ابتدای مقاله از «دین» ارائه داده، نمیتواند بپذیرد که «منافع ملی» بمعنی «مصلحت فردی و جمعی انسان»، در فقه، ملحوظ هست و مد نظر شارع در جعل احکام بوده است و آنچه بعهده حاکم میباشد، تشخیص مصلحت اهم بر مصلحت مهم، آنهم با ملاکها و معیارهای جامع و صریح دین (براساس اصول عقائد، اخلاقیات و شریعت عملی اسلام) است نه آنکه مصلحت جامعه را در رفض دین و ترک احکام خدا ببیند. اگر هم وکالتی (در قالب آرأ عمومی و انتخابات و بیعت) در کار است، وکالت در اجرای احکام خداست نه وکالت «لا بشرط» (مطلق) یا «بشرط لا» که منجر به سکولاریزم و حذف بخش حکومتی و اجتماعی «دین خدا» گردد.
در غیر اینصورت میان جنبه «یلی الربی» و «یلی الخلقی» تناقض میافتد زیرا از جنبة اول، حاکم، نماینده و منصوب از قبل معصوم(ع) است. در چه چیز؟! آیا جز در ابلاغ و اجرای احکام خدای متعال، میتواند باشد؟ اما از جانب دوم، وکیل مردم است. در چه چیز؟ میگویند: علیالاطلاق! و در هر چیز که مردم بخواهند، گرچه زیرپاگذاردن احکام خداوند باشد، ملاحظه میکنید که مراقب صدر و ذیل کلام خود نمیباشند. حاکم اسلامی، مطلق در احکام حکومتی، در مقام جعل و تشریع مصطلح نیست و قانونگذاری اجتماعی در مباحات (مثل قوانین راهنمایی یا اداری یا پولی و...) نوعی «تشریع» در اصطلاح فقهی محسوب نمیگردد.
و اما «ترک واجب» یا «اتیان محرم» به قید «اضطرار» یا «مصلحت» (که علیحده است) هم از باب واسع «تزاحم» و یا مواردی از قبیل عناوین ثانویه است و اینها هیچی از مخترعات حضرت امام (رض) و بویژه در جهت عرفی کردن امور نیست بلکه این موارد (از قبیل ترجیح ملاک اهم)، خود، مفاد شریعت اسلاماند. وقتی میان «حفظ اصل نظام» (که مثلاً در گروی اجرأ عدالت، حفظ نظم و... که همگی هم از عناوین اولیه و از ضروریات تعالیم اسلام میباشند) با اجرای یک قانون شرعی خاص، موقتاً و در موردی خاص، آنهم در مقام اجرأ (نه جعل حکم)، «تزاحم» پیش آید، معلوم است که حاکم و ولی فقیه، شرعاً و عقلاً باید جانب مناط اهم (حفظ اسلام و نظام) را بگیرد و نباید اصل دین و نظام دینی را فدای یک حکم خاص کرد. چنانچه «عدالت» نباید فدای «قانون» گردد، «اسلام» هم نباید فدای جزیی از خود بگردد. هدف از وسیله مهمتر است اما وسیله را توجیه نمیکند.
«مصلحت اسلامی»، اینست و جز این نیست. اساساً «مصلحت» نیز در سلسله طولیة علل احکام شرع قرار میگیرد، گرچه غالباً مصلحت در اجرای ت ت احکام شرع است. همچنین تدریج در اجرای احکام و سازمان دادن طولی و عرضی به قواعد شرعی و رعایت حکمت دینی در اعمال شرع، همه مد نظر شارع است و اختیاراتی که به حاکم تفویض فرموده از همین نقطه عزیمت است، چنانچه لحاظ «مصلحت» در تشریع احکام نیز بدین منظور است امام(رض) میفرمایند: «حکومت اسلامی میتواند هر امری را چه عبادی چه غیر عبادی که جریان آن، مخالف «مصالح اسلام» است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند». صحیفه نور ج 20 / 170.
اولا: تفصیلی میان عبادات و غیر عبادات ندادهاند و این با نظریه نویسنده سازگار نیست
ثانیاً: به دو قید مذکور، توجه شود:
1. «مصالح اسلام»، و نه «یوتیلیتی» (utility).
2. «مادام که چنین است»: که مشخصاً به مقام اجرأ و از قبیل تزاحم، مربوط است و کجا سخن از جواز حذف دین از حاکمیت و قوانین اجتماعی است؟! این دکترین دقیقاً در جهت تقویت و توسعه حاکمیت دینی بوده و تنها از تعطیل عملی و موقت یک حکم برای رعایت «مصلحت مهمتر اسلام» میگوید. این چه ربطی به «عرفیشدن» دارد؟
آیا برای شما روشن نبوده که «اسلام» از «نماز»، از حج و از روزه مهمتر است و کل را فدای جزء نمیکنند و حکومتی که اصل اسلام را فدای یکی از احکام کند اسلام حکیم نیست؟ بیشک کم پیش میآید (و بسیار کم) که چنین تزاحمهایی از قبیل «یا اسلام یا نماز» اتفاق افتد و اگر بیفتد، موقت و بسته به شرائط خاص است. مواردی از قبیل مضاربه و مساقات و... نیز که شان صدورنامه حضرت امام به آقای صافی گلپایگانی بود، اساساً واجب شرعی نیستند بلکه حداکثر، جزء معاملات مشروع به رقم میآیند، مادام که منافاتی با «مصلحت اسلامی جامعه» نداشته باشند.
بعلاوه، از اینکه فقیه «اختیارات معصوم(ع) را دارد»، استفاده نمیشود که حق تشریع و درهم ریختن «نظام واجب و حرام» را دارد بلکه همان اختیارات لازم برای حکومت را دارد تا بتواند رسالت یک «حکومت اسلامی» در عصر غیبت را در همه ابعاد بگزارد.
از این گذشته، حتی معصوم(ع) هم حق ندارد بر خلاف حکم الاهی، جعل حکم کند و نمیکند. بنابراین انتظار سکولارکردن حکومت بدست فقیه و تحت عنوان «مصلحت»، همانقدر بیجاست که داشتن چنین انتظاری از معصوم(ع). و بنابر این ولایت مطلقه فقیه، نه با «حکومت مطلقه استبدادی» مشابهتی دارد و نه نسخه بدل حکومت بیمبالات و سکولار و آنچه شما «اندیشه دولت مدرن» میخوانید، میباشد. مستند دانستن دکترین امام به مشرب عرفانی ایشان هم از آن حرفهاست! این نظریه، کاملاً فقهی، اصولی و سابقهدار است و البته توسط آن بزرگمرد و بنده صالح خدا و احیأگر شرع مقدس، در قالب «دولت دینی»، احیأ شده و حاکمیت یافت. مصلحت سنجی یا واقع بینی حکومت اسلامی، در راه آرمان و اهداف دینی و پراگماتیستی است. اهتمام حاکم اسلامی (چه در اجرأ حکم و چه ترک موقت یک حکم شرعی) متوجه اهداف و روح شریعت است. احکام، شرائطی دارند و فقیه است که میداند کجا، وقت اجرا، چه حکم و به چه کیفیتی است و حاکم که معرفت و یقین و التزام به اهداف و احکام دین دارد (و سکولاریست نیست) میداند چگونه بتدریج و حکیمانه، جامعه را بر اساس احکام دینی، سازماندهی کند تا نهادهای دولتی و اجتماعی، بتدریج به اهداف دینی برسند و دینی شوند. او در روند اجرای این احکام، دچار دگم قوانین و جزم «احکام انتزاعی» نمیگردد و از واقعیتها دور نمیافتد.
در مواردی نیز که شرع، ساکت است (چون ضرورتی به موضعگیری نبوده یا به ما نرسیده است)، میدان عقل است. عقل متشرع (نه اباحی مسلک) و عقلی که از «مصلحت» تعریف دینی دارد، عقل «فقیه دین شناس دین باور» نه هر عقلی! و هر محاسبهای با هر هدفی!!
معیار این مصالح عقلی در شرع آمده و بنابراین از دکترین «مصلحت نظام»، مطلقاً نباید برداشت غیردینی و پراگماتیستی کرد و آن را معادل (هدف، وسیله را توجیه میکند و بنام «مصلحت» میتوان همه احکام و حقایق و اصول را کنار گذارد) دانست. همچنین نباید «ولایت مطلقه» را به کاریزمای رهبری نسبت داد. چنین نیست که «ولی فقیه» نسبت به حق و باطل، مطلق و بیقید و باصطلاح، فراتر از «دین» باشد، بلکه مجری دین و شرع، منتهی با رعایت مراتب و مصالح و امکانات جامعهای است که میخواهد آن را دینی بار بیاورد. حکومت اسلامی، بمعنی اجرای پراکنده و انتزاعی «تک حکم»های فرعی شرعی نیست بلکه برنامه ریزی در اجرای حساب شده و حکیمانه «احکام دین» در جهت نیل به «اهداف دین» است به نحوی که اهداف دین، قربانی حکمی از احکام دین نگردد.
«مصلحت حکومتی»، یا از «مستقلات عقلی» است (و قطع، حجت و معذر و منجز است و امضأ شارع را نیز بهمراه دارد) و یا مدلول شرع است مستقیماً.
و این، حاکم اسلامی است که پس از کسر و انکسار مصالح و مفاسد، و شناخت جامعه و ظرفیت آن و مصلحت نظام، اجرأ حکمی را اهم از حکم دیگر دیده و احیاناً برای تأمین اهداف مهمتر دینی، از اجرأ یک حکم خاص - عبادی یا غیر عبادی - موقتاً صرفنظر میکند به عبارت دیگر دست به نوعی مهندسی احکام در جهت بنا کردن حکومت و جامعه اسلامی میزند پس روشن است که مصلحت نظام اسلامی با مصلحت نظام غیر اسلامی، نه تنها لزوماً یکی نیست بلکه گاه تباین جوهری دارد. آنچه مهم است اینکه حکومت اسلامی برای اجرای احکام - نه ترک احکام - آمده و مصلحت اندیشی حاکم در جهت اجرأ ماندگارتر، کاملتر و عمیقتر احکام شرع است و درغیراینصورت، اگر میتوان کل شریعت را - بنام مصلحت - کنار گذارد، پس تفاوت حکومت دینی با حکومت سکولار بلکه حکومت ضد دینی چیست؟ و تلاش انبیأ و اولیأ(ع) برای تشکیل حکومت چه بود و این مقدار مواضع و احکام سیاسی و جزایی و حکومتی برای چیست؟ و آن زندگی سرتاسر سیاسیمعصومین(ع)چرا؟و..؟
مجمع تشخیص مصلحت در ایران نیز بر خلاف نظر آقایان، شورای نگهبان را تکذیب نمیکند بلکه چیزی بر آن میافزاید و مصلحت اهم و اقوی (با ملاکهای دینی و عقلانی) را طرح نموده و در واقع، علاج «تزاحم» میکند. بعبارت دیگر این دو (مجمع و شورای نگهبان)، رویهمرفته یک «عمل اجتهادی واحد» را سامان میدهند و لذا مجمع مصلحت، همان شورای نگهبان بضمیمه چند تن از مسئولین اجرایی کشور که از موانع یا زمینههای اهم و مهم کارشناسی، مُطلع و دستاندرکارند.
ضمن آنکه در شورای نگهبان نیز، اختلاف اجتهادی در همان عناوین اولی، بطور طبیعی معمولاً وجود دارد پس تعبیر غلطی است اگر گفته شود که شورای نگهبان، حکم دین را میگوید و «مجمع مصلحت»، مصلحت جامعه را برکشیده و حکم دینی را وتو میکند. خیر. بلکه این دو دستگاه، در تبادل نظر و بررسی ابعاد گوناگون و متزاحم، نهایتاً حکم شرع در فلان مورد خاص پس از لحاظ همه جوانب را میطلبند. استعمال عقل در عمل به «شرع» نیز غیر از «ترک شرع» به بهانه «عقل» است. و این است که اختیارات حاکم اسلامی (حتی در ترک موقت برخی احکام)، منشأ و حجت شرعی دارد و ولایت مطلقه، همانقدر که با «پراگماتیزم مادی» فاصله دارد، از جزمگرایی و جمود حقوقی!! و سطحینگری بدور است. ملاحظه میشود که سرتاسر دکترین شیعه (و حضرت امام) در باب «ولایت مطلقه» (که تنها تشابه اسمی و تضاد مضمونی با «حکومتهای مطلقه» در متون علوم سیاسی دارد)، تدارکی است برای ارائه انعطاف حکیمانه شرع مقدس که بناست در همه اعصار و همه جوامع، دارای توان و شاکله سیاسی و حکومتی باشد و ارتباطی با استبداد مطلقه و نه با سکولاریزاسیون ندارد بلکه توسعه مجال اجتهاد مشروع پیش روی ولی فقیه در جهت جامعه پردازی و نظام سازی دینی و نوعی بن بست شکنی شرعی جهت حل مسائل و بحرانهاست و مطلقه بودن هم اشاره به دایرة اختیارات مدیریتی دارد و نه بیهیچ قید و شرط بودن و شخصی و بیضابطه بودن تصمیماتی که از ناحیه حاکم اخذ میشود. به یک معنی باید گفت که حکومت مطلقه فقیه عادل، مشروطترین و مقیدترین نوع حکومت نسبت به اصول و ضوابط و حقوق مردم است.
نکته مهم دیگری هست و آن حدود فاهمه و حجیت «درک عقل» نسبت به «علل الشرایع» (علت یا مناط احکام) و اشراف بر مصالح و مفاسد واقعی و امکان احاطة عقلی مجتهد بر اهداف دین و لحاظات شارع مقدس میباشد. ما تا چه مقدار قادر به اطلاع از سلسله علل احکام شرع هستیم؟ گرچه ما معتقدیم که احکام شرع ناشی از واقعیت (مصالح و مفاسد واقعی) است و در اینجا از اشاعره و... جدا میشویم اما همچنین برآنیم که ما به همه «واقعیت» اشراف نداشته و بر همه مصالح و مفاسد واقعی، احاطه کامل نداریم و لذا نمیتوان همواره با پیشداوری برای «شرع» (که از منشأ علم مطلق به واقعیت شده)، تعیین تکلیف کنیم، «فلسفه داشتن» احکام، غیر از معلوم بودن این فلسفه (همواره و از همه جهات و ابعاد) نزد ما میباشد. اینجاست که گروهی دچار جمود بر ظواهر ادله و اخباریگری در روایات و اشعریگری در کلام و گروه دیگر دچار «قیاس و استحسان» در فقه و یا تفویض و تصویب در کلام میگردند و البته راه خطیر و حساسی است و برخی فقهای شیعه نیز در یکی از این دو لغزشگاه لغزیدهاند. برخی نیز معتقدند که اشاعره هم نه به نفی حکمت از فعل و جعلالاهی بلکه به انسداد باب علم به علل و حکمت احکام قائلند که در اینصورت، معقولتر مینماید و به عدلیه بسیار نزدیک میشوند. در هر صورت این مشکلی است که در باب تنقیح مناط و برخی اجتهادها در مقولات اجتماعی یا عبادی نیز پیش میآید. مرز دقیق «عقل» با «قیاس» و... حساس است و باید کوشید در بحث از مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع و استصلاح و استحسان و قیاس و تفاوت آنها با «عقل» و «قطع» مرزها را با قاطعیت، رسم نمود.
فیالجمله دامنه و قلمروی شریعت محمدی(ص) بقدری وسیع است که هرگز به سکولاریزاسیون حکومت اسلامی نمیتوان اندیشید و تنها به براندازی یا انحراف و استحالة آن میتوان فکر کرد. کمترین توجه به شأن صدور مقولة «مصلحت» در فقه و به موردی که منجر به فرمایشات امام گشت (بحث قانون کار و اختیارات دولت اسلامی جهت دخالت وسیع در امور ظاهراً خصوصی مردم) روشن میکند که این دکترین در جهت تامین چه هدفی بوده است؟! اجمالاً تأکید میشود که ولایت مطلقه، مفادی جز بازگذاشتن دست حاکم جهت اجتهادهای پپاپی و دادن میدان مانورهای مدیریتی جهت رعایت مصالح مردم و تطبیق متغیرات ذیل ثابتات و ایجاد تعادل میان "شرع" و "شرائط" ندارد و قاعدهای بسیار مترقی و معقول و قابلفهم است.
5 - دین و دولت
5-1 - عنصر «قرارداد»: که «وکالت» نیز، نمونهای از آن است،قائمه اصلی دولت مدرن دانسته شده است. از سویی، این هر دو تحت عنوان «شرط» و «وکالت» در شریعت، مجاز و تحت عنوان «عقود» (لازمه و جایزه)، محترم دانسته شدهاند اما نکته اینست که «شرط» «قرارداد»، «وکالت» یا... ، همگی در نطاق شرع مقدس، لازم الوفأ گشته و هیچیک نمیتوانند در جهت خلاف شرع، جعل یا استعمال گردند.
در حدود التزام به واجبات و محرمات فردی و اجتماعی (اعم از سیاسی، حقوقی و اقتصادی)، قرارداد و وکالت در هر یک از قلمروهای مذکور، مورد اعتنأ شارع مقدس و تخلف از قرارداد، جزء محرمات شرعی است، منتهی اگر منادیان «قرارداد اجتماعی» و «وکالت» در باب حکومت، تن به حدود و ثغور شریعت بدهند، در واقع، حیطه قرارداد را مجبورند ضابطه مند کرده و دامنه آن را با اهداف و احکام شریعت (با رعایت اهم و مهم)، همخوان و متناسب کنند و در این صورت، تفاوت چندانی با اصولگرایان و متشرعین، جزء در لفظ و تعبیر، نخواهند داشت.
5-2 - دولت را نهادی صرفاً ناشی از «قرارداد شهروندان» دانستن، ریشه در قول به مالکیت مشاعی «حکومت» برای شهروندان دارد و چنین مالکیتی با این اطلاق و بدون قید و تبصره مورد تردید بلکه انکار است. این بحث، تکراری است و فصل الخطاب آن همانست که: «شرع، تابع مردم نیست بلکه این مردمند که باید تابع شرع باشند». و این با «انسانی بودن دین» نیز کمترین منافاتی ندارد زیرا لحاظ مصالح و ظرفیت و نیازها و حقوق مردم در شرع، رعایت شده و این، غیر از تبعیت از اهوأ و تمایلات غلط این و آن است.
در عین حال میتوان در طول شریعت، سخن از قرارداد و آرأ عمومی و وکالت گفت و شاید در عصر غیبت پس از مضبوط کردن آرأ عمومی، نوعی ارجاع به تشخیص و درک متشرعین، و نخبگان و خبرگان آنان، لابُدی باشد و به یک معنی (نه علی الاطلاق) در مشروعیت حکومت هم دخیل باشد. اگر ملاک در وکالت، «مشروعیتِ» آن است پس «وکالت» و «ولایت» قابل جمعند و اگر به «وکالت بطور مطلق» و بیهیچ التزامی به احکام خداوند، تفوه میشود، که با اصل دیانت و تشرع، سازگار نمیافتد.
همچنین برای بنده عجیب است که کسانی از «ولایت تحمیلی» (اعتراضاً یا دفاعاً) سخن بگویند، لابُد صورت مسئله در جایی است که اغلب آحاد یک جامعه دست رد به سینه «مرد خدا و عدالت» و دین شناس صالح و کارشناس و مدیر و مدبر بزنند!!
اولاً) آیا چنین فرضی، چقدر واقعی است؟ و ثانیاً) اگر چنین اتفاقی بیفتد باید گفت سخن از مردمی است که تا این حد از حقیقت و از مصلحت خویش، غافل شده و بدور افتادهاند. در اینصورت به فقیه عادل، بشارت میدهیم که ذمة او از تکلیف «حکومت» و اجرأ احکام و حدود در آن قلمرو، خلاص شده است و تکلیفی ندارد و میتواند مردم را به حال خود وابگذارد (دوران فترت).
5-3 - در پایان باید گفت تاریخچه دکترین «ولایت مطلقه» با حضرت امام (رض)، آغاز نمیگردد گر چه اگر تاکید و تبیینهای ایشان و سپس اعمال این نظریه از سوی حضرتش نبود، همچون گذشته تاریخ که شیعه، محکوم و تحت سلطه بود، این دکترین دینی نیز در محاق میماند. همچنین تذکرهای ایشان بود که معلوم کرد «مصلحت نظام» مهمترین مصالح شرعی است. و البته مراد، مصلحت و حفظ نظامی است که دینی و ارزشی بوده و فاقد مشروعیت نباشد و مشروعیت یک نظام، در گرو التزام آن حکومت به «شریعت» و «عدالت» است و الا صِرف بقأ نظام (اعم از مشروع و نامشروع)، مصلحتدینی نیست.
5-4 - چند ایراد دیگر:
1) اصطحکاکی که در زمان طرح ولایت مطلقه و مصلحت نظام از سوی حضرت امام پیش آمد و از جمله منجر به استعفأ یکی از اعضای شورای نگهبان شد، نیز مورد سوء تفسیر قرار گرفته و علامت افتراق دین از دولت دانسته شده حال آنکه استعفأ آقای صافی را میتوان ناشی از اختلافنظر ایشان و همفکرانشان با حضرت امام در تشخیص «اهم و مهم» از بین مصالح دانست و هیچ ضرورتی ندارد که آن را «افتراق نهاد دین و دولت»، تلقی کرد.
2) تعلیق «تصرف مراجع در وجوه شرعیه» به «اذن دولتی» فقیه نیز گامی در جهت سکولاریزه شدن فقه دانسته شده در صورتی که اولاً) اکنون هم اجرأ نمیشود و ثانیاً) ربطی به عرفیشدن ندارد بلکه در ذیل عناوین فقهی موجود و سنتی نیز به وضوح قابل فهم است.
3) ملاک نبودن فتاوای مراجع گوناگون در امور حکومتی نیز، اضمحلال نهاد حوزه در برابر «دولت» نمیباشد بلکه ضرورت وحدت نظام و انسجام امور، به عناوین متعدد شرعی و فقهی اثبات میگردد و احکام اولی برای اثبات آن، کفایت میکند، در غیر اینصورت، اساساً «حکومت» بیمعنی خواهد بود.
4) این عریضه را با نقد بلکه اعتراض به آنچه نویسنده مقاله بر سر روایت سکونی از امام صادق(ع)93 آورده ختم میکنم روایت، همکاری فقها با سلاطین جور را دنیاطلبی میخواند ولی او به پیامبراکرم(ص) نسبت داده است که ایشان، فقهأ را از هر گونه همکاری و مشارکت در حکومت (مطلقاً، گرچه حکومت اسلامی) باز داشته و آن را مایه اضمحلال دین و فقاهت دانستهاند. در برابر این تفسیر (برای)، جز سکوت و حیرت، چه عکس العملی میتوان داشت؟ پیامبری(ص) که رئیس الفقهأ است و خود، تشکیل حکومت داده و بر سر گسترش حکومت اسلامی طی ده سال، دهها بار جنگیده و نیز سرتاسر شریعت که دعوت به اصلاح ساختار حکومتی و اجتماعی (سیاسی، حقوقی، اقتصادی و...) است دستاورد اوست، متهم میشود که سلسله جنبان «تفکیک دین از حکومت و سیاست» میباشد!!
و از خود میپرسم: براستی آقایان و همفکران ایشان، آیا ملتفت نیستند که هدایت و اصلاح اخلاق و تهذیب و تربیت مردم، بدون دخالت در حکومت و مناسبات اقتصادی و قضایی و آموزشی و مدیریت و قوانین اجتماعی، امکان ندارد؟ آیا تربیت یک عمل انتزاعی است یا نوعی دخالت در واقعیت است؟! و آیا انسان، جزیرهای جدا افتاده از جهان و قابل تفکیک خارجی به ماده و معنی است؟!
و با کدام سائقة دینی و چرا باید به انکار برخی ضروریات دینی و حتی برخی بدیهیات عقلی دست زد؟
فَاللهُمَّ لا تَکلِنا اِلی اَنفسِنا طرفَةَ عَینٍ اَبداً
پینوشتها
.1 نبض ادعای نویسندة کیان در مترادف دیدن «مصلحت نظام» باutility میزند و صریحترین و رساترین جوابیه نیز معطوف به همین جهت باید میبود.
Trend.
Secularization.
Disillusion.
Rational.
Reformasion.
Secred realm.
Secular realm.
.9 دیوان سالاری 421Bendix, op.cit.p.، ماکس وبر.
Demy thologization.
Disenchantment.
.12 فلسفة سیاسی متأخر غرب از ماکیاولی و هابز و روسو ولاک معطوف به سکولار کردن «حکومت» و اساساً مفهوم فعالیت سیاسی بوده و امروزه، یکی از اصول موضوعة مباحث آکادمیک سیاسی، قول به بیربط بودن مفهوم «دولت» با دائرة المعارف اجتماعی «دین» است. بعنوان نمونه ر.ک به:
-1 خداوندان اندیشة سیاسی ج 1 و 2 / و.ت. جونز
-2 اندیشة سیاسی از افلاطون تا ناتو / برایان ردهد - ترجمة کاخی و افسری
-3 قدرت. برتراند راسل / نجف دریابندری، چاپ خوارزمی / صفحه 223
-4 نظریههای دولت / اندرو وینسنت / بشیریه / صفحة 106 - چاپ نشر نی
.13 افسانة دولت / ارنست کاسیرر / نجف دریابندری / چاپ خوارزمی / بخش دوم، "تلاش بر ضد افسانه".
.14 در تفکیک امر "عمومی - خصوصی" توسط تئوریسینهای سکولاریزم، تلاشهای بسیار و عمدتاً ناکامی صورت گرفته و چنانچه میدانیم یکی از بنیادهای نظری "تفکیک دین از دولت"، منوط به تقریر واضح و مستدلی از تفکیک امر خصوصی از امر عمومی(Public Sphere) میباشد. ر.ک به دائرة المعارف دین / میرچا الیاده / مقالة سکولاریزم ترجمة مرتضی اسعدی
.15 کیان، شمارة 24، صفحة 20.
.16 همان مدرک، صفحه 21.
Emile Durkheim.
Max.weber.
Religion.
Rasionalism.
Value.
.22.The state قابل توجه است که تا این لحظه هیچ تعریف مشترک و علمی از مفهوم "دولت مدرن" در دست نیست و اتفاق نظر تنها در موارد سلبی (تا آنجا که به مخالفت با حضور دین در دولت گردد) آنهم با ادلة گوناگون موجود است. "لوباز" میگوید: نخستین چیزی که دربارة دولت مدرن باید گفت این است که چنین دولتی وجود ندارد و وجود هم نداشته است"!! «پیدایش دولت مدرن» (نظریههای دولت، صفحه 23).
.23 در تعریف "مصلحت"، گذشته از کتاب و سنت، نظرات مدونی از فقهأ و اصولیین در دست است. از جمله ر.ک. به: المستصفی 1/138 - ابوحامد غزالی.
.24.Pragmatism کتابی به همین نام که مجموع هشت سخنرانی ویلیام جیمز است، تعریف مختصر و مفیدی از آن در مباحث مابعدالطبیعی، شناختشناسی و دینی بدست میدهد. (ترجمة عبدالکریم رشیدیان - چاپ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی).
.25 .instrumentalism "نظریه"، بمثابة وسیلهای مفید گرچه غیرحاکی از واقعیت، ابتدا در علوم پیشنهاد شد و سپس دامنهاش، اخلاق و دین را نیز فراگرفت و از محصولات فلسفة "تحلیل زبانی" در باب "زبان علم" بود. علم و دین / ایان باربور / بهأالدین خرمشاهی چاپ مرکز نشر دانشگاهی/ 199
62.church - statedifferentiation
.27.Magic همچنین معمولاً در متون جامعهشناسی دین، در همین ردیف ازTaboo" "، تابو نام میبرند.
Church - State differentiation..
.29 مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی - (متن کامل) - ریمونآرون /باقرپرهام بخش مربوط به امیلدورکیم - صفحة 375 و صور بنیانی حیات دینی - دورکیم. همان مدرک (بالا). ذیل "مناسک و شعائرRites""
.30Charismatique ، "کراماتی" در مقابل "عقلانی" در بحث ماکسوبر از انواع "اُتوریتی".
ProFane.
.32 در برابر "فایدة اثبات شدنیdemonstrable " efficacy
.33 رسالة دکترای دورکیم، "تقسیمکار اجتماعی" که نخستین کتاب مهم اوست و تحت تاثیر اگوستکنت نوشتهشده و رابطة "تخصصی شدن کارکردها" را با سرنوشت دین از دیدگاه او روشن کرده است.
.34 به پاورقی 25 و فصلهای 5 (علم و دین در قرن بیستم) و 6 (روشهای علم)، بویژه بحث "ربط مفاهیم علمی با واقعیت صفحه 196 از کتاب ایان باربور رجوع شود.
.35 فلسفة دین / جان هیک / بهرام راد و بهأ الدین خرمشاهی، چاپ انتشارات بینالمللی هُدی، فصل هفتم، ص 169.
.36 "علم و دین"، ایان باربور - فیزیک و متافیزیک در قرن 7 (بخش 2)
.37 اشاره به "قراردادی" دیدن ارزشها در معارف غرب (دانش و ارزش - عبدالکریم سروش، مبحث اخلاق پوزیتویستی).
.38 بحث "است" و "باید" و نحوة ارتباط احکام حقیقی و احکام اعتباری که آثار مهمی در باب نظریة "ارزشها"، اخلاق و ایدئولوژی و نیز معرفت متافیزیک دارد. در این باب، رجوع شود به "روش رئالیزم" مرحوم علامه طباطبائی و حواشی استاد شهید مطهری در باب "ادراکات اعتباری".
.39 نامبردگان در مقاله مجله کیان. شمارة 24 صفحات 17 الی 19.
40. در باب نسبت "مدرنیته" و "افسون زدائی" با شهرنشینی، رجوع شود به "اندیشة سیاسی از افلاطون تا ناتو" صفحة 321 ( و "مدرنیته / بابک احمدی/ باب عقلانیت و افسون زدایی").
.41 کیان 24 / 19.
.42 "عقلانیت" علیه "ارزشها"، تقریباً جزء اصول موضوعة دیدگاه پوزیتویستی است.
.43 اشاره به آیة انجیل!!
.44 اعتراف به اینکه آلترناتیو "پاپ"، سزار و قیصر است، نشانگر نوع نگاه به فلسفة سیاسی و اصل حاکمیت در این اندیشه است.
"The Elementary forms of Religious Life".
.46 مکتب "تحلیل زبانی" ریشه در پوزیتویسم منطقی صLogical positivismص و بنابر این، "سنت" اصالت تجربه دارد و به مقدار زیادی مدیون "هیوم" است که برای "صرفه جوئی در فکر"، بجای "تحلیل عقلانی مفاهیم" در تحلیل زبانی قضایا متمرکز گردد.
7. Gouldner A.W., Comingcrisis of western4 5 - 501 A.Gueteet9sociology, pp.
Fetishism.
"Chose".
.50 و لذاست که «عقلاً نیت دینی»، از حیث جامعیت و دقت، یک مدعی تمامعیار علیه «راسیونالیته» است زیرا انسان را در راسیونالیزم، مُثله شده میداند.
.51 صور بنیادین حیات دینی، به نقل از زندگی و اندیشة بزرگان جامعهشناس/لوئیس کوزر محسن ثلاثی / صفحة 200.
.52 «ماکس وبر»، دین مبتنی بر کتاب را گامی در جهت منظم و عقلائی کردن رابطه انسان با خدا در جایگزینی روشهای جادویی میداند و فراگرد عقلائی شدن را در اخلاق پروتستانی، در اوج مییابد، اخلاق پروتستانی / ماکس وبر/ ترجمة رشیدیان و کاشانی / صفحه 81.
.53 همان مدرک/در بررسی مفهوم"Beruf" از دیدگاه لوتر - صفحة 79.
.54"Anomie" نابسامانی در نظریه دورکیم پیرامون «خودکشی و اقسام آن» رجوع شود به مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی اریمون آرون / باقر پرهام / 363.
.55 نظریات ماکس وبر در باب دیوانسالاری و عقلانیت. / مدرک شمارة 52Bureaucratie" "
.56 مدرک شمارة 52 / صفحة 60، تبیین «وبری» از عقل محاسبهگر و «روح سرمایهداری».
.57"Frankfurter schule" به سردمداری ماکس هویهامر، هابر ماس و مارکوزه و ... فلسفه معاصر اروپایی بوفینسکی/ دکتر خراسانی / ترجمه از آلمانی / صفحة 277.
.58 آنچه ماکس وبر و پس از او پوزیتویستها، «آزادی از ارزش»(Werfreiheit) نامیدند.
.59 ماکس وبر درshils and finch, eds., op, cit., :" "54p.، به عنوان نمونه عبارتی دارد که به صراحت در باب انفصال «واقعیت» و «باید و نباید» سخن میگوید.
residual..
.61 «سزار اگرانا». به نقل از بحران در جامعهشناسی غرب / آلوین گولدنر / صفحة 221.
.62 همان منبع / آلوین گولدنر / تحت عنوان «مکتب جدید» که اشاره به مکتب شود دارد.
ecstasy.
Philistine.
egotistical.
.66 افسانة زنبورهاFoble of the Bees" "
instrumental - concepts.
common sense.
.69 «انکار آخرت» و «ایمان به آخرت»، به دو دستگاه «هزینه - فایده» منجز میگردد و «عمل واحد» در مقیاس یک دستگاه، «عقلانی» و در مقیاس دیگری، همان عمل، ممکن است «غیر عقلانی» به نظر رسد.
.70 کیان / 24 / صفحة 20.
.71 بحث «استصحاب شرایع سابقه» نیز دقیقاً به همین علت وارد مباحث اصول فقه شیعه و سنی گشته است. فرائد الاصول / شیخ اعظم / مبحث «استصحاب» .
.72 به عنوان نمونه، پیش از اسلام، حضرت عبدالمطلب، نذری کرده بود که (در صورت داشتن اولاد ذکور) بر اساس آن باید پدر پیامبر(ص)، جناب عبدا را ذبح میکرد ولی بجای آن، صد چهارپا را فدیه داد که پس از اسلام نیز به رسمیت شناخته شد.
.73 حج نیز ریشه در تاریخ خلقت دارد و از ابراهیم، بلکه آدم ابوالبشر، تشریع شده بود. نماز و روزه نیز به تصریح قرآن کریم در آیین یهود و نصاری و ... ، جزء عبادات بوده است. یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین ... من قبلکم (قرآن کریم) .
.74 کتاب النکاح - شرح لمعه / ج 2 / در باب عقود نامشروع و جاهلی نکاح.
.75 کیان / 24 / صفحه 19.
.76 الحیات ج 1 / باب المعرفة / و اصول کافی / باب العقل / .
.77 همان.
.78 آیات کریمة قرآن در این باب بسیار است و با تعابیری چون تعقل، تفکر، تفقه، اعتبار و ... متعرض این مفهوم گشته است.
.79 کیان / همان / صفحة 20.
.80 کفایة الاصول / مباحث حجیه / تعریف «حجت». مرحوم آخوند ره، همچنین در جزء اول جلد دوم کفایة الاصول در بحث «قطع» و «ظن»، نظریة «انطباق با واقع» در باب حجج را رد کرده و نظریة «مُنَجزیت و مُعَذریت» را تقویت میفرماید. کفایه / ج2 / جزء اول / بحث قطع.
.81 لِلمُصیب اَجرانِ وللمُخطِیء اجرٌ واحد.
.82 کیان / همان / صفحة 20.
.83 سند، دلالت و مقام صدور، سه فاکتور مهمی است که رجالیون و اهل روایت ما در بررسی اتقان و حجیت روایت بدانها التفات دارند.
.84 کیان / همان.
.85 1 - جمال الدین عثمان مالکی در «منتهی السؤول والاَّمال»
2 - آمدی شافعی در «الاحکام فی اصول الاحکام» 3 / 4
3 - قاضی عبدا بیضاوی شافعی در «منهاج الوصول الی علم الاصول»
4 - مرحوم شیخ بهایی در «زبدة الاصول» و ...
.86 حماد، که شاگرد ابراهیم و استاد ابو حنیفه بود. تاریخ الفلسفة الاسلامیة / 205.
.87 دست کم 6 نوع قیاس در کتب اصولی اهل سنت ذکر شده و قیاس تشبیهی که شق مشهور آن است در واقع، از سنخ تمثیل منطقی است.
.88 «مناط»، ملاکی است که قاعدتاً شارع، حکم شرعی را بدان منوط و معلق کرده است و در واقع حکم متوجه آن است.
.89 مکتب فقهی «حجاز» به رهبری مالک بن انس و نیز احمد بن حنبل و همچنین پیروان داوود بن علی اصفهانی و ... از مخالفان جدی «قیاس» بودند.
.90 کیان / همان/ 21.
.91 «لن یجتمع امتی علی خَطَأ، این حدیث را به سند شیعی نیافتیم و اگر مدرکی در روایات شیعه دارد، بر بنده مجهول است.
.92 علاقمندان به بحث «اجماع» در اصول مظفر (جلد اول)، فرائد الاصول و کفایةالاصول میتوانند رجوع کنند.
.93 قال رسولا(ص): الفقهأ امنأ الرُّسل مالم یدخلوا فیالدنیا. قیل: یا رسولا(ص)، و ما دخولهم فیالدنیا؟! قال(ص) اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذورهم علی دینکم. (اصول کافی - جلد اول - صفحة 46).
سکولاریزم، مسألهای کلامی
سکولاریزم را به دلیل کثیرالاضلاع بودن آن، از ابعاد مختلفی میتوان تحلیل و بررسی کرد. یکی از ابعاد سکولاریزم جنبة کلامی آن است. مراد از جنبة کلامی، زمینههای اعتقادی ظهور سکولاریزم و تأثیر و تأثر متقابل سکولاریزم در اندیشههای دینی به طور مطلق است. شناخت عناصری از اندیشة دینی (در مفهوم تاریخی - جمعی آن) که در تولد سکولاریزم مؤثر افتادهاند و نیز تبیین آثاری که سکولاریزم در تطور اندیشة دینی دارد، برای متکلم معاصر که با هشیاری و از سَرِ درد دین، خود را مدافع اندیشههای دینی میداند، ضروری است.
آنچه در مواجهة متکلمانه با سکولاریزم اهمیت دارد پاسخ این پرسش است که آیا سکولاریزم یک مسألة عام کلامی است و یا مسألة خاص کلام مسیحی است؟ آیا سکولاریزم یک جریان کنترل نشدهای است که بر حسب اقتضای جهان جدید ظهور کرده و همة شئونات حیات آدمی را در سیطرة خود گرفته است به گونهای که تفکر و حیات دینی را گریزی از آن نیست؟ آیا اعلام مرگ خدا در جهان سکولاریتة معاصر مغرب زمین به معنای تبعید الوهیت از میان بشریت است؟ آیا هر تفکر دینی آبستنِ چنین فرزند مادرکُشی است؟ و یا اینکه سکولاریزم - چه اینکه آن را نوعی احیأ دین بینگاریم یا رقیب دین - تنها در سرزمین مستعد تفکر مسیحی در قرون وسطی قابل کشت بوده است که با عوامل متناسب بیرونی جهان غرب در طی قرون معاصر تولد یافته است؟ به عبارت دیگر، آیا سکولاریزم بر مبنای تفکر خاص دینی شکل گرفته است و لوازمش رقابت با چنین تفکری است؟
دو مفهوم سکولاریزم
حقیقت این است که سکولاریزم از طرفی مانند رنسانس به دلیل منحصر به فرد بودن، به آسانی قابل تفسیر نیست و از طرف دیگر، به دلیل پیچیدگی در اضلاع و ابعاد و لوازم آن نسبت به حیات نوین بشریت، ارائه تصویری جامع و تعریفی کامل، به تفسیر ابنسینا«اًن لَم یکن محال، ولکن من أصعب الامور» است.
برای یافتن پاسخ به سؤالهای طرح شده ابتدا لازم است، تصویری از سکولاریزم به دست آید، آنگاه زمینههای تاریخی پیدایش سکولاریزم روشن گردد تا ارتباط بین سکولاریزم و اندیشةدینی (هم بهلحاظمفهوم و هم بهلحاظتحققسکولاریزم)تبیینشود.
سکولاریزم پدیداری اجتماعی است که به تدریج برآمده است و به تدریج با نشان دادن ابعاد کثیر و لوازم متعدد خویش، بر پیچیدگی خود افزوده است. از جنبش اصلاح مذهبی مارتین لوتر که بندهای اولیه نهال سکولاریزم بر مزرعة مستعد مسیحیت سنتی کاشته شد تا آبیاری آن توسط امثال ماکیاول و نیز تا برداشت انسان شناسانه کسانی چون آلکس اینکلس از انسان نوین سکولار، سکولاریزم تحولاتی اساسی در زمینة مفهوم و تحقق خویش دیده است. به ویژه از منظری که امروزه میتوان در بسط تاریخی نزدیک به دو قرن گذشته سکولاریزم را دید و آثار آن را در افقهای آینده پیشبینی کرد، بر پیچیدگی و تنوع ابعاد آن میافزاید.
این تنوع در آثار و لوازم و کثیرالاضلاع بودن پدیدار، تفسیرهای مختلفی از آن را موجب شده است. هر کسی با توجه به بعدی از سکولاریزم آن را تعریف کرده است. این تعریفهاهمه قابلقبولهستندمگراینکه بهشکل مغالطة، «چیزینیست جز...» ارائه شوند.
دو مفهوم سکولاریزم را میتوان مورد بحث قرار داد: مفهوم آغازین و مفهوم امروزین.
مفهوم آغازین سکولاریزم را میتوان در معنای پایبندی و اصالت دادن به عقل در مقابل اصالت مذهب آبأ کلیسا یا ایمان سنتی به آبأ کلیسا جستجو کرد.1 اصالت عقل در این مفهوم در مقام اصالت وحی و یا ایمان دینی به طور کلی نیست. برای توضیح سخن باید توجه کرد که غالباً تکون اولیه سکولاریزم را به ماکیاول ارجاع میدهند.2 ماکیاول مانند بسیاری از روشنفکران دینی معاصر خویش به این ایدة کلیسا معتقد است که هدف سیاست، جلب رضایت خداوند است. اما در جستجوی معیاری برای مشخص کردن مصادیق رضایت خداوند برخلاف تفکر سنتی کلیسا، از ملاکی مستقل در خصوص رضایت آبأ کلیسا میپرسد. ماکیاول ملاکی مستقل در خصوص تشخیص آبأ کلیسا ارائه میدهد: رضایت بندگان خدا. «رضایت بندگان خدا علامت رضایت خداست». این سخن، سخنی دینی است اما مبتنی بر تفسیر نوین اندیشة دینی. یکی از سرچشمههای اصالت عقل و نیز انسان محوری قرن نوزدهم مغرب زمین همین تفسیر نوین اندیشة دینی مسیحیت است.
در مفهوم نخستین سکولاریزم، عدول از قداست و نقد ناپذیری آبأ کلیسا و دنیوی و عقلانی کردن حیات دینی عناصر مهمی هستند. در مفهوم متأخر سکولاریزم، کنار نهادن دین، کاهش نفوذ دین در جامعه، تبعید عنصر قدسی و ایمانی از حیات آدمی و مسکوت نهادن دین در حیات فردی و اجتماعی اخذ شده است. غیر دینی شدن حکومت در عصر جدید، جدایی دین از سیاست، فلسفی کردن دین، علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع که در تفسیر هویت سکولاریزم ذکر شده است3 و البته جدایی اخلاق از دین (ایدهای که فروید بر آن اصرار داشت) را نیز باید به آنها افزود، همة جلوههای این بت پرستی نوین است. البته هیچ یک از این عناصر نشانگر همة هویت سکولاریزم نیست اما به منزلة وجوه و لوازم آن قابل تأمل است. مفهوم جامع این تفسیرهای گوناگون را میتوان کنار نهادن دین از حیات آدمی انگاشت.
کنار نهادن دین از حیات آدمی البته به صورت موجه و از طرف روشنفکران دینی مطرح شد و به صورت کنار نهادن دین از اموری که دین برای آن امور نیامده است، و به عنوان بازنگری به رسالت دینی و تجدید نظر در توقع از دین طرح گردید اما با ازدیاد این امور و مواضع مسألة کنار نهادن دین از سیاست، علم، اقتصاد، تبیین هستی (نزد متألهانی که با تفسیر شناختاری وحی مخالف هستند)، اخلاق و ...، تبعید دین از حیات آدمی شکل گرفت.
روشن است که سکولاریزم در مفهوم آغازین آن، نوعی بازسازی اندیشة دینی محسوب میشده است: نجات دین مسیحیت از یوغ و سلطة آبأ کلیسا. اما بهتدریج به شکل رقیبی برای اندیشه و حیات دینی درآمده است.
عوامل پیدایش سکولاریزم
سکولاریزم به معنای دقیق کلمه پدیداری مربوط به قرن نوزدهم مغرب زمین است. این شناسنامه اگر چه در ظاهر تنها بر زمان و مکان تولد سکولاریزم دارد اما متضمن همة ویژگیها و خصوصیات آن است چرا که نشان میدهد که سکولاریزم را باید - به تعبیر فورد - در پرتو حوادث و تغییرات عمیقی تحلیل کرد که در فاصلة میان قرون وسطی تا قرن نوزدهم، در عرصة حیات و اندیشة آدمی در اروپا جوانه زد. البته به تعبیر فورد این تغییرات اگر چه در اروپا جوانه زد اما نتایجی جهانی در برداشت. دیدگاه فورد را در خصوص این مسألة (سکولاریزم) مورد بحث قرار خواهیم داد.
اهم این حوادث عبارتند از: رنسانس، نهضت اصلاح دینی، روشنگری، انقلابهای آمریکا و فرانسه، پیدایش ناسیونالیسم و تبدیل امت مسیح به ملتهای مسیحی، انقلاب صنعتی، پیشرفت علوم طبیعی، تکنولوژی، رشد و تحول علوم پزشکی و علوم انسانی، ظهور دموکراسی نوین، ابزارهای جدید جنگ، ارتباطات نوین، برنامة بهداشت عمومی و آموزش همگانی، نهضتهای جدید در فلسفه، هنر و مذهب، مسألة حقوق بشر، و...4 در پرتو این تحولات است که ادعا میشود انسان نوین متولد شده است و جهان جدید سکولار حاصل آمده است.
عوامل ظهور و رشد سکولاریزم را، در پرتو دو عنصر اروپا و قرن نوزدهم، میتوان بر دو دسته تقسیم کرد: عوامل درونی و عوامل بیرونی. ملاک درونی و بیرونی، موضع کلامی تحلیل ظهور سکولاریزم است. مراد از عوامل درونی و تفکر دینی معینی است که اروپای قرن نوزدهم، در قرون وسطی مسبوق به آن بوده است و به منزلة مزرعهای مستعد بذر سکولاریزم را در خود بارور ساخته است. و مراد از عوامل بیرونی، شرایط فرهنگی سیاسی خاصی است که در باروری این نهال مؤثر افتاده است. عوامل درونی را میتوان به خصیصة کلامی مسیحیت قرون وسطی ارجاع داد و همانگونه که عوامل بیرونی را میتوان به رنسانس و حوادث پس از آن برگرداند.
به عبارت دیگر، سکولاریزم را میتوان به تعبیر روانشناسان نوعی مقاومت اجتماعی در مقابل استبداد و جزمیت آبأ کلیسای قرون وسطی (عوامل درونی) دانست که توفیق خود را مرهون شرایط فرهنگی و اجتماعی مناسب با خود در قرون متأخر (عوامل بیرونی) است. اندیشة دینی مسیحیت قرون وسطی دارای خصیصههایی است که نه تنها تولد سکولاریزم را توجیه میکند بلکه رقابت سکولاریزم با مسیحیت را نیز تفسیر میکند.
ویژگیهای کلام مسیحی
اندیشة دینی مسیحیت در قرون وسطی علیرغم اقتدار حکومتی، نشانههای زیادی از آفت زدگی و بیماری بر جبین خویش دارد، بیماری که به از بین رفتن میانجامد. اهم این آثار و مشخصات عبارتند از:
1. الهیات گرایی مطلق:
مراد از الهیات گرایی مطلق تقریباً مفهومی است که اتین ژیلسون در بیان خصیصههای تفکر فلسفی مغرب زمین در قرون وسطی به نام تئولوژیسمTeologism از آن نام میبرد.5 الهیات و اندیشة دینی محور همة تفکرات قرون وسطایی است، نه تنها متافیزیک و فلسفه بلکه همة علوم و فنون رنگ الهیاتی یافتهاند و با اندیشههای دینی عجین و لذا هم سرنوشت شدهاند. علوم یا در خدمت اندیشههای دینی و مؤید آنها هستند و یا بدعت و کفر تلقی میشوند. مکانیک و متافیزیک ارسطویی، هیأت بطلمیوسی، طب جالینوسی و حتی تصویرهای خرافی که به صورت مسلٍّمات عام و مقبولات عقلأ قوم درآمدهاند، همه به منزلة بخشی از پیکرة اندیشة دینی درآمدند و به همین دلیل دین مسیحیت با اندیشههای معاصر خویش هم سرنوشت شد و با کهنهشدن آنها، کهنه تلقی گردید. روشنفکر دینی به این هم سرنوشتی علم دارد و آیندة علوم را هم پیشبینی میکند و درصدد جدایی دین از اندیشههای معاصر برمیآید. بازسازی اندیشة دینی یکی از تدبیرهاست.
2. جزمیت و دگماتیسم:
در تفکر دینی مسیحیت قرون وسطی مهمترین خصیصه جزمگرایی و دگما میباشد. باورهای دینی از طرف آبأ کلیسا تعریف میشوند، هر گونه تردید و یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این باورهای جزمی منحصر به آنچه اصول دین نزد مسلمانان خوانده میشود نیست بلکه با توجه به خصیصة نخست، اندیشههای معاصر را هم در بر میگیرد، مانندِ اعتقاد به مرکزیت زمین، تفسیر فکسیستی خلقت انسان، دایرهای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به اینکه هر حرکتی نیاز به حضور دائمی محرک دارد و دهها باور این چنینی دیگر.
به تعبیر استاد شهید مرتضی مطهری «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشههای فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول علمای بزرگ مذهب مسیح قرار گرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمیشمرد، بلکه به شدت با مخالفان آن عقاید مبارزه میکرد.
خطای عمدة کلیسا در دو جهت بود: یکی اینکه کلیسا پارهای معتقدات علمی بشریِ موروث از فلاسفة پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست. دیگر اینکه حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعة مسیحیت طرد کند، بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جستجوی عقاید ما فیالضمیر افراد بود».6
3. عصمت، قداست و الوهیت آبأ کلیسا:
جزمگرایی نظری کلیسا به تدریج با مطلقگرایی آبأ کلیسا در شؤون زندگی فردی و اجتماعی مردم قرین شد. مطلق شدن آرأ و افعال آبأ کلیسا آنها را در مسند خدایی نشانده بود. آنها مانند خداوند، گناهان بندگان را مورد بخشایش قرار میدادند و مانع مجازات الهی در خصوص عاصیان میشدند. خود را از جنس برتر میپنداشتند و در تحکیم حکومت مطلقة خویش از چیزی فروگذار نمیکردند. محکمة تفتیش عقاید بنا مینهادند و هر کسی که با آرأ کلیسا به نوعی همدلی نداشت مورد مجازات قرار میگرفت. جزمیت با دو عنصر عجین شد: الوهیت و خشونت و مثلث شومی درست کرد که زشتترین چهرة کلیسای قرون وسطی را نشان میداد. به تعبیر استاد مطهری «مذهب که میبایست دلیل هدایت و پیامآور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب، خشونت بود و اختناق و استبداد».7
4. نارسایی مفاهیم کلیسایی درخصوص خدا و مابعدالطبیعه:
به تعبیر استاد مطهری «در قرون وسطی که مسألة خدا به دست کشیشها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا دربارة خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمیداد و طبعاً افراد با هوش و روشنفکرانه را نه تنها قانع نمیکرد، بلکه متنفر میساخت و بر ضدمکتب الهی برمیانگیخت».8 اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم چگونه ماتریالیسم و سکولاریزم متولد شدند. عدم رشد تفکر فلسفی و الهیات بردگی اندیشه در قرون وسطی، فقر فلسفه در اروپا، وقوع رنسانس و تحول خیرهکننده علوم بشری مستقل از اندیشة دینی، تفکر قرون وسطی را که اندیشة دینی و فلسفی و... را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت.
پیامبران سکولار در فرهنگ اسلامی ظهور نخواهند کرد
با توجه به خصیصههای چهارگانة اندیشة دینی مسیحیت قرون وسطی میتوان استقلال طلبی از کلیسا را تفسیر کرد. به تعبیر استاد مطهری «بدیهی است که عکس العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایة اول مذهب است، یعنی خدا، نمیتوانست باشد. هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم ...پوست پلنگ میپوشند و دندان ببر نشان میدهند و متوسل به تفکیر و تفسیق میشوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در میآید، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد میشود».9
یکی از علل ظهور پیامبران سکولار در مغرب زمین، خصیصههای کلامی مسیحیت در آن دیار است. مراد از پیامبران سکولار کسانی هستند که مانند پیامبران مدعی رسالتی برای بشریت بوده و خود را آورنده دین و آیین و ایدئولوژی میدانند اما بر خلاف پیامبران آسمانی، آنها را نه تنها خداوند فرو نفرستاده است بلکه بخشی از رسالت آنها مستغنی ساختن انسان از خدا و به تعبیر نیچه اعلام مرگ خدایان و نیز به تعبیر اگزیستانسیالیسم ملحد اعلام این مطلب به انسانهاست که بهر ایزدان دیر آمدیم، بهر هستی زود آمدیم. به همین دلیل آنها را پیامبران سکولار مینامیم. کسانی چون اگوست کنت، کارل مارکس، زیگموند فروید، نیچه، اگزیستانسیالیسم ملحد (سارتر و...) را میتوان از پیامبران سکولار محسوب کرد.
همة پیامبران سکولار، بدون استثنأ، در فرهنگ مسیحیت ظهور کردند و به منزلة رقیبی برای مسیحیت، مذهب سکولار خویش را تبلیغ کردند و اگر پیروانی یافتند - که در مواردی با ادیان بزرگ آن دیار نیز رقابت پیروزمندانهای داشتهاند - توفیق خود را مرهون مسیحیتی هستند که در آن رشد کردهاند. بنابراین، مبنای کلامی سکولاریزم، اندیشة دینی مسیحیت قرون وسطی است و لازمة آن رقابت و استقلال طلبی از چنین اندیشة دینی است در عرصههای مختلف حیات آدمی.
درخصوص نسبت دین اسلام و سکولاریزم توجه به تفاوتهای عمده دین اسلام با مسیحیت متداول به ویژه مسیحیت قرون وسطی ضروری است. اسلام دین آیینی است. تیپ ایمان اسلامی به لحاظ ساختار درونی با ایمان مسیحیت تفاوت دارد. در اندیشة دینی مسلمانان باب تحقیق و اجتهاد فراز است و اصل به اجتهاد و تحقیق است و به ویژه در عرصة نظر اساساً تقلید ناروا تلقی شده است. به تعبیر استاد مطهری «اینکه اصول دین باید تحقیقی باشد نه تقلیدی ویا تحمیلی، تزی است که اسلام طرفدار آن است، برخلاف مسیحیت که اصول دین را برای عقل و «منطقة ممنوعه» اعلام کرده است».10
در فرهنگ اسلام، اگر چه عقلانیت غالباً ترویج شده و فلاسفة سترگی چون کندی، فارابی، خیام، ابن سینا، ابن رشد، خواجه طوسی و ملاصدرا ظهور کردهاند ولکن حتی نزد متصلبترین فیلسوفان، اندیشة ناب دینی از تفکر فلسفی یونانی و یا حتی از حکمت مشرقی متمایز است و با آن هم سرنوشت نیست. از این جهت میتوان گفت: مکتب تفکیک11 هم سابقهای طولانی در تاریخ فرهنگ اسلامی دارد و هم تأثیر عمیقی در خلوص دینی بخشیده است. تفکیک علوم رسمی و دانشهای متداول روز - هر چند که قطعی و اجتنابناپذیر بنمایند - از باورهای دینی و عدم خلط تبیینهای فلسفی با تفسیرهای قرآنی در اندیشة اسلامی همیشه مطرح بوده است. در عصر غیبت و جزء در خصوص پیامبر گرامی اسلام و ائمه اطهار علیهمالسلام، کسی از رهبران دینی در جامعة اسلامی معصوم نیست. پیامبر اسلام به صراحت قرآنی عبد و رسول خداست و نه فرزند و تجسم عینی خدا، آن گونه که در مسیحیت مطرح است. «أنَا بَشرٌ مثلُکُم» نمادی است نشانگر اینکه نهاد روحانیت در اسلام هرگز در مسند فوق بشری و جایگاه الوهیت نیست، و عناصری از این قبیل ظهور سکولاریزم را در فرهنگ اسلامی ممتنع و بدون وجه مینماید.
بنابراین، بر مبنای اندیشههای اسلامی در تحلیل سکولاریزم باید از خطر درآمیختن کلام اسلامی و الهیات مسیحی برحذر بود، آنچه به تعبیر عدهای، از آفات متدیک اندیشة کلامی معاصر محسوب است.12 سکولاریزم هم از حیث مبنا و هم از جهت لوازم اساساً مسألهای مسیحی است.
الحمدلله ربالعالمین. والسلام
پینوشتها
.1 احمد بخشایشی. پیدایش سکولاریزم، 1374.
.2 عبدالکریم سروش. معنا و مبنای سکولاریزم، کیان، 26، مرداد و شهریور 1374 صص 13-4.
.3 عبدالکریم سروش. معنا و مبنای سکولاریزم.
. See: D.forod,Introduction to Modern Ceristian4 Thology: THe Modern Theologians, Edite. PPavia .92 vol I,ppl1Fford, II vol.(Basil Blackwell,
.5 اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمة احمد احمدی، انتشارات حکمت، 1402ق، ص 42.
.6 استاد مطهری. مجموعة آثار، ج 1، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، تهران، 1370 ص 487.
.7 همان، ص 491.
.8 همان، ص 479.
.9 همان، ص 491.
.10 همان، ص 487.
.11 مراد از مکتب تفکیک، نظریهای است که حقیقت نبوی و دینی را از حقیقت فلسفی متمایز کرده و معارف وحیانی را اصالت میدهد. امروزه این نظریه نزد بسیاری از متفکران معاصر رواج دارد.
.12 قراملکی احد. تحلیل مفهوم تجدد در کلام جدید، سخنرانی دانشگاه امام صادق(ع)، 1373.
در شمارة بیستوشش مجلة کیان مقالهای از آقای دکتر سروش با عنوان معنا و مبنای سکولاریزم منتشر شد که در ذیل آن مسائل بسیار مطرح شده که به گمان نگارنده ربط چندانی با عنوان مقاله ندارد، ولی هدف اصلی در واقع طرح آن مسائل است: مقصود تویی کعبه وبتخانه بهانه. ما در این گفتار به جریان سکولاریزم در غرب که تفسیرهای مختلفی میتوان از آن ارائه داد نمیپردازیم و سعی میکنیم تا به مسائل به ظاهر فرعی که آقای دکتر سروش در خلال مقالة خود به آنها اشاره فرمودهاند بپردازیم.
1. اولین اشکال وارد بر مقالة دکتر سروش این است که معنای «سکولاریزم» را دقیقاً مشخص نمیکنند. ایشان معانی زیر را دربارة سکولاریزم مطرح میکنند:
الف. حکومت سکولار، حکومتی است که دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار میدهد و نه مبنای عمل خود.
ب. سکولاریزم بهمعنای کنار - گذاشتن آگاهانة دین از صحنة معیشت و سیاست است.
ج. سکولاریزم غیر دینی شدن حکومت است.
د. سکولاریزم به معنای علمیبودن یا علمیشدن است. به گمان ایشان دقیقترین ترجمة سکولاریزم این معناست.
ه'. سکولاریزم چیزی نیست جز علمی و عقلانیشدن تدبیر اجتماع.
و. در تعریف سکولاریزم نقد و نظارت وجود دارد.
ز. در سکولاریزم هیچ ارزش و دستور سنجشناپذیری وجود ندارد؛ یعنی ادبی و مقامی و منصبی و قاعدهای نداریم که فوق نظارت عامه باشد.
ح. در سکولاریزم لادینی یا بیاعتنایی به دین یا در میان نیاوردن دین هم نهفته است.
ط. سکولاریزم بر این نکته تأکید میورزد که هیچ کس در مقام سلطنت و حکومت حق خدایی کردن ندارد. به تعبیر سادهتر، «سلطنت و ریاست، مظهریت حق نیست؛ سلطنت خداوند نیست که بر روی زمین تحقق یافته است.»
ک. سکولاریزم یعنی جدایی دین از سیاست:« به خاطر آنکه آدمیان از خدایی کردن جباران به ستوه آمده بودند وبرای بستن دست آنها به جدایی دین از سیاست پرداختند.»
گ. سکولاریزم یعنی دورکردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او.
ل. سکولاریزم به معنای عقلانی - کردن دین است.
برخی از معانی فوق لازمة معنایی خاص هستند. یعنی اگر سکولاریزم را «کنار گذاشتنِ آگاهانة دین از صحنة معیشت وسیاست» بدانیم، معنای اول و سوم و هفتم و هشتم و نهم از لوازم این معنا خواهند بود. اما برخی از معانی فوق با یکدیگر ناسازگار هستند. میان برخی تعاریف ایشان و مباحثی که مطرح میکنند تناقض وجود دارد. ایشان از یک سوی بهترین ترجمه برای سکولاریزم را علمی بودن یا علمی شدن میدانند و از سوی دیگر بحث از راه خروج از سکولاریزم را مطرح میکنند و در عین حال توصیه به علمی نمودن مدیریت و حکومت و سیاست میکنند.
2. آقای دکتر سروش معتقدند که «وقتی سیاست غیرمقدس، یعنی علمی، و دین مقدس میماند، آن دو از هم جدا میشوند و جدایی دین از سیاست در سکولاریزم به این معناست.»
آقای دکتر سروش میان دین وسیاست و همچنین علم و دین تقابل میبیند. یعنی اگر بناست سیاست بر مبنای علم باشد، دیگر نمیتواند همراه دین باشد واگر هم دین بخواهد همراه سیاست باشد، دیگر آن سیاستی که دردین وجود دارد بر مبنای علم نخواهد بود. آقای دکتر سروش به گونهای مطلب را بیان میکنند که گویی یا باید دینی عمل کرد ویا علمی. اگر علمی عمل کنیم دینی نخواهد بود و اگر هم دینی عمل کنیم علمی نخواهد بود. از نظرایشان، علمی عملکردن در سیاست به معنای مدیریت علمی است (در برابر مدیریت فقهی). در مدیریت علمی نیز هیچ چیز فوق چون و چرا نخواهد بود و همواره نقد و نظارت وجود دارد. مدیران و مریدان هیچیک دست به عمل کورکورانه نخواهند زد. با این بیان در مدیریت فقهی نه نقدی خواهد بود ونه نظارتی بر عملکرد مدیرانوحاکمان، و مدیرانومریدان کورکورانه و غیر عقلانی عمل خواهندکرد.
بر این مطلب آقای دکتر سروش چند انتقاد وارد است: اولاً ایشان مشخص نمیکنند که تقسیمبندی مدیریت علمی و مدیریت فقهی را از کجا آوردهاند؟ آیا متون دینی ما به گونهای است که مدیریت فقهی را در مقابل و متعارض با مدیریت علمی تلقی میکند یا تحلیلی است که از عملکرد برخی از مدیران جامعه بهدست آمده است که دراینصورت این گونه شیوههای مدیریتی را باید نفی کرد نه آنکه فقه را در مقابل علم قرارداد.
ثانیاً وقتی بحث از مدیریت اسلامی میشود مراد آن است که ارزشهای اسلامی را باید در شیوه های مدیریتی در نظر گرفت. بسیاری از اصول و شیوههایی که در مدیریت غربی مطرح میشود وبه زعم ایشان علمی است، با ارزشهای اسلامی مغایرتی ندارد تا یکی را در مقابل دیگری قرار دهیم.
ثالثاً مگر در حکومت یا مدیریت اسلامی هیچ نقد ونظارتی بر اعمال حاکمان و مدیران وجود ندارد؟ آیا مردم در یک نظام اسلامی باید کورکورانه عمل کنند؟
3. آقای دکتر سروش معتقدند «اگر دید علمی در عرصة طبیعت با اندیشههای دینی و الهی منافات دارد، دید علمی در عرصة سیاست هم با خداگرایی ناسازگار است، ولی حق این است که انسان میتواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمی هم بهرهمند گردد.» بر این مطلب آقای دکتر سروش نیز چند انتقاد وارد است:
اولاً به چه دلیل دید علمی در عرصة طبیعتشناسی با اندیشههای دینی منافات دارد؟ اگر مراد از دید علمی رسیدن به تفسیری صحیح و قطعی از طبیعت و یا قانونمندیهای آن است، قطعاً میان علم و دین مغایرتی نخواهد بود. مغایرت آنجاست که بخواهیم نصوص دینی را با نظریههای خدشهپذیر علمی تفسیر کنیم. اصولاً در مواجهة اندیشههای دینی با اندیشههای علمی چند حالت قابل فرض است:
الف. اگر در متون دینی «نص» داشته باشیم، هیچگاه با اصول و قوانین قطعی منافات نخواهد داشت و اگر هم با برخی نظریههای علمی منافات داشته باشد، بدون شک باید نص دینی را بر نظریههای علمی ترجیح داد.
ب. در متون دینی، در زمینة یک مطلب خاص «نصی» وجود ندارد، بلکه فرضاً آیاتی وجود دارد که ظهور در معنایی دارد که ممکن است با مطالب علمی در تعارض به نظر برسد. در این فرض دو حالت تصور میشود: یکی آنکه در زمینة مسائل علمی امور قطعی و یقینی داریم که می توان آن معنای ظاهری را بامور یقینی تفسیر کرد و حالت دوم آن است که در طرف مقابل نظریههای علمی مطرح است، یعنی نه از جانب دین نص صریحی وجود دارد و نه از جانب علم نظریهای قطعی. لذا در این گونه موارد در تفسیر متون دینی تعارض پیش میآید و ممکن است اشخاصی آن مطلب دینی را با علم روز تفسیر کنند که خطرناک است، نظیر تفسیری که گذشتگان از هفت آسمان با هیئت بطلموسی میکردند یا مباحثی که امروز در زمینة آیات مربوط به خلقت انسان وارتباط آنها با نظریههای زیستشناسی مطرح میشود. در این زمینه نه در آیات قرآنی نص صریحی وجود دارد و نه نظریههای علمی به قطعیت رسیدهاند، بلکه حداکثر مطلبی که میتوان گفت این است که به طور مثال ظهور آیات با خلقت مستقل انسان هماهنگتر و سازگارتر است.
ثانیاً آقای دکتر سروش هیچ دلیلی ارائه نمیدهند که چرا میان دید علمی در عرصة سیاست و خداگرایی ناسازگاری وجود دارد البته این حرف آقای سروش یکی از معانی زیر را در بر خواهد داشت:
الف. سیاست مبتنی بر علم با خداگرایی منافات دارد.
ب. سیاست مبتنی بر دین یا بعد سیاسی دین ضد علم است.
که در هر دو صورت میان دین و سیاست صحیح که مبتنی بر علم است تعارض وجود دارد. یعنی یا دین دارای سیاست نیست و یا سیاستی که در دین هست غیر علمی است.
ج. فرد خداگرا یا متدین نمیتواند دید علمی در مسائل سیاسی داشته باشد.
عجیب اینجاست که آقای دکتر سروش به دنبال مطلب فوق میگویند: «حق این است که انسان میتواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمی بهرهمند گردد.» آیا میان این مطلب و مطلب فوق تعارض وجود ندارد؟ آخر در جایی که دید علمی در عرصة سیاست با خداگرایی ناسازگار است چگونه میتوان هم متدین بود و هم مدیریت علمی داشت؟
4. آقای دکتر سروش معتقدند که «حکومت دینی یعنی مدیریت علمی دینی هم میتوان داشت. حق این است که دینی شدن سیاست فقط وقتی ممکن است که