سکولاریزم1 پدیدهای غربی مربوط به دورة گذر از مقطع کهنه به نو میباشد که در رفرماسیون یا نهضت اصلاح دینی به صورت «ایمان به اصالت عقل» تجلی یافت. مقالة حاضر تلاشی است در جهت اثبات و تحقق بُعد سیاسی سکولاریزم که پاسخی طبیعی به شرائط حاکمیت کلیسا در قرون وسطی بود و باعث شد تا اندیشة خدا محوری divinism به انسانمحوریhumanism تبدیل گردد.
اندیشة سیاسی در دو بستر، موضوعات خود را پیدا مینماید. این دو بستر عبارتنداز:
1. مسائل مقطعی و مشخص در هر زمان.
2. مسائل پایدارPermanent questions که در هرزمان پیوسته خود رانشان میدهند و اندیشمند سیاسی از مواجهه با آنها، خود را ناگزیر مییابد. درهر دو بستراندیشة سیاسی میتواند سه جلوه داشته باشد که عبارتند از:
الف: تفسیر و تبیین واقعیتهای سیاسی
ب: تغییر واقعیات نامطلوب
ج: تأمین خوشبختی فرد و جامعه
از واقعیتهای موجود در دورة سوم اندیشة سیاسی که نتایج آن به تدریج در دنیا خود را نمایان میسازد سکولاریزم میباشد. تفاسیر مختلف از این واقعیت باعث گردیده تا تعاریفی متنوع و بعضاً غیرمنسجم عرضه گردد تا حدی که آن را به معنای خاص عقلاییشدن دین2 درنظر بگیرند و بدینترتیب فروعاتی بدیع را بتوان برآن مترتب نمود، درحالیکه این پدیده به دورة سوم مربوط میشود و عکسالعملی طبیعی دربرابر شرایط دوران دوم اندیشه سیاسی است و به معنای خاص «ایمان به اصالت عقل» در مقابل «ایمان به اصالت اعتقادات آبأ کلیسا» بکار میرود. به عبارت رساتر، با سکولاریزم رضایت آبأ کلیسا به رضایت انسانها تحویل میگردد.
شرایط دوران دوم اندیشة سیاسی
قبل از توضیح شرایط دوران دوم لازم است در مورد ادوار اندیشة سیاسی به طوراجمال توضیح داده شود. معمولاً دو معیار برای تقسیمبندی وجود دارد:
الف: معیار اهتمام به محتوای سیاست و نه زمان
ب: معیار اهتمام به زمان و نه محتوای سیاسی
الف) براساس معیاراهتمام به سیاست چهار دوره قابل تصور است:
1. دورهای که حکومتها براساس دولت - شهرcity state اداره میشدند. این دوره تا زمانی که یونان توسط امپراطوری روم فتح گردید استمرار داشت. دراین دوره اجتماعات خیلی کوچک بودند و مسائل سیاسی از پیچیدگی خاصی برخوردار نبود و لذا راهحلها هم سادهتر به نظر میرسید.
2. دورة جهانگرایی که با امپراطوری اسکندر به وجود آمد و تا پایان قرون وسطی ادامه یافت. دراین دوران که فاصل بین کشورها توسط ادیان باز که داعیة جهانی دارند تبیین میگردید، اکثر کشورهای دنیاتوسط دین مسیحیت اداره میشد و امت مسیح وجود داشت و طبعاً مشکلات هم پیچیدهتر از دورة قبل بود.
3. دورهای که امت مسیح به ملت مسیح تبدیل شد و کشورهای جدید بر ویرانههای نظام فئودالی کلیسا تأسیس گردید.
4. دوره بازگشت به جهانگرائی .Cosmopolitanism درایندوره واحدهای کشور - ملتNation - state قادر به حل تمام مشکلات بشر نبودند. لذا رویکرد افراد به سمت جهانگرایی در چهارچوب سازمانها و حاکمیت بینالمللی شروع گردید.
ب) بر اساس معیار اهتمام به زمان، چهار دورة تحول اندیشه سیاسی عبارتند از:
1. اندیشة سیاسی دوران باستان تا قرن پنجم میلادی.
2. اندیشة سیاسی دوران قرون وسطی تا قرن پانزدهم میلادی که قریب یکهزار سال طول کشید. در این دوره همة جوانب زندگی انسان در قالب مذهب توجیه می گردید.
3. دورة معاصر که از قرن پانزدهم شروع و به قرن بیستم میرسد.
4. اندیشة سیاسی دورة جدید از قرن بیستم به بعد.
با پذیرفتهشدن مسیحیت توسط کنستانتین امپراطور روم در سال 313 میلادی. و اعلام آن به عنوان مذهب رسمی، دوران دوم آغاز شد. شایان ذکر اینکه مسیحیان قبل از این دوره که تحت تعلیم حواریون و بالاخ-ص سنت پل (saint paul) قرار داشتند، بعدها نسبت به منبع اقتدار ومشروعیت آن دچار نوعی احساس تعلق دوگانه شدند: از یکسو تعلق به حوزة دنیوی و از سوی دیگر تعلق به حوزة اخروی یا دینی. احتمالاً سرچشمة این دوگانگی که بعدها در نظریة دو شمشیر تجلی یافت عصارة پیام عیسی بود.
عصارة پیام دین مسیح این بود که دین قبلی تحتالشعاع ملاحظات سیاسی واقع شده و به جای اینکه دین رستگاری باشد بیشتر دین سیاسی بوده و دراختیار حکام و سیاستمداران قرار گرفته است. چنین برداشتی چون در راستای نظریه دولت الهی بود که یهودیان، حکمرانان خویش را جانشین خداوند3 و منبعث از مذهب میدانستند، قابلیت ارزشگذاری مثبت را داشت، زیرا دین و سیاست حوزة یکسانی پیدا نموده بود. حضرت عیسی در اعتراض به چنین برداشتی، اعلام نمود که دین رستگاری دینی است که از حیطة سیاست بدور باشد و ملاحظات سیاسی برآن تأثیر نگذارد. چنین اعتراضی درآن شرایط منطقی به نظر میرسید چراکه دخالت سیاست در مذهب از درجة خلوص مذهب میکاست واز طرفی، برای اینکه پیام حضرت به عنوان مذهب رستگاری خود را مسلط سازد بسیار اهمیت داشت.
ظاهراً معنای کلام حضرت عیسی که بین دو حوزة سیاست و مذهب در آن مقطع تمایز قائل بود با دخالت مذهب در سیاست که بعدها توسط مسیحیان نفی گردید و نهایتاً به زیان عیسی(ع) و مسیحیت تمام شد نباید منافاتی داشته باشد زیرا وقتی عیسی در آن شرایط اعلام کرد که به قیصر مالیات باید پرداخت و نسبت به کلیسا وفادار باید بود و حساب قیصر و مسیح را از هم جدا دانست، بیشتر منظورش این بود که مذهب را از قید تسلط سیاسی رهایی بخشد و یک مذهب غیرسیاسی که در دیدگاه تاریخ دینی، انقلابی به شمار میرفت عرضه نماید.
بههرحال با پذیرش رسمی مذهب مسیح توسط کنستانتین، داعیهای برای هدایت کلیسا توسط امپراطور پیدا شد و از این نقطه به بعد، سیاست که قبلاً جنبة ایدئالیستی یونان در قالب مدینة فاضلة افلاطون را داشت به جنبة حقوقی تغییر پیدا کرد. منظور از جنبة حقوقی سیاست توجه پیدا نمودن به منشأ حاکمیت به منظور ارائة راه حل برای جدال تفوق کلیسا بر امپراطور و بالعکس است. به عبارت دقیقتر، سؤالاتی از این قبیل که: «آیا کلیسا باید بر پادشاهان نظارت عالیه داشته باشد؟ آیا پادشاهان مأمور کلیسا تلقی میشوند؟ آیا باید نظریة دو شمشیر را برای ادارة جامعه توسط پادشاه و ادارة مذهب توسط کلیسا را با عنایت به اینکه منبع نهایی اقتدار از آنِ پاپ باشد پذیرفت؟»، همگی محور اصلی سیاست را شکل میدادند. بههر حال چنین جدالهایی از نقطه نظر حقوقی بر سر سیاست وجود داشت و نزاع اصلی هنگامی رخ مینمود که تفوق امپراطور بر پاپ و بالعکس مورد بحث قرار میگرفت. حل مسأله هنگامی که امپراطور مقدس روم هر دوجنبة سیاسی و مذهبی حکومت را در دست داشت آسان بهنظر میرسید. لکن نزاع پشت صحنه آن بود که امپراطور مقدس ادعا کرد که قدرت و حقوق خود را مستقیماً از سوی خداوند دریافت میدارد. پاپ مدعی بود که امپراطور قدرت الهی را از طریق وی به دستآورده است. آنچه در تحقیق حاضر اهمیت دارد. این است که طی این دورة هزار ساله، عنصرِ مذهب، حاکمیت خود را از طریق کلیسا بر تمام افراد گسترانده بود و بههرحال بازیگر اصلی صحنه سیاست که از دو جهتِ مشروعیت و منابع قانونی پشتوانة حکومت بود، کلیسا و آبأ آن بودند که ویژگیهایی داشتند که درنضج گرفتن رفرماسیون به عنوان عکسالعملی طبیعی در برابر شرایط مؤثر واقع شد.
ویژگیهای حکومت مذهبی قرون وسطی
1. جزمگرایی و علل آن:
اساس تشکیلات قرون وسطی بر جزمگرایی یا دگماتیزم استوار بود، بهاین معنی که احکامی بدون هیچ دلیل باید مورد اطاعت قرار میگرفت.4 به عنوان مثال، نخستین و اساسیترین احکام جزمی کلیسا این بود که کلیسا خطا نمیکند. این حکم جزمی به عنوان مادر جزمهای دیگر تلقی گردید وبه تدریج حوزة آن از قلمرو مذهب به کائنات رسید. برای وضوح بیشتر بحث، به تعدادی از جزمها که سست شدن آنها نقطة عطفی در اندیشة سیاسی محسوب گردید اشاره میشود.
الف. مرکزیت زمین: کلیسا حکم نموده بود که زمین مرکز کائنات است و همة ستارگان عالم به دور زمین در حرکت هستند.
ب. مسیر دائرهای شکل ستارگان به دور زمین.
ج. اینکه هر حرکتی نیاز به حضور دائمی محرک دارد.
د. اینکه هیچ حقیقت کشف نشدهای وجود ندارد و انسانها از طرق عادی و معمولی به حقایق نمیرسند، بل فقط آدمهای خاص از طریق تزکیه میتوانند به حقایق برسند. درحالیکه نیوتن و کوپرنیک و کپلر که در زمینة علوم به کشفیاتی نائل شده بودند، از طریق تزکیه به مفهوم کلیسایی وارد نگردیده و از افراد معمولی محسوب میشدند.
و. از عقاید دیگر کلیسا این بود که هدف سیاست، جلب رضایت خداوند میباشد ومتولی و معیار رضایت خداوند هم کلیسا وآبأ آن هستند.
درپاسخ به این سؤال که چرا یک قسمت متمدن از مردم جهان حدود هزار سال بر اساس جزمگرایی کلیسا زندگی میکردند سه علت را شاید بتوان ذکر نمود:
1. علل طبیعی و فطری
2. علل معرفتشناسانه
3. فرض وجود اقتدار
درخصوص علل طبیعی و فطری باید گفت که انسانها در زندگی همواره با مشکلات مواجه میشوند. بهعبارت بهتر، زندگی در کلیت خود نوعی مبارزه است و انسان همواره در مبارزه میباشد. پس طبیعی است که او پاسخ به مشکلات خود را خود بیابد. از طرف دیگر، انسان موجودی منطقی است ومنطق حکم میکند برای وصول به اهداف و حل مشکلات از سهلترین و کم دردسرترین طریقه استفاده نماید. معمولاً کوتاهترین راه این است که مشکلات انسان به دست دیگران حل شود زیرا نفس فکرکردن کار صعب و مشکلی به نظر میآید و این یک پدیدة طبیعی است. درصورت استمرار این روش انسان تدریجاً فکر کردن را فراموش میکند و این هم یک مسأله منطقی و عقلی است. بعلاوه عقل دارای صفت دیگری هم هست و آن مورد استفهام قراردادن پدیدها و شرائط طبیعی است. بنابراین، زیر سؤال بردن دگمها و جزمها باید طبیعی بهنظر آید در حالیکه اینطور نیست و مقابله با جزمگرایی سخت است چون مقابله با بخشی از عقل است. پس یکی از دلائل جزمگرایی ظاهراً دراین بستر توجیه میگردد که انسانها گرایش دارند دیگران مشکلاتشان را حل نمایند.
علل معرفتشناسانه: انسانها معمولاً امور زندگی خود را بر وفق علم خود تنظیم مینمایند. علم انسانها متوقف بر روش شناخت میباشد. بنابراین به جای پرداختن به علمها بایدبه روشها پرداخت. روش کسب معرفت مذهبی با روش کسب معرفت فلسفی فرق میکند. قابل انکار نیست که روش شناخت مسلط بر علم و فلسفه در قرون وسطی روش ارسطویی بود و روش ارسطویی باعث جزم گرایی میشود زیرا اولاً معرفت تازهای به دست نمیدهد5 و ثانیاً منطق صوری ارسطویی ادعا میکند که انسان را یکباره به حقیقت مطلق میرساند ولذا انسانها هم به یقین کامل میرسند.6
فرض اقتدار: Authority منظور از اقتدار دراین بحث قدرت مشروع اشخاص و سازمانهایی است که در مورد یک پدیده یا در همة موارد معلومات قطعی و یقینی داشته باشند. درآن زمان فرض براین بود که کلیسا وآبأ آن تمام حقایق را میدانند و افراد هم متقاعد شده بودند که آنها چنین اقتداری دارند و مرجع حل و فصل مسائل فکریاند. معمولاً کسانی میتوانستند حامل این اقتدار باشند که به عنوان مفسر کتاب مقدس شناخته شده باشند.
باید توجه نمود که حضرت عیسی در فلسطین که جزئی از امپراطوری روم محسوب میشد متولد گردید. زبان محاورة آن روز فلسطین عبری بود و تعلیمات حضرت عیسی و حواریون از عبری به لاتین ترجمه گردید. معمولاً اکثریت مردم عادی اولاً به واسطة ندانستن زبان عبری و ثانیاً به واسطة بیسوادی، توانایی استفاده از انجیل اصلی را که به زبان عبری بود نداشتند. لذا مجبور بودند به افرادی مراجعه نمایند که دو خصیصة سواد و آشنایی با زبان عبری را دارا بودند و احتمال خطا و تفاوت بین انجیل عبری با ترجمة آن را نمیدادند. این افراد به صورت صاحبان اقتدار و مراجع قدرت (آتوریتی (Authority در آمدند. بههرحال، تمام عوامل برای جزمگرایی آماده بود. در چنین سیستمی البته عوامل دیگری هم در کار بودند که پیش زمینههای روشنگری را در ضدیت با جزمگرایی مهیا مینمودند. این عوامل در ضمن اینکه از ویژگیهای دوران دوم محسوب میشوند، در کار تخریب جزمگرایی فعال بودند.
2. اکتشافات علمی:
در این دوره عدهای از دانشمندان که دربارة طبیعت تحقیق میکردند، به ایجاد شک در جزمگرایی کلیسا پرداختند و پس از آن عملاً ثابت نمودند که طبیعت یک پدیدة بکر و دست نخورده است و همه چیز در آن مجهول است و به تدریج باید به کشف حقایق مبادرت کرد. یکی از اولین دانشمندان کوپرنیک بود. او نظر کلیسا را مبنی بر آنکه کائنات به صورت کراتی تو در تو است که در مرکز آنها کرة زمین قرار دارد و اینکه کرهها مانند بالن شفاف هستند و تمام ستارگان عالم در هفت طبقه و فلک قرار دارند رد نمود. کپلر نیز اظهار داشت که مسیر ستارگان بیضیشکل است. آنگاه گالیله چنین اظهارنظر نمود که زمین مرکز عالم نیست. سپس نیوتن جاذبة زمین را کشف کرد. آنان ادعای کلیسا را مبنی بر اینکه فقط مقدسین کلیسا قادر به فهم حقایق هستند و افراد عادی از عهدة درک آنها عاجزند، باطل کردند.
3. افکار مسلمانان:
در این دوره، مسلمین با فکر باز و وسعت نظر هر نظریهای را مطرح مینمودند و هیچگونه ابایی نیز در زمینة استفاده از افکار غیر مسلمین نداشتند و بیشتر به دنبال دانش و افکار تازه بودند. لذا در روشن نمودن اندیشههای یونان و روم باستان نقش مؤثری را ایفا کردند. بر این اساس، دو طرز تفکر در مقابل یکدیگر صف کشید: فکر باز مطلق و جزم مطلق.
4. عامل تجارت (بورژوازی):
امر تجارت به تدریج گسترش یافت و طبقهای به وجود آمد که از لحاظ شأن اجتماعی پایین بود لکن ثروت فراوان کسب کرد و به سفرهای مختلف پرداخت. این سفرها دو دستآورد مهم را بهدنبال داشت: ثروت و فرهنگ. این طبقة جدید که به تدریج رشد پیدا میکرد و بین دو طبقه اشراف و فئودالها و طبقهای که با وسائل تولید رابطة سلبی داشتند قرار گرفت، طبقة بورژوا نامیده میشد.
5. عامل عدم توزیع عادلانة ثروت در بین حوزههای قدرتپذیر:
چون حوزة نفوذ کلیسا به صورت امپراطوری بسیار وسیع و بزرگ بود، لذا کلیسا برای ادارة آن با اشراف هر منطقهای قرارداد امضأ مینمود7 تا در مقابل اعطای حق مشروعیت، مالیاتها را از مردم که اکثراً از طبقه سوم بودند اخذ نموده و برای قدرت مرکزی ارسال نماید. در مقابل این عمل، کلیسا مقداری از مالیاتها را به صورت زمین در اختیار پادشاهان قرار میداد. زیرا زمین تماماً از آن کلیسا بود. بههرصورت، بتدریج دوگرایش در هر منطقهای رشد یافت:
1. گرایش پادشاهان به افزایش قدرت خود در مقابل کلیسا.
2. گرایش مردم به اینکه مالیاتهایی که میپردازند در کشور خودشان هزینه شود.
این دو گرایش باعث گردید تا تفکراتی مانند تفکر آگوستین شکل بگیرد مبنی براینکه امپراطوری مسیحی میتواند بهوسیله حکومتهای ملی حفظ گردد. ایننقطه آغازین تبدیلامت مسیح بهملت مسیح بود.
عواملمذکور باعث شد تا دکترینهای حاکم بر کلیسا توسط عدهای از کشیشان که معمولاً از طبقات متوسط بودند به عنوان عکسالعملی طبیعی در برابر شرایط موجود زیر سؤال برود. از جمله مهمترین این کشیشان مارتین لوتر بودکه جنبشاصلاحمذهبیReformation را بنیان نهاد. وی دکترینهای ذیل را زیر سؤال برد:
1. دکترینindulgence یا بخشایش گناهکاران، با طرح این پرسش که چطور ممکناست بندگان خدا (آبأ کلیسا) تصمیم خداوند را تغییردهند.
2. دکترین تمایز و برتری، مایملک معنوی کلیسا ناظر بر اینکه روحانیون کلیسا از دیگران برتر هستند. لوتر اظهار داشت همه معتقدان به خدا مساویاند.8
3. دکترین دو شمشیر در معنای اینکه قاضی نهایی و منبع حاکمیت پاپ است. لوتر اظهار داشت که حاکمان دنیویTemporal Rulers قدرت و حاکمیتشان را به طور مستقیم از خداوند دریافت میدارند و وظیفة روحانیون بیشتر در ابعاد روحی و معنوی خلاصه میشود.
4. مهمتر از همه، زیر سؤال بردن تفاسیری بود که کلیسا ارائه میداد و لذا به این نتیجه رسید که مذهب مسیحیت مسخ شده است. زیرا مترجمان تعلیمات مذهبی از عبری به لاتین، گرایشهای خود را هم دخالت دادهاند. بنابراین مراجعه به تعلیمات مذهبی به زبان اصلی اجتنابناپذیر بهنظر میآید. براین اساس یکی از کشیشان بنام کالوین که دنبالهرو لوتر واهل ژنو بود در مراجعه به کتاب مقدس، برخلاف تفسیر سنتی کلیسای کاتولیک که ثروت و جمعآوری آن را تقبیح مینمود، به این نتیجه رسید که مطابق آیات کتاب مقدس ثروت یک موهبت خدایی است و ثروتمند هم محبوب خداوند میباشد. این مفاهیم موجب سرعت بخشی وجه ذهنی تکوین بورژوازی گردید.
در این مقطع ماکیاول (1527 - 1469) وارد صحنه میگردد و بههمراه روشنفکران سرکشی که اغلب روحانی بودند به گونه متفاوتی با کلیسا مخالفت مینماید. از مهمترین ویژگیهای ماکیاول آن است که رهرو اندیشة اگوستین قدیس در حاکمیت ملی است. وی به تبع کلیسا معتقد است که هدف سیاست، جلب رضایت خداوند است. لکن سؤال دنبالهدار ماکیاول آن است که چگونه مشخص میگردد که انجام سیاست بخصوصی خداوند را راضی مینماید. آیا ملاک همان مراجعه به کشیشان گذشته است؟ در این زمان هم آنها زیر سؤال رفته بودند. لذا ماکیاول آلترناتیو دیگری را پیشنهاد مینماید و آن اینکه آنچه بندة خدا(بشر) را راضی کند، خداوند را هم راضی میکند زیرا خشنودی بنده در خشنودی خداوند خلاصه میشود. این نقطة آغازین سکولاریزم است، بدین معنا که خدا - محوری به انسان - محوری تبدیل میگردد. آنچه در انسان محک و معیار است عقل میباشد. بنابراین، «ایمان به اصالت عقل» در فردگرایی individualism به جای ارزشهای کلیسایی شکل میگیرد. مشخصة این دوره که ابتدای دوره سوم میباشد اولاً رهایی فرد از قیود و فشارهای کلیسا - که در واقع بر این نظریه که رضایت خداوند از رضایت انسان نتیجه میشود مبتنی است - و ثانیاً شکل گرفتن کشورهای مستقلnation - state است.
از این زمان به بعد بحث در باب سیاست حول محور انسان و فردگرایی و طبیعت وی شکل میگیرد. برای مثال، خود ماکیاول برای پاسخ به این سؤال که «چه کسی باید حکومت نماید؟»، به طبیعت انسانی متوسل میشود. وی طبیعت انسانها را متشکل از دو عامل فطری (غریزی) و اکتسابی میداند و معتقد است انسانها فطرتاً نیرنگ باز و سلطه جو و شرور هستند و قبل از آنکه تابع عقل باشند، تابع احساسات میباشند؛ آنها عقل را برای توجیه احساسات بکار میبرند. پس انسانها یا ستمکار هستند یا ستمدیده. حال چه نوع حکومتی برای این نوع انسان مناسب است؟ وی کوشش میکند حکومتی را که رهبرانش دارای «اخلاق مختص به خود» هستند به عنوان بهترین حکومت معرفی نماید. چنین اخلاقی در مکتب ماکیاول، اخلاق موفقیت خوانده میشود. اخلاق موفقیت باعث میگردد تا حاکم بهتر از منافع مملکت و مردمش دفاع نماید. چنین اخلاقی در جهت مصلحت دولت است. بنابراین شاید لازم بیاید سیاستمداران برای مصلحت دولت دروغ بگویند، در حالیکه از نظر اخلاق فردی دروغ گفتن مذموم است. وی با استفاده از الفاظ اخلاقی سعی مینماید تا حیطة سیاست را از حیطة مذهب جدا سازد. لذا سیاستمدار را به درجهای از پیروی و پای بندی به اخلاق فردی (مذهب) توصیه مینماید که در جهت موفقیت و مصلحت وی باشد. در غیر اینصورت، همانقدر که کشتیران برای هدایت کشتی نیاز به اخلاق و دین دارد. سیاستمدار هم دارد. از طرفی ماکیاول در کتاب شهریار به این نتیجه میرسد که روحانیون مسیحی اصولاً برای سیاست تربیت نشدهاند و در صورت وارد شدن به سیاست، جامعة مسیحیت با شکست روبرو میگردد. از دیگر احتجاجات ماکیاول آن است که اختلاط مذهب و سیاست منتهی به بیاعتبار شدن مذهب میشود.
به هرحال سیر اندیشههای محققین علوم سیاسی در دوران بعد بر محور انسان و آنچه معیار تفوق انسان است - یعنی عقل - قرار میگیرد و این همان چیزی است که تعبیر به سکولاریزم گردید. شاید بتوان نظریات سیاسی راجع به دولت را بر دو محور«نظریة مکانیکی و نظریة ارگانیکی»، بر همین اساس، مورد بررسی قرارداد. در نظریة مکانیکی حق حاکمیت به انسان داده میشود. نظریات افرادی مانند ژان بودن که نظریة حق حاکمیت کلیسا را به طور صریح و علنی رد مینمایند و جان لاک انگلیسی که نظریة دولت و حقوق طبیعی را مطرح میکند و روسو که نظریة قرارداد اجتماعی و ارادة عمومی را مطرح مینماید و توماس هابز که نظریة «اتیسم» را مطرح مینماید و منتسکیو که تفکیک قوا را مطرح میسازد، همگی مبتنی برانسان - محوری و فردگرایی است. تمام این اندیشهها در «نظریة مکانیکی دولت» متبلور میگردد که امروزه زیر ساختار تمام نظریههای سیستمی، سیبرنتیکی، ساختارگرای فونکسیونالیزم را تشکیل میدهد و اساس خود را بر اصل تعقل و ایمان به آن قرار میدهد. به عبارت دقیقتر، اندیشمندان در مواجهه با مسألة تضاد آزادی فرد با مداخلة دولت بدین نتیجه رسیدهاند که همانطور که انسان میتواند یک دستگاه مکانیکی مانند ساعت یا کامپیوتر بسازد و در صورت عدم کارکرد عضوی از آن، جایگزین برایش در نظر بگیرد و دستگاه را به حالت اول و به صورت طبیعی به کار وادار کند در خصوص دولت هم هرگاه قسمتی از آن دچار نقصان گردد، میتوان با تعویض و تعمیر آن - اعم از قوة مقننه یا اجراییه و قضاییه - به رشد و توسعه جامعه پرداخت. این پدیده با عقل سازگاری دارد بدین معنا که عقل حکم میکند که اگر یک دستگاه مکانیکی مانند ساعت، یکی از قطعاتش از کار بایستد، آن را تعمیر و یا جایگزین سازند. به عبارت سادهتر، شاید بتوان وجود چنین نظریاتی را بر سکولاریزم به معنای ایمان به اصالت تعقل در فرد بنانهاد به طوریکه تعقل به مثابة ریسمان هماهنگ بین حوزههای بین رشتهای در بحث از مدرنیسم و سنتگرایی، توسعه و رشد و عقبماندگی، جوامع موج سوم در مقابل موج دوم و غیره حضور فعال داشته باشد.
«نظریة مکانیکی دولت» به عنوان تجسم اصل ایمان به عقل، دولت را به عنوان یک دستگاه مکانیکی ممثل میسازد. این نظریه دارای ویژگیهای ذیل است:
1. قابل تجزیه بودن اجزأ؛
2. تاثیر متقابلmutual interaction بین اجزأ؛
3. اجزأ کلی و رشدناپذیر هستند یعنی از درون خودشان توانایی بسط و گسترش ندارند.
کل این الگو یا نظریه ناظر براین مطلب است که "کل پدیدههای اجتماعی" مانند جامعه و دولت پدیدههایی مصنوعی هستند که محصول اراده انسانها میباشند. به عبارت دیگر، انسان در وضع طبیعی (طبق نظر لاک و هابز) بهدنیا میآید و اساس جامعة مدنی را که مجموعهای از قوانین و روابط مستمر و قابل پیشبینی از حقوق و آزادیهاست بنا مینهد و به طریق اولی در جهت تعالی و رشد و توسعة آن قدم برمیدارد. لذا دولت هم به عنوان مهمترین سازمان جامعه محصول ارادة انسان است. این الگو رازها و رمزهای موجود در منشأ دولت را که در نظریة ارگانیکی به عنوان محصول ارادة خداوندی (نظریة قرون وسطی) و یا مانند محصول رشد نطفهای گیاه (نظریة ارسطو) و یا محصول تکامل خانواده (نظریة هگل) و یا محصول نظم نبض حیات (نظریة برگسون) و یا محصول وجدان جمعی (نظریه دورکیم) وجود دارد، میزداید و آن را به حالت عریان مکانیکی و مصنوعی مورد نظر قرار میدهد.
الگوی ارگانیکی، دولت را به صورت انداموارة رشد و نمو تجسم مینماید که از مرحلة خانواده تکامل یافته و پس از عبور از مرحلة جامعه مدنی به مرحلة دولت میرسد. در حقیقت این الگو ناظر بر حرکت از ناقص به سوی کمال میباشد و لذا همیشه در این دیدگاه دولت مظهر سیر و سلوک قرار میگیرد و آزادی فرد در اطاعت از دولتها متبلور میگردد. در حالیکه در الگوی مکانیکی به افراد انسانی بها و اهمیت بیشتری داده میشود چون این الگو دولتها را محصول ارادة انسان میداند و معیار و حدود و ثعور آزادیها هم توسط عقل که مظهر ارادة انسان است مشخص میگردد.
عقل انسان حکم میکند که جوامع هر چه بیشتر توسعه پیدا کند. لذا راههای وصول به هدف را بررسی مینماید. بر این اساس مدرنیسم و پُست مدرنیسم شکل میگیرد. بدین معنا که چون در دنیا کشورهایی هستند که از لحاظ توسعه پیشرفتهای قابل توجهی پیدا نمودهاند، لذا کشورهای جهان سوم و در حال توسعه از تجارب آنها استفاده نمایند. استفاده از تجارب آنها به معنای قدم برداشتن در راه آنهاست. این نظر که توسط مدرنیستها تقویت میگردد و معتقد به یکساننگری و به عبارت بهتر عبور یکسویه است. یعنی راه عبور توسعة کشورهای جهان سوم و منجمله ایران از مسیر غرب میگذرد زیرا ساخت ذهن انسانها یکسان است و تجارب بشری، همه تجارب یکسانی میباشد. نیازها هم مشترک هستند. پس قانون تکامل میتواند تعمیمپذیر باشد ودر همه جا تکرار گردد. به نظر این گروه، چون توسعة غرب بر مبنای سکولاریزم از دل جنبش اصلاح مذهب پدیدار گردید وباعث شد که نظام سیاسی از نظام کلیسائی منفک گردد، پس تمام کشورهای جهان سوم بایستی سعی نمایند با متمایز نمودن حیطة سیاست از مذهب همان راه را ادامه دهند تابه جامعة مدرن تبدیل گردند. در همین راستا باید تلاش نمود که انسانهای جوامع در حال توسعه را مدرن ساخت. دراین زمینه، نویسندهای بهنام آلکس اینکلس در مقالهای بهنام انسانها چطور مدرن میگردند، علل و نتایج تغییرات فردی را در شش کشور درحال توسعه در سال 1964 بررسی کرده و به نتایجی قابل تامل میرسد. بدین معنی که اگر بخواهیم انسان مدرن داشته باشیم باید ویژگیهای ذیل را که متخذ از تحقیقات وی درشش کشور آرژانتین، شیلی، هند، اسرائیل، نیجریه و پاکستان میباشد وتحت عنوان مشترکات انسان مدرن معرفی مینماید، داشته باشد. وی با ششصد جوان از گروههای مختلف روستایی مهاجر، کارگر صنعتی وغیر صنعتی و دانشجو براساس نمونهبرداری به مصاحبه میپردازد و ویژگیهای انسان مدرن را به صورت زیر معرفی مینماید:
1. انسان مدرن کسی است که آمادگی برای کسب تجارب جدید در قالب فعالیتهای تازه وتوسعة راههای نوین را داشته باشد.
2. انسان مدرن کسی است که استقلال روز افزون از چهره های اقتدار مانند والدین، رؤسای قبیله و امپراطور را از خود نشان میدهد وحاضر نیست تحت سلطة آنها قرار داشته باشد.
3. انسان مدرن معتقد به علم به عنوان ابزاری برای تصرف در طبیعت میباشد (اعتقاد به علم).
4. انسان مدرن دارای نوعی تحرکپذیری میباشد که خواهان پیمودننردبانترقیورسیدنبه جاهطلبیهایموجود در ذهنشاست.
5. انسان مدرن استراتژی بلند مدت و هدایت شدهای را برای خود در نظر میگیرد و به عبارت دقیقتر، انسانهای مدرن پیشاپیش برنامهریزی میکنند و فیالمثل میدانند در پنج سال آینده چه خواهند کرد (برنامهریزی بلند مدت).
6. انسان مدرن تمایل به مشارکت در امور به صورت فعال و خودجوش دارد(فعالیت در سیاستهای مدنی).
جالب توجه اینکه اخیراً یکی از محققین ایرانی دراین باب (تقابل انسان مدرن و سنتی)9 براساس تمثیل ماکس وبری، تیپهایی دوگانه از انسان مدرن و سنتی ارائه میدهد. باید توجه نمود که بررسی تیپشناسی که معمولاً از نوع آرمانی وتشدید یکسویه از پدیدههاست در جهان خارج عینیت ندارد و بیشتر براساس انتزاعات میباشد که به ما در ارائة چهارچوبی جهت درک و شناخت واقعیت، ارائة تعمیمهای ذهنی و بالأخره نظریهپردازی مدد می رساند. این متد که به نوعی بیانگر حالت تشدید یافته و غیر واقعی هستند در آثار امیل دورکهایم ونظریة همبستگی مکانیکی در مقابل همبستگی ارگانیکی جوامع و آثار تونیس و افکار او در باب اجتماع و جامعه واسپنسر وماکس وبر و مید میتوان یافت. بههر حال، تیپهای دوگانة انسان مدرن و معترض (دربرابرانسان آرام و منقاد سنتی)، طالب تغییر جهان (نه فقط طالب تفسیر جهان)، طالب انقلاب (نه حیرت و راز)، طالب بطر و طرب (نه اندوه و فراق)، طالب حقوق (نه فقط تکالیف)، صاحب هنر مبدعانه (نه فقط تقلید از طبیعت) وبکارگیرندة عقل برای نقد (نه فقط فهم) را معرفی مینماید.
آنچه مسلم است اینکه در دیدگاه این محقق صفات انسان مدرن به صورت اغراق آمیز ترسیم گردیده، یعنی نوعی حالت ذهنی از واقعیت که جهت مطالعة بهتر همان واقعیت به کار میرود. چنین انسانهای مدرنی در جوامع مدرن یافت میشوند زیراانسان مدرن با جامعة مدرن قرین میباشد. ظاهراً چنین برداشتی دربستر مدرنیسم یا یکسان نگری ویا عبور یکسویه قابل توجیه میباشد زیرا ابتدا ویژگیهای انسان غربی وبه تبع آن جوامع غربی را به عنوان ویژگیهای انسان مدرن در نظر میگیرند و بعد هرچیزی را که عکس آن ویژگی است به انسان موجود درکشورهای درحال توسعه نسبت میدهند. اینگونه برداشتها طبیعتاً دچار محدودیتهایی میگردند که بایستی تحمل نمایند.
محدودیتهایمتقابلانسانهایمدرنباسنتی
1. اولین محدودیتی که بر تقسیم بندی تیپهای دوگانه وارد میگردد آن است که علیرغم اینکه ما را درنظریه پردازی مدد میرساند لکن تفکیک انسان مدرن ازسنتی مشکوک و مخدوش است، زیرا هر چیزی که به انسان مدرن غربی جذبه بخشید و ویژگی آن شد دلیل بر آن نیست که انسانهای سنتی از آن محروم باشند. حداقل بایستی تحقیقی مستقل دربارة انسانهای سنتی و ویژگی آنها، همانطور که آلکس اینکلس در باب انسان مدرن انجام داد صورت گیرد تا معلوم شود آیا این انسانهای سنتی و طبیعتاً کشورهایشان دارای ویژگیهای عکس انسانهای مدرن هستند یا نه.
2. دومین محدودیتی که تقسیمبندی دوگانة ویژگیهای انسان مدرن درتقابل با انسان سنتی تحمیل مینماید آن اش گردیده است و در خدمت مدرنیزم قرار گرفته است.
5. پنجمین محدودیت بر خط سیر مدرنیزم به معنای یکسویهنگری و یکساننگری، آن است که معمولاً مفروضات تکاملی توسعه در ایجاد ویژگیهای انسان مدرن معمولاً بر حرکتی یکسو استوار است و چنین تصور میشود که همة کشورهای سنتی ودر حال رشد نیازمند حرکت در جهت کشورهای غربی به منظور تبدیل انسان سنتی به مدرن هستند واز آنجا که بیشتر پژوهشگران و منتقدین نوسازی آمریکایی و اروپایی بودهاند، طبعاً اعتقاد دارند که ارزشهای فرهنگی آنها طبیعیترین و بهترین ارزشها در جهان است و سرنوشت محتوم همة کشورها حرکت بر اساس مدل آنها میباشد. در حالیکه برچسب زدنهای مدرن در تقابل سنتی و عقبمانده صرفاً جنبة ایدئولوژیکی دارد وحاکی از توجیه برتری بشر غربی میباشد.
این محدودیتها به همراه انتقادهای دیگر باعث گردید تا به حکم عقل و بر پایه سکولاریزم گروه دیگری به نام پُستمدرنیستها به وجود آیند. آنها معتقدند برای تبدیل انسان سنتی به مدرن باید هرکشوری بر اساس خصلتهای تمدنی خود حرکت منحصر به فردی را شروع نماید. به عبارت بهتر، پستمدرنیسها معتقدند هیچ جبر تاریخی وهیچ قانونمندی کلی تاریخی در کار نیست که همة کشورها تابع آن باشند10 بنابراین هیچگونه نظریة عمومی نمیتوان عرضه کرد که ناظر و شامل بر تجربة همة کشورها باشد. لذا تجربة غرب در جهت توسعة ویژگیهای انسان مدرن را محدود و مفید به متن تمدن اروپایی میدانند؛ هر یک از کشورهای در حال توسعه باید راه خود را برود و جای نقد و انتقادی هم باقی نمیماند زیرا یک معیار عمومی وجود ندارد.
بالأخره گروه دیگری هم وجود دارند که معتقد به راه وسط میباشند، بدین معنا که چون فرهنگها در معرض تهاجم یکدیگر قرار دارند لذا نسبت بههم تأثرپذیر هستند. به عبارتی از تلفیق و ترکیب تمدنها، عناصر نو حاصل میگردد و این همه حاصل تفکر انسانی است که رضایت وی به عنوان هدف سیاست تلقی میگردد چون رضایت انسان ومعیار قرار دادن عقل وی همان رضایت خداوندی میباشد که دراثر جنبش اصلاح مذهبی تحقق یافت ومعیار قضاوت هر عملی را براساس تعقل به منظور تأمین خوشبختی فرد و جامعه که از اهداف اندیشة سیاسی است قرار داد.
منابع:
. Raymand Wiliams PoliticaI Idea, cambridge,1 .1965
Making Men Modern:On theش. Alex Inkeless 2 Causes and Consequences of Indivdiual Change in in amitai Etzioni and سSix Developing Countries .1964ioni: social change. N.Y.Basic booo,zEva Et 342-361pp
. Hobbs Blank, Sociology and the Human3 Experiences. N.Y.
4. احمد بخشایی، جزوة درسی مبانی علم سیاست، انتشارات دانشکدة روابط بینالملل، 1374.
58. کلایمرودی، جیمز آندرسون و کریستول، آشنایی با علم سیاست، جلد اول ترجمة بهرام ملکوتی 1351، چاپخانة سپهر.
6. پروفسور دیلفرید روریش، سیاست به مثابة علم، ترجمة دکتر ملک یحیی صلاحی، تهران 1327، انتشارات سمت.
7. غلامعلی خوشرو، شناخت انواع اجتماعات، انتشارات اصلاحات، 1327.
8. حامد کاظمی، ناکامی در تبیین معنا ومبنای سکولاریزم.
9. مجلة کیان، شمارة 26.
پاورقیها:
.1 باید توجه نمود که سکولاریزم در معنای جدائی "دولت از کلیسا" بکار میرود. اگرچه شیوع استفاده از آن در بستر جدائی دین از سیاست تجلی یافته استSeparation of church from state .
.2 دکتر عبدالکریم سروش، معنا ومبنای سکولاریزم، مجلة کیان، شمارة 26.
.3 آشنایی با علم سیاست، کلایمردی، جیمز آندرسون و کریستول، ترجمه بهرام ملکوتی، 1351، جلداول صفحة 29.
.4 دگما یعنی پیروی کردن بدون سؤال از علت و چرایی.
.5 اینکه «همة تخممرغهای عالم سفید است و آنچه در جیب من است تخم مرغ میباشد، پس سفید است،» نتیجة جدیدی به دانش ما نمیافزاید.
.6 بدین معنا که شناخت مبتنی بر منطق ارسطویی کامل بوده و احکام و قضایای آن همواره صادقند و تغییر و تبدیلی نمیپذیرند.
.7 آلمان فعلی شامل بیشتر از دویست دولت بود که هریک توسط حاکمی اداره میشد.
. Raymond Wiliams: Political Ideas, 6691. Watls8 48-64Co ltd. Cambridge. PP
.9 دکتر عبدالکریم سروش، معنا و مبنای سکولاریزم، کیان، شماره 26 ص 13746.
.10 دکتر حسین بشریه، مقاله یکسان انگاری، یکتاانگاری، و یا کلینک تاریخی ومسائل توسعة سیاسی درایران، فرهنگ وتوسعه، شماره 17،1374.
در عصری زندگیمیکنیمکه بسیاری از مقبولات و مسلمات گذشتگان، مورد چون و چرا واقع شده و به اصطلاح زیر سؤال رفته است. امروز هر کس نوگرا نباشد، سنتی و به اصطلاح عقبافتاده و وامانده از کاروان ترقی و اسیر ارتجاع شمرده میشود. یکی از ویژگیهای انسان نوگرا این است که گذشتگان را تخطئه میکند و حتی سخن صواب آنها را خدشهدار میسازد. هر کس سخن گذشتگان را به دیدة احترام نگاه کند - گواینکه از روی تحقیق باشد - باید به او لقب موهن «انسان سنتی» داد و هر کس خود را بریده از گذشتگان قلمداد کند و معتقدات آنها را - ولو به حق باشد - زیر سؤال ببرد، انسان مدرن لقب میگیرد.
انسان مدرن کسی است که هیچ اندیشهای را بدون چون و چرا قبول نکند و هیچ دستوری را بدون چون و چرا قابل اجرا نداند. آری، آنچه برای انسان مدرن در عرصة طبیعت و اجتماع و اقتصاد، مطرح است، راز گشایی و توانایی بیشتر است. انسان سنتی اهل چون و چرا نیست. او در پی رازگشایی و توانایی در عرصة طبیعت و اجتماع نیست. در نظر وی قسمت ازلی بیحضور او صورت گرفته و نباید خردهگیری کرد. خواه وضع موجود بر وفق رضا باشد یا نباشد، «او بجز راه تسلیم و رضا» راه دیگری نمیشناسد. او بر خلاف انسان مدرن که «نه» میگوید، پرخاش میکند و خرده میگیرد، اهل «نه» گفتن و پرخاشگری و خردهگیری نیست.
یکی از مسائلی که در پی بردن به تفاوتهای انسان سنتی و انسان مدرن، راهگشاست، مسألة حق و تکلیف است. انسان سنتی برای خود حقی قائل نیست. به او فهمانده شده که سراپای وجودش را تکلیف فرا گرفته و اصولاً انسان سنتی یعنی انسان مکلف، یعنی انسانی که همواره گوش به فرمان دارد و همیشه برای اجرای آن، در حال آماده باش به سر میبرد. او مصداق این بیت است:
گر تیغ بارد از کوی آن شاهگردن نهادیم الحکم
طبعاً او فقط گردن نهاده در برابر «حکم الله» نیست. غیر از خدا دیگرانی هم هستند که حکم آنها تالی تلو حکم خداست، چرا که آنها مظاهر و مرائی پادشاهی خدا هستند و اجرای حکم آنها یعنی اجرای حکم خدا.
پادشاهان مظهر شاهی حقعالمان مرآت دانائی حق.
اما انسان مدرن، تافتهای است جدا بافته. او از تکلیف گریزان است. او خود را محق میداند نه مکلف. او سر بر فرمان پیامبران سکولاریزم نهاده و با قبول این تکلیف رشتة همه تکالیف را پاره کرده و به آزادی مطلق رسیده، «بل یرید الانسان لیفجر امامه»1. او نیاکان خود را آدمهای محروم و بدبختی میداند که در اسارت تکالیف الهی و بشری گرفتار بوده و ای کاش سر بر میآوردند و میدیدند که خلف صالح آنها در قرن بیستم چگونه شعار ضد تکلیف سرمیدهد و راه و رسم سلف ناصالح خود را محکوم میکند!
هر چه عقربة زمان را به عقبتر بکشیم، انسان را سنتیتر مییابیم و هر چه به همراه کاروان تیزتک زمان، خود را به قرن حاضر نزدیکتر کنیم، میبینیم سنتی بودن انسان کم رنگتر میشود. امادرعصر جدید سنتی بودن انسان یکباره رنگ میبازد. انسان جامة تکلیف را از تن پاره میکند و فاتحة تکالیف را میخواند و جشن محق بودن میگیرد. آری، مدرن بودن یعنی این و سنتی بودن یعنی آن! برای او محق بودن اصالت دارد نه مکلف بودن.
نگارنده متأسف است از اینکه برای ورود به بحث و در تقریر نظریهای که در پی نقد آن است ناگزیر شده به گونهای سخن بگوید که گویی خود در صف طرفداران و پیروان آن قرار دارد. نظریهای که اکنون مورد بحث است، طبیعتشناسی انسان سنتی را متافیزیکی میبیند و معتقد است که این صبغة اندیشة متافیزیکی، در عمل و در سیاست و اخلاق نیز اثر گذاشته و همه را یکپارچه وجهة متافیزیکی بخشیده است. این نظر انسان گذشته را سنتی و محکوم میشناسد و انسان کنونی را مدرن و حاکم.
مطابق این دیدگاه، «زبان دین (بخصوص اسلام)، آنچنان که در قرآن متجلی شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد زبان تکلیف است. یعنی در این متون از موضع یک ولی صاحب اختیار و اقتدار به آدمیان امر و نهی میشود و همواره مؤمنان و پیروان به تکلیف خود توجه داده میشوند. لسان شرع، لسان تکلیف است، چون تصویری که دین از انسان دارد، تصویر یک موجود مکلف است. در دین از انسان خواسته شده است که ایمان بیاورد، نماز بخواند، زکات بدهد و در امر نکاح، ارث یا سایر ارتباطات انسانی به نحوی خاص رفتار کند و پا را از حدودی معین فراتر نگذارد. مدام به او تذکر داده میشود که از حدود الله تجاوز و تعدی نکند که معاقب و مؤاخذ خواهد بود. البته از حقوق آدمیان هم سخن رفته است. اما این بیانات در مقایسه با بیانات تکلیفی فوقالعاده استثنایی و اندکند. برای مثال در قرآن آمده است:
منقتلمظلوماً فقدجعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فیالقتلانهکان منصوراً. (الاسرأ،33)
هر کس مظلومانه کشته شود، ما به ولی دم حق و اختیار دادهایم که خونخواهی و قصاص کند. اما مبادا شخص در مقام خونخواهی و قصاص اسراف کند و پا را از حدود مقرر و معین فراتر بگذارد.
ملاحظه میکنید که لحن این بیان، ناظر به اعطای حق است. اما همچنانکه گذشت، این قبیل موارد بسیار اندکند و در مواردی هم که بیان شدهاند، اغلب مشتق از تکالیفند، یعنی نسبت به تکالیف، وجود ثانوی و اشتقاقی دارند. در بسیاری از موارد هم کلمة حق اصولاً برای افادة معنای تکلیف به کار رفته است، مثل رسالةالحقوق منسوب به امام سجاد(ع). در این رساله از حق پدر به گردن فرزند، حق همسایه بر همسایه، حق خدا بر مردم و امثال آن سخن رفته است که هم به معنای تکالیف است، همه ندیدن خویش است و دیدن دیگران. سخن از حق من به گردن همسایگان نیست، سخن از حق همسایگان به گردن من است و اصلاً در این رساله و امثال آن، اثری و سخنی از حقوق بشر به معنای مدرن آن، مثل حق آزادی بیان، یا اختیار همسر یا اختیار دین و... در میان نیست. اصلاً بنا بر تعریف فقها، موضوع علم فقه فعل مکلف است. یعنی در فقه انسان را به منزلة موجودی مکلف در نظر میگیرند و سپس احکام مربوط به این انسان مکلف را بیان میکنند. هیچگاه نگفتهاند که علم فقه علم انسان محق است. در حالی که امروزه، علمی تحت عنوان علم حقوق داریم که در دانشگاهها تدریس میشود. از تفاوت نام این دو رشته، یعنی علم به تکالیف و علم به حقوق، میتوان عمق تفاوت دو بینش جدید و قدیم را دریافت. گرچه گاهی از اصطلاح حقوق اسلامی هم استفاده میکنند و مناقشه در لفظ نباید کرد، لکن باید توجه داشت که در اینجا فقط لفظی به لفظ دیگر تبدیل نشده، بلکه فلسفهای جای خود را به فلسفة دیگری داده است. در علم فقه انسان موجود مکلفی است که باید تکالیف او را بیان کرد و در اختیارش نهاد تا بر وفق آن عمل کند و در ضمن پارهای از حقوق او نیز معلوم میشود. اما در علم حقوق، انسان موجود محقی است که باید از حقوق خود آگاه شود و البته در ضمن این حقوق، تکالیف هم روشن میشود2.»
آنچه در بالا ملاحظه کردید در حقیقت گویای همة مطالبی است که دربارة مسأله حق و تکلیف و در تبیین موضع سکولاریستی در ذهن نویسنده وجودداشته و با تعبیراتگوناگون بیانکرده است. درمجموع میتوان چند نکته مهم از عبارات فوق را استنتاج و استخراجکرد.
1. دینی که قرآن و روایات معرفی میکنند بیشتر بیانگر تکلیف و کمتر بیانگر حق است. بیانات حقوقی دین، فوقالعاده استثنایی و اندک است. نظیر آیة 33 اسرأ.
2. تصویر دین از انسان تصویر یک موجود مکلف است. در این متون یک ولی صاحب اختیار و اقتدار به آدمیان امر و نهی میکند و انسانها چارهای جز اطاعت ندارند.
3. این تکالیف حدود الله است و تجاوز از حدود الله عقاب و مؤاخذه دارد.
4. حقوق نسبت به تکالیف وجود ثانوی و اشتقاقی دارند.
5. در بسیاری از موارد حق به معنای تکلیف است.
6. رسالةالحقوق امام سجاد(ع) در حقیقت «رسالةالتکالیف» است.
7. موضوع علم فقه، فعل مکلف است. در این علم فرض شده که انسان موجودی مکلف است نه محق و باید دید تکالیف او چیست.
8. علم حقوق در مقابل علم فقه - که علم تکالیف است - ناشی از تفاوت بینش جدید و قدیم است.
9. مناقشة لفظی نباید کرد؛ بحث در تبدیل لفظ به لفظ نیست. اگر میگویند حقوق اسلامی، مقصود تکالیف است.
10. در ضمن علم حقوق، همة تکالیف معلوم میشود. اما در ضمن علم فقه، برخی از حقوق به دست میآید.
به نظر نگارنده، نکات مهم و حساس عباراتی که نقل شد، همینهاست و از آنجا که نگارندة این نوشتار، همچون نگارندة آن عبارات، خود را محق میداند که هر ادعایی را بدون چون و چرا نپذیرد، مطالب را به نقد و بررسی میگذارد.
توضیحی دربارة معنای حق
قبل از نقد و بررسی مطالب یاد شده، ناگزیریم دربارة معنای لغوی و اصطلاحی حق توضیحی بدهیم. حق در لغت به معنای ثبوت است و در اصطلاح فقها به دو معنی به کار میرود: یکی معنای عام و دیگری معنای خاص. حق در معنای عام شامل حکم هم میشود، اما در معنای خاص چنین نیست.
برای اینکه معنای اصطلاحی عام و خاص حق معلوم شود، ناگزیریم که فرق حق و حکم (تکلیف) را بیان کنیم:
1. حق در معنای خاص از مفاهیم ذات الاضافة است، چرا که برای کسی علیه کسی است. بنابراین در هر حقی سه چیز مطرح است: من له الحق، من علیه الحق و متعلق حق. به عبارت دیگر، کسی که حق برای اوست و کسی که حق بر عهدة اوست و چیزی که حق به آن تعلق یافته است.
در برخی از موارد سؤالی مطرح میشود و آن اینکه آیا حق همیشه من علیه الحق دارد یا نه؟ گفتهاند که انسان حق تنفس دارد. پس او من له الحق است. اما در مقابل او کسی که حق بر عهدة او باشد نداریم و برخی پاسخ دادهاند که در همینجا دولت یا جامعه، عهده دار حق است و وظیفه دارد که حق صاحب حق را تأمین کند. با توجه به بیان فوق باید بگوییم: حق از مفاهیم ذات الاضافة و حکم از مفاهیم نفسی است3.
میتوانیم در تعریف حق بگوییم: اعتبار سلطه به نفع شخص یا جهتی نسبت به عین، منفعت، انتفاع یا امری اعتباری. اعتبار اضافة خاص بین ذی حق و متعلق حق، یک نوع سلطه است. این اضافه یا عقلایی است یا شرعی. اولی به اعتبار عقلا و دومی به اعتبار شارع. متعلق این اضافه، یا عین یا منفعت یا امراعتباری است. مانند حق مرتهن بر عین مرهونه که نوعی سلطه است. البته گاهی سلطه هست، ولی حق نیست. مثلاً انسان بر وجود خود تسلط دارد؛ ولی نمیگوییم بر خود حق دارد. گاهی حق هست ولی سلطه نیست، مانند حق تحجیر که به صغیر منتقل میشود. ولی او به خاطر صغرش سلطهای ندارد. (گرچه همینجا هم ولی طفل سلطه دارد و نباید بگوییم سلطه نیست).
2. در حکم لحاظ سلطه نشده، ولی در حق لحاظ سلطه شده.
3. حکم قابل اسقاط نیست، ولی حق قابل اسقاط است.
4. حق در مواردی قابل نقلوانتقال است، ولی حکم قابل نقلوانتقال نیست.
میان نقل و انتقال فرق است. در مورد نقل، قصد و اراده مؤثر است. مثلاً شخص مال خود را به وسیلة بیع یا هبه نقل به دیگری میدهد. در مورد انتقال، قصد و اراده مؤثر نیست. چنانکه مال مورث منتقل به وارث میشود بدون اینکه اراده وارث یا مورث تأثیری داشته باشد.
تفصیل و توضیح مطلب فوق این است که:
الف. حق شفعه قابل اسقاط و قابل انتقال به وارث است ولی قابل نقل نیست.
ب. حق استفاده از خانههای سازمانی یا حق مضاجعت، قابل اسقاط است، ولی قابل نقل و انتقال نیست.
میتوان گفت هر چه قابل نقل است، قابل اسقاط است ولی عکس آن صادق نیست. همچنین، هر چه قابل انتقال است، قابل اسقاط است ولی عکس آن صادق نیست.
با توجه به توضیحات بالا میتوان فرق حق و حکم یا تکلیف را تشخیص داد. معذل، گاهی در مصادیق حق و حکم، اشتباه پیش میآید. در اینگونه موارد اگر جانب حکم را بگیریم، برای انسان، وظیفه و مسؤولیت درست کرده و آزادی را از او گرفتهایم و اگر جانب حق را بگیریم، طبعاً بار تکلیف و مسؤولیت را از دوش او برداشته و جانب آزادی او را مراعات کردهایم.
در اینجا نظرهایی وجود دارد:
1. برخی از فقها جانب آزادی را گرفتهاند، البته بدون دلیل کافی و با تردید.
2. برخی گفتهاند برای تشخیص مورد مشتبه، مراجعه به عرف میکنیم.
3. برخی تمسک به استصحاب کردهاند. البته استصحاب در صورتی کارساز است که حالت سابقه داشته باشیم.
4. نراقی در مشارق الاحکام گفته است: حق بودن محتاج به دلیل است. پس باید جانب حکم را ترجیح داد.
صرفنظر از احتمالات یا اقوال فوق، باید به این نکتة اساسی توجه کرد که آیا در مورد انسان باید اصل را بر آزادی و اختیار گذاشت یا بر محدودیت؟ اگر اصل را اختیار و آزادی قرار دهیم، زمینة ظهور حق و اگر اصل را بر محدودیت قرار دهیم، زمینة ظهور حکم است. اگر دلیل صریح و روشنی بر محدودیت انسان نداشته باشیم، چرا حکم به محدودیت و محکومیت او کنیم؟ مبنای %!ٌGا1ژٌظ نسیان، جهل و...4
نکتة مهمی که باید به آن عنایت داشت این است که هر حقی مستلزم حکم یا تکلیفی است. یعنی حتماً در مقابل آن، تکلیف یا حکمی وجود دارد. اما هر حکمی مستلزم حق نیست. فی المثل، اگر بگویند پدر بر فرزند، حق احترام یا فرزند بر پدر، حق نفقه یا تربیت دارد، قطعاً در مقابل حق، حکم یا تکلیفی وجود دارد. اگر پدر بر فرزند حق احترام دارد، فرزند مکلف است که به او احترام کند و اگر فرزند بر پدر حق نفقه دارد، پدر مکلف است که نفقة او را بدهد.
امیرالمؤمنین(ع) میفرماید:
ان للولد علی الوالد حقاً وان للوالد علی الولد حقاً فحق الوالد علی الولد ان یطیعه فی کل شی الا فی معصیة الله سبحانه وحق الولد علی الوالد ان یحسن اسمه ویحسن ادبه ویعلمه القرآن.5
فرزند را بر پدر و پدر را بر فرزند، حقی است. حق پدر بر فرزند این است که او را در هر چیزی، جز در معصیت خداوند سبحان، اطاعت کند و حق فرزند بر پدر این است که نام و ادبش را نیکو کند و قرآن را به او بیاموزد.
در این شیوة بیان، دقیقاً رابطة متقابل حق و تکلیف آشکار شده، چرا که در مقابل حق پدر، فرزند مکلف شده و در مقابل حق فرزند، پدر. اگر در مقابل حقوقی که برای فرزند بر پدر نهاده شده یا در مقابل حقوقی که برای پدر بر فرزند نهاده شده، تکلیفی نباشد، جعل حق بیمعنی و حقوق بیمحتوا و بیهوده است. حتماً باید آنجا که حقی است، تکلیفی باشد ولی لازم نیست که هر جا تکلیفی باشد، حقی هم باشد. اگر این مطلب را بپذیریم باید بگوییم نسبت میان حق و تکلیف، عموم و خصوص مطلق است چرا که دایرة حکم و تکلیف، از دایرة حق وسیعتر است به عنوان مثال، نماز و رزوه و امثال آنها از احکام و تکالیفند. لازم نیست که در مقابل این احکام، حقی باشد. ولی در مقابل حقوق زن و شوهر بر یکدیگر و حقوق متقابل پدر و مادر و فرزند و حقوقی که در معاملات و ایقاعات و ارث و دیات و قصاص و قضأ و... پدید میآید، تکالیف هم هستند والا برای حقوق ارزش و اعتباری نخواهد بود.
ممکن است قدری پا را فراتر بگذاریم و بگوییم اصولاً دایره حکم و حقی با هم مساوی است؛ یعنی هر جا حکمی هست، حقی وجود دارد و بالعکس. علت اینکه دایره تکلیف را وسیعتر دانستهاند این است که خواستهاند بگویند در مقابل احکام عبادی اسلام، حقی مطرح نیست. ولی چرا اینطور بگوییم؟ خدا در مقابل بندگان حقوقی دارد. حق خدا بر بندگان مستلزم تکالیف عبادی بندگان است. بنابراین تمام بخشهای چهارگانة فقه؛ یعنی عبادات و معاملات و ایقاعات و احکام، منشأ حقوقی دارند و اگر حقی نبود، تکلیفی هم نبود.اگر با این دید به مسألة حق و تکلیف بنگریم، باید توجه کنیم به اینکه هیچ مانعی نیست که برای خدا و بندگان حقوق متقابل مطرح باشد، همانطور که بندگان نیز بر یکدیگر حقوق متقابل دارند و هرگز معقول و منصفانه نیست که انسانی بر دیگران حقوقی داشته باشد، بدون اینکه دیگران بر او حقوقی داشته باشند.
چه مانعی دارد که خدا و انسان نیز بر یکدیگر حقوق متقابل داشته باشند؟ از پارهای از تعبیرات قرآنی حقوق متقابل میان خدا و انسان یا خدا و جنبندگان استفاده میشود. به آیات زیر بیندیشیم:
و کان حقا علینا نصر المؤمنین.(الروم 47)
یاری کردن مؤمنان، حقی بر عهدة ماست.
مامن دابة فیالارضالاعلیاللهرزقها.(هود/8)
هیچ جنبندهای در زمین نیست، جز اینکه روزی او بر عهدة خداست.
لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً.(آل عمران 93)
برعهدة مردمی که استطاعت دارند، حق خداست که حج بهجای آورند.
نقد و بررسی نکات دهگانه
با توجه به توضیحات بالا بهتر میتوانیم به نقد و بررسی نکات دهگانه بپردازیم:
1. آیا بیانات حقوقی دین اندک است؟
مدعا این است که دین مورد نظر قرآن و روایات، بیشتر بیانگر تکلیف و کمتر بیانگر حق است. این ادعا در صورتی درست است که دایرة حکم یا تکلیف را از دایرة حق وسیعتر بدانیم، یعنی بگوییم مثلاً نماز و روزه حکم است. در مقابل این حکم لازم نیست که حقی وجود داشته باشد. اما بسیاری از احکام در مقابل حق هستند. در مورد معاملات، دستور «اوفوا بالعقود» صادر شده، وفای به عقد یک تکلیف است. در هر عقدی دو طرف وجود دارد؛ موجب و قابل. هر کدام اینها بر دیگری حق دارد. موجب باید به مقتضای ایجاب و قابل باید به مقتضای قبول وفا کند. در مقابل موجب، طرف قبول و در مقابل قابل، طرف ایجاب، ذی حق است. در اینگونه موارد، حق و تکلیف از یکدیگر غیر قابل انفکاکند. اگر حقی نباشد، تکلیف بیمعنی است و اگر در مقابل حق، تکلیف نباشد، حق بیمحتوا و بیاعتبار است.
حال اگر با دید دیگری که تبیین شد به مسأله بنگریم به هیچوجه صحیح نیست که بگوییم قرآن و روایات، بیشتر بیانگر تکلیف و کمتر بیانگر حقند، بلکه هر جا از تکلیف سخن میگویند بر مبنای حقی است و هر جا از حق سخن میگویند برای سوق دادن به سوی تکلیفی است.
به نظر مستشکل، قرآن و روایات میباید فقط از حقوق سخن میگفتند تا از دل آنها تکلیف بیرون آید، نه اینکه بیشتر از تکلیف و کمتر از حقوق سخن بگویند. حال آنکه روش قرآن و روایات بر روش مورد نظر مستشکل ترجیح دارد. چرا که معمولاً انسانها با حقوق خود آشنایند و آنجایی که نیاز به راهنمایی داشتهاند، دین آنها را راهنمایی کرده و اهمیت حقوق را برای آنها بیان داشته است. عظمت اسلام در این است که با صدور احکام و تکالیف، هر انسانی را مکلف ساخته که حقوق دیگران را رعایت کند و متقابلاً از دیگران هم خواسته که حقوق او را زیر پا نگذارند. غیر منصفانه و غیرعادلانه است که به تو بگویند گاو همسایه را ندزد ولی دست همسایه را در دزدیدن گاو تو باز بگذارند. آیا بهتر این است که فقط صاحب حق را به حقوقش آشنا کنند بدون اینکه دیگران را به رعایت حقوق او مکلف سازند، یا اینکه بیان تکلیف را محور قرار دهند تا وقتی که صاحب حق دیده بگشاید، ملاحظه کند که پیرامون او را انسانهایی فرا گرفتهاند که همه و همه خود را در برابر او مکلف و مسؤول میشمارند و خود را - در صورت زیر پا گذاشتن تکلیف و مسؤولیت - مستحق کیفر دنیوی و اخروی میبینند؟
وانگهی افراد زورمند و قلدر یا نیرنگباز بسیارند. اینان هرگز به حقوق خود قانع نیستند و سعی میکنند از راه حیله و تزویر یا از راه ارعاب و فشار و افساد، حقوق دیگران را پایمال کنند و در حالی که خود از انواع نعمتها و تجملات زندگی برخوردارند، راضی نیستند که سایرین از حداقل امکانات زندگی برخوردار باشند. در این صورت، بیان حقوق کارساز نیست، بلکه بیان تکلیف است که کارساز است. چرا که عصیان تکالیف الهی فقط عقاب اخروی ندارد؛ بلکه احیاناً عقاب دنیوی هم دارد. قرآن کریم مردم ستمدیده و پایمال شدگان حقوق را تشویق به فریاد زدن و پرخاشگری و بدگویی ظالمان میکند. فریاد خشم مظلوم بر ظالم را محبوب خدا معرفی کرده و در حقیقت، مظلوم را مکلف کرده که با مشت گره کرده بر سر ظالم فریاد خشم برآورد و بر اندامش لرزه افکند. در اینباره قرآن میفرماید:
لا یحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم.(النسأ 147)
خداوند بلند کردن صدا به بدی گفتار را دوست نمیدارد، مگر اینکه کسی مظلوم واقع شود.
گذشته از این، قرآن کریم مسلمانان را مکلف کرده که در راه نجات مستضعفان نبرد کنند، بکشند و کشته شوند تا شجرة شوم استکبار از پای درآید و حقوق پایمال شدة مستضعفان احیا گردد. دراینباره میفرماید:
و مالکم لاتقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین من الرجال والنسأ والولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها....(النسأ 78)
چرا در راه خدا و در راه نجات مردان و زنان و کودکان مستضعفی که میگویند پروردگارا! ما را از این شهری که اهل آن ستمکارند خارج گردان... نبرد نمیکنید؟!
در این دو آیه، انسان مکلف شده است که اگر مظلوم است در برابر ظالم فریاد خشم برآورد و اگر قدرت دارد، برای نجات مظلومان از چنگال ظالمان به نبرد پردازد. به راستی شیوهای از این برتر برای حفظ و احیای حقوق انسانها وجود دارد؟!
خلاصه اینکه قرآن و روایات که به قول مستشکل بیشتر جانب تکلیف و کمتر جانب حق را گرفتهاند، راهی بسیار صحیح پیمودهاند. همان آیة 33 سورة اسرأ هم که مستشکل از بیانات فوقالعاده استثنایی و اندک حقوقی شمرده، خود متضمن تکلیف است چرا که دستور «فلا یسرف فی القتل» دارد. پس در عین اینکه به ولی دم حق داده که انتقام خون مظلوم را از ظالم بگیرد، او را مکلف ساخته که از اسراف و زیادهروی پرهیز کند. پس همین مورد استثنایی هم جانب تکلیف را گرفته و نگفته است باید انتقام بگیری. بلکه گفته است حق انتقام داری ولی نباید اسراف کنی.
به هر حال، آن حقوقی که مردم آنها را برای خود میشناسند، نیاز به تبیین ندارد. آنها که احیاناً برای مردم ناشناخته است، باید از جانب دین برای مردم تبیین شود. اما مسألة تکلیف، مسألهای دیگر است. انسان موجودی است که اگر ایمان مهارش نکند، به جنبة سلبی ایمان یعنی تقوا و به جنبة ایجابی ایمان یعنی احسان روی نمیآورد6 و بنابراین به حقوق خودش قانع نمیشود، سرکش میشود و حقوق دیگران را لگدمال میکند. برای مهار کردن این انسان، بیان حقوق مفید فایده نیست؛ بیان تکلیف است که او را مهار میکند، آنهم نه تکلیفی که ضامن اجرا نداشته باشد بلکه تکلیفی که ضامن اجرایش هم عقاب دنیوی باشد و هم عقاب اخروی.
خوب است مستشکل نظری به نامة 53 کتاب نهجالبلاغه - فرمان مالک اشتر - بیفکند. در این فرمان، دهها دستور به صورت امر و نهی صادر شده و مالک را به عنوان حاکم و فرمانروای مصر، مکلف به تکالیفی ساخته که آنها را بدون چون و چرا پیاده کند. لازمة این تکالیف، حقوقی است که به ملت مصر داده شده است. آیا بهتر این بود که امام با لحنی آرام و ملایم به فرمانروای مصر بگوید مردم بر گردن زمامدار این حقوق را دارند و تو نیز آن حقوق را؟! معلوم است که فرمانروا صاحب قدرت و مکنت است و نه تنها میتواند حقوق خود را بگیرد، بلکه میتواند حقوق ملت را هم - ولو برای مدتی کوتاه - پایمال کند. بنابراین، جای دارد که علی(ع) به عنوان خلیفة راستین پیامبر، پشتیبان مردم باشد و والی را امر و نهی کند، آنهم امر و نهیی با تأکید و با لحنی تند، که عقوبت و مؤاخذه به دنبال دارد. بهاین نمونهها و فرازهایی که از آنفرمان تاریخی استخراج شده، بیندیشیم:
1. لایکونن المحسن والمسییُ عندبمنزلة سوأ.
ای مال، مبادا نیکوکار و بدکار، نزد تو یکسان باشند.
2. واشعر قلب الرحمة للرعیة والمحبة لهم و اللطف بهم ولا تکونن علیهم. سبعا ضاریا تغتنم اکلهم.
باید رحمت و محبت و لطف به رعیت، شعار قلب تو باشد و مبادا که بر آنها درندهای باشی که در یدن و خوردن آنها را غنمیت بشماری.
3. انصف الله وانصف الناس من نفس ومن خاصة اهل ومن ل فیه هوی من رعیت.
به خاطر خدا و مردم راه انصاف را بپیمای و هرگز جانب خود و کسان و دوستانت را به ناحق نگیر.
4. ولیکن احب الامور الی اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل واجمعها لرضا الرعیة.
باید محبوب ترین کارها نزد تو آن باشد که به حق نزدیکتر و در عدالت عمومیتر و در جلب خشنودی ملت، جامعتر باشد.
5. ثم لیکن آثرهم عند اقولهم بمر الحق ل.
باید کسانی نزد تو برگزیدهتر باشند که تلخی سخن حق را بیپرواتر از همه در کام تو بریزند.
6. اجعل لذوی الحاجات من قسماً تفرغ لهم شخص.
برای حاجتمندان از اوقات خود وقتی قرار ده که شخص خود را برای آنها فارغ البال گردانی.
7. الزم الحق من لزمه من القریب والبعید.
آن را که ملازم حق است، ملازم باش، چه نزدیک باشد چه دور.
8. الله الله فی الطبقة السفلی من الذین لا حیلة لهم من المساکین والمحتاجین.
در مورد طبقة پایین جامعه، یعنی مساکین و محتاجین که راه چارهای ندارند از خدا بترس.
9. ایا والدمأ وسفکها بغیر حلها.
از ریختن خونها بدون مُجوز شرعی و قانونی پرهیز کن.
10. ایا والمن علی رعیت.
از منت گذاشتن بر مردم بپرهیز.
من نمیدانم جامعه از بیان اینگونه تکالیف - که همه متوجه عظمت - بخشیدن به حقوق ملت است - چه ضرر و زیانی میبرد؟! آیا پرخاش به زورمندان و با لحن تند به آنها امر و نهی کردن، نقص دین است یا هنر دین؟! آیا اینگونه میشود حقوق انسانها را پر رنگ و پر اهمیت نشان داد یا آنگونه که خوشایند مذاق حق پسند و تکلیف گریز سکولاریزم است؟ آدم ضعیف برای سایرین خطری ندارد. او اگر بیم دارد که در روز قدرت، دست تعدی به حقوق مردم دراز کند، میگوید:
چگونه شکر این نعمت گزارمکه زور مردم آزاری ندارم؟!
آنکه برای مردم خطر دارد، زورمند و قلدر است. زورمند قلدر برای کسی حقی قائل نیست. برای او از حقوق انسانها، آنهم به زبان نرمی و ملاطفت سخن گفتن، چه دردی را دوا میکند؟ او را باید با تکلیف رام کرد، آنهم تکلیف قاطعی که ضمانت اجرا دارد. او را باید با پیام قاطع «لا قودن الظالم بخزامته حتی اورده منهل الحق»7 رام کرد، نه با آهنگ دلنواز بیان حقوق.
از مستشکل سؤال میکنم که در محیطهای رشد سکولاریزم که بیان حقوق پر رنگ و بیان تکلیف، ثانوی و اشتقاقی و انتزاعی است، چقدر به حقوق انسانها بها داده میشود؟! خوب است پاسخ این سؤال را از دل دردمند سیاهپوستان و سرخ پوستان آمریکایی بخواهیم تا از حقکشیهای سفید پوستان سکولاریست آگاهی بیشتری پیدا کنیم. آیا از بدبختیهای مردم چچن و بوسنی که از دست پروردگان مام سکولاریزم فقط حق خود را میخواهند، اطلاع داریم؟! آری، انسان سکولاریست که شعار حق محوری سر میدهد، تا آنجا پیش رفته که حقوق اولیة انسانهای محروم و مظلوم را زیر پا گذارده است. آنها برای دیگران حق آزادی،حقمسکن،حقحیاتو...قائلنیستند.
2. انسان در منظر دین
گویا در نوشتههای عشاق سکولاریزم مظلومتر از دین چیزی نیست. چگونه ادعا میکنند که تصویر دین از انسان تصور یک موجود مکلف است و نه محق؟! هرگز چنین نیست. تصویر دین از انسان، تصویر یک انسان یک بعدی نیست بلکه تصویر انسان دوبعدی است. در نظر دین خدا، انسان سرفراز و سعادتمند انسانی است که هم محق باشد و هم مکلف. انسان فاقد تکلیف، حیوان است. چرا حیوانات مکلف نیستند؟! علت این است که برای تکلیف شایستگی ندارند. انسان به این دلیل مکلف است که عاقل است:
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً. انا هدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً.(الدهر 2)
ما انسان را از نطفهای آمیخته آفریدیم که مبتلای تکلیفش کنیم و به همین جهت اورا شنوای بینا (و آگاه) ساختیم و راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد خواه کفور.
تکلیف، توهین به انسان نیست بلکه تکریم انسان است. تکلیف، ابزار میخواهد. ابزار تکلیف، عقل و آزادی است. اگر خداوند دین، انسان را مکلف شمرده به دلیل این است که او را به نعمت عقل و آزادی متنعم ساخته است. لازمة نعمت عقل و آزادی، نعمت والای تکلیف است.
از سوی دیگر، انسان اگر محق نباشد، بیارزش است. اکثر تکالیف در زمینة محق بودن انسان طراحی شدهاند. اگر در مسأله حق و تکلیف، دیدگاه دوم را بپذیریم، همة تکالیف، در زمینة محق بودن طراحی شدهاند، اعم از محق بودن خداوند یا انسان. حتی میتوان در زمینة حق و تکلیف از این هم فراتر رفت. مگر حیوانات بر ما حق ندارند؟! مگر نه اینکه صاحب حیوان وظیفه دارد که آب و غذا و آسایش حیوانی را که در ملک یا اختصاص خود دارد، تأمین کند؟! پس هیچ تکلیفی جز در زمینه و بر مبنای حق جعل نشده است. اگر حق نباشد، تکلیف هیچ و پوچ است.
در بحثهای فقهی از حق الله و حقالناس سخن میگویند. معلوم میشود که خداوند هم به لحاظ مقام ربوبیت خود بر انسان حقوقی دارد. متقابلاً انسان نیز بر خداوند حقوقی دارد. پس فقها هم در مورد حق و تکلیف، باب جدیدی گشودهاند و همه جا حق و تکلیف را به موازات هم پیش بردهاند.
آثاری که بر حق الله مترتب میشود بدین لحاظ است که اگر کسی آن را زیر پا بگذارد، گاهی فقط از او توبه میخواهند، مانند ترک نماز عید در صورت وجوب. و گاهی علاوه بر توبه قضا هم لازم است، مانند ترک نماز؛ و گاهی علاوه بر توبه و قضا کفاره هم لازم است، مانند افطار عمدی و بدون عذر روزة واجب ماه مبارک رمضان یا روزههای دیگر و گاهی توبه و کفاره لازم است، مانند برخی از تخلفاتی که شخص محرم مرتکب میشود و گاهی توبه وحد لازم است، مانند شرب خمر و زنا و غیره.
و اما آثاری که بر حق الناس مترتب میشود گاهی پرداخت غرامت و گاهی دیه یا قصاص است. در مورد حقالناس تنها انسانی که صاحب حق است میتواند گذشت کند نه دیگری و در مورد حقالله تنها خداست که میتواند عفو کند. ولی جرائم مالی و بدنی قابل گذشت نیستند و حتماً باید حکم خداوند در مورد کسانی که جرائم مالی یا بدنی بر ذمه دارند، ادا گردد.
اگر با مقیاس فوق پیش برویم، تمام تکالیف عبادی که معمولاً آنها را از دایرة حقوق خارج میشمارند نیز بیانگر شماری از حقوقند. گیرم حق از آن خدا و تکلیف از آن مردم باشد.
در مورد نصرت مؤمنان و روزی جنبندگان، حق از آن مخلوق و تکلیف از آن خالق است. البته استعمال واژة تکلیف دربارة خداوند دشوار مینماید. مگر میشود خدا را مکلف کرد؟! البته خیر. ولی این مطلب لازمة کلام خود اوست. اگر او به مخلوق حقی داده، پس خود را نسبت به ادای آن حق ملزم دانسته و این الزام، مطابق حکمت و مصلحت بینی خود اوست، نه اینکه - نعوذبالله - ما خواسته باشیم برای او تعیین تکلیف کنیم.
این مطلب بیشباهت به بحث حسن و قبح عقلی نیست. مخالفان حسن و قبح عقلی میگویند: لازمة حکم عقل به حسن و قبح، تعیین تکلیف برای خداست، حال آنکه مخلوق نمیتواند برای خالق تعیین تکلیف کند. اما پاسخ این است که: به هیچ وجه عقل نمیخواهد برای خداوند تعیین تکلیف کند. کار عقل عملی مانند کار عقل نظری است. اگر عقل نظری به رابطة ضرورت میان دو پدیده حکم میکند، در برابر خدا قیام نکرده و نمیخواهد خدا را ملزم کند که حتماً باید پدیدة دوم را بر پدیدة اول مترتب کنی و اگر نکنی، از حکم من تخلف کردهای. بلکه عقل این رابطهها را با شناختی که از نظام دقیق و حکیمانة آفرینش دارد کشف میکند و هرگز کاشف روابط بر کرسی الزام و صدور فرمان ننشسته است.
همینطور اگر عقل عملی حکم میدهد به اینکه میان این فعل و حسن یا قبح رابطة ضروری برقرار است، منظورش مکلف کردن خداوند نیست بلکه میخواهد بگوید من با شناختی که از نظام خیر و مصلحت دارم، چنین رابطهای را کشف کردهام و البته خداوند حکیم به مقتضای حکمت بیکرانش از این رابطهها تخلف نمیورزد. چرا که ارتکاب قبیح یا ناشی از جهل است یا ناشی از نیاز، و او از جهل و نیاز منزه است. پس چرا مرتکب قبیح بشود؟
3. تکالیف حدودالله است و حدودلله عقاب دارد
آیا اگر تکالیف حدود الله است و اگر حدود الله عقاب دارد، عیب است یا حسن؟ وقتی با یک نگرش دقیق به اینجا برسیم که تکالیف در اکثر موارد (بنابراینکه دایرة آنها را وسیعتر از حقوق بدانیم) یا در همة موارد (بنابراینکه دایرة آنها را مساوی حقوق بدانیم) بر محور حق دور میزند و قاعدة «یدور حیثما دار»8 را مراعات کنیم، به ارزش و عظمت اینکه تکالیف، حدود الله است و اینکه حدود الله عقاب دارد، بهتر پی میبریم.
به صراحت میگویم که دین مبین اسلام بر نظام حق محوری تکیه دارد. در مقابل حق، نه تکلیف محور است نه غیر تکلیف. اشخاص هم محور نیستند.
در محضر امیرالمؤمنین(ع) شخصی از وجود اختلافات در میان مردم و حیرتی که از این بابت پیدا کرده بود، شکوه کرد. معلوم بود که این شخص، اشخاص و شخصیتها را محور قرار داده و به حیرت افتاده بود. امام با رهنمودی حکیمانه، هم او را نجات داد و هم راه را به آیندگان نشان داد. رهنمود حکیمانة امام چنین است:
اعرف الحق تعرف اهله ثم اعرف الباطل تعرف اهله.
حق را بشناس تا اهل حق را بشناسی. آنگاه باطل را بشناس تا اهل آن را بشناسی.
آیا حق محور است یا شخصیتها؟ اگر محور را حق قرار دهیم، شهرت و قدرت و نفوذ افراد، موجب گمراهی ما نمیشود، چرا که آنها را به حق محک میزنیم و اگر شخصیت را محور قرار دهیم، در تشخیص حق و باطل به گمراهی میافتیم.
4. وجود ثانوی و اشتقاقی حقوق نسبت به تکالیف
با توجه به توضیحاتی که در بحث مربوط به تصویر دین آوردیم، به هیچوجه صحیح نیست که مدعی شویم در نظام دین، حقوق نسبت به تکالیف وجود ثانوی و اشتقاقی دارند. ممکن است تلقی کسی از دین چنین باشد ولی نباید تلقیات خود را به حساب دین بگذاریم.
باید ببینیم نظر دین دربارة انسان چیست: آیا انسان دین، انسان دو بعدی است یا یک بعدی؟ اگر یک بعدی است، آیا محق است یا مکلف؟ طبعاً محق بودن یا مکلف بودن محض، خلاف واقع است. انسان موجودی دو بعدی است؛ هم حق دارد و هم تکلیف. یا دایرة حق و تکلیف را مساوی میدانیم یا دایره اولی را محدودتر از دایرة دومی میشناسیم. دیدیم که ترجیح با نظر اول است و اشکالی هم پیش نمیآید. انصاف حکم میکند که اگر قرار است به یکی از آنها وجود ثانوی و اشتقاقی بدهیم، برای تکلیف، وجود ثانوی و اشتقاقی قائل شویم نه برای حق، چرا که اگر صاحب حق - خدا یا غیر خدا - حق خود را اسقاط کند، تکلیف هم ساقط میشود. پس تکلیف تابع حق است، نه حق تابع تکلیف. آری، تکلیف بر محور حق میچرخد؛ «یدور حیثما دار». درست است که این هر دو همیشه با همند، همچون محور و چرخ؛ ولی گردش چرخ تابع محور است نه گردش محور تابع چرخ. وقتی صاحب حق، حقش را در جایی که قابل نقل است نقل به غیر دهد، تکلیفی که در قبال این حق بوده نیز تغییر میکند. فرض کنید زید حق مالکیت خود را نقل به عمرو داده؛ قبلاً عمرو مکلف به رعایت حق زید بود و اینک زید مکلف به رعایت حق عمرو است. با انتقال حق نیز جابجایی تکلیف، قطعی و مسلم است. پس انصاف این است که برای تکلیف، وجود ثانوی و اشتقاقی قائل شویم، نه برای حق. عکس این مطلب را گفتن، دور از انصاف، بلکه کجفهمی است.
5. آیا حق به معنای تکلیف است؟
طی اشکالاتی که در رابطه با مسألة حق و تکلیف مطرح گردید، گفته شد که در بسیاری از موارد، حق به معنای تکلیف است. مفهوم این اشکال این است که تنها در برخی از موارد، حق به معنای تکلیف نیست. ما دربارة معانی لغوی و اصطلاحی حق توضیح کافی دادیم. معلوم شد که حق در اصطلاح به دو معنای اعم و اخص اطلاق میشود. معنای اعم آن شامل تکلیف هم میشود نه اینکه به معنای تکلیف است. اما معنای اخص آن کاملاً در مقابل تکلیف است نه اینکه حق به معنای تکلیف به کار برود. درست مثل این است که بگوییم حیوان معنایی دارد که اعم از انسان است. مقصود این نیست که حیوان در معنای انسان به کار میرود. در اینجا هم اگر حق در معنای اعم از تکلیف به کار برود، غیر از این است که به معنای تکلیف باشد.
به هر حال، به خوبی واضح است که هرگز حق به معنای تکلیف به کار نمیرود. نه معنای لغوی آن تکلیف است و نه معنای اصطلاحی اعم یا اخص آن. پس اینکه گفته شود حق در بسیاری از موارد به معنای تکلیف است، صرف ادعاست و هیچگونه پشتوانهای به لحاظ دلیل و مدرک ندارد. طبعاً ادعای بدون دلیل قابل پذیرش نیست.
6. رسالةالحقوق امام سجاد(ع) رسالة التکالیف است
امام سجاد(ع) در رسالةالحقوق، 51 حق به عدد رکعات فرائض و نوافل یومیة برشمرده و حقاً چهرة زیبای این رساله در میان آثار ائمهاطهار(ع) به همان اندازه میدرخشد که چهرة زیبای صحیفة سجادیه - یا زبور آل محمد(ص) - در میان آثار پر شکوه آنان. در این رسالة تاریخی، همه جا تکلیف بر محور حق چرخیده، چرا که نخست بیان حق شده و سپس به تبع آن، تکلیف ظهور کرده است. آیا خورشید تابع نور است یا نور تابع خورشید؟ درست است که نور و خورشید متلازمند ولی عقل، نور را تابع و خورشید را متبوع میبیند.
چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیستعالم همه آیات خدا هست و خدا نیست
خدا تابع آیات است یا آیات تابع خدا؟ نور تابع مهر است یا مهر تابع نور؟ تکلیف، آیت حق است یا حق، آیت تکلیف؟ بیم آن است که گرایش سکولاریزم، زیباییهای صحیفة سجادیه را هم زیر سؤال ببرد و آن را هم وسیله برای انسان مکلف و غیر محقی قرار دهد که در زیر بار تکلیف، شانهاش خرد شده و در حال دست و پا زدن است و میکوشد که با اش و آه و ناله و نیایش، این بار را از دوش خود بردارد و خود را آزاد کند یا لااقل از تبعات آن خلاص گردد. آیا این چنین است یا به عکس از اول تا آخر آن، درس مکارم اخلاق و انسانیت و کمال و آزادی از قیود شکننده هوا و هوس و خلاصه توجه به حق است و از طریق آن، توجه به تکلیف که ملاک «حق محوری» است نه تکلیف محوری. اگر در آیات و روایات، به دیده حق و انصاف بنگریم خصیصة حق محوری آنها هر چه بیشتر مارا به تعظیم و تحسین وامیدارد.
این نکته را هم باید توجه داشت که رسالةالحقوق امام سجاد(ع) رسالة همة حقوق نیست. اگر بخواهیم با مجموعه حقوق اسلامی آشنا شویم، باید به همة منابعاسلامی نظر افکنیم. قطعاً با سیر در کلیه منابع، حقوق بشر هم به معنای مدرن آن معلوم میشود هم به معنای غیرمدرن آن.
7. موضوع علم فقه فعل مکلف است
بدیهی است که موضوع علم فقه افعال است، اما نه هر گونه افعالی. در این علم، فعل به طور مطلق مورد بحث نیست. فقیه در علم فقه دربارة فعل موجود مطلق بحث نمیکند، بلکه دربارة فعل موجود انسانی بحث میکند. فعل موجود انسانی هم به طور مطلق مورد بحث نیست، بلکه آن دسته افعالی که متعلق حکم و تکلیف است یعنی، افعال ارادی مورد بحث است. از آنجا که احکام به وجوب و استحباب و حرمت و کراهت و اباحه تقسیم میشود، افعال ارادی به واجب و مستحب و حرام و مکروه و مباح قابل انقسام است.
شاید بتوان اباحه را از دایرة احکام خارج کرد چرا که حکم و تکلیف توأم با الزام است. الزام دو درجه است؛ یکی درجه شدید آن که همراه با منع از ترک یا منع از فعل است و دیگری درجه ضعیف آن که همراه با منع از ترک یا منع از فعل نیست. قسم اول، واجب و حرام و قسم دوم، مستحب و مکروه است. اما در اباحه هیچگونه الزامی وجود ندارد، نه درجة شدید و نه درجة ضعیف آن.
با توجه به تعریفی که از حق و تکلیف ارائه دادیم و با عنایت به اینکه از دین اسلام استفاده حق محوری میشود و نه تکلیف محوری، عظمت فقه ما در این است که از فعل مکلف سخن میگوید و این به دو لحاظ است؛ یکی اینکه نظر غالب بر این است که دایرة تکلیف وسیعتراز دایرة حقوق است. از اینرو فقه دربارة عبادات و معاملات و ایقاعات و احکام بحث میکند و اگر دربارة حقوق بحث کند، طبعاً مباحث عبادات و مقدمات آنها یعنی طهارات، از قلمرو فقه خارج میشود. دیگر اینکه اگر دایره حق و تکلیف را مساوی بدانیم و هیچیک را گستردهتر از دیگری فرض نکنیم، بحث از تکالیف به معنای تأمین و تضمین پشتوانهای قوی برای حقوق است. در حقیقت، حقوق است که تکالیف را پدید آورده و اگر بحث از تکالیف نشود، هرگز حقوق پشتوانة اجرایی ندارد و بیهوده و پا در هواست.
وانگهی از کجا استفاده میشود که بحث از تکالیف، به معنای قائلشدن وجود ثانوی و اشتقاقی و انتزاعی برای حق است؟ اصولاً در فقه بحث دربارة افعال انسان است، آنهم نه همة افعال وی. چرا به جای اینکه افعال انسان را پاسخ وی به تکالیف تلقی کنیم، پاسخ وی به حقوق تلقی نکنیم؟!
8. علم حقوق مولود تفاوت دو بینش
همانطور که گفتیم، اگر دایرة حقوق را محدودتر از دایرة تکلیف بدانیم، معلوم میشود که چرا علم حقوق را به این نام خواندهاند؛ درعلم حقوق بحث از طهارات و نجاسات و عبادات مطرح نیست. و اگر دایرة حق و تکلیف را مساوی بشماریم، باز هم باید توجه کنیم که فقه از مطلق تکالیفی که در مقابل مطلق حق است بحث میکند و حقوق از برخی از تکالیفی که در برابر برخی از حقوق است، سخن میگوید.
بر خلاف ادعای مقاله سکولاریزم، اصلاً علم حقوق و علم فقه ناشی از تفاوت دو بینش نیست. ادعا این است که نویسندگان و متفکران فقه گرایش غیر سکولاریستی و نویسندگان و متفکران حقوق، گرایش سکولاریستی دارند: یکی ضد سکولار و دیگری حامی سکولار است. راستی آیا مطلب چنین است؟ اصولاً در جامعة اسلامی - علی الخصوص جامعةاسلامی ما - فقیه، حقوقدان و حقوقدان، فقیه است، با این تفاوت که حقوقدان ما احیاناً فقیه متجزی و فقیه، حقوقدان مطلق است، چرا که فقیه در دایرهای وسیعتر اجتهاد میکند و حقوقدان در دایرهای محدودتر.
تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی حقوق مدنی کشور ما جز در چند مسأله یکپارچه فقه بود. ولی در حقوق جزا میان فقه و حقوق فاصله بسیار بود. با پیروزی انقلاب اسلامی هم حقوق مدنی به طور خالص اسلامی شد و هم حقوق جزا.
حال جای این سؤال است که آیا نمیشود علم حقوق را هم علم تکلیف بنامیم؟ در علم حقوق آن اندازه که از تکالیف بحث میشود از حقوق بحث نمیشود، بخصوص در حقوق جزا که همة بحث دربارة انواع و انحأ مجازاتهاست و مجازات تابع تکلیف است. گرچه از نظر ما تکلیف هم تابع حق است. آیا در حقوق مدنی بیشترین بحث دربارة الزامات و وظیفةها و تکالیف نیست؟ آیا در انواع عقود و ایقاعات، همه و همه، بحث دربارة مسؤولیتها نیست؟ آیا حقوقدانهای ما را متهم به بینش سکولاریستی کردن و فقهای ما را متهم به بینشهای سنتی و غیرمترقیانه کردن، جرم و گناه نیست؟ مگر اینکه گفته شود گفتگو از جرم و گناه هم ضد سکولاریزم است.
9. توصیه به ترک مناقشه لفظی
ما هم میگوییم نباید مناقشة لفظی کرد. فقیه و حقوقدان هر دو ملتزمند به اینکه در همه یا بعض موارد، مبنا حق محوری است نه تکلیف محوری. اگر علمی را علم فقه و علم دیگری را به دلیل قلمرو محدودتری که دارد، علم حقوق بنامند، هیچ لطمهای بر مبنا وارد نمیشود.
وقتی میگویند حقوق اسلامی، مقصود تکالیف اسلامی نیست؛ مقصود همان چیزی است که محور و مبنا و اصل است، یعنی همان که منشأ تکالیف است. و اگر بگوییم علم فقه، یعنی همانکه از مبنای تکلیف، یعنی حق، و از خود تکلیف و اقسام آن سخن میگوید. چرا مقصود از حقوق اسلامی تکالیف اسلامی است؟ مگر اسلام و علمای اسلام از حقوق گریزانند؟ اگر حق نباشد، تکلیف چه صیغهای است؟ انصاف این است که بدون درگیر شدن در مناقشة لفظی، فقه و حقوق ما از یک بینش برخاسته است. فقیه در دایرهای وسیعتر و حقوقدان در دایرهای محدودتر، از حق و تکلیف سخن میگویند. هیچی گرفتار تکلیف محوری نیستند، بلکه هر دو بر مبنای حقمحوری تکالیف و وظائف مکلفین را تعیین میکنند.
10. تفاوت علم حقوق و علم فقه در بیان حق و تکلیف
میگویند در علم حقوق همة تکالیف معلوم میشود و در علم فقه برخی از حقوق. این ادعا به دور از انصاف است. اگر همه جا در مقابل هر تکلیفی حقی باشد، هر کجا تکلیفی روشن شود در مقابل آن، حقی و هر کجا حقی معلوم شود در مقابل آن تکلیفی به دست میآید و اگر مبنا این است که در مقابل هر تکلیفی حقی نیست، البته نباید انتظار داشت که علم فقه در ضمن بیان حقوق، بیانگر همة تکالیف باشد؛ ولی در ضمن بیان تکالیف، بیانگر همة حقوق خواهد بود، چرا که بر این مبنا تکلیف اعم از حق است. بر مبنای اعمیت تکالیف، اگر اشکالی باشد متوجه علم حقوق است که نمیتواند بیانگر همة تکالیف باشد. حتی بنا بر تساوی حق و تکلیف، باز هم علم حقوق بیانگر همة تکالیف نیست، چرا که بیانگر همة حقوق نیست. ولی علم فقه هم بیانگر همة تکالیف و هم بیانگر همة حقوق است.
پینوشتها
.1سورة القیامه آیة 6.
.2 مجله کیان شمارة 26.
.3 مفاهیم بر سه قسمند: نفسی، مانند حیات، ذات اضافه، مانند قدرت و اضافی محض مانند فوقیت و تحتیت.
.4 رجوع شود به کتاب درآمدی بر اقتصاد اسلامی، صفحة 84 به بعد، و نیز کتاب دائرةالمعارف حقوقی تألیف دکتر جعفری لنگرودی، صفحة 138 به بعد، ذیل واژة حق.
.5 نهج البلاغه، صبحی الصالح، حکمت 399.
.6 قرآن یکجا خودش را هدایت برای متقین (البقره 2) و جای دیگر خود را هدایت و بشارت برای مؤمنین (النمل 3) و جای دیگر خود را هدایت و رحمت برای محسنین معرفی کرده است. متقین و مؤمنین و محسنین سه گروه نیستند بلکه هر سه یک گروهند با سه علامت تقوی و ایمان و احسان. ایمان مبنا و اساسی است که جنبة سلبی آن پرهیز از گناه و جنبة ایجابی آن، احسان و نیکوکاری است.
.7 نهج البلاغه، دکتر صبحی الصالح، خطبه 136. حضرت در این خطبه از مردم میخواهد که کمکش کنند و سوگند یاد میکند که بر بینی ظالم دهنه میزند و او را - اگر چه کراهت داشته باشد - به چشمه سار حق میبرد.
.8 من این جمله را عمداً به کار میبرم چرا که پیامبر اکرم(ص) دربارة علی فرمود: «علی مع الحق و الحق مع علی یدور حیثما دار - علی با حق و حق با علی است و علی آنگونه میچرخد که حق میچرخد.» طبق این بیان، حق محور است و علی همواره گرد این محور میچرخد. به نظر ما حق محور تکلیف است و تکلیف گرد این محور میچرخد.
سکولاریزم و دشواری ترجمه آن به زبانهای دینی
سکولاریزم- secularism - از جمله لغاتی است که ترجمة آن در کشورهای اسلامی با مشکل همراه بوده است، در فارسی آن را با استفاده از چند لغت به «جدایی دین از سیاست» یا «جداشدن دین از دنیا»، «دنیوی کردن»، «اعتقاد به اصالت امور دنیوی»، «غیر دینگرایی»، «نادینی گری»، «دنیویت» و «این جهانی» ترجمه کردهاند، و در عربی مصدرجعلی «علمانیت» را نظیر «عقلانیت» مترادف آن قراردادند.
سبب دشواری ترجمة برخی از لغات در انتقال از یک زبان به زبان دیگر چیست؟ لغت همچنان جسم و معنا روح آن است، البته شکی نیست که رابطة این جسم و آن روح رابطهای حقیقی نیست، بلکه رابطهای وصفی و اعتباری است که در ظرف قراردادهای اجتماعی و در قالب فرهنگ جامعه صورت واحدی را در ذهنیت مشترک مردم - بینالاذهان - پیدا میکند.
صدرالمتألهین این ارتباط و پیوند دقیق الفاظ و معانی را که به «وضع» آدمیان موجود میشود به این صورت بیان میکند که الفاظ برای ارواح معانی وضع شدهاند.
گاه برای یک معنا در یک جامعة واحد دو لفظ مختلف وضع میشود این دو لفظ را مترادف میگویند، و گاه در نزد دو گروه با زبانهای مختلف دو لفظ برای یک مفهوم و معنای واحدی که هر دو گروه با آن مأنوس هستند وضع میشود، در این صورت نیز دو لفظ مترادف هستند، و در مواردی از این قبیل، وقتی دو نفر که با دو زبان سخن میگویند قصد خبردادن از آن مفهوم و معنای واحد را داشته باشند، تمام مشکل آنها در آگاهی نسبت به دو وضع و قرارداد متفاوت است که برای دو لفظ نسبت به آن مفهوم و معنای واحد، در نظر گرفته شده است و این مشکل با استفاده از یک کتاب لغت که عهدهدار بیان مترادفهای دو زبان است قابل حل میباشد.
مشکل ترجمه وقتی جدی میشود که لفظ در یکی از دو گروه برای معنا و مفهومی وضع شده باشد و گروه یا جامعة دیگر با آن معنا و مفهوم آشنا نباشد، در این مورد جامعهای که با آن معنا مأنوس نیست در اولین مرتبه در فهم آن گرفتار مشکل است و در صورتی که آن معنا را بفهمند ناگزیر چون تا کنون با آن مأنوس نبوده لغتی نیز برای آن در زبان رایج خود نمییابد.
و به همین دلیل ناگزیر در ترجمه آن یا از چند لغت استفاده میکند و یا لفظ جدیدی را جعل کرده و وضع مینماید و یا آن که از الفاظی که در زبان رایج وجود دارد به صورت مشترک لفظی برای حکایت از معنای جدید نیز استفاده میکند و در حالت اخیر گاه میشود که جامعه انس خود را با معنای سابق لفظ از دست داده و در نتیجه لفظ در هنگام استعمال به معنای جدید آن انصراف پیدا میکند.
در هر فرهنگ و تمدن برخی از مفاهیم و معانی نقش محوری و بنیادین دارند و انتقال الفاظی که بر این مفاهیم ویژه و خاص دلالت مینماید از زبان آن فرهنگ به زبانی که مربوط به فرهنگی مغایر و بیگانه با آن است گرفتار مشکل جدی است و دشواری ترجمة لفظ «سکولاریزم» به زبانهای دینی و از جمله زبانهایی که در حوزة فرهنگ اسلامی زندگی و زیست دارند از همین ناحیه است.
مفهومی که لفظ سکولاریزم از آن حکایت میکند از مبانی معرفتی و وجود شناختی خاصی برخوردار است و این مبانی که در تکون و پیدایش فرهنگ و تمدن غرب بعد از رنسانس، نقشی تعیینکننده داشتهاند، با مبانی معرفتی و هستیشناختی دینی سرناسازگاری دارند و به همین دلیل این مفهوم برای افرادی که در جوامع دینی زندگی میکنند نامأنوس و بیگانه است.
مبانی معرفتی و هستی شناختی دینی
در هستیشناسی دینی، طبیعت همة حقیقت نیست بلکه بخش نازل و دانی آن است، یعنی برای هستی بخش دیگری تصور میشود که فائق بر طبیعت بوده و نقشی تعیینکننده نسبت به آن دارد.
نامها، عناوین و اسامی گوناگونی که در فرهنگهای دینی برای عالم محسوس وجود دارد، از نگاه دینی آنان نسبت به طبیعت حکایت میکند، مانند «عالَم» که به معنای علم و نشانه است و چیزی است که به آن امری شناخته شود و علامت گذارده شود1 و دنیا که به معنای نزدیک میباشد.
در تعابیر اسلامی بر پدیدههای طبیعت، آیت، نشانه، شهادت و نظائر آن اطلاق شده است و همة تعابیر یاد شده از بخش دیگری که صاحب آیت و نشانه بوده و آخرت یا غیبت طبیعت است، حکایت میکند.
اگر نگاه انسان به هستی نگاهی دینی باشد، به دلیل این که همة ابعاد زندگی طبیعی و مادی خود را در احاطة غیب آن میداند، هیچگاه در مناسبات و رفتار طبیعی خود از باطن امور که نقشی تعیینکننده نسبت به ظاهر دارد، غافل نمیماند و بر همین اساس نیز کردار فردی و اجتماعی خود را توجیه و یا تبیین مینماید.
احاطه و حضور غیب، به شهادت و به همة ابعاد زندگی رنگ دینی میبخشد و به همین دلیل جدایی دین از زندگی فردی و اجتماعی و یا جدایی دین از حوزة طبیعی و فیزیکی، نظریهای است که تنها در پناه یک نگاه غیردینی به عالم و آدم قابل تصویر و ترسیم است.
انسان چون عالم را فاقد غیبی که محیط بر آن است بداند باورهای دینی را میتواند به صورت بخشی از هستی ذهنی و یا وجدان فردی یا اجتماعی و یا غرایز نفسانی افراد تصویر کند ولیکن اگر نگاه او به هستی نگاهی دینی باشد به غیب و باطنی معتقد خواهد بود، که در عرض وجود و یا وجودات دیگر اشیأ نیست، بلکه محیط بر امور میباشد و به همین دلیل هیچ واقعیتی بدون لحاظ و توجه به آن قابل بررسی، معرفت و شناخت نیست.
ترسیم حقیقتی که با همة اشیأ و در همة احوال حضوری تعیین کننده دارد و با این همه مربوط به باور و زندگی افراد بوده و در زندگی طبیعی و یا اجتماعی انسان حضوری نداشته باشد، یک تصویر تناقضآمیز و بیمعناست و به همین دلیل در فرهنگهایی که بر اساس معرفت دینی نسبت به عالم و آدم شکل میگیرند، الفاظی که در مقام حکایت از اینگونه جدایی باشند، یافت نمیشود و چون اینگونه از الفاظ که در فرهنگهای لائیک و مادی، رواج و استعمال دارند به محدودة فرهنگهای دینی انتقال یابند مترادفی مناسب پیدا نمیکنند و سکولاریزم از جملة همین الفاظ است.
انسانی که نگاهی دینی به عالم دارد، همة احوال فردی و اجتماعی خود را به درست یا خطا توجیه دینی میکند، او وقتی از حضور در بخشی از فعالیتهای زیستی و اجتماعی دوری میگزیند، گریز خود را نیز وظیفهای دینی میداند، مانند وقتی که میگوید مسیح گفت دنیا را به قیصر واگذارنما، و یا چون بهگونه شما سیلی وارد آورند گونة دیگر ر انیز پیش آورید.
توجیه و تبیین دینی زندگی، از طریق آگاهی نسبت به غیب حاصل میشود و اینگونه از آگاهی نیز فراتر از ادراک حسی و عقلی است، زیرا ادراک حسی مربوط به ظاهر زندگی دنیا بوده و از باطن آن بیخبر است، یعنی با ادراک حسی از بود و یا نبود غیب نمیتوان مطلع شد و ادراک عقلی در صورت تمامیت، جز به فهم کلیات عوالم نائل نمیگردد یعنی با ادراک عقلی در نهایت اصل وجود، حقیقت و یا حقایقی را که فائق بر انسان و جهان طبیعی هستند. میتوان اثبات کرد. و اما آگاهی به خصوصیات و ویژگیهای مربوط به باطن هر یک از افراد و افعال، در گرو معرفتی است که بر غیب اشراف داشته و از باطن هستی اخبار دهد واین معرفت که با شهود غیب همراه است، شناخت دینی است که از طریق وحی اظهار میشود.
پیوند دین و زندگی اجتماعی در نگاه دینی
هستی شناسی دینی با نوعی خاص از معرفت نیز که هویتی فرا مفهومی و نه ضد مفهومی دارد همراهی میکند و دین هرگاه برمبنای هستیشناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همة ابعاد زندگی انسان را پوشش میدهد و هیچگاه به قلمرو خاصی از وجود فردی و یا اجتماعی محدود نمیگردد و بلکه از این دیدگاه، تصویر دینی که منعزل از زندگی اجتماعی و یا سیاسی انسان باشد نظیر تصویر مربعی است که سه زاویه داشته باشد.
جدایی دین از سیاست در صورتی قابل ترسیم است که انسان در هنگام تصویر مسأله از مبانی معرفتی و یا وجودشناسی دینی دست شسته و به تفسیر جدیدی از دین که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست، دست یازد، و در غیر این صورت تا هنگامی که دین از هویتی معرفتی برخوردار بوده و گزارههای دینی اعتبار جهانشناختی داشته باشند. موقعیت برتر آن نسبت به سیاست محفوظ بوده و تفسیر و توجیه رفتارهای سیاسی بر مبنای آن شکل میگیرد.
تفسیر و توجیه دینی رفتارهای سیاسی به معنای داوری دین دربارة بایدها و نبایدهای اجتماعی و قضاوت دین در مورد نظام اجتماعی است. در نگاه دینی، حکم و حاکمیت در پرتو وحی و معرفت الهی سازمان مییابد و حاکمان در پناه ارتباطی که با آسمان دارند و در چارچوب احکام و ضوابطی که از آسمان و بر اساس معرفت دینی تنظیم میشود، مشروعیت و مقبولیت پیدا میکنند.
حاکمیت دین بر سیاست حاصل نگاه دینی انسان به عالم و آدم است و تا هنگامی که این نگاه در جامعه حضور گسترده داشته باشد حاکمیت غیردینی نیز ناگزیر با پوشش و نقاب دینی در توجیه دروغین خود میکوشد.
خاقان چین و امپراتور ژاپن در قالب همین سیاست خود را فرزندان آسمان و نزدیکان به خداوند میخواندند و کسری به دلیل رواج و اعتبار سکة دیانت تقلب خود را به قالب دیانت درمیآورد و فره ایزدی را به وساطت فرشته و یا مُغ از اهورامزدا دریافت میکرد.
تفکیک عقل و دین و ظهور ایدئولوژیک سکولاریزم
عقلانیت در ذات خود مستلزم انکار هستی و آگاهی دینی نیست بلکه عقل با اثبات حقایق و معارف فراعقلی به مصداق «العقل ما یعبد به الرحمن» در دامنة معرفت دینی قرارگرفته و حریم سنتهای الهی را پاس میدارد، و به همین دلیل در مدینة فاضلة فیلسوفانی که پیوند خود را با معرفت و هستیشناسی دینی حفظ نمودهاند حق حاکمیت مربوط به کسانی است که از قوة قدسیه برخوردار بوده و با مبادی عینی هستی در ارتباط و پیوندی شهودی و فرامفهومی هستند.
عقلانیت وقتی پیوند خود را با هستیشناسی دینی قطع کند، و معارف فرامفهومی و فراعقلی را که هویتی آسمانی و وحیانی دارند انکار نماید با نوعی هستیشناسی عقلانی که فاقد اسرار دینی است قرین میشود و در این حال ممکن است بر تفسیر متافیزیکی خود، از هستی نام دین نهد و اگر بر این امر مبادرت ورزد نوعی سیاست عقلانی را که از هویتی روشنفکرانه برخوردار است و فاقد راز و رمز دینی است به نام دین بر انسان تحمیل میکند.
استفاده از پوشش دینی برای عقلی که در اثر طغیان و آمیزش با جهل ارتباط خود را با آگاهی و معرفت دینی قطع کرده است چندان دوام نمیآورد، و عقل در هنگامی که پوشش دینی خود را کنار نهد به دلیل آن که توان داوری دربارة گزارههای ارزشی و ازجمله ارزشهای سیاسی را دارد از نظامی که آن را مقتضای
حقیقت و طبیعت انسان میداند، دفاع میکند و از حاکمیت بر طبق آن که حاکمیتی عقلانی است به صورت نظامی ایدئولوژیک دفاع مینماید.
تفسیر حق و حقوق طبیعی انسان در دو قرن هفدهم و هجدهم با حاکمیت عقلی پدید میآید که هویت دینی و الهی خود را از دست داده است و البته طبیعت انسان در این حال آن طبیعتی نیست که با نام «فطرةالله» صبغهالهی داشته و در چهرة کلمه و خلیفة خدا در زمین ظاهر گشته و به خلافت از او نیز از ولایت بهره میبرد و به تصرف در عالم میپردازد بلکه طبیعتی است که با صرفنظر از هویت ربطی خود به صورت مستقل در معرض نظر قرار میگیرد.
عقل در حقیقت خود متوجه خلود و جاودانگی و ناظر به ازلیت و ابدیت هستی است و به همین دلیل در ذات خود نمیتواند از اعتراف به هستی مطلق که قوام دین به آن است دست بردارد، ولیکن عقل چون با اعراض از آن حقیقت مقید به امور جزئی و محدود شد، و حقایق جزیی را به استقلال در معرضنظر قراردهد به شرحی که گذشت از هستیشناسی و معرفت دینی بریده میشود و در این حال بنیان سیاستی را که فاقد هویت دینی است پی مینهد و این نحوه از سیاست نخستین چهرة سکولاریزم است.
سکولاریزم در این مقطع از سنتهای دینی که مبتنی بر معرفتی شهودی هستند واز هویتی الهی و آسمانی برخوردارند روی میگرداند ولیکن با اتکأ به توانائیهای متافیزیکی و فوق طبیعی عقل درصدد کشف ابعاد ثابت و قوانین مجرد انسان و طبیعت انسانی برمیآید و در این حال به دنبال کشف و تعیین نظام سیاسی برمیآید که از ثباتی عقلانی و چهرهای ایدئولوژیک برخوردار است.
چون حیات عقلی با قطع پیوند خود از مدارج برتر معرفت و با غفلت از شناخت و معرفت حضوری و شهود حقایق کلی که مقوم دانش حصولی عقلی است از توجیه و تبیین حقیقت خود عاجز و ناتوان است از دوام و بقأ محروم مانده علیرغم همة تلاشهایی که در تاریخ اندیشة غرب برای دفاع از خود مینماید با پایان پذیرفتن قرن هجدهم به سرعت راه زوال و نابودی را در پیش میگیرد و بدینترتیب مبنای معرفتی تفسیرهای ایدئولوژیک نیز نسبت به رفتار سیاسی انسان از بین میرود.
زوال عقلانیت و چهرة لیبرالیستی سکولاریزم
بعد از غیبت دیانت، زوال عقلانیت عرصه را برای نوع دیگری از هستیشناسی و معرفت که هویتی حسی و مادی دارد فراهم میآورد. علم با از دستدادن حقیقت دینی و ابعاد عقلی اینک تنها قضایای تجربی را شامل میشود و بدینترتیب واقعیت علمی به صورت واقعیت آزمون پذیر درمیآید و لفظ علمscience نیز از مصادیق پیشین که دانش الهی و فلسفی را شامل میشد به سوی بخشی از مصادیق که همان گزارههای تجربی و آزمونپذیراست منصرف میشود.
همراه حذف گزارههای متافیزیکی، گزارههای ارزشی نیز از حوزة علم بیرون میروند و بدین ترتیب بین دانش و ارزش همانگونه که فیلسوف حسگرای انگلیسی هیوم خبر داده بود، دیواری آهنین کشیده میشود.
خروج گزارههای ارزشی از حیطة داوری علم که اینک هویتی غیر دینی و غیر عقلی یافته است، ارزشهای سیاسی را نیز که تاکنون در معرض داوری و قضاوت علم دینی و عقلی بود از دایرة دید علم بیرون میکند و بدین ترتیب جدایی دانش از ارزش به جدایی علم از سیاست منجر میشود.
سکولاریزم که چهرة نخست آن با دینزدایی کردن علم آغاز شده و در سیاست عاری از دین ظاهر میشود اینک با حاکمیت حسگرایی چهرة نوینی میگیرد، سکولاریزم در مرحلة نخست علیرغم عنصر غیردینی خود هویتی علمی دارد زیرا علم در این مقطع چهرهای عقلی داشته و عقل در بعد عملی توان داوری دربارة گزارههای ارزشی، ارزشهای سیاسی را داراست ولیکن در مرحلة دوم که با حاکمیت حسگرایی آغاز میشود، سکولاریزم سیاستی را به دنبال میآورد که نه تنها حاکمیت عقل و دین را گردن نمینهد، علم را نیز تاب نمیآورد و این بیتابی حاصل زبونی و ذلتی است که علم برای خود میپذیرد زیرا علم در معنای نوین آن گزارههای ارزشی و متافیزیکی را مهمل و خارج از حوزة تعریف خود میداند.
در این سیاست نه برای پیامبران و برگزیدگان خدا و وحی و آنچه از آسمان نازل شده است و نه برای حکیمان، فیلسوفان و ایدئولوژیهای مختلفی که توسط دانشمندان علوم سیاسی و رهبران احزاب و گروههای اجتماعی ترسیم و تبلیغ میشود، جایی نیست و به بیان دیگر در این سیاست:
اولاً: حق صورت آسمانی و الهی نداشته و حقیقتی صرفاً انسانی و بشری دارد، چه این که انسان نیز در این دیدگاه فاقد هویتی است که در پناه پیوند و ربط و ارتباط با خداوند معنا و حقیقت خود را باز یافته و به عنوان آیت مرآت و نشانه و خلیفة او اعتبار داشته باشد.
ثانیاً: حق بشری نیز چهرة عقلانی و تعریف شدة مستقل علمی ندارد، بلکه مستقیماً به خواست و تقاضای افراد باز میگردد و هیچ معیار و میزان علمی و عقلانی و یا دینی برای توزین و داوری پیرامون این خواست وجود ندارد یعنی در این مقطع حق از متن خواست افراد ظاهر شده و هیچ الزام و تکلیفی را برای انسان طبیعی و زمینی به همراه ندارد.
بعد از زوال و غیبت نگاه و معرفت دینی تا هنگامی که عقلانیت از حضور ضعیف خود برخوردار باشد، عقل در صدد تشخیص ضوابط و مقرراتی است که طبیعت آدمی به راستی خواهان آن است و میکوشد تا ضوابط و قوانینی را که از ناحیة محیط و یا از ناحیة تبلیغات اجتماعی و مانند آن بر انسان و خواست او تحمیل میشود، شناسایی نموده و افشا نماید و در این قالب دموکراسی و حاکمیت مردم چهره و صورتی تعریف شده و مشخص پیدا میکند. اما با حاکمیت حس گرایی سیاست سکولاریزم هیچ ضابطه و قانون و حکم ثابت و مستقلی را تاب نمیآورد و حاکمیت مردم تنها مشخصة عام و مورد قبول آن است. بنابر این مدینة فاضلة سکولاریزم تنها آن صورت از دموکراسی است که فاقد هرگونه خصلت ایدئوژیک نیز میباشد.
آئین و شریعتی که در این مدینه آرمانی، بعد از زوال دیانت و ایدئولوژیهای عقلانی، معیار و میزان حاکمیت میشود، اباحت و آزادانگاری همة امور در قیاس با انسان است. این نوع آزادی به این دلیل به اباحیت ترجمه میشود که هیچ باید و نبایدی را که هویتی الهی و آسمانی داشته باشد و یا حتی با صورتی عقلانی به گونهای ثابت ریشه در طبیعت انسان داشته باشد نمیپذیرد و همة احکام و مقررات را که چهرهای صرفاً بشری پیدا کردهاند، اجازه تبدیل و تغییر و دگرگونی میدهد.
کوشش برای توجیه سکولاریستی دین
سکولاریزم همانگونه که در مرتبة نخست خودگاه با توجیه عقلانی دین و حذف ابعاد آسمانی و نفی اسرار و رموز الهی آن میکوشد تا صورتی ایدئولوژیک به دین بدهد اینک پس از حذف عقلانیت نیز گاه به دنبال تفسیر دینی خود میگردد.
بیانی که برای جمع بین دو نگاه دینی و سکولار اظهار میشود این است که سکولاریزم و لوازم آن یعنی دموکراسی و لیبرالیسم الزاماً هویتی ضد دینی ندارند و در صورتی که اکثریت جامعه گرایش و خواستة دینی داشته باشد ناگزیر در چارچوب یک نظام سکولار و دموکراتیک با حفظ ضوابط و قواعد لیبرالیسم، نظام دینی ظاهر خواهد شد.
تفسیر فوق از ناحیة سه گروه میتواند مطرح شود:
اولاً - کسانی که از هستیشناسی و معرفت دینی بیبهره بوده و شناخت صحیحی از آن ندارند.
دوماً - کسانی که از حقیقت سکولاریزم معنای نوینی که علم پس از نفی دیانت و عقل پیدا کرده غافل هستند.
سوماً - کسانی که به این هر دو واقف هستند و با توجه به محتوای ضد دینی سکولاریزم در یک جامعه و محیط دینی هدف سیاسی و اجتماعی خاصی را تعقیب میکنند.
دلیل خطا و مغالطهآمیز بودن جمع مزبور این است که سکولاریزم که مبتنی بر معرفت و هستیشناسی غیر دینی است هرگز اجازه حضور به دیانت را در جامعة مورد نظر خود نمیدهد، زیرا اصل بنیادین این حاکمیت چهرة بشری داشتن حق است. حق وقتی هویت صرفاً بشری پیدا میکند، با خواستة مردم تعیین میشود و به همین دلیل هرگاه منشأ این حق، یعنی خواست مردم دگرگون شود، حق نیز تغییر میپذیرد و مهمترین شاخصة نظام دموکراتیک نیزاین است که مسیر حرکت و تغییر این حق سیال را تأمین مینماید.
ساده لوحانه ترین تعریف دموکراسی این است که گفته شود: دموکراسی وصف نظامی است که اکثریت جامعه به آن رأی میدهد، زیرا صرف رأی اکثریت بستر حقیقت سیال را فراهم نمیسازد. ساخت اصلی نظام دموکراتیک مبتنی بر این است که درآن هیچ قانون مقدس و ثابت با وصف ثبات و قداست و اعتبار پیدا نمیکند و به بیان دیگر بشری بودن و امکان تغییر و زوال مقوم اعتبارات اجتماعی آن است و از همین جهت اگر اکثریت و یا تمام افراد جامعه به حاکمیت احکام دینی و آسمانی با وصف دینی و آسمانی بودن رأی دهند نتیجه آن نظام دموکراتیک نیست، بلکه یک نظام دینی است.
رأی افراد هنگامی یک نظام دموکراتیک و سکولار را به وجود میآورد که اشخاص رأی دهنده بر این باور واعتقاد باشند که حقانیت آنچه که به آن رأی میدهند، از ناحیة آرأ آنها تأمین میشود و به همین دلیل اگر در رأیگیری مجدد اکثریت مطلق و یا نسبی به اقلیت مطلق و یا نسبی تبدیل شود، حقانیت اندیشهای که از ناحیة اکثریت اعتبار یافته بوده است به حقانیت اندیشة دیگری که جایگزین آن شده است تبدیل میشود و در این چارچوب هرگاه اکثریت نیز به یک رفتار دینی رأی دهد آن رفتار و سلوک دینی تنها به اعتبار اکثریت حق حاکمیت مییابد و چون اکثریت از آن اعراض نماید حق حاکمیت نیز از آن سلب میشود.
حضور اسیرانة دین و علم در نظام سکولار
در جامعة سکولارو دموکراتیک رفتار دینی تنها در صورتی میتواند بروز و ظهور اجتماعی پیدا کند که رأی دهندگان قبل از رأیدادن از حقیقت و باطن دینی آن رفتار دست شسته و اعتقاد به حقانیت و اعتبار ذاتی و قداست الهی آن را از دست داده باشند و آن را تنها به عنوان یک خواست و حکم صرفاً بشری و انسانی محترم شمرده و از همین جهت نیز برای آن حق زیست و حیات قائل شوند.
«جان استوارت میل» در مورد این که حق رأی در جامعه دموکرات و لیبرال مختص به کسی است که از باور و اعتقاد دینی خود تهی شده و حق را مختص به ذات بشر با صرف نظر از بعد آسمانی و الهی میداند. میگوید:
هر فرد انسانی نسبت به خودش، نسبت به فکر و پیکرش حق حاکمیت مطلق دارد. شاید هیچ لازم به گفتن نباشد که مفهوم این اصل فقط شامل حال آن دسته از موجودات بشری است که به درجة رشد عقلانی رسیدهاند در مورد کسانی که وضعشان اقتضا دارد که زیر شهپر مراقبت دیگران قرار گیرند چارهای جز این نیست که آنها را، هم در مقابل اعمال خودشان و هم در برابر آسیبهای خارجی حمایت کرد. به همین دلیل میتوان وضع آن دسته از جوامع عقب مانده را که در آن نژاد اصلی هنوز به درجة کافی از رشد عقلانی نرسیده است از دایره بحث خارج کرد.
اشکالات بدوی در راه ترقی ارادی آنچنان بزرگ است که بهندرت میتوان وسیلة چیره شدن بر آنها را طبق قانون یا قاعده ثابتی پیش از وقت انتخاب کرد و هر فرمانروائی که معتقد به ترقی دادن جامعة خود باشد مجاز است هر وسیلهای را برای انجام هدفهائی که شاید جز بدان وسیله تحققپذیر نیست به کاربرد.
برای اداره کردن اقوام وحشی حکومت دیکتاتوری یکی از روشهای مشروع و عادلانه است به شرط آن که هدف نهائی آن پیشرفت دادن مردم باشد و وسائلی که به کار برده میشود به علت آن تأثیر عملی که در رسیدن به آماج اصلی میبخشد. توجیه گردد.2 «... به محض اینکه ظرفیت افراد بشر به جایی رسید که ممکن شد آنها را معتقد یا وادار به این کرد که شخصاً در راه ترقی قدم بردارند آن وقت مجبور کردن آنها به انتخاب راه یا سرنوشتی که مورد پسندشان نیست دیگر قابل توجیه نیست.»3
میل در عبارات فوق آزادی افراد را برای انتخاب آنچه مورد پسندشان هست، حتی در مسائل فردی در صورتی محترم میشمارد که افراد حاکمیت را مختص به خود بدانند و اگر گزینش افراد مبتنی بر این باور و اعتقاد باشد که سلوک و شیوة زیست فردی و اجتماعی برای وصول به سعادت در قالب سنت و قانون الهی سازمان مییابد و اگر اشخاص هویت انسانی و در نتیجه آزادی حقیقی خود را در پناه تحصیل ابعادی ملکوتی و وصول به حیاتی ابدی و بلکه ازلی جستجو نمایند در این حال نظیر خردسالان و یا آدمهای وحشی از حقانتخاب محروم هستند.
میل در عبارات یاد شده از دیکتاتوری و استبداد استعماری قرن نوزدهم که مخربترین استبدادهای تاریخ بشری در زمینههای مختلف فرهنگی و اقتصادی است دفاع میکند و برخی دیگر از پیروان او بر همین مبنا استفاده از خشونت را برای استقرار سیاست جامعهای که آن را باز میخوانند در دهة پایانی قرن بیستم تجویز مینمایند.
پوپر در مصاحبه اشپیگل با او در سال 1992 ضمن دفاع از نظام جهانی موجود به عنوان شایستهترین نظام ممکن، استفاده از خشونت را برای تحمیل آن بر همة جهان و ضرورت خلع سلاحکردن بخش غیرغربی جهان را که از آنها با نام کشورهای غیرمتمدن یاد میکند، با این بیان اظهار میدارد که:
«باید یک نیروی نظامی همیشه آماده از طرف قدرتهای بزرگ متمدن برای از میان برداشتن تولیدات اتمی کشورهای غیرمتمدن تشکیل شود امروز صلحطلبی به معنای ضد جنگ کلمة مزخرفی است.»4
او در ادامة صحبت خود مشکلات موجود در جهان امروز را ناشی از عدم مداخلة مستقیم غرب در کشورهای غیرغربی دانسته و میگوید:
«این امر بیشتر از حماقت و نادانی رهبران کشورهای گرسنه سرچشمه میگیرد ما اینها را در حالت ابتدایی و خیلی زود به حال خود رها کردیم آنها هنوز دولتهای قانونی ندارند اگر کودکستانی را به حال خود رها کنید همین امکان خواهد افتاد.»5
در صحنة عمل نیز رئیسجمهور امریکا بر مبنای همین دیدگاه مردم الجزایر را پس از آن که با رأی اکثریت خواسته دینی خود را ابراز میدارند شایسته یک نظام دموکراتیک ندانسته و حمایت از استبداد و دیکتاتوری کودتا را با عبارت دموکراسی کنترل شده توجیه مینماید.
مشکل مردم الجزایر این است که بازگشت به اسلام را بهعنوان بازگشت به دین آسمانی و بازگشت به حقیقت الهی انسان میبینند، اگر آنها بازگشت به اسلام را بازگشت به خویشتن انسانی، و نه الهی خود بدانند برای احکام و قوانین دینی چهرهای انسانی قائل شدهاند و دینی که صرفاً چهرة انسانی داشته باشد به اذن انسانیت و آدمیت - امانیسم - میتواند در عرصة سیاست نیز ظهور داشته باشد و البته دینی که به فرمان و اذن این الهه از حق حیات برخوردار میشود دینی نیست که حق و یا باطل مربوط به ذات آن باشد بلکه دینی است که حق بودن را به عنایت و نظر سیاسی انسانها به دست میآورد و یا با اجماعی خلاف از آن محروم میماند.
این دین مسیر آفرینشی نیست که به انسان معنا میبخشد بلکه آفریدهای است که از انسان معنا میگیرد وبه همین دلیل نمیتواند به بطلان و محکومیت سیاستهای مخالفی حکم کند که از ناحیة همان الهه به قدرت میرسند.
نتیجه آن که دین اگر هویت معرفتی خود را از دست داده و با جدایی از دانش و علم، از داوری در مورد سیاست و حاکمیت و اقتدار سیاسی بازماند سیاست سکولاری حاکم میشود که به دین و هرآنچه حقیقتی قدسی و الهی دارد تنها پس از قبض روح و اخذ حقیقت آسمانی آن اجازه زیست جمعی میدهد و در صورتی که متدین به این ذلت تن در ندهد چارهای جز زندگی در اسارت را پیدا نمیکند و با این همه سیاستی که در موضع حاکمیت است نسبت به دین مردهای که در ظاهری انسانی اجازة زیست یافته است، هرگز بیتفاوت نیست یعنی قطع رابطة دین با سیاست هیچگاه به قطع رابطة سیاست با دین منجر نمیشود.
وقتی عقل و دین از حوزة معرفت بشری خارج شود، علم نیز به ناتوانی خود در داوری نسبت به ارزشهای سیاسی اعتراف نماید و متارکة خود را با سیاست اعلان دارد، سیاست که اینک از قیود مربوط به حوزههای مذکور رها شده است به قطع رابطة خود با دین، عقل و علم نظر نمیدهد بلکه داوری پیرامون آنها را در حوزه صلاحیت و بلکه ملک طلق خود میداند و البته شکی نیست که نوع داوری دین، عقل و یا علم نسبت به سیاست در صورتی که توان داوری نداشته باشند با داوری سیاست سکولار نسبت به آنها یکسان نیست.
سیاست برای رسیدن به آرمانها، ارزشها و قدرتی که در پی آن است شکل میگیرد و در جهت وصول به اهداف مورد نظر خود از همة امکانات موجود به نحو مناسب میتواند استفاده کند. وسیلهای که استفادة مناسب از امکانات موجود را برای رسیدن به آرمانهای قابل دسترس و به عبارت دیگر برای رسیدن به آرمانهای مادی و طبیعی فراهم میآورد، علم به معنای تجربی و تحصلی آن است و سیاست وقتی که این ابزار را به خدمت میگیرد، به تعبیر «ماکس وبر»، کنشهای عقلانی معطوف به هدف خواهد داشت و نظامی را که بنیان مینهد نظامی بوروکراتیک است.
از جمله امکاناتی که سیاست سکولار و بریده از دیانت هرگز بیتوجه به آن نخواهد بود، همان چیزی است که از دیدگاه او به صورت گرایشهای دینی افراد و اشخاص یاد میشود و بدین ترتیب سیاست به دین مردهای که در پناه او اجازة زیست یافته است در همه حال بهعنوان یک ابزار کار آمد و یا رقیب خطرناک سیاسی مینگرد. سیاست هرگاه جهتگیریها و آموزههای دینی را هماهنگ هدفهای خود ببیند به حمایت از آن برخاسته و از آن استفاده میکند و هرگاه آموزههای آن را در جهت اهداف خود نبیند به کنترل و یا حذف آن اقدام مینماید.
شاهد گویای این ادعا عملکرد سیاست لائیک غرب در هنگام هجوم به کشورهای غیرغربی است، زیرا این سیاست با آن که دو سده با پیشینة دینی خود ستیز کرده است، در هنگام بسط و توسعه بر جایی از جهان سوم گام نمیگذارد مگر آن که میسونرها و گروههای مذهبی را در پیش گسیل میدارد. بدون شک حضور مبلغین مسیحی ناشی از دینی بودن سیاست مهاجم نبوده بلکه ناشی از سیاسی بودن دینی است که اینک در خدمت سیاست عمل میکند.
سیاست دین را در مواردی که نسبت به آن کاربرد داشته باشد حمایت و تقویت کرده و در مواردی که این کاربرد وجود نداشته باشد از حمایت آن دست میکشد یعنی همان دین مرده که از حق داوری دربارة سیاست بازمانده است، حتی وقتی که ناظر به مسائل صرفاً فردی و شخصی باشد ناگزیر در قلمرو سیاستحاکمجایگاهخود را پیدامیکند.
جایگاه رفتار دینی مردم از دیدگاه سیاست نظیر جایگاه ورزش و بازی دانشآموزان از دیدگاه مدیر دبستان است. در سالن ورزش، دانشآموز با فراغت از درس، به بازی مورد علاقة خود میپردازد ولیکن مدیر مدرسه در هنگام تنظیم برنامة درسی ساعت ورزش را در قالب یک بازی انتخاب نمیکند، بلکه در متن مدیریت خود به ساعت مربوط به آن نظیر ساعت دیگر دروس نگریسته و میکوشد تا با تنظیم مناسب آن حداکثر استفاده را برای بدست آوردن نشاط لازم در برنامههای درسی ببرد.
مدیران سیاسی نیز با نظر سیاسی خود به رفتار و عقاید دینی مردم مینگرند و در قالب هدفهای سیاسی خود، زمان و مکان مناسبی را برای رفتار دینی انتخاب میکنند، و انسان دین باور، در چارچوب برنامهای که سیاست اجازه میدهد به قلمرو دین وارد شده و از آن خارج میشود و اگر دین حتی نه به عنوان سنتی الهی بلکه بهعنوان خواستی انسانی تاب برنامة سیاسی حاکم را نیاورد، سیاست حاکم به عنوان یک رقیب به آن نگاه کرده و در عرصة رقابت با بسیج امکانات خود در جهت کنترل آن اقدام مینماید و بدترین حالت ممکن وقتی است که فرد مؤمن رفتار دینی خود را به عنوان یک سنتمقدس و الهی انجام دهد زیرا کسی که به سنت عمل میکند از صحنة بازی و از قلمرو اصول حاکم بر سیاست سکولار خارج شده است و چنین شخصی گرچه امروز به مسألهای فردی نظیر حجاب که از اولیات ضروریات دینی اوست، میپردازد ولیکن این عمل نشان از تولد نوعی دیگر از زیست دارد. زندگی و حیاتی که سیاست سکولار، آن را نه رقیب و هماوردی رسمی، بلکه دشمنی غیرقابل تحمل میداند.
دختر مسلمان وقتی پوشش شخصی خود را در جامعهای که برهنگی رسم مقبول آن است حفظ میکند نشان میدهد که با دین خود زندگی میکند و دین اگر از زاویة ذهن و کنج کتاب و محدودة کلاس و محبس درس به صحنة زندگی گام گذارد، فرهنگ و تمدنی را به دنبال خود میآورد که سیاست سکولار را تاب آن نیست، رفتار سازمانهای رسمی و دولتی فرانسه با پوشش و حجاب دختران مسلمان که به محرومیت آنان از حضور در کلاسهای درس منجر شد نمونهای گویا از وحشت غرب از حضور ایمان در عرصة زندگی افراد است.
عملکرد دولت فرانسه در این مسأله برای سیاست کشوری که خود را بنیانگذاز جدایی سیاست از دین میداند ارزان تمام نمیشود و پرداخت این قیمت حاکی از شدت وحشت و مقدار عنادی است که این سیاست به ظاهر جدای از دیانت در باطن خود نسبت به دین دارد.
نگاه ترجمههای سکولاریزم به مبانی و چهرههای مختلف آن
پس از تبیین مبانی هستیشناختی و معرفتی سکولاریزم و چهرة اجتماعی و سیاسی آن رمز دشواری ترجمة این لغت به زبانهای دینی بهتر برداشته میشود.
ترجمه این لغت در فارسی به «جدایی دین از سیاست» یا «جدا شدن دین از دنیا» ترجمة به یک لغت مترادف نیست و این ترجمه بیشتر به بُعد اجتماعیوسیاسیسکولاریزم،ناظراست.
ترجمة به «دنیوی» و «این جهانی» «اعتقاد به اصالت امور دنیوی» و «غیردین گرایی» ناظر به مبدأ هستی شناختی سکولاریزم است که با غفلت از غیب و حقیقتی که محیط بر عالم و آدم است تکون پیدا میکند و ترجمة به «علمانیت» که در میان عرب زبانها رایج شده است متوجه مبدأ و منشأ معرفتی آن میباشد و اندیشمندان عرب در این ترجمه نیز لغتی مترادف از برای سکولاریزم نیافتهاند بلکه اصطلاح جدیدی را وضع نمودهاند.
علمانیت مصدر جعلی است و این لغت همانگونه که «شهید مطهری» اشاره میکند در لغت عرب پیشنة استعمال نداشته است و کسانی که این مصدر را برای ترجمة سکولاریزم جعل کردهاند قبل از جعل، تصرفی دیگر در لغت «علم» نمودهاند، زیرا مصدر جعلی «علمانیت» اگر از «علم» ساخته شده باشد و به معنای «علمیبودن» یا «علمی نمودن» است و علم در فرهنگ دینی هویتی عقلی و بیشتر از آن هویتی شهودی و دینی دارد و علمیبودن به این معنا هرگز نسبتی با سکولاریزم نمیتواند داشته باشد. علمی که با پرداختن به گزارههای آزمونپذیر و دست شستن از گزارههای متافیزیکی و ارزش زمینة پیدایش سیاست سکولار را فراهم میآورد همان علمی است که از معنای پیشین خود خلع شده و ناظر به معنایی باشد که لفظseience در قرن نوزدهم بعد از انصراف و یا تبدیل معانی قبلی خود پیدا کرد.
بنابراین «علمانیت» معنایی بسیار نزدیک به سیانتیسم خواهد داشت و در این حال ترجمه سکولاریزم به «علمانیت» ترجمهای است که بیشتر ناظر به مبنای معرفتی آن است.
والحمدلله رب العالمین
پینوشتها
.1 جرجانی: تعریفات.
.2 رساله دربارة آزادی .صص 44 و 46.
.3 همان مدرک.
.4 به نقل از «بحران ایدئولوژی»، ص 254.
.5 همان مدرک.
اَفَحُکمَ الجاهِلِیَّةِ یَبغُوَنَ وَ مَن اَحسَنُ مِنَاِلله حُکماً لِقَومٍ یُوقِنُون.2
پیش از پرداختن به اصل بحث، ضروری میدانم، چند نکتهی قابل ملاحظه را توضیح دهم:
چند نکته
نخست آنکه: ایدئولوژی سکولاریزم با یک سلسله اصول و ارزشهای پذیرفته شده درفرهنگ مغرب زمین مانند:
اومانیسم و انسان خداانگاری، عقلمداری و خردبسندگی، سیانتیسم و علمگرایی، آتئیسم و اصالت ماده، لیبرالیسم، اباحیگری و تساهل، پیوندی وثیق دارد، آنچنانکه بدونعنایت بهتعاریف هر یک از آنها، که برخی زیر ساخت و ریشهی این مرام و، برخی دیگر روساخت و رویة آن بشمار میروند، فهم درست این ایدئولوژی میسور نخواهدبود.
دوم آنکه: موجبات ظهورسکولاریزم به دو دسته تقسیم میشوند:
دستهای، معدات و زمینههای پیدایش این مرام محسوب میشوند، این موجبات به ویژگیهای درونی مسیحیت رجوع میکند.
دستهای دیگر، علل ظهور آن بشمار میروند که یا به تلقی و تدبیر ارباب کلیسا باز میگردد، یا از تحولات معرفتی در فرنگستان سرچشمه میگیرد.
سوم آنکه: در پیدایی و پایایی سکولاریزم غربی و ترویج سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع و نهاد دین در آن دیار، ملحدان و موحدان به تعاملی بدون تبانی آگاهانه، دست یازیدهاند، و به نظر ما اینیکهمدستی - نههمدلی - تاریخی بیبدیلی است که در غرب اتفاق افتاد و پیاوردهای زیانباری نیز برای مدنیت و معنویت داشته است!
ملحدان با نیات بدخواهانه و به قصد نجات از دین مرام سکولاریزم را طرح و ترویج کردند، موحدان با نیتی نیکخواهانه و - به ظن خود - به قصد نجات دین به سکولاریزم تن در دادند، آنان از پایگاه تقدم خرد بر وحی و حجیت انحصاری عقل و به نیت کنارگذاردن دین از صحنهی حیات و تثبیت اندیشههای لیبرالیستی، أُمانیستی و لائیک از سکولاریزاسیون جانبداری کردند و اینان از جایگاه دلسوزی برای حفظ دین و حراست از قداست آن، سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع را تایید نمودند، و گفتنی است که: همین تفاوت نیات در جانبداری از سکولاریزم نیز منشأ تهافت در تعریف این مرام و تبیین ریشه و رویهی آن گردیده است. گو اینکه تطورات تاریخی و تغییر در شرایط جوامع سکولار، نیز در ظهور نظریههای گوناگون دربارهی سکولاریزم و تحول و تفاوت در تلقی از آن بسیار مؤثر بوده است (که باید در گفتاری دیگر بدان پرداخته شود).
نکته چهارم: در این سخن درصدد استقرأ تام علل و معدات پیدایش و پایداری سکولاریزم نیستیم و تامین چنین غرضی، مجالی واسع و مقالی جامع میطلبد که از حوصلهی این یادداشت بیرون است.
دلائل پیدایی و پایایی سکولاریزم
به نظر ما موارد زیر در ظهور و ماندگاری سکولاریزم فرنگی نقش اساسی ایفأ کردهاند3:
الف) عدم دسترسی مسیحیت به متن وحی و فقر کلامی کلیسا:
عهدین، روایت رفتار و گفتار حضرت موسی (ع) و حضرت عیسی (ع) و نقل حوادث روزگار آنان یا پیشینیان میباشد، تورات و اناجیل موجود متون وحیانی نیستند.
فقدان متن وحیانیِ دست نخورده، سبب پیدایش باورداشتهای نادرست و رواج عقاید خرافهآمیزی مانند عقیده به تثلیت و اقانیم سه گانه شد و در نتیجه باعث غیر عقلانی جلوهگر شدن عقاید دینی و احیاناً القأ تقابل عقل و دین شد، ظهور نظریههایی مبنی بر عدم امکان یا عدم ضرورت تبیین عقلانی باورداشتهای دینی، ثمرهی چنین رویکردی است.4.
ب) فقدان نظام حکومی، حقوقی، اقتصادی و ... در متون مسیحی موجود، علیرغم داعیهی حکومت دینی ارباب کلیسا:
این وضعیت خود به خود، طرح سکولاریزاسیون را موجه میساخت، زیرا دینی که فاقد نظامات اجتماعی برگرفته از وحی است باید تدبیر اجتماع را به غیر وحی واگذارد. چه آنکه در این صورت اگر دینداران نیز تأسیس حکومت کنند باید به حکم عقل و با برنامهی علم، جامعه را نسق دهند.
وانگهی انتساب عملکرد بشری و خطاپذیر سردمداران کلیسا به دین، جز بدبینی مردم و سستی عقاید آنان به بار نمیآورد، و چنین نیز شد، و درست بدین جهت بود که دین ورزان عاقل! همصدا با عقلورزان بیدین، حکم به جدایی دین و دنیا کردند!
ج) تفسیر روزآمد متون مقدس و دینآجیننمودن فرضیههای علمی:
کلیسای قرون وسطی سعی کرد نظریههای تطورپذیر بشری را بر متون دینی تحمیل کرده، متن مخدوش و فهم مخدوشتر خود را از متون، معیار درستی و نادرستی علوم و نظریهها قرار داده، به همه چیز صبغهی قدسی و دینی ببخشد!
و این رفتار، از سویی سبب فتور علمی غرب مسیحی در قرون وسطی - به رغم تحول شگرف و همزمان شرق اسلامی - گردید، چه آنکه به تدریج مذهب به عقال عقل و مهار مهارت بدل شد و از دیگر سو اصرار ارباب کلیسا بر حجیت فهمیات مخدوش خود، در برابر تطورشتابان علوم، باعث القأ تقابل علم و دین گشت و انسان غربی چاره را جز در منزویساختن دین و جداسازی حساب دین و دانش ندید.
د) نابردباری مذهبی و استبداد دینمدارانهی کلیسا:
طی ده قرن سلطهی ترکتازانهی آبأ کلیسا در مغرب زمین، همهی مذاهب رقیب حقا خرده گرایشهای مسیحی ناساز با مشرب پاپ تحدید و تهدید شدند، هر اندیشمندی اندیشناک سرنوشت خود بود و، هر دانشوری از محاکم تفتیش عقاید در تشویش بهسر میبرد، این رفتار سبب القأ تقابل دین و آزادیهای مشروع انسانی گردید و انسان غربی رَستن و رُستن خود را در گرو رهیدن از رهن دین و اضمحلال قدرت و سلطهی دینی سراغ گرفت.
ه') رقابتقدرت میان امپراطوران از سویی و، دانشمداران از دیگر سو با ارباب کلیسا:
طرح سکولاریزاسیون تدبیر اجتماع درست به معنی خلع سلاح پاپ و تصرف اریکهی قدرت توسط جریان فردپرستی در فرنگستان بود، چنانکه پذیرش سکولاریزم از سوی سران مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت و مسالمت طی قرون اخیر نیز، به معنی عقبنشینی مسیحیت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرائط جدید، جهت حفظ حداقل موجودیت دین یعنی: دینداری انفرادی و سازگار با جامعه سکولار، تلقی میگردد.
بههرحال: عوامل یادشده از جمله موجبات اصلی سستی اساس دین و انزوای آن و درنتیجه ظهور سکولاریزم مغربزمین بشمارمیروند و برخی از آنها همچنان نقش علت مبقیه را برای مرام سکولاریزم و استمرار روند سکولاریزاسیون در فرنگ ایفأمیکند.
تفاوتهای دینی فرهنگی شرق و غرب
شایسته است اینجا به نسبت سکولاریزم و مشرق و دنیای اسلام نیز به اختصار اشاره کنیم، به نظر ما تفاوتهای اساسی که میان اسلام و مسیحیت وجود دارد ظهور و حضور سکولاریزم بومی مطلق و عناصر سکولار ملی در دنیای اسلام را منتفی میسازد، که در ذیل بهطور گذرا به برخی از آنها تلویح میکنیم:
قرآن به عنوان متن وحی و، سنت پیامبر اسلام(ص) و روایات موثق بسیاری که از رهبران دینی در دسترس میباشد، ضامن اتقان و سلامت عقائد مسلمین و مانع خرافهگروی در باورداشتهای دینی آنان است، یک برنامهی رایانهای در ایران، متن افزون بر نهصد هزار حدیث را به استناد 1200 عنوان کتاب تفسیری، روایی، تاریخی، عرفانی و ... شیعه از نبی اکرم (ص) و اهل بیت او ثبت کرده است، اگر هر حدیث به طور میانگین ده بار هم تکرار در این منابع شده باشد، حداقل نود هزار روایت کلامی، احکامی و اخلاقی در اختیار شیعه میباشد و، نیز دههاهزار روایت دیگر در مجامع و مواسیع اهل سنت وجوددارد که احتمالاً در مدارک شیعه ذکری از آنها به میان نیامده است.
بدور ماندن قرآن از آفت تحریف، طولانی بودن دورهی بعثت و، عصر اوصیأ (از ده سال قبل از هجرت تا 250 هجری) مجال وسیعی را برای مسلمانان فراهم آورد تا عقائد و احکام اسلامی را از سرچشمهی زلال وحی و مفسران آسمانی آن فرا چنگ آورند.
لزوم اجتهاد در اصول و اصالت اجتهاد در فروع، امتیاز دیگر فرهنگ اسلامی است، عقیده به ضرورت فهم اجتهادی دین مشوق مسلمانان در پذیرش عالمانهی عقائد اسلامی و، مانع جدی رواج باورهای سست و رکون به اعتقادات بیسند و رکود تفکر دینی میان آنان است، اصل اجتهاد به مثابه عاملی درون برانگیز در متن سازمان فکراسلامی تعبیه شده است که متولیان معرفتی جامعهی اسلامی را در بستر سیال بعثتی مدام قرار داده، آنها را به نونگری، ژرفایابی، فهم گستری نسبت به دین وا میدارد.
عقل در قاموس عقیدتی مسلمین، عِدل وحی و، پیامبر درونی خوانده میشود؛ توصیههای جدی به تعقل و تدبر از سوی قرآن و، عقیده به حجیت عقل در اسلام، سبب ظهور مکاتب فلسفی بسیار غنی و مشارب کلامی بس استواری گردیده که پشتوانهی استدلالی رخنه ناپذیری برای عقائد دینی شده و توهم تقابل دین و عقل را در فرهنگ اسلامی از اذهان زدوده و، موجب نضج عقائد و قواعدی چون "حسن و قبح عقلی" در کلام و «تلازم حکم عقل و شرع» و «مستقلات عقلیه» در فقه و اصول فقه شده است. جایگاهی را که عقل و تعقل در فرهنگ دینی مسلمانان احراز کرده و کاربردهایی که خرد در کلام، فقه و، اخلاق اسلامی دارد هرگز فروتر از جایگاه وحی و تعبد نیست؛ در خور تامل است که: در روزگارانی که تقابل عقل و دین مسالهی غرب بود، صدرالمتالهین مکتب حکمت متعالیه را در شرق پی گذاشت که مشخصهی عمدهی آن در آمیختن قرآن، برهان و عرفان است.
نگرش اسلام به منزلت رفیع علم و عالم نیز از امتیازات این دین نسبت به دیگر ادیان است، توجهاسلامومسلمین به حرمت دانشودانشور، مجال خطور به شبههی تقابل علم و دین نمیدهد، تجربهی تعامل علم و الهیات در اسلام، شاهکار بیمثالی است که بنای تمدنی عظیم را درانداخت و، تمدن کنونی مغرب و امدار آن مدنیت معنوی سترگ میباشد.
در نگاه وحی اسلامی، شجرهی ممنوعه، درخت دانش نیست، بلکه این برتری علمی انسان است که مایهی امتیاز او بر همهی آفریدگان گردیده، تا آنجا که همهی هستی باید در برابر او کرنش کنند و، حتی فرشتگان که تا آفرینش انسان، برترین باشندگان بودند او را سجده کنند، که خدا گونگی بشر مرهون دانشوری اوست.
نخستین آیات فرود آمده بر پیامبر اسلام - در متن فضای تاریک جاهلیت کهن - از "تبیین علمی خلقت، بویژه آفرینش انسان و، کرامت او و تعلیم خط و فرادهی آنچه که وی نمیدانست "سخن سر میدهد.
در منظرقرآن«داناترانخداترسترند» «اِنما یَخشَی اللهَ مِن عِبادِهِ العُلَمأُ» و از نظر پیامبر اسلام «بر مؤمن فرض است که زگهواره تا گور دانش بجوید».
ویژگی دیگر مکتب اسلام، استعداد نظامپردازی در همهی عرصههای اجتماعی است، پیامبر اسلام با تاسیس حکومت دینی در مدینه، الگوی حکومی دینی ارائه فرمود، اوصیأ و اصحاب آن بزرگوار و مصلحان جوامع اسلامی با تبیین، تفسیر و تطبیق تعالیم دینی بر نیازهای اجتماعی انسان در اعصار و امصار گوناگون، نمونههای موفقی از نظامات حیاتی اسلام را پدید آوردند.
به برکت در دسترس بودن متن وحی اسلامی و، میراث عظیم بازمانده از پیشوایان دینی و، به یمن عقلانیت اسلامی و شیوهی کارساز اجتهاد، فقیهان ما چهل هزار فرع فقهی را استنباط کرده در اختیار امت اسلامی قرار دادهاند؛ فقه غنی، ژرف و گستردهی اسلامی، اکنون چون مشعلی فرا راه حیات آحاد امت، روشنگر تکالیف، حقوق و نحوهی کنش و منش جمعی و فردی آنها است.
گفتنی است: ابواب هفتادگانهی فقه - به استثنأ چند باب - همگی بیانگر نظامات و قوانین اسلامی در مناسبات سیاسی، حقوقی، اقتصادی، تعلیم و تربیت است.
اصول فقه استواری، و قواعد هزارگانهی فقهی دقیق، استطاعت شگرفی را در فقه شیعه جهت تامین نیازهای انسان معاصر در عرصة قانونگذاری منطبق با شرائط متطور بشری فراهم ساخته است.
در فرهنگ اسلامی پاسداشت حریم کرامت انسان و تکریم آزادیهای تعریف شدهی انسانی، روح بنیادیترین شعار اسلام است، تاریخ گواه سماحت و مدارات مسلمین حتی با ادیان رقیب و جریانهای فکری معارض است، آیاتی نظیر آیات زیر، مبنای مناسبات فکری در جامعهی اسلامی است:
اِنا هَدَیناهُ السَّبیلَ اِما شاکِراً وَ اِما کَفُوراً.5
ما انسان را به راه درست رهنمون شدیم، خواه سپاسگزار و پذیرنده باشد، خواه ناسپاس و کفر ورزنده.
لا اِکراهَ فِیالدینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَالغَّیِ، فَمَن یَکفُربِالطاغُوتِ وَ یُؤمِن بِاللهِ فَقَد اِستَمسَک بِالعُروَةِ الوُثقی لَاانفِصامَ لَها وَ اللهُ سَمیعٌ عَلیم.6
اکراهی در دین نیست، چه آنکه رشد و غی و، سره و ناسره آشکار شده است، پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به دستاویز استواری چنگ زده است که گسست پذیر نیست، و خدا شنوا و دانا است.
فَبَشٍّر عِبادِ الَّذینَ یَستَمِعُوَنَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ اَحسَنَهُ.7
بشارت ده به بندگانم که سخنان را گوش فرا میدهند، سپس از بهترین آن پیروی میکنند.
قرآن کریم از یهودیان و نصرانیان به خاطر انعطافناپذیری در روابط فکریشان انتقاد میکند:
وَ لَن تَرضی عَنکَ الیَهُودُ وَ لَا النَّصاری حَتی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم، قُل اِنَّ هُدَی اللِه هُوَالهُدی...8
یهود و نصارا از تو خشنود نمیشوند، تا به آیینشان درآیی، بگو: هدایت همان هدایتی است که از سوی خدا باشد...
علاوه بر تفاوتهای دینی میان این دو خطه، تفاوتهای فرهنگی عمیقی مانند: اشراقگرایی در شرق و عقل گروی در غرب، وجود دارد که نقش اساسیای را در ممانعت از پیدایش و پذیرش مبانی سکولاریزم و ارزشهای سکولاریزمی در مشرقزمین بازی میکند.
غربیان را زیرکی ساز حیاتشرقیان را، عشق راز کائنات
زیرکی از عشق گردد حق شناسکار عشق از زیرکی محکم اساس
عشق چون با زیرکی همسر شودنقشبند عالم دیگر شود
خیز و نقش عالم دیگر بنهعشق را با زیرکی آمیز ده
شعلهی افرنگیان نم خوردهای استچشمشان صاحب نظر، دل مردهای است
زخمها خوردند از شمشیر خویشبسمل افتادند چون نخجیر خویش
سوز و مستی را مجو از تاکشانعصر دیگر نیست در افلاکشان
زندگی را سوز و ساز از نار توستعالم نو آفریدن کار توست9
به هر حال: با توجه به تفاوتهای دینی و فرهنگی که بدانها اشاره شد، نه سکولاریزم یک ایدئولوژی جهان شمولی است، و نه سکولاریزاسیون گذرگاهی محتوم که همهی تاریخ و بشر و ادیان مجبور به عبور از آن باشند؛ سکولاریزم یک مرام غربزاد است که در بستر فرهنگ فرنگ و در آغوش مسیحیت غربی شده ظهور کرده است، سکولاریزاسیونِ دین و تدبیر اجتماع، یک مسألهی نسبی و غربی است، مشکل و مسألهی جهان اسلام شرق نیست.
وَلیَحکُم اَهلُ الأِنجیلِ بِما اَنزَلَ اللهُ فیهِ، وَ مَن لَم یَحکُم بِما اَنزَلَ اللهُ فَأُولئکَ هُمُ الفاسِقُونَ10
انجیلیان باید به آنچه خدا در انجیل فرو فرستاده حکم کنند و هر که برابر فرستادهی خدا حکم نراند از فاسقان بشمار خواهد بود.
حسن ختام را خوشهی دیگری از خرمن اقبال پیشکش میکنم:
آدمیت زار نالید از فرنگزندگی هنگامه بر چید از فرنگ
پس چه باید کرد ای اقوام شرقباز روشن میشود ایام شرق
در ضمیرش انقلاب آمد پدیدشب گذشت و آفتاب آمد پدید
یورپ از شمشیر خود بسمل فتادزیر گردون رسم«لادینی» نهاد
گرگی اندر پوستین برهایهر زمان اندر کمین برهای
مشکلات حضرت انسان از اوستآدمیت را غم پنهان از اوست
در نگاهش آدمی آب و گل استکاروان زندگی بیمنزل است...
علم اشیأ، خاک ما را کیمیاستآه! در افرنگ تأثیرش جداست
عقل و فکرش بیعیار خوب و زشتچشم او بینم، دل او سنگ و خشت
علم از او رسواست اندر شهر و دشتجبرئیل از صحبتش ابلیس گشت
دانش افرنگیان تیغی به دوشدر هلاک نوع انسان سخت کوش
با خسان اندر جهان خیر و شردر نسازد مستی علم و هنر
آه از افرنگ و از آیین اوآه از اندیشهی لادین او11
پینوشتها
.1 متن بالا، خلاصهی سخنرانی جناب آقای رشاد در« سمینار انقلاب اسلامی، فرهنگ و توسعه» میباشد، که در 1374 در اسلام آباد پاکستان ایراد گردیده است.
.2 قرآن کریم، سورهی مائده، آیة 50
.3 در زمینهی علل و دلائل ظهور مسلک سکولاریزم، نظرات گوناگونی وجود دارد، حقیر مجموعهی دلائلی را که در متن مسوده آمده، اجزأ علت تامهی پیدایش این پدیده میدانم.
.4 استاد شهید مرتضی مطهری، در اثر گرانسنگ خود، علل گرایش به مادیگری، بحث مشبع و متقنی در تحلیل مطلب بالا ارائه فرموده است، جزأالله عن خیرالجزأ.
.5 قرآن کریم، سورهی انسان، آیهی 3
.6 قرآن کریم، سورهی بقره، آیهی 256
.7 قرآن کریم، سورهی زمر، آیهی 18
.8 قرآن کریم، سورهی بقره، آیهی 120
.9 دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمی پاکستان.
.10 قرآن کریم، سورهی مائده، آیهی 47
.11 دیوان اقبال، چاپ اقبال آکادمی پاکستان ص 713.
پیشینه:
از حول و حوش مشروطه تاامروز، هرچه کالای فرهنگی و نظری، که جدید و "انتقادی"، جلوه کرده، ترجمه بدون "رِفرِنس" (ذکرمأخذ) بوده است.
ترجمه، اگر شناسنامه نداشته و نسبت خود را با فلسفهای که پشت متن اصلی خوابیده، معلوم ندارد، ترجمه نیست، "چیز دیگری" است و امروز، کوهی از چنین "چیزهای دیگر"!! بالا آمده و جلوی آفتاب را گرفته است.
لطمة اول، لگدی است که چنین مترجمانی (که گاه بسا به متفکران، شباهت میرسانند) به زحمات متفکران غربی - اعم از متأله و ملحد - میزنند. لطمة دوم که مهمتراست، تلاش در جهت "اختلاط افکار متناقض" و بهعبارت شناختهتر، "التقاط" کردن میان فکردینی با "آتئیسم" است، و بهعبارتی یک "آتئیسم شرمگین"!!.
ایجاد مَحمِل دینی برای مفروضات غیردینی، نوعی مکر در حق جامعة دینی و نادیده گرفتن شعور دینی است. شاید "فلسفة تحلیلی" که عمدة مفاهیم متعالی معرفتی را تا حد گِرههای زبانی کاهش داد و باب دستبرد زدن به "معنا" در عبارات دینی را بازکرد، یکی از مهمترین رفتارهای ذهنی بود که روح "الحاد" را در کالبد "دیانت"، حلول میداد و در همة اعصاری که بر معارف دینی گذشته، پیچیدهترین تکنولوژی "التقاط" در بخشی از مباحث هرمنوتیک دینی که مُلهَم از رابطه "ذهن و زبان" در نظریه "تحصلی" است، بمنصة ظهور آمده است. این مَحمِلسازیِ دینی برای امر "غیردینی"، در تلاش برای شرعی نمودن "سکولاریزم"، نمایش ویژهتری یافته، بیآنکه تصریح کند برای عادی کردن این ادعا (که سکولاریزه کردن اسلام، نوعی معارضه با اسلام نیست)، با چه حجمی از ضروریات و متواترات اسلامی باید درافتاد. سکولاریزم، حاصل یک بحران در تئولوژی مسیحی قرون میانه و حاصل تلاقی این الاهیات بحرانزده با اِدبار اجتماعی اروپا از خشونت و فساد کلیسا، بود و بنابراین نخستین نزاع بهترتیب منطقی، بر سر خدای "کلام" درمیگیرد اما ثمره جدیترِ آن، در مسئلة خدای "فقه"، آشکار میشود. بعبارت دیگر آقایان، با خدا "بماهو خالق"، مسئله چندانی ندارند، مشروط به آنکه در حد یک اذعانِشخصی و حداکثر "مناسکی"، محدودبماند اما اگر این خدا و التزام به این خدا گسترش یابد و پای خدا "بما هوشارع" بمیان آید، اینان عذاب میکشند و هرگونه سؤال و دعوتی از جانب متشرعان در این مقوله را تجاوز به حق خود بلکه حقوق بشر میخوانند.
خدا اگر میخواهد باشد، باشد، بشرط آنکه گوشهای بنشیندو در کار بندگانش، در نحوة مناسبات و معیشت و تربیت و حقوق و حاکمیت و فرهنگ آنان، دخالت نکند و با واجب و حرام خود، مزاحم "عقلانیتِ معطوف به سود" و "یوتی لیتاریانیزمِ" کمپانیهای سرمایهداری نشود و رفتارسازی و فرهنگسازی را به کلیشههای ایدئولوژی لیبرال، محول کند و هنجارسازی را نیز به "اخلاقسرمایهداری" تفویض نماید. اینست خدایی که سکولاریستها تحمل میکنند و نه بیش!!
چندی پیش در شماره 24 مجلة کیان، از جمله نشریاتی که پیش فرضهای کلامی سکولاریزم را ترجمه و نشر میکند، مقالهای تحت عنوان "فرآیندعرفی شدن فقه شیعه" از شخصی بنام آقای جهانگیرصالحپور بچاپ رسید که بخش نخست آن، بازخوانی نظریات دورکیم و... در جامعهشناسی ادیان و تطبیق آن بر اسلام و بخش دوم، شامل ذکر مواردی (حدود 15 مورد) در اصول و فقه شیعی و سنی بود که بهنظر وی، همگی راهکارهایی دینی جهت غیردینی کردن دستگاه حقوقی اسلام است. سپس با اشاره به "ولایت مطلقة فقیه"، مدعی میشد که "مصلحتنظام" و نظرحضرت امام(رض) در اینباره، بلندترین گام در جهت سکولارکردن حکومت اسلامی و فقه شیعی بوده است.
"کیان" وانمود کرده بود که هرگاه و به هر میزان که پای "مصلحت"، "عقلانیت" و "عُرف"، بمیان آید، به همان میزان، متارکه با "دیانت" و وحی و "شریعت"، اتفاق افتاده است. آری نکته همینجاست. همینجا که پیشنیاز "سکولاریزم" و خصوصی کردن دین و نفی مبانینظری حکومتاسلامی، همانا تضادافکنی میان "دیانت" با "عقلانیت" و میان "شریعت" با "مصلحت" است.1 (همآنچه در طریقة موسوم به "اهلایمان" در ربوبیات مسیحی، اعم از کاتولیک و پروتستانی، کمابیش تلقی بقبول شده و از براهین اثبات ذات و اصول موضوعة معرفت دینی بلکه اصل "معرفت" تا فقه و نظامسازی مسیحی را فراگرفته و حال نوبت به اسلام رسیده است!!) در همان تاریخ، پاسخی از سر رنج تهیه کرده و به کیان رساندم که در بخش اول، به نقد پیشفرضهای کیان در جامعهشناسی ادیان و در قاموس دوم به نقد 15 مورد فقهی و اصولی و کلامی و تقریر صحیح ولایت مطلقه و مصلحت نظام، میپرداخت. سردبیر کیان نامهای به بنده نوشت ولی عاقبت پس از چندی وعده و شرط، علیرغم آنکه چند فرمول برای ادامة این بحث و حتی کشاندن آن به جاهای باریک (نظری) پیشنهاد کردم، آقایان از دیالوگ علمی و تضارب آرأِ، تا اطلاع ثانوی صرفنظر کردند و من با خود تصور کردم اگر منادیان سکولاریزم همچون پیش از انقلاب بر ما حاکم شده و ما در وضعیت اپوزیسیون بودیم، این دیالوگ، چقدر از این هم که هست، لطیفتر میشد!!
بهرروی، این نوشته که باید در تابستان 74 منتشر میگشت، اینک در معرض مطالعة شماست.
قاموس نخست: "مصلحت" یا "یوتی لیتی"؟!
در تعریفی که آقایان به تصریح و یا ضمن تثبیت مدعای «عرفی شدن فقه» میپذیرند، دین با چنان تعمیمی که شامل همه ادیان باشد، دستکم دارای چنین ویژگیهایی خواهد بود.
1 - خود بخود عقلانی نیست.
2 - لزوماً «ناظر به مصلحت مردم نیست».
3 - تکلیف ما لا یطاق کرده و انسانی نمیباشد.
4 - احکام اجتماعی آن نیز نمیتواند شامل، همگانی و ابدی باشد.
5 - فینفسه واقع بین و متناسب با تحولات تاریخی و اجتماعی نیست.
6 - و....
قید «خودبخود» یا «لزوماً» را بدان جهت آوردم که صاحبان این طرز فکر، قاعدتا «قابلیت دین» - بعنوان یک نهاد اجتماعی - را برای عقلانی و واقع بین گشتن، عطف به عنصر مصلحت و نیز انسانی شدن نه تنها منکر نیستند بلکه سر نوشت محتوم دین نیز میدانند و این همان است که تعبیر به «تمایل تاریخی2 حاکم بر دستگاه حقوقی دین» کرده و آنرا در جهت عرفیشدن3 میدانند.
زبانی که برای ایراد چنین مدعایی بکار رفته، نه چندان معقد است که تلاش مهمی برای اثبات آنچه اکنون بدان نسبت دادیم، بطلبد و نه هیچ نوع تخصیصی خورده تا محملی برای توجیه «اسلام» باقیمانده باشد بلکه به صراحت به قلمروی اسلام و تشیع، تعمیم داده شده، بنابراین میتوان با اطمینان خاطر نتیجه گرفت که «اسلام» نیز از دریچه نظریههای «جامعهشناسی ادیان» در مغرب زمین، مورد تحلیل قرار گرفته است. مروری هر چند گذرا بر چنین اظهارنظرهایی، خود به چنین محتوایی شهادت میدهد.
و این، چیزی است که ما را مجاب میکند پیش از هر چیز، بر خاستگاههای نظری این نظریه را مورد کنکاش قرار دهیم و کاری است که به اجمال خواهیم کرد.
نکته دیگر در این طرز تفکر، باز خوانی نظریه قدیمی است که برای بقأ مذبوحانة!! ادیان در تاریخ جدید و در ذیل «تجدد غربی»، در سدههای اخیر، همواره تکرار شده است، دین برای آنکه بماند، خود را با فشار سیلاب مدرنیزم فراگیرنده و در حال اتساع، و با مقتضیات نظری و ملزومات عملی آن، عَن کُرهٍ، تطبیق میدهد. مظهر عقلانیت و مصلحت، آن زندگی است که در ظل «مدرنیزم» با همه عواقب آن پدید آید و از سوی دیگر، زندگی دینی، پیش از «افسونزدایی»4، نمیتواند یک معیشت عقلانی5 و قابل دفاع باشد زیرا غالب ارزشها، احکام و دگمهای دینی (ایضا «اسلامی!!) با «مصلحت انسان مدرن» مانعهالجمعاست.
آنگاه چه اتفاقی خواهد افتاد؟! دین تن به «اصلاح»6 در جهت دنیوی شدن داده و تحلیل میرود. خروج از «حریم قدسی»7 به «عرصه عرفی»8 فرسایش و استهلاک ارزشهای مقدس و آبرفتن فقه دینی، بوروکراتیزهشدن9، اسطوره - زدایی10، طلسمشکنی11 حذف افسون، رهایی از غایات اخلاقی، منقبض شدن قلمروی احکام دینی و بر چیدن دامان آن از ساحت مناسبات اجتماعی و حکومتی و حقوقی12، وداع با مابعدالطبیعه دینی13 و اخلاق دینی و بنابراین متارکه با فقه جامع دینی نیز از جمله تقدیراتی است که جزء سرنوشت محتوم «دین در گذر تحولات اجتماعی» و ناشی از باصطلاح تعارض میان «تصلب ارزشها و احکام دین» با روز مرگیها و تاریخی بودن زندگی جمعی انسان، دانسته میشود.
پرسش بعدی آن است که رفرماسیون اسلامی در چه جهتی رخ داده و خواهد داد؟!
و پاسخ آقایان این است: در جهت «خصوصیشدن امر دین» که تعبیر مؤدبانهای برای حذف دین از عرصه حاکمیت و شئون آن (حقوق، اقتصاد، فلسفه سیاسی و بطور عمده «سپهر عمومی»14 است.
پس از این آنچه بر ذمة آقایان میماند، نشان دادن محملهای دینی برای غیردینی کردن ابعاد سپهر اجتماعی و به عبارتی راهکارهای «تفکیک دین از حکومت» میباشد که بزعم ایشان در خود دین، تعبیه شده و 15 مورد را در اصول و فقه شیعه و سنی نام بردهاند.15 سپس نوبت به هسته اصلی مدعی میرسد که بررسی شانزدهمین و مهمترین مکانیزم عرفی - کننده فقه شیعه و دستگاه حقوقی و سیاسی اسلام است. ادعا شده است که دکترین «ولایت مطلقة فقیه»، اختراع دلسوزانه و واقع بینانه حضرت امام(رض) در جهت سکولارکردن حکومت اسلامی و شئون حقوقی، سیاسی، آموزشی و اقتصادی آن بوده و این دقیقاً همان بهائی است که دین برای دخالت در حکومت و سیاست باید بپردازد و به عبارتی، ورود دین به عرصه حکومت، همان و دست شستن از بسیاری مدعیات و احکام دینی، همان!! و هیچیک از 15 مورد پیشگفته از جنبة بنیادین، جدی و صریح بودن و سرعت عمل در جهت غیردینیکردن حکومت، بپای نظریه «مصلحت نظام» و «اطلاق ولایت فقیه» نمیرسند16 و به ارائه تعریفی از: «ولایت مطلقه فقیه» میپردازند. که اینجانب برای نخستین بار است با چنین تفسیری از نظریه امام(رض) برمیخورم.
و اما را قم این سطور، خواهد کوشید:
اولاً: این نوع «دینشناسی» را که نسخه برداری از نظریات جامعه شناسانی چون دورکیم،17 ماکس وبر18 و پارسونز میباشد به فراخور ظرفیت، مورد نقد قرار دهد و به همین مناسبت، خواننده محترم را به چند سر فصل عمده فرهنگ سکولار و نگاه «غرب متأخر به دین19، عقلانیت20، ارزش21 و حقوق سیاسی و «اقتدار مدنی»22 فیالجمله و از باب یاد آوری دعوت به مداقه کند و وی را به پیشفرضهای آقایان متوجه سازد.
ثانیاً: اندکی در باب مصلحت23، سود، «یوتیلیتی».(Utility) پراگماتیزم24 و ابزارانگاری25 و نیز تفکیک «مصلحت با معیارهای اسلامی» از «مصلحت با معیارهای صرفاً دنیوی و سکولاریستی» و دیالکتیک مفروض میان «مقدس - مفید» گفتگو کند.
ثالثاً: هر 15 مورد که در فقه شیعه و سنی، بمنزله بمبهای تعبیه شده در فقه دینی در جهت «غیردینی کردن فقه» ذکر شده و ممری برای زدودن قدسیات و ارزشها و اخلاق وحیانی از اجتماعیات دین بشمار آمده وتمهیداتی در جهت را سیونالیزهکردن دستورات دینی و در جهت عَلمانیت و افتراق ساخت سیاسی از نهاد دین26 دانسته شدهاند، مورد نقد جزءبجزء قرار دهد و مآلاً: تقریر درستی از نظریة «ولایت مطلقه فقیه» حضرتامام(رض)ارائهدهد تا راه را برهر سوءتعبیری در این مقوله بربندد، بعونا و مَنه.
1. «دین»
1-1 - نوشته مورد بحث را میتوان دو نوشته - غیر منوط به هم - دانست که از پهلو به یکدیگر سنجاق شدهاند و برای دانستن منظور دقیق مقالهنویس در بحث از دکترین «ولایت مطلقه فقیه»، باید تا پایان، نگاهی به نوع دینشناسی و تئولوژی آن داشت. تقریراتی که از شاخصهای دو وجهی «قدسی - سکولار» ارائه شده، در واقع، پیشنهاد نوعی «مبادی تصدیقیه» برای تفسیری است که از «مصلحت». عرضه میشود و عملاً صرف باز نویسی نظریههایی در جامعهشناسی ادیان در باب گوهر و کارکرد «دین» و ادامه تعریف واسع و غیردقیقی از «دین» است که شامل همه گونه توجیهات مابعدالطبیعی، اعم از مستدل یا خرافی، و از اسلام ابراهیمی گرفته تا توتم پرستی و بتپرستی و جادو27، یا متکی بر آنچه «تبعیض غریزی بدوی میان مقدس و نامقدس»28 و بیبهره از پشتوانه عقلانی دانسته شده، میباشد.
بنابه فرض، پیچیدگیهایی که در ساختار مناسبات اجتماعی بمثابه «عامل تجدد»، عمل میکنند، دینا میزمهای عرفی کنندهای هستند که دین را (و از جمله «اسلام» را بویژه پس از تلفیق دین و دولت در ایران) قدسیت زدایی و دنیوی کرده و خواهند کرد. در این نگره، امر قدسی، چیزی هموزن جادو و افسون و اسطوره و کارکرد روانی - فردی «دین»، حد اکثر، ایجاد خلسه «(اغمأ عقلی» که چه بسا منجر به فوائد خصوصی دانسته شود) و کارکرد اجتماعی آن نیز نوعی آئینسازی جزمی29، اخلاق سازی و تغذیه پیوندهای اجتماعی و بنای هویت متمایز برای جامعه و... است که بنوبه خود، چیزی است که میتواند از جنبه اثباتی دین حکایت کند. ایضاً «در این چشمانداز، علیالعمده و فینفسه، دین دارای گوهری غیرعقلانی، منشائی کاریزماتیک30 و یا موروثی، ناظر به اهدافی آزمون ناپذیر و دغدغههایی فاقد التفات به «سود ناسوتی بشر»31 و مجموعهای از پیشفرضهای کلامی اثبات ناشده بلکه اثباتناپذیر32، دانسته میشود، ترکیبی از دگمها و مناسکی که صرفاً ترتیبدهندة نمادهای مقدس میباشند و حدوث و بقأ آنها تابع اقتضائات زندگی اجتماعی است و این علائم نیز تحت فشار واقعیات اجتماعی و تخصصیشدن نقشها33 و «کار ویژگی» های جدید، عرفی و عرفیتر میشوند. در دیدگاه آقایان، از کارکردهای دین (مثبت یا منفی با معیارهای سکولار) که بگذریم، دعاوی «دین»، بخودی خود مسکوت مانده یا انکار و استهزأ میگردد.
با انبوه نقل قولهایی که راجع به «دین» میشود، نظریاتی در باب «فلسفه دین» به ذهن، متبادر میگردد که در سه ضلع دین (و از جمله اسلام) بدینترتیب قابل تلخیص است:
1. در باب عقائد: قضایای دینی بویژه گزارههای مابعدالطبیعی آن، نباید جدی و نوعی «حکایت از واقع»34 تلقی گردد، بلکه بسته به کارکردی که برای «دین» قائلیم و انتظاری که از دین داریم، ذهن ما این گزارهها را باردار و معنیدار میکند35 و دراینباره به ملاکهای پوزیتویستی و شاخههای جدیدتر آن در باب «معنیداری قضایا»The Meaning) (Fulxness ارجاع باید داد و عملاً نه فقط به تاویل بی وجه، بلکه به تحریف و انکار دعاوی مابعدالطبیعی ادیان الاهی از قبیل وحی، اعجاز، معاد و... میانجامد و کار کردی که خود دین، مدعی آن است و آن را به تأکید تمام در فلسفه خود، مأخوذ میگیرد (مانند آگاهاندن بشر به واقعیت و ملکوت هستی و تربیت بشر جهت «ایصال الی الکمال»)، مطلقاً جدی گرفته نمیشود.
در باب آنچه بر سر شناخت عقلانی و متافیزیک (اعم از دینی و فلسفی) در مغرب زمین آمد، علیحده باید سخن گفت.36
2. «اخلاقیات»: نسبت میان اخلاقگزاری دینی با واقعیتهای انسانی، بگونهای دستخوش قرار میگیرد که اساساً ارزشها(ی دینی)، مجعول، در معرض قرارداد و دستکاری عرفی و قابل تولید37 و مرگ دانسته شده و نظریه هیومی در باب «is»38 و «Ought» بر نظام ارزشی دین هم سایه انداخته و گسلی را که در غرب میان «واقعیت» و «وظیفه» تصور شد، امضأ میکند و عملاً هر حلقه وصل جدی میان «دانش ما به متافیزیک» با «ارزشمداری» های ما را منتفی میگرداند.
نگاههای فونکسیونالیستی و نیز پوزیتویستی به «اسلام»، از دو بعد گوناگون، ارزشها و اخلاق اسلامی را بیریشه کرده و مورد چنین تعرضاتی قرار میدهد و این نیز موضوع بحث مستقل دیگری میتواند باشد.
3. در باب رفتار دینی و احکام عملی: فشار اصلی جهتگیری سکولاریستی، معطوف به همین است که اساساً از شریعت و فقه، تلقی «احکام ا» نباید داشت بلکه جزء دستاوردها و لوازم حقوقی ناشی از کارکرد اجتماعی «دین» بشمار میآید. «دین منهای فقه» و «اسلام بدون احکام» (و بیشتر، احکام اجتماعی که بنوعی با مقوله «حکومت» در تنیدهاند) یکی از ثمرات این تلقیاند.39 وقتی «عقاید دینی» و «اخلاق دینی» آماج نظریههایی از این قبیل قرار گرفتند پیداست که «احکام دینی» منتظر چه تحلیلهایی باید بنشینند ولی نکته مهم همین است که در گیر شدن با خدای «بما هو خالق»، دیگر چندان نمیصرفد و ضرورتی هم ندارد!!. آنچه در غرب، عمدتاً مورد توجه قرار گرفت مبارزه با خدای «بما هو شارع» بوده و هست، زیرا این خداست که واقعیات اجتماعی را معطوف به «عقائد و اخلاق» خواسته و در جهت ارزشی کردن و انسانی ساختن همه قلمروهای حیات اجتماعی دست به مداخله در نهادهای اجتماعی زده و از جمله مدعی حاکمیت میگردد.
"دین" میتواند بماند بشرط آنکه سکولاریزه شود اما حضور در منصب تشریع اجتماعی و دخالت در تنظیم مناسبات سپهر اجتماعی، چیزی است که با پیشفرضها (و احتمالاً منافع) کسانی سازگار نیست زیرا دین حاضر در صحنه و حکومت طلب، قاعدتاً دین درگیر و موضعگیر است.
ما بدون آنکه اعتقاد بخصوصی، به یکی یا هر سه مقوله فوق را به اشخاص بخصوصی نسبت دهیم، تنها میپرسیم که بذل اعتقاد و روخوانی نظریاتی در جامعهشناسی ادیان در غرب، فیالجمله یا بالجمله، آیا مسبوق به چنین دیدگاههایی در حول و حوش «دین» نمیباشد؟!
ماجرای «دین در غرب و باقی قضایا» را نیز به فرصت دیگری باید موکول کرد.
1-2 - جامعهشناسان مزبور40، صنعتی و بوروکراتیزهشدن جامعه را باعث تحول امر «قدسی» به «عرفی» و اضمحلال یا استحاله دین دانسته و دستگاه فقهی دین را که جزء زوائد حقوقی یک جامعه متدین در جهت حفظ پرنسیب فرقهای و صیانت از شاکلة قدسی جامعه ولی فاقد متدلوژی «علمی و قراردادی» میدانند، تحت تأثیر روند مدرنیزاسیون41 و شهری شدن جامعه رو به زوال یا تبدل میشمارند. ما با برداشت خاصی مواجهیم و این برداشت از «حکم شرعی» است که به تفویض اختیارات دین و تفکیک قلمروی آن از نهادهای جامعه مدرن!! فتوی میدهد.
این تصویر از «دیانت» و «اخلاق» است که به فرسودگی متدرج ارزشها و انقباض دین در حوزه «امر خصوصی» و در حدود ضیق مناسک و عبادیات منجر میگردد. و جالب است که «فهم دین» در این قاموس، بجای آنکه «فهم دین» باشد، تغییر مفاد دین است و هر فهمی مقارن با تغییری در دین و در جهت دنیوی کردن دین است و اگر، «باز فهمی» (فهم عصری) را به «باز تولیدی» دین، عطف، و همردیف میکنند ناشی از همین دیدگاه است که بعقیده حقیر پیش از آنکه مربوط به متولوژی و معرفت شناسی باشد مربوط به نوعی خداشناسی و دینداری مدرن!! است که علیالدوام به عقبنشاندن امر قدسی! از ساحات اجتماعی و واقعیت زندگی متدینان و تفکیک دین از حکومت میاندیشد. با احتساب اینکه «کارکردهای اجتماعی دین»، دورهای و متغیری تابع «وضعیت طبقات و ساختارها»، «روابط ملی و بینالملل»، «سازوکار بازار و مبادله "نیز" فونکسیون نهادهای گوناگون جامعه» و «ارتباطات» و..... دانسته میشود.42 و بتدریج آنچه «قراردادهای عقلانی» خوانده شده، جایگزین43 غایات «ارزشی» و «اخلاق» و «دیانت» شده و عملاً سهم قیصر به قیصر و سهم خدا به خدا!!44 واگذار میگردد و اندیشه «دولت مدرن»، مُحِقترین آلترناتیو «دکترین و حیانی در تولید و توزیع ارزشهای اجتماعی!! خوانده میشود، روشن است که چرا دین باید سازمان اجتماعی (بویژه ساختار حقوقی آن را) ترک گفته و واگذار کند.
1-3 - کشش و انفعالی که آقایان در دین میبینند و آن را ظرفیت «انطباق با هر واقعیتی» مینامند از نظر ما چیزی غیر از وجه اجتهادی و مفتوح بودن این باب است بلکه در واقع اشاره به همان عرفی شدن دین و یک نهاد اجتماعی همچون سایر نهادها دیدنِ «دین» است که نوعی زهرخند به دعاوی مابعدالطبیعی «دین» محسوب میگردد. در واقع صاحبان این فکر، به همین تسامح و تغیر اشاره دارند وقتی که میگویند بتدریج خود «دین» (و متولیان و متدینان) در مییابند که بهای «ماندن» و ادامه حیات را چگونه بپردازد و راهی جز تطبیق با محدودیتهای روز افزون و استعفأ از مدعیات پیشین و دست شستن از اختیارات دامنه داری که در جوامع تشعب نا یافته و بدوی و روستایی از آن برخوردار بودند در پیش ندارد. «استحاله یا حذف»!، این بنبستی است که قاعدتاً پیش روی اسلام نیز هست!
اظهار نظر آقایان راجع به فقه شیعه و سنی، عنصر «مصلحت» و ولایت مطلقه، قاعدتاً «مستظهر به چنین دینداری و این تفسیر از دین (که ظاهراً عصری هم هست) میباشد و باید تامل کرد که با اعتقاد به چنین شناسنامهای برای «دین»، دیندار ماندن و دغدغه «حقوق دینی» داشتن، بسی مایه حیرت و سئوال است. اساساً تأکید بر افول پیشبینی شدة! نقش دین در قانون زندگی جمعی، به همین نوع جدید دینداری اشاره دارد که با خرافه و گزافه دانستن دین و در ردیف جادو و توهم و افسانه دانستن «اسلام» هم سازگار است و از خود میپرسم که براستی اینهمه دغدغه «منطقی کردن دین»!! چگونه عاقبت به یک دینداری غیرمنطقی و سراسر افسون و افسانه انجامیده است؟ احصة نخستِ نوشته، اقتباس نیمه تمامی از متون غربی آن است و مآلاً شمهای از تفکر متاخر مغرب زمین در «فلسفه دین»، «فلسفه سیاست» و علم المعرفه است و از همان پیشفرضهای معرفتی رنج میبرد بنابر این طبیعی است اگر «حکومت اسلامی» را نوعی سیستم «پاپ - سزاریسم» و تلفیق حاکمیت سزار و پاپ45 بداند که تحت فشار مدرنیزم میان آن دو (یا دین و دولت) تقسیم شده و عملاً از اول آداب «اجتهاد و تقلید» تا اول باب «رؤیت هلال» را تحت تکفل نهاد دین باقی گذارده. و الباقی را دولتی و عرفی بخواهد.
در این نگاه، «سزار»، نماد عقلانیت و «پاپ» نماینده عالم «قدس» بشمار آمده است.
1-4 - با منطق سکولار؛ «دستگاه حقوق دینی»، از بُن، مسئلهدار است و اصولاً دین چنین وظیفهای بر ذمه و چنین توانی در چنته ندارد، گرچه در جوامع بدوی، گاه چنین کار کردی را نیز واجد بوده باشد!! در این نگره، حل و فصل حقوقی معضلات اجتماعی، در عین حال به اقتضائات عرفی و هم به قرار داد و تبانی عقلا، و برخی محاسبات عقلانی یا عقلائی منوط است که بنا به دیدگاه سکولار به نهادهایی جدا از «دین» مرتبطند.
بعبارت دیگر، نظام حقوقی دین (اعم از جزایی، سیاسی، اقتصادی و حکومتی)، از ابتدا - و نه فقط در استدامه - غیر قابل توجیه است و این نکتهای است که در مقاله کیان مورد تصریح قرار نگرفته اما جزء ملزومات نظریه هست. والبته برای بررسی آنکه چه مقدار از ارتباط «توتم» با یک «دستگاه حقوقی»، قابل تصور است و آیا اساساً قابل تصور هست؟، باید ضمن نقد آرأ خود «دورکیم» در بحثی علیحده بدان پاسخ داد و بدین لحاظ که عمده زیر بنای معرفتی نظریة پیشگفته، راجع به دین و کارکرد آن، مبتنی بر مفاد رساله «اشکال بنیادین زندگی دینی»46، سومین و جدیترین اثر دورکیم میباشد، آشنایی بیشتر با زیر ساخت این طرز فکر مبتنی بر مراجعه به نظریههای دور کیم است که شانی و فرصتی دیگر میطلبد.
1-5 - اما اجمالاً باید بخاطر سپرد که «اِمیل دورکیم» در ردیف اگوست کنت، جان استوارت میل واسپنسر، در رده جامعه شناسان پوزیتویست قرار میگیرد و این نحله، علیرغم قرائات گوناگونی که از آن شده و علیرغم ابهام و تناقضی که گریبان «پوزیتویسم» را چسبیده، بر جامعهشناسی معاصر غربی سیطره یافته و در «جامعهشناسی دین» نیز مایههای اصلی خود را بروز میدهد، «مکتب تحصلی» و «فلسفه تحلیلی» در فنون گوناگونی از مباحث «شناخت» و فلسفه ذهن تا فلسفه زبان «لینگویستیک» واز روانشناسی تا علوم سیاسی و نیز علم الادیان در قلمروی دیدگاههای انگلوساکسون تاثیر عمیقی در دوره اخیر گذارده که به این زودی از معارف عقلی و دینی مغرب زمین زدودنی نیست و خود به نوعی جزم بسیار سطحی بدل شده است. ادعای گزافه انحصار متدلوژی شناخت در «تجربه حسی»، گرچه نوعی عکس العمل در برابر زبان و ذهن هگل و هگلیستها بود اما عملاً به پشت پازدن به «تعقل» ما ورأ تجربی منجر شد حال آنکه عقلگرایی آلمانی و فرانسوی، صورت منحصر بفرد "عقلانیت" نبودند که برای علاج آنها نیازی به انکار معارف «ما تقدم» (ما قبل تجربه) و منحصر کردن معرفت در قوطیهای کوچک مغازه «مکتب تحصلی» و پائینآوردن معرفت تا حد محکهای ارزان «آزمونپذیری تجربی» باشد.
جامعهشناسان پوزیتویست، البته خود نیز به پیشنهاد خود وفادار نماندند و این از ابتدا قابل پیشبینی بود. حتی خود اگوستکنت47 که سرحلقه جامعهشناسی جدید و پوزیتویزم بشمار آمده، علیرغم اصرارهای مکتوب خویش، تلاش کسانی همچون «آدولف کتله» را در مبتنی کردن تحقیقات جامعهشناسی بر مشاهده و روشهای مقایسهای و تجربی صرف، تقبیح و متهم به ابتذال نمود. کار کرد تجربه و مشاهده در جامعهشناسی و در هیچ علم و فن دیگری قابل انکار نیست اما افراط در اصالت دادن به شناخت حسی است که موضوع شناخت را آزار میدهد و البته از سهم پوزیتویسم منطقی (از «هیوم» به بعد که منحصر در «حلقه وین» هم نماند) در «جامعهشناسی ادیان» نباید غفلت کرد. «دین» در منظر جامعه شناسان پوزیتویست، چگونه معنی میشود؟
ابتدا «اگوست کنت» در تقسیم ادوار سه گانه تاریخ، دوران «ربانی» را بدویترین حالت و مترادف با «بتانگاری»48 و مخصوص طفولیت بشر میداند و فاز دوم (دوران مابعدالطبیعه) را نیز همچنان متعلق به دوران ما قبل رشد دانسته است و دوره پوزیتویسم و نفی غایات و تبیینهای دینی و فلسفی را ورود به فاز تکامل انسانی شمرده است.
دورکیم نیز تلاش وسیعی در جهت فیزیکیکردن «جامعهشناسی» مبذول نمود و نخستین قاعدهای که برای مطالعات جامعه شناختی (و از جمله جامعه شناسی ادیان) پیشنهاد کرد، «شیئی»49 دیدن واقعیتهای اجتماعی (از قبیل دینداری) بود و این خود، سنگ بنای انحراف در شناخت ذات دین است و به هیچ وجه تکافوی درک ابعاد و اعماق دین را نمیکند. در ادیان ابراهیمی دستکم با قلمروهایی در شناخت مواجهیم که اوسع از حدود فاهمة «تجربی مسلکان» و فراتر از نوک بینی حسیون میباشد. بسیاری پدیدههای ناشی از دینداری، اعم از آنکه موضوع مطالعات روانشناختی یا جامعه شناختی باشند، و نیز بسیاری معتقدات دینی، علی الاصول در منطقه ما ورأ تجربه ظاهری میگذرد.
توجهی که اسلام علیرغم تأکید بر فعال سازی حس و تجربه و استقرأ (اما تنها در قلمروی محسوس و تجربه شدنی)، نسبت به نشئه فراتر میدهد نشان میدهد که گستره معرفت دینی بسا وسیعتر از معرفت صرفاً علمی و تجربی است، گسترهای که با چشم بسته و گوش ناشنوا و لامسة از کار افتاده و بدون شامه هم میتوان آن را تعقل کرد و نیاز به یک حس عقلانی و شهودی معطوف به «کمال عینیت» دارد که دست بر قضأ، از صوت و رائحه و تصویر و کمیت هم عاری است.50 تنها میماند مسئله «کار کردهای اجتماعی» دین که در واقع از جای دیگری خلل بر میدارد، این همان است که برخی از آن، به «عمل به مثابه پارهای از نظریه» تعبیر کردهاند، بدین معنی که با قطع نظر از مدعیات و هویت تعالیم دین، کلیه اتفاقاتی که در یک جامعة منتسب به دین میافتد، حتی آنچه بر خلاف توصیههای صریح آن، صورت گرفته و مشمول محرمات و منهیاتاند، مورد یک استقرأ باصطلاح غیر جانبدارانه قرارگیرد و از این مجری راجع به کل دین داوری گردد. آقایان وقتی از کارکردهای اجتماعی دین سخن میگویند عملاً نسبت خود را با نظریه پراگماتیستها (که: عقیده در صحنه عمل، آزمون پس میدهد) نیز توضیح دادهاند. این نظریه که تنها در برابر «عقاید راهنمای عمل» و برخی احکام عملی و اخلاقی، آنهم با توجه به اهداف و وعدههایی که خود دین داده (و نه آنچه ما به هر علتی از دین انتظار داریم) صدق میکند، به کلیه معارف، حتی آموزههای مابعدالطبیعی و... سرایت میدهد.
حال آنکه یک عقیده جامع که در صدد ارائه تبیینی از جهان و توصیههایی مبتنی بر این تبیین است، پیش از آنکه نوبت به «عمل» برسد بایستی در ذات خود نیز قابل برآورد، مستدل و صحیح باشد ولی میدانیم که «جامعهشناسی ادیان» با ذات دین و منطوق دکترین دینی کاری ندارد و اساساً مَساس جامعهشناسی با دین در اِبرازهای اجتماعی دیندارانه است.
از منظر دورکیم به «دین» نگریستن تحت عنوان نگاه جامعهشناسی و برون دینی عملاً مبلغ کلانی به حقیقت بلکه واقعیت دین صدمه میزند و روشن شد که اگر دورکیم لا ادری مشرب (وآگنوستیک) از «دین» میگوید با چه پیشفرضهایی میگوید و او که اساساً جامعه را ماشین خداسازی51 بلکه خدای واقعی میداند و دین را چونان بسیاری نهادهای دیگر، تجلی خواهشهای اجتماع، و جامعه را «بُت پنهان» افراد و ادیان میشمارد و چنانچه فوئر باخ، خدا را همان ترکیبی از اوصاف کمالیه انسان و انسانیت، و دین را تجسم ازخودبیگانگی و محصول یک شبهه مصداقیه (عوضی گرفتن خدا بجای انسان) میداند، وی نیز «جامعه» را خدای راستین میپندارد.
بعلاوه اساساً در نظریه دورکیم که دین، همواره همان کار کرد اجتماعی دین است و بدون لحاظ این فونکسیون، فاقد ما بازأ خارجی است و جز تجلی خواهشهای اجتماع و اجتماعی چیزی نیست، سکولار شدن و تفکیک دین از نهادهای اجتماعی تا حدود زیادی هم بیمعنی است. همچنین یکبار و برای همیشه باید معلوم شود که تبیین گوهر و کارکرد دین از نگاه «برون دینی» تبیین واقع بینانه و بیطرف نیست بلکه نوعی قضاوت خاموش و مفروغ عنه گرفتن بطلان دعاوی دین است.
تعریف دورکیم از «دین» که نقطه عزیمت مدعیات بعدی است، از ابتدا تا انتها قابل بحث است.
و اصولاً آن دین شناسی که محک آن، قبیله «آرونتا» در استرالیای قرن 18 باشد و نیز توتمپرستی چه ارتباطی با ادیان ابراهیمی بویژه «اسلام» دارند که با تفکیک ابتدایی و بی معیار «مقدس - نامقدس» بتوان از پس توجیه «دین» - علیالاطلاق - بر آمد؟!
یک یهودی در جامعهای کاتولیک، بی دین میشود و آداب بدوی قبیلهای وحشی در استرالیا را ملاک ارزیابی «دین» قرار میدهد و آقایان از این منظر به اسلام و تشیع نگریسته و از سکولار شدن فقه سخن میگویند. حَبذا به این روحیه علمی!!
اینست که عرض میکنیم پیش از هر بحثی بر سر حقوق و احکام اسلامی (که فرعی و مربوط به فروع میباشد) بایستی با آقایان بر سر، هویت و ریشه دین وارد بحث شد و مشکل، ریشه در اصول دارد. ما بعدالطبیعه دین را فاقد ما بازأ واقعی دانستن، اخلاق و احکام و حقوق دینی را سر تا سر اقتضائات زندگی اجتماعی و مصنوع جامعه (و نه از جانب خدا و عالم غیب) دانستن و کارکرد اصلی اسلام را هم نماد سازی و مبتنی بر غریزه تفکیک اشیأ مقدس از نا مقدس دیدن و مرادفة قرآن کریم و وحی با جادو و افسون و اسطوره و مواردی از این قبیل، جزء ملزومات نگرش به اسلام از «عینک دورکیمی» است.
1-6 - «ماکس وبر» و نظریاتش در باب دین و کارکرد اقتصادی آموزههای دینی، «افسون زدایی» و «عقلانیت»، بایستی مورد مداقة جدی متفکرین مسلمان قرار گیرد زیرا فروع مهمی بر آن متفرع شده است.
علیرغم آنکه جامعهشناسی دین، قاعدتاً باید معطوف به بررسی رفتارهای دینی (و نه مطالعه جوهر دین) باشد اما عملاً این فاصله رعایت نمیشود و چنانچه گفتیم معمولاً جامعه شناسان به تصویب و تخطئه نیز پرداختهاند.
گر چه «وبر»، رفتار دینی (بخصوص در ادیان صاحب شریعت) را نسبتاً عقلانی52 دانسته اما در بررسی تأثیر و تأثر متقابل میان «رفتار دینی» و اقتصاد و اخلاق و سیاست و آموزش و... به ضریبهای متعددی در عقلانیت اشاره میکند.
این عقلانیت و تعریف کم ثمری که از آن بدست داده شده، خواه نا خواه به مفهوم «سود» گره میخورد، و این همان چیزی است که با «مصلحت»، عوضی گرفتهاند. مفهوم «اصالت سود» و عطف به «یوتیلیتی»(Utilty) را پوزیتویستها با معیار آزمون پذیری کمی و تجربی وارد جامعهشناسی کردند و بویژه دورکیم این مفهوم را توسعه داد. فونکسیونا لیستها که پرچم خود را در جامعهشناسی و مردمشناسی غرب، بالا بردند با این مفهوم کنار آمده بلکه آنرا در هسته اندیشه خود قرار دادند. اساساً تعبیر «کارکرد»Function) )، همان «سودمحوری» را معیارکردن برای مطالعه نهادهای اجتماعی (از جمله «دین») بود و «ماکس وبر»، گرچه متعلق به جامعهشناسی آلمانی (که با «سودمند گرایی» جدل میکرد و بنوعی تحت تأثیر رمانتیسیسم قرار داشت) بود و فونکسیونالیزم را هم مورد انتقاد قرار میداد و تأثیر عقائد و اخلاق دینی در رفتار و پدیدههای اجتماعی را، نه تنها از حیث کارکرد و سود اجتماعی، بلکه از حیث تلاش صادقانهای که یک متدین برای دینی زیستن میکند، بررسی نمود و بعنوان نمونه، پیدایش سرمایهداری را محصول محتوم اما پیشبینینشدة «اخلاق پروتستانی»53 میدانست. (بعکس «مارکس» که ایدئولوژی و اخلاق را رو بنا و معلول تحول در ابزار تولید میداند) ولی معذلک با تعریفی که از «عقلانیت» در رفتار اجتماعی ارائه داد، عملاً شیب نظریه خود را رو به همان اصالت سود و «یوتیلیتاریانیزم» قرار داد. ما متوجه هستیم که هم «دورکیم» و هم «وبر»، انتقاداتی متوجه «مکتب سومندی» کردهاند اما این، انتقادی است که پدری از فرزند خودش بکند.
دورکیم میترسید با نظریهای که در باب دین، اخلاق و ارزشها داده، عملاً مردم را تبدیل به حیواناتی غیر قابل ارضأ و حد ناشناس کند و صنعتی شدن را منجر به آنارشی و تشنج «آنومی» و باعث به مخاطره افتادن نظم اجتماعی54 میدید. «ماکس وبر» نیز معتقد بود «دیوانسالاری» که از مظاهر عمده عقلانیت اوست، مآلاً انسان و شخصیت انسانی را له میکند و بوروکراتیزه - شدن55 باعث انهدام پویایی و ابتکار و انگیزههای متعالی و سرکوبگر اصل «تنوع» میگردد و آدمها را ماشینی بلکه ماشین میکند و گرچه او به اخلاق و ارزشها و دین، با نگاه «دورکیمی» یا «سن سیمونی» نمینگرد اما عواقب یک نظریه جزئی از هویت آن نظریه است و التزام به نظریه، التزام به لوازم آن است. و مگر «عقلانیت» ماکس وبر،56 چیست؟ او رفتار اجتماعی (و از جمله، «عمل دینی») را مبتنی بر «معنی داشتن» (تصویر ذهنی که متدین از رفتار خود میتواند داشته باشد) میداند و خود را بعنوان یک جامعه شناس از قضاوت در حول درستی و نادرستی آن «معنی» کنار میکشد. و باصطلاح مدعی یک نگاه برون دینی و معرفت درجه دومی است. سپس رفتار عقلانی(Rasional) را طرح میکند و منظورش برنامه ریزی شدن رفتار برای وصول به "هدف" (که عقلانی بودن آن، دیگر مورد توجه نیست) میباشد. عقلانیت «ماکس وبر» که مدام به آن ارجاع میدهند، همان عقلانیت صرفاً «ابزاری و مادی» است، عقلی که صرفاً معطوف به «فنون» و بسیار اخص و اخس و محدودتر از سعه و اهمیتی است که ما مسلمانان برای «عقل» قائلیم.
در مغربزمین نیز، اعتراضات بنیادین به مفهوم «راسیونال» (با قرائت «ماکس وبری» و سایر قرائات قدیمیتر) صورت گرفت و اگر تنها بر مکتب «فرانکفورت»57 هم انگشت نهیم، پرسش قدیمی آنان همچنان بلا جواب مانده که از چگونگی عقلانیت «هدف»، در ترازوی ماکسوبر میپرسیدند زیرا خردورزی «وبری» در «تنظیم وسایل با اهداف»، خلاصه میشود یعنی گزینش وسایل، چنانچه به اهداف (هر چه هستند) برسیم!!اما خود «هدف»، چه؟! عقلانیت "هدف" چگونه دانسته و ارزیابی شود؟ هیچ. «هدف» بیرون از تعریف «عقلانیت» قرار میگیرد. باید پیشاپیش هدفی (گرچه خرافی و گرچه خلاف مصالح حقیقی انسان) باشد تا با روش و ابزار عقلانی بتوان بدان رسید. این است که امثال مارکوزه و هابرماس نظریه «ابزار عقلانی در راه نیل به اهداف غیر عقلانی» را از ابتکارات مضحک این طرز فکر میشمارند. تعیین هدف، کار علم نیست چون خود «ماکسوبر» و اسلاف او، «ارزشها» را از حوزه «خرد و عقلانیت» بدور دیده58 و معتقدند با تعقل نمیتوان بدانها رسید. «ماکس وبر» برای بحثکردن از «ارزشها» و «اهداف انسانی» هیچ نظریه ندارد، تنها توصیه میکند که راه رسیدن به ارزشها را (هر چه هست و به هر دلیل که مورد اعتقاد قرار گرفته) پیدا و عقلانی کنیم. نظم در تفکر و تنظیم روش با هدف، همین! تعریفی که اکنون از «عقلانیت» ماکس وبری در دست داریم بقدری دچار مضیقه است که به اعتراف بسیاری، اهداف شریف و متعالی مهمی از حوزه «عقل» بیرون میماند زیرا جزء ابزارهای چیرگی بر طبیعت و نیلبه اقتدار مادی، ممکناست نباشند.
بنابراین در امتداد «عقلانیت سرمایهداری صنعتی»! قرار نمیگیرد زیرا این فرهنگی است که «ایدئولوژی» را «فن ارزشسازی»! مینامد و اگر حرص آبجکتیویتیکردن «علم» را میزند دقیقاً به این منظور است.
خود ماکس وبر که دعوت به پیراستگی «دانش» از «ارزش»59 میکند و در رساله «دانشمند و سیاستمدار» بر تفکیک «واقعیت»(Fact) از ارزشها (Value) اصرار میورزد و نیز اعتراض او به «جامعهشناسی ارزشی»، بر همین اساس است. و البته این نگرش، بیسابقه نیست. پیشتر هم خود اگوست کنت، جامعه شناسانی را که نمیتوانستند ارتباط فلسفه را با انسان شناسی و جامعهشناسی نادیده گیرند، «فیلسوفهای مبل نشین» خوانده بود.
این بحث را مجبوریم نا تمام بگذاریم و تنها انگشت تأکید بر مفهوم «عقلانیکردن دین» مینهیم که آقای مقالهنویس بر مبنای فرهنگ اصطلاحات ماکس وبر بدان میپردازد تا تمایل تاریخی(Trend) حاکم بر دستگاه حقوقی اسلام را توضیح دهد و یاد آوری میکنیم که آن اصطلاحات مسبوق به پیشفرضهائی در باب «دین»، «اخلاق»، «ارزش» و «تعقل» است که آقایان پیش از استعمال آن اصطلاحات باید فکری به حال آن فرضیات و این نوع تدین بکنند و نسبت خود را با آنها معین کنند.
2. «مصلحت»
آنچه آمد، اعتراض به ذهنیتهای دورکیمی و ماکسوبری نسبت به اسلام و فقه شیعه بود که مراد از «عقلانیت»، «انسانی بودن» و «مناسبت با تحولات اجتماعی و تاریخی» و... را تبیین میکند. اینک نگاهی به «یوتی لیتی»(Utility) :
بندهترجمه«مصلحت»به«یوتیلیتی» را یک ترجمه ایدئولوژیک (نه یک ترجمه واقعی) میدانم که جریان سکولار در ایران عمداً یا سهواً مرتکب آن شده و با این ترجمه معنی دار، کوشیده است مصلحت سنجیها را بالکل، معطوف به «سود قابل محاسبه کمی و تجربی و مادی، فقط»، نموده و بدین ترتیب «مصلحت» را عنصری غیردینی و ممری برای بشری کردن تشریع و خلع دین از قانونگذاری و حاکمیت فرض کرده و، سعی بلیغ میورزد که مایه اضمحلال یا استحالة «فقاهت بلکه «دیانت در صحنه» و «دستگاه حقوقی دین» را همانا «محاسبه عقلانی معطوف به مصلحت» بداند که بویژه توسط امام راحل (رض) درون این دستگاه تعبیه شده اما همچنان یک «شیئی خارجی» و یک «بدعت» میتواند بحساب آید. نظریه «سکولاریزاسیون توسط ولایت مطلقه»، فقدان توجه و تذکر به «مصلحت اجتماعی» در اصل دین را ادعا میکند و بنابراین «مصلحت» را «بروندینی» بلکه گاه «ضددینی» قلمداد میکند که حق وتوی عاقلانه احکام دین را دارد و این، خود، استخوانبندی اندیشه سکولار است بدون عذاب وجدان میتوان نتیجه گرفت که ما با یک قلم سکولار مواجه هستیم و مفردات این «نظریه دینی»!، سرتاپا غیر دینی است.
معیارشدن «یوتیلیتی» و اصالت سود، در خمیره فرهنگ متاخر غرب، حضور دارد و باعث به قهقری رفتن ارزشها و اخلاق اجتماعی (که غیر از آداب مدنی است) در آن دیار، گشت.
گسترش طبقه بورژوا در قرن 18، ایدئولوژی «مفید بودن» را معیار مسلط در اروپا کرد و این طبقه که بخشی از عوام(Commoners) و در قوانین عمومی، جزء هویت باصطلاح «باقیمانده»60 بود خود را با فشار، وارد ساختار نظام فئودالی اروپا که براساس «رابطه با زمین» شکل میگرفت، کرد و با فرهنگ کلیسا نیز درگیر شد. آنچه روزگاری «طبقه سوم» نامیده میشد و «چیزی نبود و داشت چیزی میشد»، همان بود که مایه تکوین سرمایه داری صنعتی (نظام عقلانی! و ناظر به مصلحتمردم که جریانسکولار، سنگشرا به سینه میزند) گشت.
این نگره از سویی با «اصالت نفع و لذت» فیلسوفان لیبرال کاملاً مرتبط است که «مصلحت» را به سود کمی و لذت قابل اندازه گیری، تأویل میکند و از دیگر سوی با انسترومنتالیزم (ابزار - انگاری) در اخلاق و دیانت پیوند مییابد. «سودمندی» در «عمل» که قضایای کلی (ترمهای نظری) را لزوماً مرتبط به «واقعیت» هم نمیداند و آنها را باصطلاح رئالتیک نمیبیند و علم ابزاری، اخلاق ابزاری، دین ابزاری و عقلابزاری، همه، جزء ملزومات «ایدئولوژی لیبرالیزم» در آمده و دارای خصلت آمپیریک، تحلیلی و پوزیتویستیک میباشند.
بورژواهای «اصالت سودی»، همان مصلحت اندیشهای عاقل و واقع بین بشمار آمدند که انگیزههای دینی و ارزشی را «غیرابزاری» و بنابراین، «غیر انسانی» خوانده و به دواعی علمی و تجربی و عقلانی!! و «مدرن» فرا میخواند. ترک «واژگان مذهبی» از قبیل «مشروعیت» و «حقانیت» به سوی «یوتی لیتی» و «سود کمی و شخصی و زود بازده و دنیوی»، «راسیونالیزاسیون» نام گرفت. در این ایدئولوژی، «مصلحت» از دریچه تنگ «اندویدوآلیزم» و امیال و غرائز «فرد»، تفسیر میشود و اگر بورژوای را نخستین فرهنگ دمکراتیک خواندهاند61 که در تاریخ بقدرت رسیده، بدان علت بود که «دمکراسی» تعادل قوا میان نیروهای متقابل را که همگی معطوف به «سود» ویوتی لیتی بودند، تامین میکرد. «فردیت» اندویدوآلیستی غیر از «شخصیت» و گاه مباین با آن است. زیرا در ایدئولوژی «سود»؛ شخصیت فرد مهمنیست. میزانسودمندی و سودآوری او مهم است. انسان، «شیئی» است. ارزشها و فرهنگ نیز جز این نیست. لذا جامعه را یک «بازار» (اگرنگوئیم «جنگل») میبینند که بجای تأکید بر اهداف و هویت عمل انسان و هماهنگی مقاصد فرد با قواعد مناسب و از قبل فکر شده فقط به برد و باخت و مقدار موفقیت مادی و سودمندی میاندیشد.62
درستبودن، مشروعبودن و حتی معقولبودن هدف و ساختار «عمل»، ملاک نیست. واضح است که «مصلحت» در این قاموس از مفهوم ارزشی و اخلاقی و انسانی، کاملاً فاصله میگیرد و شرافتهای انسانی و روحی تحت این عنوان که دوران «مفهوم عیسوی اخلاق» بعنوان پدیده مقدس و ماورأ طبیعی گذشته و حال باید اخلاق و دین و ارزشها را عقلائی!! (بخوانید سود محورانه و پراگماتیستی) کرد، به سرد خانة تاریخ، تحویل میشود. این فرهنگ، همچنین به نسبی گرائی «جان لاک» نیز پیوند میخورد زیرا سود و سودمندی، نسبی و وابسته به شرائط و احساس و... است. معیارهای قاطع و فوقانی و معنوی را باید کنار گذارد و همه چیز بستگی دارد به چیزهای دیگری که آنها نیز خود به چیزهای بعدی بستگی دارند. از «ذات عمل» نباید سخن گفت بلکه از «سود عمل»، آنهم در نطاق شخصی و مادی میتوان گفت. هیوم نیزازاین منظر، استنباط عقلی و ارزشی مقدم بر «تجربه» را منکر شده بود و فقط از راه «حرکت از جزء به کل»(Inductively) و مشاهده سود و زیان محسوس و مادی در رفتار، قائل به ارزشگذاری بود و انکار ربط میان «واقعیت» و «اخلاق» و تقطیع احکام اعتباری از احکام حقیقی در دیدگاههای او بیربط با این نظریه نبود چنانچه بعدها «کانت» نیز در مکتب انتقادی Critical - School))، به تفکیک «نظر» از «عمل» میرسد. یوتیلیتاریانیزم، حوزه اخلاق را محدود نکرد بلکه ماهیت آن را واژگون نمود. همین کار را با «دین» و با «عقل» کرد و این چیزی است که حتی «کارل مارکس»، منادی نابودی بورژوازی نیز بدان معتقد بود و تمجید هم میکرد. مارکس معتقد بود که بورژوازی و نظام سرمایه داری، نقش انقلابی در تاریخ ایفأ کرده است چون روابط روستایی را پایان داده و کلیه هیجانات63 آن جهانی و اشتیاق دینی و هواخواهیهای دلیرانه آن و احساسات عقبمانده64 را در آبهایسرد محاسبههای خودپرستانه65 غرق کرد و ارزش شخصی را در ارزش مبادله و بازاری خلاصه کرد.
«برنارد دومندویل»66 هم که حتی رفتارهای آشکارا ضداخلاقی (طمع زیاد، حرص، جاه طلبی و...) را مبنای سعادت و نیک انجامی میدید و به بازسازی «أخلاق» و نیز «فهم جدید دین» براساس «سود» و اصالتبخشیدن به «سود» اندیشید و این فکر را تا حدی پیش برد که مرز میان «حسنات» و «سیئات» را برچید و «حسن و قبح» را تا حد «حب و بغض» کاهش داد، گامهایی بسوی تحویل بلکه تعریف «مصلحت» به «سود» بود و از این قبیل، پس از او زیاد اتفاق افتاد. کاری که اکنون جریان سکولار ما در کمال خونسردی پیشنهاد آن رابه فرهنگ اسلامی میدهد. فرهنگ «سود محوری» بورژوایی را حتی «دورکیم» هم برنتابید و بر آن بود که این فرهنگ، عملاً هم به «مصلحت»! نیست و «سود محوری» حتی به سود جامعه هم نیست زیرا گرایش بطرف «آنومی» و بیهنجاریهای اخلاقی را در سطح وسیع دامن میزند و مسئله، تنها این نیست که افراد، اصول دینی و اخلاقی خود را در چنین جامعهای کنار میگذارند و «رقابت»، همه را وامیدارد که یکدیگر را ببلعند و تبدیل به تفاله کنند و به هر وسیله و فکر کاربردی!! برای موفقیت، چنگ اندازند، بلکه مسئله اساسیتر اینست که در کلیه زمینههای زندگی، توجه به «سود» باعث توجه اصلی و مقدم بر هر چیز، نسبت به نتیجه پراگماتیستی هر عمل میشود که به قول دورکیم، یک اخلاق جدید!! و به قول ما یک «ضد اخلاق»! تمام عیار را ترتیب میدهد.
گذشته از اینها معیار قضاوت در مورد «سود» و «زیان» چیست؟! در این منطق، هر فرد، خود بهترین قاضی منافع خویش است پس: «بگذارید هر کس دنبال خواستههای خودش برود» « - Faire, Laissez SeulezLaisse» و با این منطق، هیچ معیار عقلانی و عمومی از ارزشها مهمتر از حق هر کس برای دنبال کردن منافع خودش نیست: «تعهد فقط در برابر خود و سودمندیهای خود، به هر قیمتی!!».
قرار داد و قانون و دمکراسی، در این میانه، تنها نقش توزیع و سهمیه بندی «قدرت و سود»، را بر عهده دارد.
عدالت، دین، اخلاق و کلیه ارزشها، تنها موضوعاتی «خصوصی»!! هستند. و عجیب است که همین فیلسوفان که «سود بالفعل» شخصی و مادی را معیار دانستهاند و عملاً به نوعی نسبیگرائی و ابزارانگاری در حقوق و ارزشها تن دادهاند و حتی «دانش» را ناشی از مفاهیم ابزاری67 میدانند، از سوی دیگر بر نظریه «حقوق طبیعی» و «حس مشترک»68 تأکید کرده و جمود نشان دادهاند، اما آیا براستی حقوق لایتغیر و ذاتی چگونه در کنار «یوتی لیتاریانیزم» تعبیه شده است؟! حدسهایی البته میشود زد. اقرار به «حقوق طبیعی» هم میتوانست یک اقرار پراگماتیستی به حساب آید. هدف «حق مالکیت» بود که قائمه بورژوازی و رگ حیات نظام سرمایهداری بود و باید تثبیت میشد پس دستکم «حق مالکیت»،باید حقی ثابت، مقدس، مطلق، کلی، ابدی و ضروری و طبیعی (و خلاصه با هر صفت جدی دیگری!!) دانسته شد!!
بررسی فلسفه سیاسی ویژهای که از مبدء عزیمتِ «Utility» بر آمد و یکی از نخستین نمونههای آن افکار سیاسی آقای «ماکیاولی» بود و بتونریزی «لویاتان» هابز و اندیشه «دولت مدرن»!! که همواره مبتنی بر انسان شناسی و حتی تئولوژی ویژهای بود، فرصت دیگری میطلبد ولی آقایان نباید از یاد ببرند که «سیاست قیصری» اگر حکمران در سپهر عمومی(Public Sphere) باشد در واقع چه بر سر انسانیت و دیانت خواهد آمد و چه مایه تفاوت است میان «مصلحت در قاموس اسلام» با «مصلحت در فرهنگ قیصری و قانون سرمایه داری»!!. و حلقه زدن برگرد «یوتی لیتی»، فاجعه را چقدر غلیظتر میکند. اصرار بر چنین مصلحتی علیرغم همه واقعیات کنونی مغرب زمین، مایه تعجب است. گویی ایشان اخیراً از کرات دیگری به زمین آمده و نمیدانند این طرز فکر به چه عواقبی انجامیده است. حال آنکه در دهههای اخیر حتی در مغربزمین، یک مقاومت بینالملل در فلسفه، جامعهشناسی و علوم سیاسی بر ضد همین «تمرکز در حول سود مادی و شخصی» در گرفته که گاه به افراط نیز کشیده شده است.
جنبش رمانتیک که در قرن 19 با منزلت «پول» در جامعه غربی در گیر شد و حتی به نفی اساس جامعه صنعتی، تفوه کرد و نیز جنبش چپ، هیپیها، انزواطلبان، عرفان بودایی و سر خپوستی و... عاقبت نهضت «پست مدرنیست»، عملاً شکست کامل «دولت رفاه» و مصلحت مدرن بورژوایی «در تامین» جامعه مدنی موعود را جار زده است. در پایان جهت دفع دخل مقدر، باید تصریح کنیم که نقد «یوتیلیتاریانیزم» به معنی نادیدهگرفتن نیازها و منافع و حتی «سود» انسان در «شریعت» نیست بلکه میان «مصلحت با معیار اسلامی» و «مصلحت با معیار پراگماتیستی»، «عموم و خصوص من وجه» است چهگاه «یوتی لیتی»، مساوق و متصادق با «مصلحت» است و گاه، خیر. بسیاری انفاقها، گذشتها و خطر کردنها که مصداق «یوتیلیتی» نیست و تنها با افزودن «آخرت»، در دستگاه «هزینه - فایده»69، عقلانی خواهد نمود، مصداق جدی «مصلحت» با معیار اسلامی هست و بسا «سود» ها که ممکن است از طریق ستم، خیانت و فسق، حاصل آید و بصراحت «ضد مصلحت اسلامی» است.
و البته در مورد «منافع» مادی حلال که اغلب تمتعات را میتواند شامل گردد، به هر دو معنی، «مصلحت» صدق میکند زیرا هم «سود» و هم مصلحت مشروع است.
برجستگی «فقه اسلام» در همین است که ملتقای «ارزشها» با «واقعیت زندگی» است و هم ضامن منافع و تامین نیازهای بشری و هم ظرف اعمال ارزشهای انسانی و اخلاقی است و اینست که میگوئیم «فقه»، دنیا و آخرت را گره میزند و «معیشت و فضیلت» راهمخانه میکند و «عرفان و اخلاق» را تا عمق «بازار و دولت»، نفوذ میدهد. اساساً حلال و حرام و شریعت، راهکارهای آن «زندگی شرعی» است که «هم زندگی» و هم «شرعی و انسانی» باشد و معیار دینی مصلحت، ناشی از انسان شناسی دینی است. وقتی صحبت از «مصلحت» به میان میآید باید پرسید: مصلحت کدام انسان؟! انسان اسلام یا انسان شما؟! انسان در تعریف اسلام، مصالح و مفاسدی (اعم از مادی و معنوی) دارد که لزوماً و همواره با سود و زیان «انسان در تعریف سکولار» یکسان نیست بلکه گاه مباین نیز هست. «فقه اسلام»، بر آیند مصالح و مفاسد و سود و زیانهای انسان را پس از کسر و انکسار آنها لحاظ کرده و سپس حکم به وجوب و حرمت فرموده است. این برداشتی است که ما از «فقه» داریم.
«پایان بخش نخست»
قاموس دوم: ولایت مطلقه، اجتهاد و مدیریت
3. «بررسی و نقد 15 رخنه اصولی، کلامی و فقهی»:
اینک به آنچه مکانیزمهای عرفی کننده درون دینی نامیدهاند میپردازیم. تقریباً در همه این 15 مورد ما شاهد تعریفهایی غلط یا ناقص از عناوین اصولیه و مفاهیم فقهی یا کلامی هستیم. ادعا آنست که این عناوین، عواملی جهت خروج از قلمروی دین و شریعت بسوی قلمروی عقل عرفی و سکولاریزم هستند و پاسخ میدهیم که عمده این موارد، اگر درست فهمیده شوند، اتفاقاً حکایت عملیات اجتهادی هستند که مبدأ، مقصد و روش آن، کاملاً شرعی و دینی و از قضأ، متدی برای دینی کردن قلمروهای عرفی!! میباشند و دقیقاً، در جهت خلاف مدعای وی عمل میکنند. ما با مقولهای بنام «عقل دینی» مواجهیم که با «عقل سکولار»، تغایرهای اصولی در پیش فرضهای کلامی و فلسفی و... در روش و در آمال و اهداف دارد و از مبدأ عزیمت و منتهی الاَّمال بخصوصی برخوردار است و نسبت به خداوند و احکام او نه بیمبالات و اهل استخفاف و تجری است و نه این احکام را دگم و نمادهای بیپشتوانه و تحکمهای بیملاک و از سنخ «تابو» و «جادو» میپندارد بلکه «شریعت» را «راه درست زیستن»، بلکه «راحتتر و عقلانیتر زیستن» نیز میداند و احکام خدا را کاملاً ناظر به واقعیت و ظرفیت و امیال و استعدادها و نیازهای طبیعی و عقلی انسان و در عین حال، بستری جهت رشد و تصعید روح انسانی بسوی کمالات و رستگاری میشناسد و آن را فشاری خلاف مصلحت جمعی و غیرانسانی و یا امری خصوصی و اعتباری یا تکلیف ما لا یطاق و دستوراتی که بیحساب و کتاب از بالا!! صادر شده باشد، نمیپندارد.
اینک نقد یکایک مستمسکهای درون دینی!! جهت غیردینیکردن دستگاه حقوقی اسلام:
3-1 - آقایان تقسیم احکام به امضایی و تأسیسی و صحهگذاری اسلام به بسیاری عرفهای بشری را مدخلی برای عرفی کردن دانستهاند. و تأسیس را تنها در فقه العباده منحصر دیده و نتیجه میگیرند که اگر پیامبر(ص) اینک ظهور میکرد بسیاری عرفهای امروز و قوانین عصری را که پیشرفتهتر و انسانیتر از «فقه الجاهلیه»!! میباشند صحه میگذارد70.
ج) - این سخن، اگر تمام هم میبود باز بحال شما مفید نمیافتاد.
اولاً احکام عبادی اسلام نیز کاملاً تأسیسی نیست بلکه عمده شریعت اسلام، فاقد تفاوت اصولی با شرایع پیشین میباشد. حج، صلوه، صوم و... که اصل «عبادات»اند، همگی پیش از اسلام، تشریع شده بودند پس در عبادات هم، اسلام مؤسٍّس علیالاطلاق نیست71.
ثانیاً با تعریفی که از «دین»، پذیرفتهاید و مسبوق به تفاسیر پوزیتویستی است من بعید میدانم که احکام تأسیسی دین را هم بتوان جدی گرفت!
ثالثاً چه در عبادات و چه معاملات، نبیاکرم(ص) برخی از عرف موجود را مشروع دانسته و امضأ و ابقأ فرمودند (از قبیل برخی از حدود و دیات72 و شقوق نکاح و طلاق و حج73 و صلوة و صوم). از سویی برخی از عبادات (از قبیل بت پرستی، ریاضتهای نامشروع و نیایشهای مشرکانه) و برخی از معاملات و عقود (نظیر «ربا» و نکاح شغار74 و...) را تحریم کردند. از سوی دیگر، چه در عبادات (اجزأ و شروط حج و صلوة و...) و چه در معاملات (انواعی از معامله که قبلاً در جزیره العرب، سابقه یا شیوع نداشته)، مواردی را که در جهت اهداف دین مفید تشخیص میدادند، تشریع و تأسیس فرمودند. آن بخش از عرفهای جاهلیت (به تعبیر شما فقه الجاهلیة!!) امضأ شد که مشروع بود و منافات با اهداف تربیتی و اجتماعی اسلام نداشت و عمدتاً هم در شرایع ابراهیمی پیشین سابقه داشته یا مشروع شناخته شده ولی به مرور زمان مبالغی تحریف و بدعت و حرام، ضمیمه و آلوده گشته بود که پس از حذف زوائد و مفاسد و اصلاح ساختاری، اعم از آنکه عبادت یا معامله باشد توسط اسلام، تأیید میگشت. در مواردی نیز تغییراتی که در اصل مصلحت عمل (مناط حکم)، دخالت جزئی داشت یا به اقتضأ تغییر شرائط و زمانه، ضروری بود، صورت میگرفت. در مصادیق تأسیس نیز، نوع نسبتی که آن معامله یا عبادت با واجب و حرام و اهداف شریعت اسلام مییافت، مدنظر شارع مقدس بوده است. پیامبراکرم(ص)، در زمانه ما نیز اگر مبعوث میشدند باز عرف موجود را به مشروع و نامشروع، تفکیک فرموده و بسیاری از عرفهای کنونی جهان (از شرق و غرب) را هم ابقأ میفرمودند. عرف مشروع، آنست که مستقیم یا معالواسطه، منصوص یا مستحدث، به «محرمات» دامن نزده و به ترک واجبات نینجامد و چه بهتر که بعکس باشد یعنی دامنه محرمات را برچیند و در جهت واجبات مؤثر و مفید افتد. در ابعاد گوناگون اجتماعی میتوان مثالهایی زد که مواردی چون پارلمان یا جمهوریت و... که همگی فرم (نه محتوی) میباشند، از جمله آنهاست. علی ایٍّ حالٍ، ملاک، قواعد کلی شرع است، چنانچه بخشی از سیره جاریه در جامعه و دولت اسلامی ما نیز عاریه از شرق و غرب عالم است و این مزاحم مشروع بودن آنها، لزوماً نخواهد بود.
رابعاً هر چه از غیرمسلمین صادر شود، لزوماً غیراسلامی و حرام و مضر نیست. بسیاری از آنچه «عرف پیشرفتهتر» مینامند، ناشی از تجربه و تعقل مشترک انسانی و عمدتاً هم از سنخ «روشها» ست و اگر در راستای اهداف و نتایج مشروع و مباح قرار گیرد، بیتردید، مشروع و گاه واجب است. بار دیگر تأکید میکنیم: ملاک مشروعیت و عدم مشروعیت تأثیری است که یک عرف (فکر یا اخلاق یا رفتار)، اعم از تأسیسی یا امضائی در تأمین یا عدم تأمین اهداف اسلامی دارد. هر عرف که در مسیر تشدید زنا و دروغ و خیانت و ربا و ظلم و... واقع گردد، چه قدیمی چه جدید و چه سنتی چه مدرن!، حرام است و بالعکس. تنها به همین اکتفأ میکنیم که میان أهداف دین «با احکام دین»، تناسب بسیار ظریفی است که از حیث اهمیت قابل قیاس یا بحث هسته و پوستة دین (به تعبیر مرحوم مطهری) میباشد و یک وجه عمدة آنکه عدهای از فقهای کنونی ما نیز بیآنکه بدانند در دام نوعی اخباری گری جدید افتاده و عدهای از دردمندان در چالة بدعت در میغلتند، ناشی از فقدان ذائقه دقیق تفکیک هسته از پوسته است.
3-2 - همچنین، گسترش دادن «منطقة الفراغ» را راه مهم دیگری برای جایگزینی عقل عرفی بجای شریعت دانستهاند و حوزه مباحات را مجال «عرف» خوانده و پس از توصیه به توسعه این حوزه، تفأل!! میزنند که قلمروی واجب و حرام شرعی پس از این، فقط اندکی از حقوق خصوصی را شامل شود و عمدتاً به مناسک عبادی بین انسان و خدا، محدود گردد.75
ج - اولاً مگر «منطقة الفراغ» شرعی، قابل گسترش است؟! آقایان از جمله در اینجا بند را آب میدهند، نا غافل از اینکه گسترش دادن حوزه «مباحات»، همان اباحی گری است. زیرا جز از طریق کاستن از واجبات و محرمات، چنین توسعهای، متصور نیست و شرع، اسم این کار را «بدعت» گذارده است. مباح کردن چیزی که مباح نیست (و به تعبیر آنان، گسترش منطقه الفراغ) جز کنار گذاردن احکام الزامیه شرع، آیا معنی دیگری دارد؟!
ثانیاً «منطقة الفراغ هم از مواردی است که مشمول لحاظ شرعی است. واقعاً یا ظاهراً، با ادلة فقاهتی یا ادلة اجتهادی، اصول لفظی یا اصول عملی، وقتی حکم به «اباحه» شد، حوزه مباحات، همچنان حوزه شرعی است و اباحه شرعی، خروج از قلمروی شرع نیست و مسلمان، در مباحات هم مسلمان و متشرع است و توجه او به اصول اعتقادی و اخلاقیات و احکام، کما کان باقی است، دغدغه دین و حق و «درستکاری» و «قیامت» و «شریعت» را دارد و مصلحت اندیشیهای او بر اساس معیارهای دینی و قرآنی است.
ثالثاً بحث اصلی ما با شما در غیر «منطقةالفراغ» است. آیا اشتغال ذمه در احکام منصوص شرعی و التزام فکری به اصول عقائد دینی را میپذیرید یا آنها را دگم و سحر و جادو و افسون و مناسکی صرفاً جهت حفظ پیوندهای اجتماعی (چنانکه دورکیم و دیگران میگویند) میشناسید؟! عرف شما، آیا در غیرمنطقهالفراغ، تسلیم شرع هست؟!
آیا اساساً متشرع و در صدد اطاعت و تقرب به خدا و معترف به مبدأ و معاد دینی هست؟ علاقات و اعتقادات آن از چه سنخی است؟! آیا این عقل، رو به کدام سو و با چه قصد چه پیشفرضهایی تعقل میکند؟! آیا اساساً تعقل میکند یا محاسبات حیوانی و غریزی صرف؟! آیا تعهدی به حق و اخلاق دارد؟! اگر دارد و اگر لاقید نیست پس علاوه بر آنکه حریم محرمات را رعایت میکند، در منطقةالفراغ هم چنین جهتگیری و علائقی دارد و اگر سکولار و اباحی مذهب است و از «مباحبودن»، تلقی بیحساب و کتاب بودن دارد، منتظر «مباح شدن» چیزی نمیماند بلکه حرام هم نزد وی مباح است!! عرف «خود بنیاد» و نفسانی، دغدغة «منطقةالفراغ» ندارد.
رابعاً حوزه عرف متشرع و «عقل متدین»، تنها منحصر به مباحات و منطقة فراغ نمیباشد بلکه در حوزه واجبات و محرمات نیز دست در کار است. در فهم احکام، در فهم فلسفه احکام (بعضاً) و در تشخیص موضوع یا شناخت شرایط یا تأمین ابزار اجرایی یا... عَلی أی حالٍ. «عقل» در حوزه شریعت، بیکار و بیگانه نیست و چنانچه عقل ما متشرع است، شرع ما نیز در اساس، عقلانی و برهانی است اساساً نکتة مهم در اصول فقه شیعه در بحث «حجیت»، همواره استناد به قطع و یقین است.
و لذا جز «ظنون خاصه» (که آن نیز بدان سبب که منتهی به «حجة قطعیة» میشود و دلیل خاص قطع آور به نفع خود دارد، حجت است) «ظن و وَهم و ش»، هیچیک قابل پیروی و حجت نمیباشد و شرع ما به تنها چیزی که رضا میدهد، یقین و قطع عقلانی است، مستقیم یا معالواسطه.
خامساً: «مباح»، بعنوان اولی شرعی، مباح است اما قلمروی مباحات، به عناوین دیگر و در موارد گوناگون، ملحق به حوزه واجب یا حرام میگردد. کوران زندگی اجتماعی، در واقع تلاقی مصالح و مفاسد تو در تو و زمینه تزاحم ملاکهاست و بنا به اهم یا مهم بودن ملاکها، مرحله «تنجز حکم» تابع «مناط اقوی» پس از کسر و انکسار آن مصالح و مفاسد است.
منطقة الفراغ، مربوط به اعمالی است که به عنوان اولی (لَو خُلی و طبعَه)، فارغ از احکام الزامیهاند اما بسته به شرائط و بسته به وضعیت و نیت عامل، معنای ثانوی و مقطعی یافته و ذیل عناوین الزامیه ایجابیه یا تحریمیه و یا استحباب و کراهت قرار میگیرد. راه رفتن، سخن گفتن و نوشتن، ممکن است بالذات، مباح باشند (بر خلاف «صلوة» که واجب است و «قمار» و «زنا» که حرام است) اما همین اعمال وقتی ذیل عنوان حرام یا واجب قرار میگیرند جهت ویژهای مییابند یعنی بسته به مقصد، نیت، طرز عمل، نتیجه، آثار جانبی و زمان و مکان، مباح ما، واجب یا حرام میگردد.
بدین معنی است که گفتهاند هیچ عمل ارادی نیست که حکم شرعی نداشته باشد. زیرا هیچ عمل اختیاری و آگاهانه نیست که رویهمرفته هیچ تأثیری در سعادت و شقاوت آدمی نداشته باشد.
سادساً: پذیرفتهاید که همه احکام شرعی بجز مناسک و عبادات و بخشی از حقوق خصوصی، عرفی شوند. میپرسم: چرا؟! شما که آمادگی برای کنار گذاردن عمده احکام اسلام (احکام حکومتی و اجتماعی و سیاسی و حقوقی و اقتصادی دینی) دارید، چرا به تتمة احکام (فردی و عبادی) ابقأ میکنید؟! آیا حتی این مقدار را لازم الرعایه میدانید یا علت ترحم آن است که این حصه از احکام را چندان مزاحم امر حکومت نمیدانید؟! حال آنکه با این نگاه، حتی عبادات فردی، واجب نمیشود. حد اکثر میتواند جائز باشد و مخیر میان هر نوع عبادت و مناسکی است و لذاست که منطقاً هیچ تمایزی میان عبادات اسلامی و مسیحی و بودائی و بت پرستی و... نمیتوانید قائل باشید و نیستید.
و این در حالی است که از قضأ، آنچه مخالفان را علیه اسلام میشوراند، عمدتاً احکام و مواضع اجتماعی دین در ساحات سیاسی و حقوقی و حکومتی است. والا روشن است که تضییق یا توسعة حوزه واجب و حرام یا گسترش منطقه الفراغ، کار من و شما نیست.
این رسالتی است که منحصراً به عهده خود شارع مقدس است و در کتاب و سنت، اعمال گشته و متأسفانه! یا خوشبختانه از دست من و شما خارج است.
سابعاً: بار دیگر بپرسیم چرا «شرع» و «عقل» را با چنین وسواس و تأکید عجیبی، مانعة الجمع میبینید؟! شما گمان کردهاید «شرع» آمده بود تا جای «عقل» را بگیرد و حال هر کجا شرع، به عقل، تفویض «مجال» میکند، آن را به پا پس کشیدن و اضمحلال «شریعت»، تعبیر میکنید! زیرا اقتدار «عقل» را ضعف «شرع» (و بالعکس) میفهمید! حال آنکه شرع، عقل بیرونی و عقل، شرع درون است76 و هر دو حجتالاهیاند77 و هر دو در اصول، یک چیز میگویند. وهم و ظن و نفسانیت را با «عقل و عقلانیت»، نباید عوضی گرفت. خود شرع مقدس است که امر به تعقل میکند78، پس چگونه تعقل را نوعی «هل من مبارز» علیه شرع تلقی میکنید؟ هیچ برهان عقلی مسلم «علیه هیچ حکم شرعی مسلم» نداریم. مواردی اگر هست، یا برهان، برهان نیست یا نقل، فاقد شرائط نقل معتبر است. اما البته مواردی بسیار داریم که عقل، متواضعانه خواهد گفت: «متوجه بعضی خصوصیات نمیشوم». و همان عقل، ادامه میدهد: (اما از آنجا که «اصول» را و اغلب «احکام» را درست و موجه و معقول مییابیم باز برهاناً آن موارد اندک را نیز (که قطع به خلاف هم ندارم) تمکین میکنم زیرا من که «عقل» باشم، حدود و قیودی دارم و از خودم فراتر نمیتوانم بروم»)، اینست تعقل و عقلانیت.
3-3 - راه حل دیگر برای کنار گذاردن شرع را «بلاموضوع کردن احکام شرعی» دانستهاند و دامنه این عملیات را بقدری وسیع میپندارند که معتقدند فقه تقریباً در همه مقولات مدرن، ساکت است و سپس میکوشند کل اقتصاد سرمایه داری مدرن!! و تنظیم جامعه صنعتی و حتی «انسان معاصر» را بکلی دور از دسترس «فقه»، معرفی کنند79.
ج - اولاً: آیا ما احکام را بلا موضوع میکنیم یا احکام، خود بخود و احتمالاً، بلا موضوع میشوند؟ آقایان بقدری برای باز کردن دست خود در تشریع و ایجاد امکان برای حذف شریعت، عجولند که حتی صیرورت تاریخی و تدریج زمانی و قانونمندی عالم تکوین را هم یکسره حذف میکنند. «بلا موضوع شدن»، تعبیر درستی است اما «بلا موضوع کردن»، حتی معقول هم نیست. فرق این دو عبارت را آیا میفهمید؟ فرق «موضوع» با «متعلق» را چه؟! اساساً بیموضوع کردن «حکم شرعی یعنی چه؟! آیا از طریق مخالفت با حکم شرع یا از راه اتیان «مامورٌ به» و اسقاط تکلیف؟! هر کدام که باشد، خود، حکم علیحدهای دارد. اگر توجه میداشتند، معلوم بود که «انتفأ موضوع»، تابع واقعیت خارجی و عوض شدن صحنه است و نمیتواند مستمسکی برای حذف شرع باشد.
ثانیاً: با تغییر ماهیت یک موضوع (آنهم اگر اثبات شود)، موضوع ما حکم عوض میکند نه آنکه بیحکم شود. به عبارت دیگر. تبدیل به موضوع حکم دیگری میگردد. بطور نمونه، «ربا»، اگر همچنان «ربا» مانده پس همچنان حرام است و بحث ضرورت یا «مصلحت ملزمه نظام و...» بحث علیحدهای است، و اگر دیگر «ربا» نیست پس از این حیث، دیگر حرام نیست، ولی مگر حلیت و اباحه، حکم شرعی نیست؟! ذمة مکلف، اگر در موردی بری است، این برائت ذمه، خود، ترخیص از ناحیة «شارع مقدس» و نه خروج از حوزه شرع به حوزه عرف!! است و اگر موضوعی تبدیل یافت و دیگر، حکم منصوص شرعی متوجه عنوان جدید نباشد، به سایر مباحات شرعی ملحق میشود که تکلیفشان روشن است و گفتیم در صحنه واقعیت اجتماع و حاکمیت هیچ مباحی، مباح (بمعنی الاخص یعنی حلال مساوی الطرفین) نمیماند و بسته به آثار و علل و عواقب و ملازمات و حتی مقارنات، جنبه مصلحت یا مفسدت آن که در شرع مقدس، علیالخصوص یا علی العموم، مذکور و منصوصند چربیده و ذی الحکم (محکوم به حکم منجز و بالفعل) میگردند.
اما اگر موردی را خدای متعال، خود، بصراحت «مباح» فرموده، در واقع، یعنی که آلترناتیوهای گوناگون و متعدد برای تصمیم اولیه شما، در حد همان تصمیم بعنوان اولی، میتوانند مشروع و صحیح باشند ولی عقل، موظف است (شرعاً و عقلاً) که آن تصمیم را سبک و سنگین نموده و عاقبت یک جانب را ترجیح دهد، اگر این فعالیت عقلانی، در ساحت التزام به شرع مقدس، صورت گرفت، نتیجه هر چه باشد (گرچه خطا)، مشروع و مُجزی است. بدین معنی که شما معذور هستید و بدین جهت هم بود که اصولیین ما همچون مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) از «حجت»، تعبیر به «مُنجٍّز و مُعذٍّر» کردهاند80 زیرا این خطا، حد اکثر، از محدودیتهای قهری انسانی حکایت میکند. و بحث مجتهد «مصیب و مُخطی»81، اشاره به همین مطلب است.
ثالثاً: فتوایی که مجتهد در مستحدثات میدهد حکم شرعی و اظهار نظر از موضع «دین» است. امور مستحدثه، مجال «عرف منهای شرع» نیست و اساساً اجتهاد و تفریع الفروع، جز این نیست که سایه شرع را بر موضوعات جدید بگستراند، عملیاتی عقلانی است که در چهار چوب اهداف و اصول دین و با توجه و التزام کامل به احکام دینی صورت میگیرد و عملیاتی «درون دینی» است نه خروج از «دین» و بر «دین»!!
رابعاً: دامنة بلا موضوع کردن شرع، نه تنها وسیع یا قابل توسعه نیست بلکه اصلاً وجود خارجی ندارد. اگر موضوعی تحقق نیابد، طبیعی است که حکم آن موضوع نیز تنجز ندارد و این هرگز به معنی کنارگذاردن شرع نیست زیرا احکام، مشروط به تحقق موضوع خودند و مُحَقٍّق «موضوع خود» نیستند.
خامساً: با کدام برهان، چنین قاطع قضاوت میکنید که «کلیت اقتصاد معاصر و انسان مدرن از حوزه دسترسی فقه بدور است».؟! آیا چنین سکوت و بینظری را در ادلة شرع یافتهاید یا بدلخواه نسبت میدهید یا باب اجتهاد را مسدود اعلام میکنید؟! و به چه حق؟! آنچه گفتهاید، ادعایی است که باید اثبات گردد و با شعار و سخنرانی و جوسازی نمیشود. اگر تعمیق افزونتر در استدلال و استنباط و نیز جولان دقیقتر در موضوع شناسی (شناخت سرمایه داری صنعتی و...) را به فقهای ما پیشنهاد میکردید، باز قابل قبول و حتی جای تشکر بود اما دعوی آنکه کلیه روابط اقتصادی امروز، از اساس، جوهر تازهای است، به مزاح، شبیهتر است. این عادت لسانی غرب در یکی دو قرن اخیر است که اتفاقات انسانی و علمی متأخر مغرب زمین را چیزی «مطلقاً دیگر» و مباین با کلیة سابقة «تمدن انسانی» میدانند و از آن خندهآورتر این ادعاست که «انسان امروز» - بطور کلی غیر از «انسان شناخته شده» است و انسان، تغییر ماهیت داده است. دوستان عزیز! این غلوهای شاعرانه برای رمان، خوب است نه بحث استدلالی! هزاران عمل فردی و جمعی در انسان کنونی میتوان سراغ داد که عیناً یا شبیهاً در انسان گذشته (حتی انسان غارنشین) هم بوده است. شما ضریب تحول و نقاط تحول پذیر انسان را بدرستی نمیشناسید و این از اشتباهات (عمدی!!) جدید و مهلک است و مخصوص شما هم نیست و تعبیر دیگری از همان شبهه کهنه است که: «اسلام متعلق به 1400 سال پیش است»!! و عصرآن سپری شده است.
3-4 - گسترش دادن فضای «مالا نص فیه»!!، راه حل دیگر آقایان برای رهایی از قید احکام شرع و عرفی کردن همه چیز است. بنده براستی حیرانم که ایشان مفاهیم و تعابیری را که بکار میبرند، بدرستی فهمیده و عمد دارند یا بدون اطلاعی از علم «اصول»، اصطلاحات را طی تورقی از کتب اصولی جمع آوری و در مقاله خود گنجانده است؟!!
اولاً: فضای «مالا نص فیه»، چگونه ممکن است که قابل گسترش یا کاهش باشد؟! گسترش موارد «بینص» یعنی چه؟ هیچ احتمالی جز نادیده گرفتن بخشی از «نصوص موجود» ندارد و ظاهراً منظور همین است. از رده خارج کردن برخی نصوص! و این، اسمش تکذیب و مخالفت با (بعضی) نصوص است نه استفاده از فضای «مالا نص فیه». گسترش «مالا نص فیه» به معنی کاهش «موارد منصوص» است پس مشکل شما، مشکل موارد «دارای نص» است نه موارد «فاقد نص»!
ثانیاً: فقدان دسترسی به نص یا حتی فقدان نص در موردی خاص، مفری از دیانت و عهد دینی و اقبال به سکولاریزم نباید تلقی گردد، پس فقدان نص هم دردی دوا نمیکند!! زیرا در مورد فقدان نص، اگر اصل جواز و اباحه هم جاری شود ، باز حکمی شرعی است و شخص متشرع، چنانچه پیشتر گفتیم، حتی در موارد غیر منصوص، متشرع میماند و رویکرد دینی و عبودیت او بجای خود باقی است. سکوت شرع، عقب نشینی در برابر سکولاریزم و تفویض اختیارات به «عرف بیدینی» نیست و اگر زمام اختیار و ترجیح را به خود ما هم داده باشد باز ترخیص شرعی است و رفتار یک مومن، در موارد مسکوت، عمل «علیرغم شرع» نیست و اساساً قواعد اصولی از جمله «مالا نص فیه» برای کسانی است که باصطلاح چاکر نص و نوکر لسان دلیل شرعی و در موارد بی نص، حتی اهل احتیاط و دستکم غیر متجری و باصطلاح «حفیظ» و «حصور»ند. (نه راهکاری برای سکولاریزاسیون!!)
اگر «عبد» از «مولی» در مورد ویژهای دستور ویژهای دریافت نکرده باشد، چنین نیست که دأب و سیرة مولی را بکلی نادیده گرفته و قصد مخالفت با ممشای عمومی مولی و زیر پاگذاردن و تجری نسبت به مصالح و مفاسد مذکور (علیالاطلاق والکلیه) در شرع، داشته باشد. مشرب شارع و اهداف کلی شرع و مصلحت «انسان دینی»، بقدری واضح است که مجالی به معیارهای غیر دینی و سکولاریستی حتی در موارد فاقد نص نمیدهد.
ثالثاً: موارد غیر منصوص، در جریان امور، معروض عناوین بسیاری میافتد که از حیثیات گوناگون، واجد حکم شرعی میشود زیرا شرع مقدس نسبت به مصلحت و مفسدت و سعادت و شقاوت انسان، هرگز بیمبالات و بیطرف نیست و هر رفتاری که در رشد یا سقوط انسان، دخالت دارد، موضوع تکلیفی است، گرچه بالتأمل. و این همان تأملی است که شارع از مجتهدین و فقها انتظار دارد و البته قبول دارم که حوزههای ما در این مورد کوتاهیهای بسیار کردهاند.
رابعاً: اینکه82 فقها و رجالیونی هستند که بخش عمدهای از روایات را بدلائل و قدحهای گوناگون «سندی» و «دلالتی» و «مقامی»83 از دایره اعتبار و مرجعیت، کنار میگذارند، پس دامنة دین بر چیده میشود، نمیتواند نوعی تسهیلات موجه جهت ترک منابع احکام شرعی از قبیل سنت معصوم و پیشرفت سکولاریزاسیون بشمار آید،
چون این فقها و رجالیون، مطمئن باشید که از نقطه عزیمت حضرات عالی چنین نظری اظهار نکردهاند و بر خلاف مواضع سکولاریستی، آنان دغدغه شریعت و تقرب به شارع و التزام به احکام و روایات را داشتهاند و اگر روایت یا روایاتی (آنهم نه 90% روایات!!) را سنداً یا دلالةً یا مقاماً معتبر نمیدانند، بدان معنی است که مفاد آن «ماثور» را حکایت از «شرع مقدس» نمیدانند نه آنکه آن را عین شرع بدانند و معذلک نادیده بگیرند. پس برای این عمل، حجت شرعی میخواهند و دارند (گرچه مُخطی باشند).
اما نکتهای که دانستن آن به حال شما مفید خواهدبود اینست که دایره نصوص معتبر، تنگ نیست و همه زندگی بشری را فرامیگیرد و اگر تنگ بود پس اینهمه جوش و جلا برای سکولار کردن و خصوصیکردن اسلام و بریدن دست دین از حکومیات و اجتماعیات چه وجهی دارد؟!
خامساً: دایره نصوص معتبر، هر چه هم تنگ باشد باز مبانی دور کیمی و مادی، به همان موارد اندک هم تن نمیدهند. میپرسم: آیا همان چند حکم شرعی منصوص در قرآن که هیچ مشکل در سند و دلالت هم ندارد و هیچ فقیهی (شیعه و سنی) در حجیت و الزامآوری آن تردید نکرده است (همچون حد زنا و سرقت یا احکام ارث و...) را در عصر سرمایه داری مدرن!!، لازم الاطاعه میدانید و تن میدهید؟! با نوع دین شناسی که در بخش نخست مقاله و در سرتاسر نشریه کیان ارائه میگردد، آیا همان منصوصات قطعی و متواتر در قلمروی احکام اجتماعی و حکومتی و حقوقی و سیاسی را میتوان قبول داشت (چه رسد به ما لانص فیه؟!). آیا مشکل این مبانی، معتبر بودن یا نبودن یک روایت است یا مشکل التزام به همان نصوص معتبر؟! از قضأ، سیره جاریة معترضین به اصولگرایان، تحفظ اصولگرایان بر اجرای حدود و احکام منصوص از قبیل حدود و دیات و احکام ارث و... در عصر سرمایهداری، مدرن است و نه «مالا نص فیه»!! و چرا گمان میکنید هر جا که نص معتبر نیست نوبت به عقل سکولار و جولان بیدینی میرسد، باید اکیداً تصریح کرد که «سکولاریزم» گرچه، «بی تفاوت به دین» و «منادی تفکیک قلمروها» معرفی میشود اما در واقع، مُکذٍّب (لااقل بخشی از) معارف و احکام دینی است.
3-5 - «قیاس»: آقایان اصرار دارند که «قیاس» (هر نوع آن و به هر درجه)، مکانیزمی برای سکولاریزاسیون و غیر دینی کردن دستگاه فقهی است و شیعه نیز علیرغم مخالفت، عملاً مرتکب آن میشده و میشود و به «تنقیح مناط در احکام مستنبط العلة» اشاره میکنند که، با چند درجه تنقیح، به فلسفه احکام و قواعد کلی (مثل لا ضرر)! رسیده سپس با تخصیص مناط، احکام جدیدی مطابقتر با عرف، وضع میکردهاند.84
ج - اولاً: گرچه مواردی از قیاس، چنانکه میگویید، خروج و تخلف از شرع هست و لذا در روایات ما باعث «مَحق دین» (همان عرفیشدن در اصطلاح شما)، دانسته و تحریم شده اما نکته اینجاست که حتی شدیدترین و قبیحترین انواع قیاس هم بعنوان مکانیزمی برای سکولار کردن، مد نظر برادران اهل سنت نبوده است زیرا قائلین به قیاس، در واقع، آن را راهی عقلی بسوی حکم شرعی (و نه حکم عقل عرفی) میدانند و لذا قیاس را جزء منابع اجتهاد شرعی85 و عملیاتی عقلانی برای نیل به «احکاما» میشمارند نه گریز از شرع و ادبار از دین بسوی عرف سکولار!! شما قیاس را هم بدرستی نشناختهاید. «قیاس» بدلیل عدم دسترسی به احادیث نبیاکرم(ص)، (به علت مبارزاتی که با نشر و حفظ حدیث بدلائل گوناگون در سده نخست اسلام شد) و بعلت قطع رابطه فکری و معرفتی با اهلبیت پیامبر(ص) که سخنگویان، مفسران و تجسم اسلام و ادامه پیامبر(ص) بودند، در میان بخشی از فقهای اهل سنت جهت وصول به احکام شرعی در موارد غیر منصوص، شایع شد و مطلقاً یک اقدام با اهداف سکولاریستی نبود بلکه یک تلاش غلط جهت کشف احکامدین و اعمال شریعت بود و پس از پیامبر اکرم(ص) حتی در سطح برخی از خلفأ و بزرگان مورد تمسک قرار گرفت و سپس کسانی چون «ابراهیم بن یزید نخعی» و «حماد بن سلیمان» و «أبو حنیفه»، آن را تئوریزه و شایع کردند.86
در قیاس، موضوعی را به موضوع دیگری (که حکمشرعی آن معلوم است) تشبیه و مقایسه کرده و حکم آن را به موضوع مذکور نیز سرایت میدهند و آن را حکم شرعی (نه عرفی) برای موضوع مذکور میدانند لذا اهل سنت، خود شرط میکنند که «مقیسٌ علیه»، حکم شرعی معتبری داشته باشد که منحصر به موضوع خاص نشده و علت آن (وجه شبه و علت قیاس که جامع مشترک بین اصل و فرع است) نیز روشن و منضبط بوده و مدار حکم (اثباتاً و نفیاً) عام و غیرمخالف با سایر احکام شرعی باشد.
پیداست که قائلین به قیاس هم گرچه دچار خطا در روش شدهاند اما دغدغه و هدف آنان، کشف عقلی از حکم شرعی (نه حکم عرفی و سکولار) بوده است.
ثانیاً: همه انواع قیاس و همه درجات آن، مطلقاً کارکرد واحدی ندارند و تنها در نام، مشترکند لذا برخی مشروع و برخی نا مشروعاند. آنچه ما قبول نداریم، «قیاس تمثیلی»87 است که به صرف تشبیه موضوعی به موضوعی، «حکم شرعی» را بخواهیم بفهمیم زیرا «تشبیه»، قطع عقلی به حکم شرعی نمیآورد و لذا حجت نیست. منجز و معذر نیست. اعم از آنکه قیاس «طرد» یا قیاس «عکس» باشد.
ولی قیاس منصوص العله (بعنوان نمونه)، در واقع، راه تشبیه مبتنی بر حدس و ظن و استحسان را نمیرود بلکه تبعیت از نص است زیرا احکام شرع، تابع علت و مناط (مصلحت نفس الامری) هستند و لذا اگر علت یک حکم، منصوص و مشخص است از باب تبعیت «معلول از علت» تسری مییابد.
«قیاس اولویت» نیز در مواردی که حکم «منطوق» و «مفهوم»، یکی باشد و ملاک حکم منطوق بطریق اولی (اولویت قطعی نه ظنی و خیالی) در «مفهوم» باشد، جریان مییابد که باز موجب قطع عقلی بر حکم شرعی است، در غیر اینصورت ما را به حکم شرعی و اصل نمیکند و حجیت ندارد.
قیاس «مستنبط العله» هم در موردی است که مجتهد، به «علتِ» حکم، عقلاً و بدون نص شرعی پی ببرد. اینجا نیز اگر «قطع» باشد، حجت شرعی است ولی در مواردی که قطع نیست (اغلب موارد) نمیتوان «علت» را استنباط شده فرض کرد و گمان و وهم، حجت نیستند. مهم، نوع و دقت «استنباط» است.
راجع به «تنقیح مناط»88 هم ملاک آنست که «مناط» اگر مقطوع باشد، قابل تنقیح است و قیاس مناط واقعی را ما حجت میدانیم اما آنجا که «مناط»، مشکوک یا مظنون یا حتی موهوم باشد چگونه و با کدام عقلانیت، قابل اتکأ میباشد؟!
و اما «تخریج مناط» چیز دیگری است و قیاس از راه «تناسب»، میان حکم و موضوع است. در واقع تعیین علت است که بنوبه خود تابع چگونگی تخریج و «کشف مناسبت» میباشد.
«تخصیص مناط» را هم خود نویسنده باید معنی کند!!
ثالثاً: تنها شیعه نیست که با «قیاس تمثیلی» مخالفت کرده بلکه بسیاری فقهای اهل سنت نیز آن را حجت ندانسته و تائید نمیکنند و تورقی در متون اصولی فرق اهل سنت این را فاش میگوید.89
رابعاً: راهدادن به عقل، لزوماً بکار گیری «قیاس» نیست تا مخالفت با قیاس، مخالفت با عقل، قلمداد گردد. مخالفت شیعه با نوع خاصی از قیاس (که مطلقاً قطع آور و برهانی و لذا عقلانی نیست)، بر خلاف زعم مقاله نویس محترم، از باب پر نسیب سازی هم نیست بلکه تنندادن به وهم و گمان است و شیعه که «عقل» را (با خصوصیات و دقتهایی در تعریف «عقل») یکی از منابع احکام شرعی و نه تنها «مُدرِ» بلکه «مَدرَ» نیز میداند، کجا مخالف «عقل» است؟ مرحوم مطهری در «اسلام و مقتضیات زمان» و آثار دیگری به نقاط ضعف قیاس و تفاوت آن با اجتهاد عقلی صحیح در راه وصول به حکم شرعی، بحث مشبعی دارند.
خامساً: اگر بین علمای شیعه هم کسی «قیاس» کرده، خطا کرده است و ارتکاب عمل، از بطلان عمل، چیزی نمیکاهد.
سادساً: چنانچه گفتیم تنقیح مناط، اقسام دارد که برخی مقبول و برخی مردود میباشند ولی ما نیز قبول داریم که اگر (و اگر) مجتهدی «قطع» به «فلسفة حکم» یافت حق تسری دارد منتهی نکته این است که ظن و استحسان و گمان، ما را به مناط واقعی حکم نمیرساند و لذا شرعاً و عقلاً قابل اعتماد نیستند و آن قطع نیز همیشه در دسترس نیست.
سابعاً: آنچه هم محصول «قیاس صحیح» است، برخلاف خواست شما، وضع احکام جدید و بشری شدن «تشریع» در قبال شرع الهی نیست بلکه چنانچه از نامش پیداست، قیاس و تشبیه به «شرع» و مثلاً کاشف از «حکم شرعی» است، آنهم متناسب با حکم شرعی دیگری که همان «مقیس علیه» یا «مشبة به» باشد (نه با عرف سکولار).
3-6 - «عرف مسلمین و سیره عقلأ و اجماع»: صاحبان این طرز فکر این سه را در یک ردیف به یکدیگر عطف کرده90 و مجرای عرفی شدن و سکولاریزاسیون و در واقع، راههایی جهت خروج از قلمروی شرع میدانند و از چند حیث خطا کردهاند:
اولاً: این سه چیز، سه چیزند نه یک چیز!. «عرف متشرعه» غیر از «سیرة عقلا»، و این هر دو، غیر از «اجماع»اند.
ثانیاً: مفاد روایت شریفه که امت من بر باطل اجماع نمیکنند91 این است که امت اسلام، همگی اجماع بر باطل نمیکنند و این اتفاقاً بد خبری برای کسانی است که دغدغه سکولارکردن «شریعت» اسلامی را داشته و منتظر اتفاق نظر مسلمین بر ترک احکام سیاسی - اجتماعی و حکومتی اسلام میباشند. اینکه مسلمانان اجماع بر باطل نمیکنند، خبر از رشد یافتگی و التزام امت است که بر خلاف شرع، ائتلاف نخواهند کرد نه آنکه راه برای اباحیگری باز باشد. تکلیف «اجماع» مصطلح نیز روشن است که ملاک در حجیت آن (اعم از محصل و منقول)، کاشفیت از حکم شرع و رضایت معصوم(ع) است.92
ثالثاً: «عرف مسلمین» با تصریح بر «مضافالیه» (مسلمین)، چه مشکلی از شما حل میکند؟! واضح است که چرا عرف مسلمین با عرف کفار و عرف سکولار از بن متفاوت است. قید «مسلمین»، نوع وجهت و مبنا و مقصد «عرف» را بیان و تعیین میکند.
رابعاً: اساساً (عرف) چیست؟ مراد از «عرف» در اصول فقه ما «عرف نامشروع» یا عرف لا اُبالی و بیتفاوت نمیتواند باشد. «شرع» به «خلاف شرع» (نقیض خود) ارجاع نمیدهد.
عرف را اگر «سیرة جاریه» و «عادت» بدانیم، چیزی است که در اثر تکرار در ذهنیت مردم رسوب کرده و در رفتار مردم، ماندگار شده و جزء فرهنگ عمومی در آمده است.
ممکن است «عادت» را اعم از «عرف» یا حتی مغایر آن دانست و یا عرف را «عادت عقلانی» که مطبوع عقل سلیم باشد و با نص شرعی مخالف نباشد، تعریف کرد. عرفهای زیادی داریم که بر خلاف قطعی عقل و طبع سلیم و فطرت است اما بدلیل تربیت غلط و فساد فکری یا اخلاقی جامعه یا نظام، شایع و عادی و عرفی شدهاند. عرفهای فاسد یا خرافی بسیاری امروزه بر رفتار ملل حاکم شده است. آیا همه این آداب و عادات، قابل امضأ است؟!
شرع به کنار، اگر همه عرفها عقلانی است پس اینهمه اختلاف و تضاد و اینهمه تحول در عرفهای بشری از چیست؟ محال است که متناقضین، هر دو عقلانی باشند، پس عرف، فرهنگ و روشی است که مستمراً در جامعهای، معمولی شده و اعم از صحیح و فاسد میباشد. عرفها برخی قابل ابقأ و برخی قابل اصلاحاند و گر نه عادت جمهور و هر چه در جامعهای «مُتَلقی به قبول» شده و جاافتاده لزوماً معقول یا مشروع و به مصلحت نیست و از اینجاست که شیعه مطلقاً «عرف» را جزء منابع احکام شرع نمیداند.
خامساً: گروهی از برادران اهل سنت نیز که «عرف» یا «عرف مسلمین» یا «اجماع» را حجت گرفتهاند، آنها را طریق کشف «حکم شرعی» دانستهاند و نه راهی برای گریز از ساحت «شرع مقدس».
و این از شرایطی که برای حجیت «عرف»، قائل شدهاند، پیداست از جمله آنکه:
1. عرف، خلاف نص شرعی نباشد بلکه ما را به حکم شرع رهنمون کند و این فقط شامل عرفی است که از زمان پیامبراکرم(ص) تا امروز بوده و توسط ایشان (تقریراً، قولاً یا فعلاً) تائید شده و کاشف از رضایت شارع باشد. چنانچه در باب «سیره متشرعه» و «بنأ عقلأ» نیز همین شرط را معتبر میدانند.
2. مواردی که «موضوع»، عرفی است و مفهوم آن را باید از عرف پرسید و یا اساساً خود شارع، تعریف یا تحدید موضوع را به «عرف» وا گذارده و تشخیص با عرف است.
3. ملازمات عرفی: مواردی که عرف به دلالت التزامی میفهمد گرچه با لحاظ دقی و عقلی چنین ملازمهای نباشد.
چنانچه ملاحظه میکنید هیچ جا سخن از رجوع به «عرف» در برابر «شرع» و به عبارتی «عرف سکولار» نبوده و همه جا سخن از عرف منصوص یا عرف مسکوت (ولی مباح) است.
سادساً: اساساً عرف، کار کرد عادی و بیضابطه و تربیت نا شده است، قانون اعلام نشده و نامدون، است و در کشورها و جوامعی که از پشتوانههای متقن و غنی فرهنگی، شرعی و عقلی برای حقوق و اخلاق و قانونگذاری محرومند معمولاً «عرف»، جای همه این عناصر را گرفته و حتی بستر و زمینه برای حقوق و اخلاق و منشأ قانون میشود. چنانچه در آمریکا و انگلیس که به حقوق پوزیتویستی و به «(قرارداد» بجای همه چیز و در هر موردی) تکیه دادهاند، عمده قوانین کنونی، همان عرفهای سابق است.
در جزیرةالعرب پیش از اسلام نیز همان عرفهای جاهلی، منشأ حقوق و اخلاق بود ولی در فرهنگ اسلامی که از شریعت و فقه غنی برخوردار است، «عرف»، سرنوشتساز و تعیینکننده نیست مگر در مقام «اجرأ قانون» یا «تفسیر قانون»!!
سابعاً: در دیدگاه برخی از اهل سنت، «عرف» با «سیرة عملی متشرعه» در اینکه منبع کشف حکم شرعی هستند یکسان است ولی فقهای شیعه دومی را ملحق به اجماع (که اعم از اجماع فقها است) کرده و عرف را هم منبع مستقلی نمیدانند بلکه اعم مشروع و نا مشروع میشمارند.
«عرف» را نخستین بار در قرن 2 هجری، ابوحنیفه و مالک، مستند حکم شرعی قرار دادند ولی در حدود اعتبار و حجیت آن میان خود اهل سنت نیز اختلاف است بعنوان نمونه، حنفیها در حقوق و معاملات و تصرفات عمومی، «عرف» را مشروط بر عدم مخالفت با نصوص شرعی، معتبر میدانند و مهم همین است که قائلین به اعتبار «عرف» (در کشف حکم شرعی)، «مقبولیت» نزد عقل عمومی و «شیوع» و فقدان تعارض لا علاج با ادله شرعی را شرط میکنند که بکلی «عرف» را از حیز انتفاع برای سکولاریستها ساقط میکند.
3-7 - دین حداقل و دین حداکثر: یکی دیگر از مستمسکات سکولاریزم، طرح نظریه «دین حداقل» است. بنده این تقسیم (به حداقل و حداکثر) را محصول عدم اعتنأ به «متن دینی» (کتاب و سنت) و حدود مؤدای آن و جزء عوارض صامت و ساکت کردن شریعت و بریدن زبان دین و سپردن زمام قبض و بسط فقه به دست «عرف غیردینی» و گاه ضددینی میدانم و گرچه مرتبط با تأویل زبان دینی و مباحث علمالتأویل و هرمینوتیک و از سویی هم به فلسفه ادیان و نیز مباحث اپیستمولوژیک است، که عمدتاً جدید، تلقی میشوند اما تجدید تعبیری از همان «تفسیر برأی» و نیز «ایمان ببعض و کفر ببعض» است. این منطق، بجای «انتظارات دین از ما» راجع به «انتظار ما از دین» سخن میگوید و محصل این تِز، آنست که قبض و بسط دادن به شریعت و دین، تابع انتظاری است که ما از دین داریم و این «انتظار» همان تفسیری است که سابق بر «ایمان»، نسبت به «دین» داریم و با این «تفسیر» است که آیات و روایات را به هسته و پوسته، جدی و غیر جدی، لازمالاتباع و غیر لازمالاتباع تقسیم میکنیم و در واقع دین در ذیل مشهورات و مقبولات عصری، تأویل و «اصلی - فرعی» میگردد.
ما نام این عملیات را تئوریزه کردن «تفسیر برأی» و ایجاد امکان برای ترک بخش عمدهای از «شریعت» و عوض کردن جای «تابع» و «متبوع» میگذاریم. «دین» را صددرصد تابع «ذهن» متدینکردن است، حال آنکه «ذهن» باید در صدد درک «دین» و تابع دلالات «متن» (منطوقاً و مفهوماً) باشد.
براساس این نظریه، پیشفرض هر فرد، انتظار وی از دین را معلوم میکند و از خود «دین» نباید پرسید که «به چه کار میآید؟!» و حتی اگر بصراحت، رسالت و اهداف خود را با بشریت وا گوید نباید آن را جدی گرفت. اینک جای بحث از آن «انتظار» و تفسیرها و دینشناسیها و نقد آن قبض و بسط نیست و این بحث را موکول به بررسی سرنوشت مسیحیت در غرب و آنچه در قرون میانه توسط کلیسا و سپس توسط اومانیستها، لیبرالها، پروتستانها و فرهنگ بورژوازی بر سر «دین» در هر 3 بعد آن (عقائد، اخلاق و احکام عملی) آمده، میکنیم.
و کاری علیحده است و حقیر امیدوار است در تحقیقی که در مبانی اپیستمولوژیک و نیز هرمنوتیک این نظریات در دست تهیه دارد بتواند ابعاد مسئله را روشنتر کند، زیرا یکی از دغدغههای مهم، تحریف بزرگی است که در این ناحیه صورت میگیرد و به «مغالطه در دین» شبیهتر است تا «انتظار از دین»!! در هر صورت این بند را میتوان تعیین تکلیف برای «دین» و نادیده گرفتن یا بدلخواه معنی کردن متن دینی دانست و کسی که گوهر دین و امر قدسی را اساطیری، غیر عقلانی و در ردیف جادو و افسون و غیر ناظر به مصلحت و واقعیت میداند و به آرأ دورکیم و... تکیه داده، قابل پیشبینی است که چه گونه انتظاراتی از «دین» را مد نظر دارد؟!
آقایان اگر انتظاری هم از دین داشته باشند «حد اقل انتظار» را دارند. بنابراین آن را به «عبادیات» و «مناسک»، محصور میسازند و با پیشفرضهای مزبور، از «دین» انتظار میرود که خود را از بخش اعظم زندگی کنار کشیده و سکولار گردد و محدود به قرقگاههای کوچک همچون جزیره «واتیکان» در دل اقیانوس «مغرب زمین» شود.
(جالب است که بختیار و شاه، عین همین پیشنهاد را به امام راحل(رض) در مورد «قم و ایران» نمودند و پس از انقلاب نیز محافل روشنفکری غیر مذهبی به تعبیر دیگری این مفاد را تکرار میکردند).
عرض میکنم: بسیار خوب! ما کوتاه میآئیم و همان «دین حداقل» یعنی حداقل «انتظار از دین» را میچسبیم و میپرسیم:
همان «دین حداقل» و قدر متیقنهای دین را آیا لازم الاطاعة میدانید؟! آیا حتی دین حد اقل با مبانی دورکیمی سازگار است؟
مگر اجرای احکام و حدودالاهی، مبارزه با کبائر اخلاقی، وجوب حجاب و زکات و نماز و خلاصه التزام نظری و عملی به واجبات و محرمات فردی و اجتماعی، قدر متیقن نیستند؟! اگر هست، ما نیز بیش از این چیزی نمیگوئیم و این حداقل، عین حداکثر است.
قدر متیقن شرع (دین حدقل!)، دست کم شامل احکام مقطوع دینی که ناظر به بسیاری ابعاد سیاسی، قضایی، اقتصادی و آموزشی است و مبلغ کلانی از این احکام قدر متیقن، بدون اهرم «حکومت اسلامی» ممکن نیست. پس حتی دین حداقل هم با حکومت سکولار نمیسازد. زیرا دین حداقل (قدر متیقن احکام دینی) مستلزم بلکه عین دخالت در زوایای زندگی اجتماعی و قانونسازی است و مگر طرفداران دین حداکثر، چیزی بیش از این را قائلند؟! آنان نیز میگویند، «احکاممتیقن دین» باید در عصر غیبت نیز اعمال شود، همین.
سکولاریزاسیون کجا و عمل به قدر متیقنهای شرع کجا؟!
اساساً یکی از موارد قدر متیقن شریعت (که بر اساس دین حداقل، افعال مکلف نباید با آنها مخالفت داشته باشد) آنست که «افعال مکلف باید مبتنی بر شرع باشد». و میان این دو عبارت، تفکیکی نیست و بنابراین از تأویل و «انتظار خود شما از دین» که بگذریم میان این دو مضمون، فاصلهای نیست که بخواهید (با عرف سکولار) پرکنید.
کمترین قدر متیقن شرع (دین حداقل)، ضرورت مطابقت با احکام ا و عدم مخالفت با واجبات و محرمات الاهی است. اگر در متن دین، تنصیص بر وظیفهای شده (چه حد اقل و چه حد اکثر)، باید اطاعت شود و اگر تنصیص نشده باز تکلیف آن روشن است و احتیاجی به عرف سکولار نیست.
یکی دیگر از ملزومات نظریه آقایان این است که: (دین، اساساً سلبی است نه ایجابی). یعنی دین عبارت است از یکسری منع و حصر که نقش سیم خاردار را ایفأ میکند و هیچ طرح و ایدهای برای جامعه سازی و تنظیم روابط سیاسی، اقتصادی و حقوقی... ندارد و مقداری امر و نهی شخصی و عبادی است و از برنامه حکومت و عدالت و تربیت، هیچ خبری نیست، این تفسیر و انتظاری است که از دین دارند؟!
ثانیاً: شما یکجا «عرف» را جزء منابع فقهی میپذیرید (بند 6-6) و اینجا آن را پر کننده خلأ فقه و احکام و در جهت سکولاریزه کردن فقه میدانید؟! آیا این آشفته گویی عمدی است؟!
ثالثاً: ادلة دینی (متن کتاب و سنت)، خود، میگویند که چه انتظاری از دین باید داشت. با کمترین آشنایی با قرآن و حدیث، اگر شائبه انکار و تکذیب و تحریف در کار نباشد، روشن میشود که دین، حداقل رسالت را بر عهده دارد یا حداکثر آن را؟!
مگر آنکه بخواهیم زبان دین را از حلقوم دین بیرون بکشیم و علیرغم تصریحات دینی، دین را از حکومت و سیاست، تفکیک کنیم. اگر دین تنها به بیان مناسک عبادی و برخی احکام فردی یا حقوقی خصومی اکتفأ کرده بود، طبیعی بود که انتظار بیشتر از دین نمیتوان داشت. اما اگر متون دینی تقریباً متعرض عمده ابعاد زندگی فردی و جمعی، در حد کلیات و نیز در حد جزئیات (در مواردی که نمیشود به عقل و تشخیص بشری اکتفأ کرد و شرع آنرا از عهده خویش، زمین نمیگذارد)، شده است چگونه میتوان سکوت در این موارد (از جمله اجتماعیات و امر حکومت) را به دین نسبت داد؟! سکوت «شرع» چیزی است و «ساکت سازی شرع»، چیز دیگری! (و چه ارتباط جالبی میان این توصیهها با مباحث «زبان دین» در فلسفه لینگویستیک و فلسفه تحلیلی انگلیسی است!!)
رابعاً: آقایان، مدَعی وضعِ قوانین عرفی و غیر شرعی و فارغ از دین از سوی مجلس شده و به مرحوم شیخ فضلا نوری، نظریه استنباط کلیه قوانین ریز و درشت از «نصوص» را نسبت داده و آن را غیر ممکن دانسته است.
در پاسخ باید گفت: کلیه قوانین، قرار نیست که مستقیماً و عیناً و جزءً، منصوص باشد و مفهوم شرعی و اسلامی بودن حکومت نیز این نیست.
«مشروعیت»، اعم از «منصوصیت» است. آنچه شرط است اولاً عدم مخالفت با شرع است. از طرفی هیچ مورد مهم و مؤثر در هدایت و سعادت بشر (فردی و جمعی) نیست که به هیچ عنوان (کلاً و جزءً) در لسان قرآن کریم و مفسران «راسخ فی العلم»، مورد اشاره و بحث قرار نگرفته باشد. این ادعای مرحوم شیخ شهید است و بحث بر سر این دکترین، بحث علیحدهای است و ما نیز بدان معتقدیم.
و اما منصوصنبودن، مترادف با نامشروعبودن و باصطلاح «عرفی (سکولاریستی) بودن» نمیباشد. شریعت، خود، به حکومت اسلامی، حکومتی که با التزام به آرمانها، مبانی و روشهای اسلامی تأسیس و اداره شود، اختیارات وسیع داده است، از جمله حق قانونگذاری و برنامهریزی اجرایی در راستای کلیات و اهداف شرع مقدس اعم از آنکه «منصوص علیالخصوص» یا در راستای عمومات و اطلاقات شرعی و در جهت تامین اهداف کلی دین، باشد و در اینصورت است که تمام برنامه ریزیها و قوانین عقلی،شرعی نیز خواهندبود و حکمعقل در راستایشرع، همانحکمشرعاست.
3-8 - ختم نبوت: این جریان فکری نظریة «خاتمیت» و «غیبت کبری» را نیز زمینهساز سکولاریزم و توجیه کننده خروج از حریم قدسی شرع به عرصه باصطلاح عقل عرفی دانسته است. در جواب باید گفت:
اولاً: فلسفه غیبت کبری، غیر از «ختم نبوت» است و شیعه به هر دو جداگانه قائل است.
ثانیاً: «خاتمیت»، گرچه با «بلوغ بشر»، بیارتباط نبوده اما این بلوغ، در فهم و حفظ و التزام به «شرع» (و نه بلوغ علیه شریعت و در عرض آن) است. مباحثی که مرحوم مطهری در کتابهای «خاتمیت» و «تکامل اجتماعی بشر)، «اسلام و مقتضیات زمان» و «کلیاتی در جهانبینی توحیدی» در حول و حوش این مسئله و بررسی نظریة مرحوم اقبال لاهوری و مرحوم دکتر شریعتی و برخی دیگر در باب خاتمیت دارند دقیقاً در رد استدلالی و دقیق چنین طرز فکری است. خاتمیت، ختم «دیانت و شریعت» نیست بلکه ختم «نبوت و تشریع» است ولی تحلیل آقایان در تداوم نظریات غلطی است که دوران «دین» را در عصر جدید خاتمه یافته دانستهاند و بیشتر، مراد آنان ختم دوران «حکومت اسلامی» است زیرا با اصل دینداری در حد عبادات، مسئله چندانی ندارد.
ثالثاً: بلوغ و رشیدن شدن تحت تعالیم پیامبران کجا به سکولاریزم میانجامد؟! عقل، اگر بنا باشد همان راه پیامبران را برود پس دیگر مجالی برای عقل عرفی شما نمیماند و اگر با «سکولاریزاسیون» مواجهیم پس بلوغ تحت تعالیم پیامبران و طی مسیر آنان (شرع دینی) چه معنی خواهد داشت؟!
رابعاً: مؤید دیگربنفع ضرورت سکولاریزاسیون، «انتفأ تدریجی بخشی از احکام»، دانسته شدهاست. بعنوان نمونه «فقه الطبابة» نامی است که بر دستور العملهای بهداشتی پیامبر اکرم(ص) و اهلبیت پیامبر(ص) گذارده و اظهار امیدواری کردهاند که چنانچه این دستورالعملها بتدریج در جامعه دینی متروک شده، سایر دستورات و تعالیم ایشان در امور اجتماعی و حقوقی و سیاسی و... (به تعبیر وی، فقه التجاره، فقه السیاسه، فقه الارث و فقه القضأ) نیز در اثر پیشرفت حقوق و تجارت و... (نظیر علوم پزشکی) کنار گذارده شوند.
همانگونه که به علت فسخ مناسبات بردهداری، بخشی از تراث فقهی ما - فقه الامأ والعبید واحکام القِن - تعطیل شده، همگام با تکامل نوع بشر، سایر احکام نیز مندرس و متروک یا مطابق با عرف زمانه، بازسازی میشوند.
بسیارخوب! پیداست که آقایان چه میگویند؟! و با چه نگاهی به پیامبر(ص) و اهلبیت عصمت(ع) و سخنان و تعالیم ایشان مینگرند. بنده ضرورتی در پاسخ گفتن به این بند نمیبینم و سکوت را اولی میدانم ولی از ذکر این نکته نمیتوان گذشت که هیچیک از فرمایشات معصومین خلاف واقع و غلط نبوده است. عدهای بصراحت، نسبت «جهل» (حداقل) به معصومین(ع) دادهاند و حساب خود را با اصول عقائد روشن (و بازسازی!!) کردهاند باید دانست که دستور العملهای بهداشتی ایشان، ارشادی اما مصیب و صادق است و امروز هم توصیههای ایشان، قابل اجرا و مفید است و البته آن توصیههای بهداشتی را واجب و راه حل منحصر ندانستهاند.
دستورالعملهای بهداشتی اسلام، شامل دو دسته ادله است. برخی توصیههای کلی و مهم که زمان نمیشناسند و برخی، مصداقی و مربوط به شرائط و موارد و افراد خاصی است و تفکیک این دو از یکدیگر، احتیاج به کارشناسی دارد. از طرفی بخش عمدهای از روایات طبی و بهداشتی از «اسناد» محکم و معتبر برخوردار نیستند (از جمله طبالرضا(ع» و به ضرس قاطع نمیتوان همه این روایات را به معصوم(ع) نسبت داد. ولی در مورد آن دسته از روایات طبی و بهداشتی که سند متقن داشته و قابل استناد به ایشان است، باید گفت: «قطعاً درست بودهاند». منتهی نکتهای که مغفول میماند. تناسب برخی از این دستور العملها با امکانات طبی و دارویی و شرایط و خصوصیات مالی، جسمی و روحی مخاطب و زمانه است اما هرگز جاهلانه و نادرست نیست. معصوم(ع) به فراخور ظرفیت و امکانات مخاطب سخن میگویند اما غلط، دروغ و خطا نمیگویند.
اگر داروی امروزی در آن روزگار نبوده ولی توصیه امام قطعاً در جهت بهداشت و مداوا مؤثر و صحیح بوده است و البته توصیههای بهداشتی اسلام، سهم مهم ولی کوچکی را نسبت به سایر تعالیم آن تشکیل میدهد و از جمله دستورات بهداشتی و طبی اسلام، رجوع به متخصص و طبیب (با توجه به پیشرفت علوم) است و نه تنها راه پیشرفت بسته نشده و همواره به داروها و راه حلهای بهتر، اولویت داده شده بلکه اساساً «پزشکی» به سریعترین پیشرفتها در دامان تمدناسلامی دست یافته است.
معذل طبابت را با «قضاوت و سیاست» نباید مقایسه کرد، زیرا در این موارد اسلام هزار بار بیش از امور بهداشتی دستور العمل و حساسیت دارد و به رسالت مستقیم و اصلیتر دین، مربوطترند زیرا روح نا سالم در بدن سالم، مشکلی را حل نمیکند.
نکته دیگر آنکه وجوب احکام فقه التجاره، فقه الارث و... بستن راه بر تعقل و راهحلهای اسلامی دیگر نیست. به واجبات ارث و قضأ و... عمل کنید، اگر هزار و یک فکر دیگر هم دارید، جهت اصلاح امور و تأمین اهداف اسلامی و تأمین جامعه سالم بکنید و اختیاراتی هم که شارع به حکومت شرعی داده است دقیقاً در همین امتداد است. مزید بر اینها، اصرار شیعه بر انفتاح دائمی باب اجتهاد است که تقریباً هیچ بنبستی را حل ناشده نمیگذارد.
تراث فقهی و به عبارتی احکام الله نیز هرگز تعطیل نمیگردد و «انقضأ حکم» به «انتفأ موضوع» به معنی مندرس شدن حکم نیست. آیا اگر بیمار در اثر استعمال دارو بهبود یافت و «بیماری» منتفی گشت، باید گفت که نسخه، مندرس و تعطیل و متروک شده یا آنکه مورد عمل قرار گرفته و نتیجه داده است؟!
اگر آن بخشی از نظام حقوقی اسلام که مربوط به مناسبات بردهداری بود، کنار گذارده شده، نه برای جواب ندادن آن «حقوق» بلکه بدلیل انجام رسالت خود بوده است. اسلام، مناسبات بردهداری را با آن وضعی که در خارج از قلمروی اسلام جاری بود، حمایت نکرد بلکه بعنوان یک واقعیت حقوقی جامعة بشری (که در آن روزگار در شرق و غرب عالم جریان داشت و هنوز هم در همان شکل یا به اشکال جدید و مدرن جریان دارد)، در ازأ آن، وضع گرفت و بعنوان یک واقعیت مهم حقوقی در سطح بشریت، با آن برخورد مناسب حقوقی کرد و عدالت و رحمت را بر مناسبات موجود و حاکم بردهداری مسلط فرمود و اساساً «عتق عبید» و آزاد سازی بردگان و رعایت حقوق «عبید و امآء»، باب افتخار آمیزی بود که بنفع بردگان و اسیران در فقه اسلام گشوده شد و برخی از انواع بردهداری را اساساً اسلام بر انداخت و اقسام متعددی از بردهگیری و بردهداری را اکیداً و بطور کلی منع فرمود و فقه بردگان، تماماً در جهت احقاق حقوق، اصلاح، مجازات، تربیت و امداد مادی و معنوی به آنان بود و حتی بردهگیری جنگی که شامل اسرای کفار و محاربین میگشت، مطلقاً باعث ظلم به آنان نبوده بلکه نوعی «اسیر داری» و بازسازی اسرای جنگی بوده است که بجای جمع کردن اسیران در پادگان و اردوگاه، آنان را میان رزمندگان و خانوادههای مسلمان تقسیم میکردند تا علاوه بر آنکه دوره کارآموزی و اصلاح در جامعه اسلامی را گذرانده و در پیشبرد امور جامعه کمک میکنند، اداره هم بشوند و از فشارهای جسمی و روانی حبس و اردوگاه، خلاص گردند.
اگر مناسبات بردهداری از جامعه بشری برافتاده (که حاضرم اثبات کنم بر نیفتاده است) طبیعی است که بخش حقوقی مربوط بدان نیز، دیگر مورد نیاز نباشد و این غیر از نسخ و اندراس و کهنگی است.
همچنین تعبیر «عدم مناسبت احکام با زمان و مکان» که در تعابیر گرایش سکولاریزه کردن اسلام، بکرات آمده و میآید، چه معنایی میتواند داشته باشد؟ کبرای این قضیه، قبول، اما با کدام معیار، تعیین مصداق میکنید؟ شما باید از «زمان» و «مکان» و «مناسبت» تعریف عملیاتی بدهید. باید برهان آورد که حکمی مناسبت با زمان و مکان دارد یا ندارد. تراث فقهی ما شامل موارد ثابت و بیزمان و نیز احکام موردی و زمانمند است اما تفکیک این دو بر اساس متد جواهری و ضمن اعتراف به حقانیت و ضرورت اجرای احکام خدا و اصرار بر دینیکردن مناسبت اجتماعی، چیزی غیر از آنست که آقایان میگویند و میخواهند. از کسانی که صریحاً اظهار امیدواری میکنند احکام اسلام مندرس و متروک شده و یا با عرف زمانه (و سکولاریزم) تطبیق داده خواهد شد، میپرسیم با چه معیار، با کدام هدف و کدام روش، احکام شرع را دستچین و حذف یا عرفی میکنید؟!
آیا هیچ منطق روشنی وجود دارد که اتفاقات بعدی را قابل پیشبینی کند؟!
پیداست که بغرنجهای شما محدود در توصیههای بهداشتی اسلام نیست بلکه کلیه احکام اسلام را (و معلوم نیست که چرا مناسک و عبادت را استثنأ میکنید؟ حتماً برای رعایت مقدسات!!) متروکه یا استحاله شده میطلبید و این را بصراحت گفتهاید. باید گفت که ملاک، در «مناسبت» با انسان، به انسانشناسی ما بستگی دارد و به اصل نگاه شما به دین و انسان (که شمهای از آن را در بخش نخست مقاله آوردهاید) مربوط است. بحث ما، در این زمینه، پیش از آنکه بر سربخشی از احکام و فروع دین باشد بر سر «اصول دین» میباشد. فرض کنیم مواردی را که دیگر مناسبتی با زمان و مکان ندارد (و این فرض، اشکال شرعی هم ندارد بلکه اتفاق میافتد و طبیعی است که بیفتد)، بدین معنی که موضوع، منتفی شده یا عناوین ثانویه عارض گشته یا موضوع، تغییر یافته است، باز هم صورت مسئله جدید، راه حل شرعی جدید دارد و از آن نباید تعبیر به «متروکشدن دین» کرد بلکه حکم دینی دیگری است که از راه میرسد.
3-9 - توسعه نطاق عناوین ثانویه: همچنین عناوین ثانویه را محملی بسوی غیردینیکردن مناسبات اجتماعی دانستهاند و نمیدانم چرا؟ عناوین ثانویه که اساساً مجعول از ناحیه شرع و جزء احکام شرع است و مستند دینی دارد و راه حلی دینی است چگونه مستمسکی برای سکولارکردن «حقوق» است؟! وضع این عناوین در شرع، اتفاقاً دلیل بارزی است بر آنکه شارع، هم در مقام تشریع و هم در مقام امتثال و عمل، مراعات مایطاق و مالایطاق و ظرفیت جامعه و مراعات عُسر و حرج مردم را فرموده است نه آنکه تنها عناوین اولیه، حکم شرعی باشند که با مکانیزمهای برون دینی ترمیم گردند و اساساً «اولیه» و «ثانویه»، نامهایی است که بعدها فقها گذاردهاند و چنین نامگذاری و تفکیکی در لسان شرع (کتاب و سنت) نداریم.
منتهی «عسر و حرج» و «ضرر» تعریف شرعی دارند و در عینحال مواردی تشخیص مصداق به خود فرد و در مواردی به قاضی یا حکومت و... به تفصیل دقیق، و در مواردی نیز به عرف مسلمین (نه عرف سکولار) یا به سیرة عقلا تفویض شده که در هر حال، این یک تفویض شرعی و داخل در نطاق شریعت اسلامی است. عناوین ثانویه، قابل جعل توسط بنده و شما نبوده و زمام توسعه یا تضییق آن، رها نمیباشد و قابل توسعه نیست مگر با مدرک شرعی، و اگر توسعه یافت، دامنه شریعت، توسعه یافته است نه آنکه برچیده شده باشد.
3-10 - فتح باب «احکام» مفوضه: احکام مفوضه، همان احکام سلطانیه و یا حکم حکومتی است که موضوع اصلی بحث است. آقایان مدعی اند این باب را اگر بگشائیم یک قدم مهم دینی بسوی سکولاریزم است. در جواب عرض میکنیم که این باب مسدود نبوده تا شما فتح کنید بلکه معنی و مقتضای حکومت شرعی، غیر این نیست که حاکم واجد شرایط شرعی (فقیه عادل که در صدد ساختن جامعهای اسلامی و غیر سکولاراست)، اختیارات وسیع در تنظیم نظام جامعه و در وضع قوانین در راستای اهداف شریعت و نیز تصمیم گیری و برنامه ریزی در چگونگی اعمال عناوین اولی و علاج تزاحمهای جاری دارد. اگر شما از تفویض، چیز دیگری منظور کرده یا میفهمید، خود شما گردن بگیرید.
پس احکام مفوضه نیز در جهت عکس سکولاریزاسیون و در راستای حفظ و تمدید و توسعه قلمروی شریعت است نه تضییق و تهدید و قبض آن.
3-11 - اجتهاد پویا و تغییر متدلوژی فقه: آقایان، توصیه به پویاکردن متد اجتهاد کرده و آن را نوعی تقریب به سکولار تلقی میکنند. اجتهاد، همان پویایی است اما این پویایی اولاً: بدون «متد» نمیشود و ثانیاً: چهارچوب و مبنای منقح، جزء ملزومات آن است. اجتهاد با روش جواهری که روشی عقلانی اما ملتزم به کتاب و سنت است، گرچه پویاست اما یقیناً منظور شما (سکولار شدن فقه) را تأمین نمیکند و اگر متدلوژی جدیدی پیشنهاد میکنید، با شعار و عبارت پردازی نمیشود بلکه ابتدا منابع فقه و مبانی آن را بایستی فهمیده و پذیرفته باشید و سپس با التزام به اهداف «فقه» (که استنباط احکام شرع مقدس است و نه سکولارکردن فقه)، «متد» کذایی را مستدلاً به جامعه علمی حوزه و محافل تخصصی ارائه دهید. البته پیشنهاد میکنم به خودتان زحمت ندهید، بهتر است. متدلوژی کنونی فقهای شیعه، گرچه در مواردی بدرستی استعمال، نشده و مهمل مانده و از همه پتانسیل و امکانات آن در مسائل مستحدثه و احکام حکومتی، بهره گرفته نمیشود اما منطقی، قابل دفاع و مستند است و اصول جواهری، روش درست عقلی در بر خورد «ملتزم» با متن شرعی، جهت برداشت «حکم الله» در مباحث حقوقی، اقتصادی و سیاسی و... است ولی معذل راه اصلاحات متدیک و نظریات جدید در «اصول فقه» (بشرطی که منطقی باشد و به انکار یا تحریف مبانی و متون دینی یا ترک آنها نینجامد)، همچنان مفتوح است و علم اصول، همواره معرکة همین آرأ و محل بحثهایی عقلی و ابتکاری در «متدلوژی فقه» است و همچنان بحثها ادامه دارد. راه برای گفتگوی علمی باز است ولی به شما اطمینان خاطر میدهم که متدلوژی فقه، هر چه باشد، هم و هدف آن، کشف و التزام به مدلول لسان شرع مقدس است و نه کنارگذاردن شرع از صحنه «حکومت و قانون و جامعه».
«استفراغ وسع» در جهت استنباط شرع، چیزی است و تلاش در جهت براندازی یا محدودکردن شرع، چیزی دیگر است.
3-12 - «اسقاط تکلیف عندالوصول»: نویسنده مقاله گویا هر عبارت عربی بیربط یا با ربطی که یافته و آنرا مظنه فرار از شرع دانسته در مقاله تعبیه فرموده است.
اولاً: این عنوان، ربطی به اصول فقه ندارد و مبحثی است که برخی صوفیه بکار گرفتهاند که با «حمل بر صحت»، مخصوص مراتب «محو» و «فنا» و بیخودی و بیارادگی حاصل از سکرات شهود و اشراق است که مشاعر ارادی و حسی فرد از کار بیفتد و لذا مکلف نباشد. البته برخی لا ابالیان راحت طلب که خرقه تزویر و کشکول تحمیق برداشتهاند برای فرار از تعهد و وظیفه و نفی التزام شرعی، بدان تفوه کردهاند حال آنکه عرفان حقیقی، بدون التزام عملی به «شرع»، امکان ندارد.
عرفان ضد تکلیف، شبیه عرفان «ال - اس - دی» و مخدرات و عرفان سرخپوستی است که تنها مسمی به «عرفان» میباشد و بوئی از معرفت و عرفان ندارند و به مالیخولیا و خرافات، اشبهاند و البته در دورانی که از «عرفان منهای خدا» و «منهای دین» هم میگویند، طبیعی است که عرفان سکولاریستی که از جمله پارادوکسهای آخر الزمانی است، باور نکردنی نمینمایند.
ثانیاً: آیا درد شما درد عرفان است؟ آیا سکولاریستها از موضوع عرفا به «فقه» مینگرند یا از موضع لائَیک؟ البته رسم شده که در پناه مولوی و حافظ که خود، فقیه و متشرع و اهل عرفان هم بودهاند، اختفأ جسته و به «شریعت» میتازند حال آنکه این تعابیر صرفاً مشترک لفظی است.
ثالثاً: صحبت از «وصول» است و اگر «وصول به مقصود مولی» احراز شد، ما هم از وسیله (عمل به احکام) صرف نظر میکنیم. اما کجا چنین احرازی صورت میگیرد؟
وقتی خدای متعال، خود، عمل به شرع را برای همه - و اصل و غیر واصل - واجب فرموده و تفصیل نداده آنوقت عاشق واصل! به خداوند عرض میکند: «نه آقا، حضرتعالی متوجه نیستید»؟! برادر، صحبت از «وصول» است نه عدول!
3-13 - قبول «عرف امت مرحومه بعنوان مصدر تشریع»: این نیزمادة جدیدی بنفع عرفی کردن جامعه نیست بلکه همان عرف مسلمین و متشرعه است که حسابش را رسیدیم و گفتیم مصدر مستقلی برای تشریع و هر چه هم باشد «عرف امت مرحومه» غیر از عرف سکولار است.
3-14 - «توسل به قاعده لطف برای رفع تکالیف ما لا یطاق نوعیه»: باز هم مونتاژ تعابیر نامربوط و استعمال اصطلاحات من عندی و در غیر جای خود مصرف کردن عناوین کلامی. «تکلیف مالایطاق نوعیه»، بدین معنی است که «احکام اولی شرعی» (کلاً یا بعضاً) بگونهای است که نوع بشریت از انجام آن عاجزند. آیا عمل به احکام حقوقی و سیاسی اسلام، از طاقت بشری، بیرون است؟ شریعت سمحه و سهله که برای صلاح و فلاح انسان آمده و «وسع» انسان را همواره مد نظر دارد (لایکلفالله نفساً الاوسعها - قرآن کریم) و مصلحت فردی و اجتماعی در رأس اهداف آن است، اینک غیر قابل تحمل برای جامعه انسانی خوانده میشود و این نیست مگر در راستای «انسانی ندیدن دین» و «دینی نخواستن انسان».
مشکل همین است که شما شرع و شارع را در اندازههایی میبینید که میشود به انسان، ظلم کرده و غیرحکیمانه، تکلیف کنند که برای نوعانسان(نهاشخاصخاص و در شرائطخاص)،مالایطاق وغیرعملی باشد حال آنکه اگر «رفع عنامتی...» (حدیث رفع یا قاعده لطف یا...) داریم همگی در وضع احکام شرع، لحاظ شده، نه در رفع آنها!!
تشخیص «ما یطاق» از «مالا یطاق» را هم اگر به عهده حضرات عالی بگذاریم، اطمینان دارم که تقریباً هیچ حکم جدی اسلام (بویژه در اجتماعیات و حکومت و حقوق) را مستثنی نخواهید کرد.
3-15 - اثباتشرایط اضطرار در عصر سرمایهداری صنعتی: ادعا میشود که عمل به احکام اسلام در عصر جدید باعث «اضطرار» میگردد. بسیار خوب! اگر اضطرار ثابت شود چه در عصر غارنشینی چه صنعتی، چه دوران فرامدرنیزم و چه آخرالزمان، به یک علت و یک اندازه و بقدر ضرورت (و مادام الضروره)، حکم شرعی مرتفع است، و این ترخیص، خود، امری شرعی است نه خروج از شرع.
اما اینکه «عمل به شرع» در عصر سرمایهداری، امکان ندارد و موجب اضطرار میگردد پس باید احکام را کنار گذارد، صرف ادعاست. اگر شرع را کهنه و متعلق به جوامع بدوی میدانند اثبات آن به عهده ایشانست. عصر سرمایهداری چه عصری است؟ و آیا نظام سرمایهداری یک نظام لازم التحمل و ایدهآل یا قهری است؟
ثالثاً اگر هم اضطرار ثابت شود باز از دامان شرع به دامان شرع گریختهایم و نه بسوی عرف غیر شرعی!!
4 - ولایت مطلقه فقیه و مصلحت نظام:
آنچه باید میگفتیم، گفتیم. گفتیم که «مصلحت» در نظام اسلامی، تعریفی بخصوص مبتنی بر معیارهای دینی دارد و به همان اندازه که تعریف انسان در معارف اسلامی با تعریف او در قاموس لیبرال و نگاه اومانیستها متفاوت است، «مصلحت انسان و نظام و جامعه» از منظر اسلامی با «مصلحت انسان در ایدئولوژی سکولاریزم» مغایر میباشد. بنابراین مقایسه ولایت مطلقه فقیه با اندیشه «دولت»(state) در غرب، مقایسه بیوجهی است. ابتدا از آنجهت که در نظام ولایت فقیه، مصلحت انسان را در دینیکردن مناسبات اجتماعی از طریق اجرأ شریعت (حتی الامکان)، تأمین میکنند ولی در نظام سکولار یا قیصری، این «مصلحت» را در حذف شرع و دین از حکومت و قوانین اجتماعی میبینند.
تلاش آقایان در جهت همراستانشان دادن دکترین «ولایت مطلقه» با «دولت غیر دینی» که انصافاً ابتکار جدیدی بود (و باید به ایشان تبریک گفت) تلاش جهتدار اما بیهودهای است و دکترین امام، بر خلاف این نظریه نه تسریعی در جهت غیردینیکردن و سکولارکردن نظام بلکه بسط ید حکومت دینی در اداره مشروع جامعه جدید و درواقع، دینیکردن حکومت و حادثههای اجتماعی و مستحدثات عصری است.
صاحبان این فکر، دو جنبه «یلی الربی» و «یلی الخلقی»، برای فقیه قائل میشوند و با تحریف پیچیدهای از جنبه نخست، وی را صاحب ولایت مطلقه، منتهی نسبت به «فقه و احکام» و در جهت کنار گذاردن کلیت شرع میدانند. و معتقدند که دست او برای عملنکردن و برای ترک کل فقه باز است.
از جنبه دوم نیز، فقیه را وکیل مردم دانستهاند که تنها باید حافظ منافع و خواستههای ملی باشد، و این "وکالت"، وی را ملزم میکند که از ولایت مطلقهاش بهره جسته و دین را بنفع آنچه منافع ملی نامیدهاند از صحنه حکومت جزءً یا کلا کنار بگذارد و لذا «ولایت مطلقه فقیه» مقتدرترین مکانیزم سکولار- کننده است. کمترین مشکل این تحلیل، آنست که بنا به تعریفی که در ابتدای مقاله از «دین» ارائه داده، نمیتواند بپذیرد که «منافع ملی» بمعنی «مصلحت فردی و جمعی انسان»، در فقه، ملحوظ هست و مد نظر شارع در جعل احکام بوده است و آنچه بعهده حاکم میباشد، تشخیص مصلحت اهم بر مصلحت مهم، آنهم با ملاکها و معیارهای جامع و صریح دین (براساس اصول عقائد، اخلاقیات و شریعت عملی اسلام) است نه آنکه مصلحت جامعه را در رفض دین و ترک احکام خدا ببیند. اگر هم وکالتی (در قالب آرأ عمومی و انتخابات و بیعت) در کار است، وکالت در اجرای احکام خداست نه وکالت «لا بشرط» (مطلق) یا «بشرط لا» که منجر به سکولاریزم و حذف بخش حکومتی و اجتماعی «دین خدا» گردد.
در غیر اینصورت میان جنبه «یلی الربی» و «یلی الخلقی» تناقض میافتد زیرا از جنبة اول، حاکم، نماینده و منصوب از قبل معصوم(ع) است. در چه چیز؟! آیا جز در ابلاغ و اجرای احکام خدای متعال، میتواند باشد؟ اما از جانب دوم، وکیل مردم است. در چه چیز؟ میگویند: علیالاطلاق! و در هر چیز که مردم بخواهند، گرچه زیرپاگذاردن احکام خداوند باشد، ملاحظه میکنید که مراقب صدر و ذیل کلام خود نمیباشند. حاکم اسلامی، مطلق در احکام حکومتی، در مقام جعل و تشریع مصطلح نیست و قانونگذاری اجتماعی در مباحات (مثل قوانین راهنمایی یا اداری یا پولی و...) نوعی «تشریع» در اصطلاح فقهی محسوب نمیگردد.
و اما «ترک واجب» یا «اتیان محرم» به قید «اضطرار» یا «مصلحت» (که علیحده است) هم از باب واسع «تزاحم» و یا مواردی از قبیل عناوین ثانویه است و اینها هیچی از مخترعات حضرت امام (رض) و بویژه در جهت عرفی کردن امور نیست بلکه این موارد (از قبیل ترجیح ملاک اهم)، خود، مفاد شریعت اسلاماند. وقتی میان «حفظ اصل نظام» (که مثلاً در گروی اجرأ عدالت، حفظ نظم و... که همگی هم از عناوین اولیه و از ضروریات تعالیم اسلام میباشند) با اجرای یک قانون شرعی خاص، موقتاً و در موردی خاص، آنهم در مقام اجرأ (نه جعل حکم)، «تزاحم» پیش آید، معلوم است که حاکم و ولی فقیه، شرعاً و عقلاً باید جانب مناط اهم (حفظ اسلام و نظام) را بگیرد و نباید اصل دین و نظام دینی را فدای یک حکم خاص کرد. چنانچه «عدالت» نباید فدای «قانون» گردد، «اسلام» هم نباید فدای جزیی از خود بگردد. هدف از وسیله مهمتر است اما وسیله را توجیه نمیکند.
«مصلحت اسلامی»، اینست و جز این نیست. اساساً «مصلحت» نیز در سلسله طولیة علل احکام شرع قرار میگیرد، گرچه غالباً مصلحت در اجرای ت ت احکام شرع است. همچنین تدریج در اجرای احکام و سازمان دادن طولی و عرضی به قواعد شرعی و رعایت حکمت دینی در اعمال شرع، همه مد نظر شارع است و اختیاراتی که به حاکم تفویض فرموده از همین نقطه عزیمت است، چنانچه لحاظ «مصلحت» در تشریع احکام نیز بدین منظور است امام(رض) میفرمایند: «حکومت اسلامی میتواند هر امری را چه عبادی چه غیر عبادی که جریان آن، مخالف «مصالح اسلام» است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند». صحیفه نور ج 20 / 170.
اولا: تفصیلی میان عبادات و غیر عبادات ندادهاند و این با نظریه نویسنده سازگار نیست
ثانیاً: به دو قید مذکور، توجه شود:
1. «مصالح اسلام»، و نه «یوتیلیتی» (utility).
2. «مادام که چنین است»: که مشخصاً به مقام اجرأ و از قبیل تزاحم، مربوط است و کجا سخن از جواز حذف دین از حاکمیت و قوانین اجتماعی است؟! این دکترین دقیقاً در جهت تقویت و توسعه حاکمیت دینی بوده و تنها از تعطیل عملی و موقت یک حکم برای رعایت «مصلحت مهمتر اسلام» میگوید. این چه ربطی به «عرفیشدن» دارد؟
آیا برای شما روشن نبوده که «اسلام» از «نماز»، از حج و از روزه مهمتر است و کل را فدای جزء نمیکنند و حکومتی که اصل اسلام را فدای یکی از احکام کند اسلام حکیم نیست؟ بیشک کم پیش میآید (و بسیار کم) که چنین تزاحمهایی از قبیل «یا اسلام یا نماز» اتفاق افتد و اگر بیفتد، موقت و بسته به شرائط خاص است. مواردی از قبیل مضاربه و مساقات و... نیز که شان صدورنامه حضرت امام به آقای صافی گلپایگانی بود، اساساً واجب شرعی نیستند بلکه حداکثر، جزء معاملات مشروع به رقم میآیند، مادام که منافاتی با «مصلحت اسلامی جامعه» نداشته باشند.
بعلاوه، از اینکه فقیه «اختیارات معصوم(ع) را دارد»، استفاده نمیشود که حق تشریع و درهم ریختن «نظام واجب و حرام» را دارد بلکه همان اختیارات لازم برای حکومت را دارد تا بتواند رسالت یک «حکومت اسلامی» در عصر غیبت را در همه ابعاد بگزارد.
از این گذشته، حتی معصوم(ع) هم حق ندارد بر خلاف حکم الاهی، جعل حکم کند و نمیکند. بنابراین انتظار سکولارکردن حکومت بدست فقیه و تحت عنوان «مصلحت»، همانقدر بیجاست که داشتن چنین انتظاری از معصوم(ع). و بنابر این ولایت مطلقه فقیه، نه با «حکومت مطلقه استبدادی» مشابهتی دارد و نه نسخه بدل حکومت بیمبالات و سکولار و آنچه شما «اندیشه دولت مدرن» میخوانید، میباشد. مستند دانستن دکترین امام به مشرب عرفانی ایشان هم از آن حرفهاست! این نظریه، کاملاً فقهی، اصولی و سابقهدار است و البته توسط آن بزرگمرد و بنده صالح خدا و احیأگر شرع مقدس، در قالب «دولت دینی»، احیأ شده و حاکمیت یافت. مصلحت سنجی یا واقع بینی حکومت اسلامی، در راه آرمان و اهداف دینی و پراگماتیستی است. اهتمام حاکم اسلامی (چه در اجرأ حکم و چه ترک موقت یک حکم شرعی) متوجه اهداف و روح شریعت است. احکام، شرائطی دارند و فقیه است که میداند کجا، وقت اجرا، چه حکم و به چه کیفیتی است و حاکم که معرفت و یقین و التزام به اهداف و احکام دین دارد (و سکولاریست نیست) میداند چگونه بتدریج و حکیمانه، جامعه را بر اساس احکام دینی، سازماندهی کند تا نهادهای دولتی و اجتماعی، بتدریج به اهداف دینی برسند و دینی شوند. او در روند اجرای این احکام، دچار دگم قوانین و جزم «احکام انتزاعی» نمیگردد و از واقعیتها دور نمیافتد.
در مواردی نیز که شرع، ساکت است (چون ضرورتی به موضعگیری نبوده یا به ما نرسیده است)، میدان عقل است. عقل متشرع (نه اباحی مسلک) و عقلی که از «مصلحت» تعریف دینی دارد، عقل «فقیه دین شناس دین باور» نه هر عقلی! و هر محاسبهای با هر هدفی!!
معیار این مصالح عقلی در شرع آمده و بنابراین از دکترین «مصلحت نظام»، مطلقاً نباید برداشت غیردینی و پراگماتیستی کرد و آن را معادل (هدف، وسیله را توجیه میکند و بنام «مصلحت» میتوان همه احکام و حقایق و اصول را کنار گذارد) دانست. همچنین نباید «ولایت مطلقه» را به کاریزمای رهبری نسبت داد. چنین نیست که «ولی فقیه» نسبت به حق و باطل، مطلق و بیقید و باصطلاح، فراتر از «دین» باشد، بلکه مجری دین و شرع، منتهی با رعایت مراتب و مصالح و امکانات جامعهای است که میخواهد آن را دینی بار بیاورد. حکومت اسلامی، بمعنی اجرای پراکنده و انتزاعی «تک حکم»های فرعی شرعی نیست بلکه برنامه ریزی در اجرای حساب شده و حکیمانه «احکام دین» در جهت نیل به «اهداف دین» است به نحوی که اهداف دین، قربانی حکمی از احکام دین نگردد.
«مصلحت حکومتی»، یا از «مستقلات عقلی» است (و قطع، حجت و معذر و منجز است و امضأ شارع را نیز بهمراه دارد) و یا مدلول شرع است مستقیماً.
و این، حاکم اسلامی است که پس از کسر و انکسار مصالح و مفاسد، و شناخت جامعه و ظرفیت آن و مصلحت نظام، اجرأ حکمی را اهم از حکم دیگر دیده و احیاناً برای تأمین اهداف مهمتر دینی، از اجرأ یک حکم خاص - عبادی یا غیر عبادی - موقتاً صرفنظر میکند به عبارت دیگر دست به نوعی مهندسی احکام در جهت بنا کردن حکومت و جامعه اسلامی میزند پس روشن است که مصلحت نظام اسلامی با مصلحت نظام غیر اسلامی، نه تنها لزوماً یکی نیست بلکه گاه تباین جوهری دارد. آنچه مهم است اینکه حکومت اسلامی برای اجرای احکام - نه ترک احکام - آمده و مصلحت اندیشی حاکم در جهت اجرأ ماندگارتر، کاملتر و عمیقتر احکام شرع است و درغیراینصورت، اگر میتوان کل شریعت را - بنام مصلحت - کنار گذارد، پس تفاوت حکومت دینی با حکومت سکولار بلکه حکومت ضد دینی چیست؟ و تلاش انبیأ و اولیأ(ع) برای تشکیل حکومت چه بود و این مقدار مواضع و احکام سیاسی و جزایی و حکومتی برای چیست؟ و آن زندگی سرتاسر سیاسیمعصومین(ع)چرا؟و..؟
مجمع تشخیص مصلحت در ایران نیز بر خلاف نظر آقایان، شورای نگهبان را تکذیب نمیکند بلکه چیزی بر آن میافزاید و مصلحت اهم و اقوی (با ملاکهای دینی و عقلانی) را طرح نموده و در واقع، علاج «تزاحم» میکند. بعبارت دیگر این دو (مجمع و شورای نگهبان)، رویهمرفته یک «عمل اجتهادی واحد» را سامان میدهند و لذا مجمع مصلحت، همان شورای نگهبان بضمیمه چند تن از مسئولین اجرایی کشور که از موانع یا زمینههای اهم و مهم کارشناسی، مُطلع و دستاندرکارند.
ضمن آنکه در شورای نگهبان نیز، اختلاف اجتهادی در همان عناوین اولی، بطور طبیعی معمولاً وجود دارد پس تعبیر غلطی است اگر گفته شود که شورای نگهبان، حکم دین را میگوید و «مجمع مصلحت»، مصلحت جامعه را برکشیده و حکم دینی را وتو میکند. خیر. بلکه این دو دستگاه، در تبادل نظر و بررسی ابعاد گوناگون و متزاحم، نهایتاً حکم شرع در فلان مورد خاص پس از لحاظ همه جوانب را میطلبند. استعمال عقل در عمل به «شرع» نیز غیر از «ترک شرع» به بهانه «عقل» است. و این است که اختیارات حاکم اسلامی (حتی در ترک موقت برخی احکام)، منشأ و حجت شرعی دارد و ولایت مطلقه، همانقدر که با «پراگماتیزم مادی» فاصله دارد، از جزمگرایی و جمود حقوقی!! و سطحینگری بدور است. ملاحظه میشود که سرتاسر دکترین شیعه (و حضرت امام) در باب «ولایت مطلقه» (که تنها تشابه اسمی و تضاد مضمونی با «حکومتهای مطلقه» در متون علوم سیاسی دارد)، تدارکی است برای ارائه انعطاف حکیمانه شرع مقدس که بناست در همه اعصار و همه جوامع، دارای توان و شاکله سیاسی و حکومتی باشد و ارتباطی با استبداد مطلقه و نه با سکولاریزاسیون ندارد بلکه توسعه مجال اجتهاد مشروع پیش روی ولی فقیه در جهت جامعه پردازی و نظام سازی دینی و نوعی بن بست شکنی شرعی جهت حل مسائل و بحرانهاست و مطلقه بودن هم اشاره به دایرة اختیارات مدیریتی دارد و نه بیهیچ قید و شرط بودن و شخصی و بیضابطه بودن تصمیماتی که از ناحیه حاکم اخذ میشود. به یک معنی باید گفت که حکومت مطلقه فقیه عادل، مشروطترین و مقیدترین نوع حکومت نسبت به اصول و ضوابط و حقوق مردم است.
نکته مهم دیگری هست و آن حدود فاهمه و حجیت «درک عقل» نسبت به «علل الشرایع» (علت یا مناط احکام) و اشراف بر مصالح و مفاسد واقعی و امکان احاطة عقلی مجتهد بر اهداف دین و لحاظات شارع مقدس میباشد. ما تا چه مقدار قادر به اطلاع از سلسله علل احکام شرع هستیم؟ گرچه ما معتقدیم که احکام شرع ناشی از واقعیت (مصالح و مفاسد واقعی) است و در اینجا از اشاعره و... جدا میشویم اما همچنین برآنیم که ما به همه «واقعیت» اشراف نداشته و بر همه مصالح و مفاسد واقعی، احاطه کامل نداریم و لذا نمیتوان همواره با پیشداوری برای «شرع» (که از منشأ علم مطلق به واقعیت شده)، تعیین تکلیف کنیم، «فلسفه داشتن» احکام، غیر از معلوم بودن این فلسفه (همواره و از همه جهات و ابعاد) نزد ما میباشد. اینجاست که گروهی دچار جمود بر ظواهر ادله و اخباریگری در روایات و اشعریگری در کلام و گروه دیگر دچار «قیاس و استحسان» در فقه و یا تفویض و تصویب در کلام میگردند و البته راه خطیر و حساسی است و برخی فقهای شیعه نیز در یکی از این دو لغزشگاه لغزیدهاند. برخی نیز معتقدند که اشاعره هم نه به نفی حکمت از فعل و جعلالاهی بلکه به انسداد باب علم به علل و حکمت احکام قائلند که در اینصورت، معقولتر مینماید و به عدلیه بسیار نزدیک میشوند. در هر صورت این مشکلی است که در باب تنقیح مناط و برخی اجتهادها در مقولات اجتماعی یا عبادی نیز پیش میآید. مرز دقیق «عقل» با «قیاس» و... حساس است و باید کوشید در بحث از مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع و استصلاح و استحسان و قیاس و تفاوت آنها با «عقل» و «قطع» مرزها را با قاطعیت، رسم نمود.
فیالجمله دامنه و قلمروی شریعت محمدی(ص) بقدری وسیع است که هرگز به سکولاریزاسیون حکومت اسلامی نمیتوان اندیشید و تنها به براندازی یا انحراف و استحالة آن میتوان فکر کرد. کمترین توجه به شأن صدور مقولة «مصلحت» در فقه و به موردی که منجر به فرمایشات امام گشت (بحث قانون کار و اختیارات دولت اسلامی جهت دخالت وسیع در امور ظاهراً خصوصی مردم) روشن میکند که این دکترین در جهت تامین چه هدفی بوده است؟! اجمالاً تأکید میشود که ولایت مطلقه، مفادی جز بازگذاشتن دست حاکم جهت اجتهادهای پپاپی و دادن میدان مانورهای مدیریتی جهت رعایت مصالح مردم و تطبیق متغیرات ذیل ثابتات و ایجاد تعادل میان "شرع" و "شرائط" ندارد و قاعدهای بسیار مترقی و معقول و قابلفهم است.
5 - دین و دولت
5-1 - عنصر «قرارداد»: که «وکالت» نیز، نمونهای از آن است،قائمه اصلی دولت مدرن دانسته شده است. از سویی، این هر دو تحت عنوان «شرط» و «وکالت» در شریعت، مجاز و تحت عنوان «عقود» (لازمه و جایزه)، محترم دانسته شدهاند اما نکته اینست که «شرط» «قرارداد»، «وکالت» یا... ، همگی در نطاق شرع مقدس، لازم الوفأ گشته و هیچیک نمیتوانند در جهت خلاف شرع، جعل یا استعمال گردند.
در حدود التزام به واجبات و محرمات فردی و اجتماعی (اعم از سیاسی، حقوقی و اقتصادی)، قرارداد و وکالت در هر یک از قلمروهای مذکور، مورد اعتنأ شارع مقدس و تخلف از قرارداد، جزء محرمات شرعی است، منتهی اگر منادیان «قرارداد اجتماعی» و «وکالت» در باب حکومت، تن به حدود و ثغور شریعت بدهند، در واقع، حیطه قرارداد را مجبورند ضابطه مند کرده و دامنه آن را با اهداف و احکام شریعت (با رعایت اهم و مهم)، همخوان و متناسب کنند و در این صورت، تفاوت چندانی با اصولگرایان و متشرعین، جزء در لفظ و تعبیر، نخواهند داشت.
5-2 - دولت را نهادی صرفاً ناشی از «قرارداد شهروندان» دانستن، ریشه در قول به مالکیت مشاعی «حکومت» برای شهروندان دارد و چنین مالکیتی با این اطلاق و بدون قید و تبصره مورد تردید بلکه انکار است. این بحث، تکراری است و فصل الخطاب آن همانست که: «شرع، تابع مردم نیست بلکه این مردمند که باید تابع شرع باشند». و این با «انسانی بودن دین» نیز کمترین منافاتی ندارد زیرا لحاظ مصالح و ظرفیت و نیازها و حقوق مردم در شرع، رعایت شده و این، غیر از تبعیت از اهوأ و تمایلات غلط این و آن است.
در عین حال میتوان در طول شریعت، سخن از قرارداد و آرأ عمومی و وکالت گفت و شاید در عصر غیبت پس از مضبوط کردن آرأ عمومی، نوعی ارجاع به تشخیص و درک متشرعین، و نخبگان و خبرگان آنان، لابُدی باشد و به یک معنی (نه علی الاطلاق) در مشروعیت حکومت هم دخیل باشد. اگر ملاک در وکالت، «مشروعیتِ» آن است پس «وکالت» و «ولایت» قابل جمعند و اگر به «وکالت بطور مطلق» و بیهیچ التزامی به احکام خداوند، تفوه میشود، که با اصل دیانت و تشرع، سازگار نمیافتد.
همچنین برای بنده عجیب است که کسانی از «ولایت تحمیلی» (اعتراضاً یا دفاعاً) سخن بگویند، لابُد صورت مسئله در جایی است که اغلب آحاد یک جامعه دست رد به سینه «مرد خدا و عدالت» و دین شناس صالح و کارشناس و مدیر و مدبر بزنند!!
اولاً) آیا چنین فرضی، چقدر واقعی است؟ و ثانیاً) اگر چنین اتفاقی بیفتد باید گفت سخن از مردمی است که تا این حد از حقیقت و از مصلحت خویش، غافل شده و بدور افتادهاند. در اینصورت به فقیه عادل، بشارت میدهیم که ذمة او از تکلیف «حکومت» و اجرأ احکام و حدود در آن قلمرو، خلاص شده است و تکلیفی ندارد و میتواند مردم را به حال خود وابگذارد (دوران فترت).
5-3 - در پایان باید گفت تاریخچه دکترین «ولایت مطلقه» با حضرت امام (رض)، آغاز نمیگردد گر چه اگر تاکید و تبیینهای ایشان و سپس اعمال این نظریه از سوی حضرتش نبود، همچون گذشته تاریخ که شیعه، محکوم و تحت سلطه بود، این دکترین دینی نیز در محاق میماند. همچنین تذکرهای ایشان بود که معلوم کرد «مصلحت نظام» مهمترین مصالح شرعی است. و البته مراد، مصلحت و حفظ نظامی است که دینی و ارزشی بوده و فاقد مشروعیت نباشد و مشروعیت یک نظام، در گرو التزام آن حکومت به «شریعت» و «عدالت» است و الا صِرف بقأ نظام (اعم از مشروع و نامشروع)، مصلحتدینی نیست.
5-4 - چند ایراد دیگر:
1) اصطحکاکی که در زمان طرح ولایت مطلقه و مصلحت نظام از سوی حضرت امام پیش آمد و از جمله منجر به استعفأ یکی از اعضای شورای نگهبان شد، نیز مورد سوء تفسیر قرار گرفته و علامت افتراق دین از دولت دانسته شده حال آنکه استعفأ آقای صافی را میتوان ناشی از اختلافنظر ایشان و همفکرانشان با حضرت امام در تشخیص «اهم و مهم» از بین مصالح دانست و هیچ ضرورتی ندارد که آن را «افتراق نهاد دین و دولت»، تلقی کرد.
2) تعلیق «تصرف مراجع در وجوه شرعیه» به «اذن دولتی» فقیه نیز گامی در جهت سکولاریزه شدن فقه دانسته شده در صورتی که اولاً) اکنون هم اجرأ نمیشود و ثانیاً) ربطی به عرفیشدن ندارد بلکه در ذیل عناوین فقهی موجود و سنتی نیز به وضوح قابل فهم است.
3) ملاک نبودن فتاوای مراجع گوناگون در امور حکومتی نیز، اضمحلال نهاد حوزه در برابر «دولت» نمیباشد بلکه ضرورت وحدت نظام و انسجام امور، به عناوین متعدد شرعی و فقهی اثبات میگردد و احکام اولی برای اثبات آن، کفایت میکند، در غیر اینصورت، اساساً «حکومت» بیمعنی خواهد بود.
4) این عریضه را با نقد بلکه اعتراض به آنچه نویسنده مقاله بر سر روایت سکونی از امام صادق(ع)93 آورده ختم میکنم روایت، همکاری فقها با سلاطین جور را دنیاطلبی میخواند ولی او به پیامبراکرم(ص) نسبت داده است که ایشان، فقهأ را از هر گونه همکاری و مشارکت در حکومت (مطلقاً، گرچه حکومت اسلامی) باز داشته و آن را مایه اضمحلال دین و فقاهت دانستهاند. در برابر این تفسیر (برای)، جز سکوت و حیرت، چه عکس العملی میتوان داشت؟ پیامبری(ص) که رئیس الفقهأ است و خود، تشکیل حکومت داده و بر سر گسترش حکومت اسلامی طی ده سال، دهها بار جنگیده و نیز سرتاسر شریعت که دعوت به اصلاح ساختار حکومتی و اجتماعی (سیاسی، حقوقی، اقتصادی و...) است دستاورد اوست، متهم میشود که سلسله جنبان «تفکیک دین از حکومت و سیاست» میباشد!!
و از خود میپرسم: براستی آقایان و همفکران ایشان، آیا ملتفت نیستند که هدایت و اصلاح اخلاق و تهذیب و تربیت مردم، بدون دخالت در حکومت و مناسبات اقتصادی و قضایی و آموزشی و مدیریت و قوانین اجتماعی، امکان ندارد؟ آیا تربیت یک عمل انتزاعی است یا نوعی دخالت در واقعیت است؟! و آیا انسان، جزیرهای جدا افتاده از جهان و قابل تفکیک خارجی به ماده و معنی است؟!
و با کدام سائقة دینی و چرا باید به انکار برخی ضروریات دینی و حتی برخی بدیهیات عقلی دست زد؟
فَاللهُمَّ لا تَکلِنا اِلی اَنفسِنا طرفَةَ عَینٍ اَبداً
پینوشتها
.1 نبض ادعای نویسندة کیان در مترادف دیدن «مصلحت نظام» باutility میزند و صریحترین و رساترین جوابیه نیز معطوف به همین جهت باید میبود.
Trend.
Secularization.
Disillusion.
Rational.
Reformasion.
Secred realm.
Secular realm.
.9 دیوان سالاری 421Bendix, op.cit.p.، ماکس وبر.
Demy thologization.
Disenchantment.
.12 فلسفة سیاسی متأخر غرب از ماکیاولی و هابز و روسو ولاک معطوف به سکولار کردن «حکومت» و اساساً مفهوم فعالیت سیاسی بوده و امروزه، یکی از اصول موضوعة مباحث آکادمیک سیاسی، قول به بیربط بودن مفهوم «دولت» با دائرة المعارف اجتماعی «دین» است. بعنوان نمونه ر.ک به:
-1 خداوندان اندیشة سیاسی ج 1 و 2 / و.ت. جونز
-2 اندیشة سیاسی از افلاطون تا ناتو / برایان ردهد - ترجمة کاخی و افسری
-3 قدرت. برتراند راسل / نجف دریابندری، چاپ خوارزمی / صفحه 223
-4 نظریههای دولت / اندرو وینسنت / بشیریه / صفحة 106 - چاپ نشر نی
.13 افسانة دولت / ارنست کاسیرر / نجف دریابندری / چاپ خوارزمی / بخش دوم، "تلاش بر ضد افسانه".
.14 در تفکیک امر "عمومی - خصوصی" توسط تئوریسینهای سکولاریزم، تلاشهای بسیار و عمدتاً ناکامی صورت گرفته و چنانچه میدانیم یکی از بنیادهای نظری "تفکیک دین از دولت"، منوط به تقریر واضح و مستدلی از تفکیک امر خصوصی از امر عمومی(Public Sphere) میباشد. ر.ک به دائرة المعارف دین / میرچا الیاده / مقالة سکولاریزم ترجمة مرتضی اسعدی
.15 کیان، شمارة 24، صفحة 20.
.16 همان مدرک، صفحه 21.
Emile Durkheim.
Max.weber.
Religion.
Rasionalism.
Value.
.22.The state قابل توجه است که تا این لحظه هیچ تعریف مشترک و علمی از مفهوم "دولت مدرن" در دست نیست و اتفاق نظر تنها در موارد سلبی (تا آنجا که به مخالفت با حضور دین در دولت گردد) آنهم با ادلة گوناگون موجود است. "لوباز" میگوید: نخستین چیزی که دربارة دولت مدرن باید گفت این است که چنین دولتی وجود ندارد و وجود هم نداشته است"!! «پیدایش دولت مدرن» (نظریههای دولت، صفحه 23).
.23 در تعریف "مصلحت"، گذشته از کتاب و سنت، نظرات مدونی از فقهأ و اصولیین در دست است. از جمله ر.ک. به: المستصفی 1/138 - ابوحامد غزالی.
.24.Pragmatism کتابی به همین نام که مجموع هشت سخنرانی ویلیام جیمز است، تعریف مختصر و مفیدی از آن در مباحث مابعدالطبیعی، شناختشناسی و دینی بدست میدهد. (ترجمة عبدالکریم رشیدیان - چاپ انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی).
.25 .instrumentalism "نظریه"، بمثابة وسیلهای مفید گرچه غیرحاکی از واقعیت، ابتدا در علوم پیشنهاد شد و سپس دامنهاش، اخلاق و دین را نیز فراگرفت و از محصولات فلسفة "تحلیل زبانی" در باب "زبان علم" بود. علم و دین / ایان باربور / بهأالدین خرمشاهی چاپ مرکز نشر دانشگاهی/ 199
62.church - statedifferentiation
.27.Magic همچنین معمولاً در متون جامعهشناسی دین، در همین ردیف ازTaboo" "، تابو نام میبرند.
Church - State differentiation..
.29 مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی - (متن کامل) - ریمونآرون /باقرپرهام بخش مربوط به امیلدورکیم - صفحة 375 و صور بنیانی حیات دینی - دورکیم. همان مدرک (بالا). ذیل "مناسک و شعائرRites""
.30Charismatique ، "کراماتی" در مقابل "عقلانی" در بحث ماکسوبر از انواع "اُتوریتی".
ProFane.
.32 در برابر "فایدة اثبات شدنیdemonstrable " efficacy
.33 رسالة دکترای دورکیم، "تقسیمکار اجتماعی" که نخستین کتاب مهم اوست و تحت تاثیر اگوستکنت نوشتهشده و رابطة "تخصصی شدن کارکردها" را با سرنوشت دین از دیدگاه او روشن کرده است.
.34 به پاورقی 25 و فصلهای 5 (علم و دین در قرن بیستم) و 6 (روشهای علم)، بویژه بحث "ربط مفاهیم علمی با واقعیت صفحه 196 از کتاب ایان باربور رجوع شود.
.35 فلسفة دین / جان هیک / بهرام راد و بهأ الدین خرمشاهی، چاپ انتشارات بینالمللی هُدی، فصل هفتم، ص 169.
.36 "علم و دین"، ایان باربور - فیزیک و متافیزیک در قرن 7 (بخش 2)
.37 اشاره به "قراردادی" دیدن ارزشها در معارف غرب (دانش و ارزش - عبدالکریم سروش، مبحث اخلاق پوزیتویستی).
.38 بحث "است" و "باید" و نحوة ارتباط احکام حقیقی و احکام اعتباری که آثار مهمی در باب نظریة "ارزشها"، اخلاق و ایدئولوژی و نیز معرفت متافیزیک دارد. در این باب، رجوع شود به "روش رئالیزم" مرحوم علامه طباطبائی و حواشی استاد شهید مطهری در باب "ادراکات اعتباری".
.39 نامبردگان در مقاله مجله کیان. شمارة 24 صفحات 17 الی 19.
40. در باب نسبت "مدرنیته" و "افسون زدائی" با شهرنشینی، رجوع شود به "اندیشة سیاسی از افلاطون تا ناتو" صفحة 321 ( و "مدرنیته / بابک احمدی/ باب عقلانیت و افسون زدایی").
.41 کیان 24 / 19.
.42 "عقلانیت" علیه "ارزشها"، تقریباً جزء اصول موضوعة دیدگاه پوزیتویستی است.
.43 اشاره به آیة انجیل!!
.44 اعتراف به اینکه آلترناتیو "پاپ"، سزار و قیصر است، نشانگر نوع نگاه به فلسفة سیاسی و اصل حاکمیت در این اندیشه است.
"The Elementary forms of Religious Life".
.46 مکتب "تحلیل زبانی" ریشه در پوزیتویسم منطقی صLogical positivismص و بنابر این، "سنت" اصالت تجربه دارد و به مقدار زیادی مدیون "هیوم" است که برای "صرفه جوئی در فکر"، بجای "تحلیل عقلانی مفاهیم" در تحلیل زبانی قضایا متمرکز گردد.
7. Gouldner A.W., Comingcrisis of western4 5 - 501 A.Gueteet9sociology, pp.
Fetishism.
"Chose".
.50 و لذاست که «عقلاً نیت دینی»، از حیث جامعیت و دقت، یک مدعی تمامعیار علیه «راسیونالیته» است زیرا انسان را در راسیونالیزم، مُثله شده میداند.
.51 صور بنیادین حیات دینی، به نقل از زندگی و اندیشة بزرگان جامعهشناس/لوئیس کوزر محسن ثلاثی / صفحة 200.
.52 «ماکس وبر»، دین مبتنی بر کتاب را گامی در جهت منظم و عقلائی کردن رابطه انسان با خدا در جایگزینی روشهای جادویی میداند و فراگرد عقلائی شدن را در اخلاق پروتستانی، در اوج مییابد، اخلاق پروتستانی / ماکس وبر/ ترجمة رشیدیان و کاشانی / صفحه 81.
.53 همان مدرک/در بررسی مفهوم"Beruf" از دیدگاه لوتر - صفحة 79.
.54"Anomie" نابسامانی در نظریه دورکیم پیرامون «خودکشی و اقسام آن» رجوع شود به مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی اریمون آرون / باقر پرهام / 363.
.55 نظریات ماکس وبر در باب دیوانسالاری و عقلانیت. / مدرک شمارة 52Bureaucratie" "
.56 مدرک شمارة 52 / صفحة 60، تبیین «وبری» از عقل محاسبهگر و «روح سرمایهداری».
.57"Frankfurter schule" به سردمداری ماکس هویهامر، هابر ماس و مارکوزه و ... فلسفه معاصر اروپایی بوفینسکی/ دکتر خراسانی / ترجمه از آلمانی / صفحة 277.
.58 آنچه ماکس وبر و پس از او پوزیتویستها، «آزادی از ارزش»(Werfreiheit) نامیدند.
.59 ماکس وبر درshils and finch, eds., op, cit., :" "54p.، به عنوان نمونه عبارتی دارد که به صراحت در باب انفصال «واقعیت» و «باید و نباید» سخن میگوید.
residual..
.61 «سزار اگرانا». به نقل از بحران در جامعهشناسی غرب / آلوین گولدنر / صفحة 221.
.62 همان منبع / آلوین گولدنر / تحت عنوان «مکتب جدید» که اشاره به مکتب شود دارد.
ecstasy.
Philistine.
egotistical.
.66 افسانة زنبورهاFoble of the Bees" "
instrumental - concepts.
common sense.
.69 «انکار آخرت» و «ایمان به آخرت»، به دو دستگاه «هزینه - فایده» منجز میگردد و «عمل واحد» در مقیاس یک دستگاه، «عقلانی» و در مقیاس دیگری، همان عمل، ممکن است «غیر عقلانی» به نظر رسد.
.70 کیان / 24 / صفحة 20.
.71 بحث «استصحاب شرایع سابقه» نیز دقیقاً به همین علت وارد مباحث اصول فقه شیعه و سنی گشته است. فرائد الاصول / شیخ اعظم / مبحث «استصحاب» .
.72 به عنوان نمونه، پیش از اسلام، حضرت عبدالمطلب، نذری کرده بود که (در صورت داشتن اولاد ذکور) بر اساس آن باید پدر پیامبر(ص)، جناب عبدا را ذبح میکرد ولی بجای آن، صد چهارپا را فدیه داد که پس از اسلام نیز به رسمیت شناخته شد.
.73 حج نیز ریشه در تاریخ خلقت دارد و از ابراهیم، بلکه آدم ابوالبشر، تشریع شده بود. نماز و روزه نیز به تصریح قرآن کریم در آیین یهود و نصاری و ... ، جزء عبادات بوده است. یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین ... من قبلکم (قرآن کریم) .
.74 کتاب النکاح - شرح لمعه / ج 2 / در باب عقود نامشروع و جاهلی نکاح.
.75 کیان / 24 / صفحه 19.
.76 الحیات ج 1 / باب المعرفة / و اصول کافی / باب العقل / .
.77 همان.
.78 آیات کریمة قرآن در این باب بسیار است و با تعابیری چون تعقل، تفکر، تفقه، اعتبار و ... متعرض این مفهوم گشته است.
.79 کیان / همان / صفحة 20.
.80 کفایة الاصول / مباحث حجیه / تعریف «حجت». مرحوم آخوند ره، همچنین در جزء اول جلد دوم کفایة الاصول در بحث «قطع» و «ظن»، نظریة «انطباق با واقع» در باب حجج را رد کرده و نظریة «مُنَجزیت و مُعَذریت» را تقویت میفرماید. کفایه / ج2 / جزء اول / بحث قطع.
.81 لِلمُصیب اَجرانِ وللمُخطِیء اجرٌ واحد.
.82 کیان / همان / صفحة 20.
.83 سند، دلالت و مقام صدور، سه فاکتور مهمی است که رجالیون و اهل روایت ما در بررسی اتقان و حجیت روایت بدانها التفات دارند.
.84 کیان / همان.
.85 1 - جمال الدین عثمان مالکی در «منتهی السؤول والاَّمال»
2 - آمدی شافعی در «الاحکام فی اصول الاحکام» 3 / 4
3 - قاضی عبدا بیضاوی شافعی در «منهاج الوصول الی علم الاصول»
4 - مرحوم شیخ بهایی در «زبدة الاصول» و ...
.86 حماد، که شاگرد ابراهیم و استاد ابو حنیفه بود. تاریخ الفلسفة الاسلامیة / 205.
.87 دست کم 6 نوع قیاس در کتب اصولی اهل سنت ذکر شده و قیاس تشبیهی که شق مشهور آن است در واقع، از سنخ تمثیل منطقی است.
.88 «مناط»، ملاکی است که قاعدتاً شارع، حکم شرعی را بدان منوط و معلق کرده است و در واقع حکم متوجه آن است.
.89 مکتب فقهی «حجاز» به رهبری مالک بن انس و نیز احمد بن حنبل و همچنین پیروان داوود بن علی اصفهانی و ... از مخالفان جدی «قیاس» بودند.
.90 کیان / همان/ 21.
.91 «لن یجتمع امتی علی خَطَأ، این حدیث را به سند شیعی نیافتیم و اگر مدرکی در روایات شیعه دارد، بر بنده مجهول است.
.92 علاقمندان به بحث «اجماع» در اصول مظفر (جلد اول)، فرائد الاصول و کفایةالاصول میتوانند رجوع کنند.
.93 قال رسولا(ص): الفقهأ امنأ الرُّسل مالم یدخلوا فیالدنیا. قیل: یا رسولا(ص)، و ما دخولهم فیالدنیا؟! قال(ص) اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذورهم علی دینکم. (اصول کافی - جلد اول - صفحة 46).
سکولاریزم، مسألهای کلامی
سکولاریزم را به دلیل کثیرالاضلاع بودن آن، از ابعاد مختلفی میتوان تحلیل و بررسی کرد. یکی از ابعاد سکولاریزم جنبة کلامی آن است. مراد از جنبة کلامی، زمینههای اعتقادی ظهور سکولاریزم و تأثیر و تأثر متقابل سکولاریزم در اندیشههای دینی به طور مطلق است. شناخت عناصری از اندیشة دینی (در مفهوم تاریخی - جمعی آن) که در تولد سکولاریزم مؤثر افتادهاند و نیز تبیین آثاری که سکولاریزم در تطور اندیشة دینی دارد، برای متکلم معاصر که با هشیاری و از سَرِ درد دین، خود را مدافع اندیشههای دینی میداند، ضروری است.
آنچه در مواجهة متکلمانه با سکولاریزم اهمیت دارد پاسخ این پرسش است که آیا سکولاریزم یک مسألة عام کلامی است و یا مسألة خاص کلام مسیحی است؟ آیا سکولاریزم یک جریان کنترل نشدهای است که بر حسب اقتضای جهان جدید ظهور کرده و همة شئونات حیات آدمی را در سیطرة خود گرفته است به گونهای که تفکر و حیات دینی را گریزی از آن نیست؟ آیا اعلام مرگ خدا در جهان سکولاریتة معاصر مغرب زمین به معنای تبعید الوهیت از میان بشریت است؟ آیا هر تفکر دینی آبستنِ چنین فرزند مادرکُشی است؟ و یا اینکه سکولاریزم - چه اینکه آن را نوعی احیأ دین بینگاریم یا رقیب دین - تنها در سرزمین مستعد تفکر مسیحی در قرون وسطی قابل کشت بوده است که با عوامل متناسب بیرونی جهان غرب در طی قرون معاصر تولد یافته است؟ به عبارت دیگر، آیا سکولاریزم بر مبنای تفکر خاص دینی شکل گرفته است و لوازمش رقابت با چنین تفکری است؟
دو مفهوم سکولاریزم
حقیقت این است که سکولاریزم از طرفی مانند رنسانس به دلیل منحصر به فرد بودن، به آسانی قابل تفسیر نیست و از طرف دیگر، به دلیل پیچیدگی در اضلاع و ابعاد و لوازم آن نسبت به حیات نوین بشریت، ارائه تصویری جامع و تعریفی کامل، به تفسیر ابنسینا«اًن لَم یکن محال، ولکن من أصعب الامور» است.
برای یافتن پاسخ به سؤالهای طرح شده ابتدا لازم است، تصویری از سکولاریزم به دست آید، آنگاه زمینههای تاریخی پیدایش سکولاریزم روشن گردد تا ارتباط بین سکولاریزم و اندیشةدینی (هم بهلحاظمفهوم و هم بهلحاظتحققسکولاریزم)تبیینشود.
سکولاریزم پدیداری اجتماعی است که به تدریج برآمده است و به تدریج با نشان دادن ابعاد کثیر و لوازم متعدد خویش، بر پیچیدگی خود افزوده است. از جنبش اصلاح مذهبی مارتین لوتر که بندهای اولیه نهال سکولاریزم بر مزرعة مستعد مسیحیت سنتی کاشته شد تا آبیاری آن توسط امثال ماکیاول و نیز تا برداشت انسان شناسانه کسانی چون آلکس اینکلس از انسان نوین سکولار، سکولاریزم تحولاتی اساسی در زمینة مفهوم و تحقق خویش دیده است. به ویژه از منظری که امروزه میتوان در بسط تاریخی نزدیک به دو قرن گذشته سکولاریزم را دید و آثار آن را در افقهای آینده پیشبینی کرد، بر پیچیدگی و تنوع ابعاد آن میافزاید.
این تنوع در آثار و لوازم و کثیرالاضلاع بودن پدیدار، تفسیرهای مختلفی از آن را موجب شده است. هر کسی با توجه به بعدی از سکولاریزم آن را تعریف کرده است. این تعریفهاهمه قابلقبولهستندمگراینکه بهشکل مغالطة، «چیزینیست جز...» ارائه شوند.
دو مفهوم سکولاریزم را میتوان مورد بحث قرار داد: مفهوم آغازین و مفهوم امروزین.
مفهوم آغازین سکولاریزم را میتوان در معنای پایبندی و اصالت دادن به عقل در مقابل اصالت مذهب آبأ کلیسا یا ایمان سنتی به آبأ کلیسا جستجو کرد.1 اصالت عقل در این مفهوم در مقام اصالت وحی و یا ایمان دینی به طور کلی نیست. برای توضیح سخن باید توجه کرد که غالباً تکون اولیه سکولاریزم را به ماکیاول ارجاع میدهند.2 ماکیاول مانند بسیاری از روشنفکران دینی معاصر خویش به این ایدة کلیسا معتقد است که هدف سیاست، جلب رضایت خداوند است. اما در جستجوی معیاری برای مشخص کردن مصادیق رضایت خداوند برخلاف تفکر سنتی کلیسا، از ملاکی مستقل در خصوص رضایت آبأ کلیسا میپرسد. ماکیاول ملاکی مستقل در خصوص تشخیص آبأ کلیسا ارائه میدهد: رضایت بندگان خدا. «رضایت بندگان خدا علامت رضایت خداست». این سخن، سخنی دینی است اما مبتنی بر تفسیر نوین اندیشة دینی. یکی از سرچشمههای اصالت عقل و نیز انسان محوری قرن نوزدهم مغرب زمین همین تفسیر نوین اندیشة دینی مسیحیت است.
در مفهوم نخستین سکولاریزم، عدول از قداست و نقد ناپذیری آبأ کلیسا و دنیوی و عقلانی کردن حیات دینی عناصر مهمی هستند. در مفهوم متأخر سکولاریزم، کنار نهادن دین، کاهش نفوذ دین در جامعه، تبعید عنصر قدسی و ایمانی از حیات آدمی و مسکوت نهادن دین در حیات فردی و اجتماعی اخذ شده است. غیر دینی شدن حکومت در عصر جدید، جدایی دین از سیاست، فلسفی کردن دین، علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع که در تفسیر هویت سکولاریزم ذکر شده است3 و البته جدایی اخلاق از دین (ایدهای که فروید بر آن اصرار داشت) را نیز باید به آنها افزود، همة جلوههای این بت پرستی نوین است. البته هیچ یک از این عناصر نشانگر همة هویت سکولاریزم نیست اما به منزلة وجوه و لوازم آن قابل تأمل است. مفهوم جامع این تفسیرهای گوناگون را میتوان کنار نهادن دین از حیات آدمی انگاشت.
کنار نهادن دین از حیات آدمی البته به صورت موجه و از طرف روشنفکران دینی مطرح شد و به صورت کنار نهادن دین از اموری که دین برای آن امور نیامده است، و به عنوان بازنگری به رسالت دینی و تجدید نظر در توقع از دین طرح گردید اما با ازدیاد این امور و مواضع مسألة کنار نهادن دین از سیاست، علم، اقتصاد، تبیین هستی (نزد متألهانی که با تفسیر شناختاری وحی مخالف هستند)، اخلاق و ...، تبعید دین از حیات آدمی شکل گرفت.
روشن است که سکولاریزم در مفهوم آغازین آن، نوعی بازسازی اندیشة دینی محسوب میشده است: نجات دین مسیحیت از یوغ و سلطة آبأ کلیسا. اما بهتدریج به شکل رقیبی برای اندیشه و حیات دینی درآمده است.
عوامل پیدایش سکولاریزم
سکولاریزم به معنای دقیق کلمه پدیداری مربوط به قرن نوزدهم مغرب زمین است. این شناسنامه اگر چه در ظاهر تنها بر زمان و مکان تولد سکولاریزم دارد اما متضمن همة ویژگیها و خصوصیات آن است چرا که نشان میدهد که سکولاریزم را باید - به تعبیر فورد - در پرتو حوادث و تغییرات عمیقی تحلیل کرد که در فاصلة میان قرون وسطی تا قرن نوزدهم، در عرصة حیات و اندیشة آدمی در اروپا جوانه زد. البته به تعبیر فورد این تغییرات اگر چه در اروپا جوانه زد اما نتایجی جهانی در برداشت. دیدگاه فورد را در خصوص این مسألة (سکولاریزم) مورد بحث قرار خواهیم داد.
اهم این حوادث عبارتند از: رنسانس، نهضت اصلاح دینی، روشنگری، انقلابهای آمریکا و فرانسه، پیدایش ناسیونالیسم و تبدیل امت مسیح به ملتهای مسیحی، انقلاب صنعتی، پیشرفت علوم طبیعی، تکنولوژی، رشد و تحول علوم پزشکی و علوم انسانی، ظهور دموکراسی نوین، ابزارهای جدید جنگ، ارتباطات نوین، برنامة بهداشت عمومی و آموزش همگانی، نهضتهای جدید در فلسفه، هنر و مذهب، مسألة حقوق بشر، و...4 در پرتو این تحولات است که ادعا میشود انسان نوین متولد شده است و جهان جدید سکولار حاصل آمده است.
عوامل ظهور و رشد سکولاریزم را، در پرتو دو عنصر اروپا و قرن نوزدهم، میتوان بر دو دسته تقسیم کرد: عوامل درونی و عوامل بیرونی. ملاک درونی و بیرونی، موضع کلامی تحلیل ظهور سکولاریزم است. مراد از عوامل درونی و تفکر دینی معینی است که اروپای قرن نوزدهم، در قرون وسطی مسبوق به آن بوده است و به منزلة مزرعهای مستعد بذر سکولاریزم را در خود بارور ساخته است. و مراد از عوامل بیرونی، شرایط فرهنگی سیاسی خاصی است که در باروری این نهال مؤثر افتاده است. عوامل درونی را میتوان به خصیصة کلامی مسیحیت قرون وسطی ارجاع داد و همانگونه که عوامل بیرونی را میتوان به رنسانس و حوادث پس از آن برگرداند.
به عبارت دیگر، سکولاریزم را میتوان به تعبیر روانشناسان نوعی مقاومت اجتماعی در مقابل استبداد و جزمیت آبأ کلیسای قرون وسطی (عوامل درونی) دانست که توفیق خود را مرهون شرایط فرهنگی و اجتماعی مناسب با خود در قرون متأخر (عوامل بیرونی) است. اندیشة دینی مسیحیت قرون وسطی دارای خصیصههایی است که نه تنها تولد سکولاریزم را توجیه میکند بلکه رقابت سکولاریزم با مسیحیت را نیز تفسیر میکند.
ویژگیهای کلام مسیحی
اندیشة دینی مسیحیت در قرون وسطی علیرغم اقتدار حکومتی، نشانههای زیادی از آفت زدگی و بیماری بر جبین خویش دارد، بیماری که به از بین رفتن میانجامد. اهم این آثار و مشخصات عبارتند از:
1. الهیات گرایی مطلق:
مراد از الهیات گرایی مطلق تقریباً مفهومی است که اتین ژیلسون در بیان خصیصههای تفکر فلسفی مغرب زمین در قرون وسطی به نام تئولوژیسمTeologism از آن نام میبرد.5 الهیات و اندیشة دینی محور همة تفکرات قرون وسطایی است، نه تنها متافیزیک و فلسفه بلکه همة علوم و فنون رنگ الهیاتی یافتهاند و با اندیشههای دینی عجین و لذا هم سرنوشت شدهاند. علوم یا در خدمت اندیشههای دینی و مؤید آنها هستند و یا بدعت و کفر تلقی میشوند. مکانیک و متافیزیک ارسطویی، هیأت بطلمیوسی، طب جالینوسی و حتی تصویرهای خرافی که به صورت مسلٍّمات عام و مقبولات عقلأ قوم درآمدهاند، همه به منزلة بخشی از پیکرة اندیشة دینی درآمدند و به همین دلیل دین مسیحیت با اندیشههای معاصر خویش هم سرنوشت شد و با کهنهشدن آنها، کهنه تلقی گردید. روشنفکر دینی به این هم سرنوشتی علم دارد و آیندة علوم را هم پیشبینی میکند و درصدد جدایی دین از اندیشههای معاصر برمیآید. بازسازی اندیشة دینی یکی از تدبیرهاست.
2. جزمیت و دگماتیسم:
در تفکر دینی مسیحیت قرون وسطی مهمترین خصیصه جزمگرایی و دگما میباشد. باورهای دینی از طرف آبأ کلیسا تعریف میشوند، هر گونه تردید و یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این باورهای جزمی منحصر به آنچه اصول دین نزد مسلمانان خوانده میشود نیست بلکه با توجه به خصیصة نخست، اندیشههای معاصر را هم در بر میگیرد، مانندِ اعتقاد به مرکزیت زمین، تفسیر فکسیستی خلقت انسان، دایرهای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به اینکه هر حرکتی نیاز به حضور دائمی محرک دارد و دهها باور این چنینی دیگر.
به تعبیر استاد شهید مرتضی مطهری «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشههای فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول علمای بزرگ مذهب مسیح قرار گرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمیشمرد، بلکه به شدت با مخالفان آن عقاید مبارزه میکرد.
خطای عمدة کلیسا در دو جهت بود: یکی اینکه کلیسا پارهای معتقدات علمی بشریِ موروث از فلاسفة پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست. دیگر اینکه حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعة مسیحیت طرد کند، بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جستجوی عقاید ما فیالضمیر افراد بود».6
3. عصمت، قداست و الوهیت آبأ کلیسا:
جزمگرایی نظری کلیسا به تدریج با مطلقگرایی آبأ کلیسا در شؤون زندگی فردی و اجتماعی مردم قرین شد. مطلق شدن آرأ و افعال آبأ کلیسا آنها را در مسند خدایی نشانده بود. آنها مانند خداوند، گناهان بندگان را مورد بخشایش قرار میدادند و مانع مجازات الهی در خصوص عاصیان میشدند. خود را از جنس برتر میپنداشتند و در تحکیم حکومت مطلقة خویش از چیزی فروگذار نمیکردند. محکمة تفتیش عقاید بنا مینهادند و هر کسی که با آرأ کلیسا به نوعی همدلی نداشت مورد مجازات قرار میگرفت. جزمیت با دو عنصر عجین شد: الوهیت و خشونت و مثلث شومی درست کرد که زشتترین چهرة کلیسای قرون وسطی را نشان میداد. به تعبیر استاد مطهری «مذهب که میبایست دلیل هدایت و پیامآور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب، خشونت بود و اختناق و استبداد».7
4. نارسایی مفاهیم کلیسایی درخصوص خدا و مابعدالطبیعه:
به تعبیر استاد مطهری «در قرون وسطی که مسألة خدا به دست کشیشها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا دربارة خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمیداد و طبعاً افراد با هوش و روشنفکرانه را نه تنها قانع نمیکرد، بلکه متنفر میساخت و بر ضدمکتب الهی برمیانگیخت».8 اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم چگونه ماتریالیسم و سکولاریزم متولد شدند. عدم رشد تفکر فلسفی و الهیات بردگی اندیشه در قرون وسطی، فقر فلسفه در اروپا، وقوع رنسانس و تحول خیرهکننده علوم بشری مستقل از اندیشة دینی، تفکر قرون وسطی را که اندیشة دینی و فلسفی و... را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت.
پیامبران سکولار در فرهنگ اسلامی ظهور نخواهند کرد
با توجه به خصیصههای چهارگانة اندیشة دینی مسیحیت قرون وسطی میتوان استقلال طلبی از کلیسا را تفسیر کرد. به تعبیر استاد مطهری «بدیهی است که عکس العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایة اول مذهب است، یعنی خدا، نمیتوانست باشد. هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم ...پوست پلنگ میپوشند و دندان ببر نشان میدهند و متوسل به تفکیر و تفسیق میشوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در میآید، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد میشود».9
یکی از علل ظهور پیامبران سکولار در مغرب زمین، خصیصههای کلامی مسیحیت در آن دیار است. مراد از پیامبران سکولار کسانی هستند که مانند پیامبران مدعی رسالتی برای بشریت بوده و خود را آورنده دین و آیین و ایدئولوژی میدانند اما بر خلاف پیامبران آسمانی، آنها را نه تنها خداوند فرو نفرستاده است بلکه بخشی از رسالت آنها مستغنی ساختن انسان از خدا و به تعبیر نیچه اعلام مرگ خدایان و نیز به تعبیر اگزیستانسیالیسم ملحد اعلام این مطلب به انسانهاست که بهر ایزدان دیر آمدیم، بهر هستی زود آمدیم. به همین دلیل آنها را پیامبران سکولار مینامیم. کسانی چون اگوست کنت، کارل مارکس، زیگموند فروید، نیچه، اگزیستانسیالیسم ملحد (سارتر و...) را میتوان از پیامبران سکولار محسوب کرد.
همة پیامبران سکولار، بدون استثنأ، در فرهنگ مسیحیت ظهور کردند و به منزلة رقیبی برای مسیحیت، مذهب سکولار خویش را تبلیغ کردند و اگر پیروانی یافتند - که در مواردی با ادیان بزرگ آن دیار نیز رقابت پیروزمندانهای داشتهاند - توفیق خود را مرهون مسیحیتی هستند که در آن رشد کردهاند. بنابراین، مبنای کلامی سکولاریزم، اندیشة دینی مسیحیت قرون وسطی است و لازمة آن رقابت و استقلال طلبی از چنین اندیشة دینی است در عرصههای مختلف حیات آدمی.
درخصوص نسبت دین اسلام و سکولاریزم توجه به تفاوتهای عمده دین اسلام با مسیحیت متداول به ویژه مسیحیت قرون وسطی ضروری است. اسلام دین آیینی است. تیپ ایمان اسلامی به لحاظ ساختار درونی با ایمان مسیحیت تفاوت دارد. در اندیشة دینی مسلمانان باب تحقیق و اجتهاد فراز است و اصل به اجتهاد و تحقیق است و به ویژه در عرصة نظر اساساً تقلید ناروا تلقی شده است. به تعبیر استاد مطهری «اینکه اصول دین باید تحقیقی باشد نه تقلیدی ویا تحمیلی، تزی است که اسلام طرفدار آن است، برخلاف مسیحیت که اصول دین را برای عقل و «منطقة ممنوعه» اعلام کرده است».10
در فرهنگ اسلام، اگر چه عقلانیت غالباً ترویج شده و فلاسفة سترگی چون کندی، فارابی، خیام، ابن سینا، ابن رشد، خواجه طوسی و ملاصدرا ظهور کردهاند ولکن حتی نزد متصلبترین فیلسوفان، اندیشة ناب دینی از تفکر فلسفی یونانی و یا حتی از حکمت مشرقی متمایز است و با آن هم سرنوشت نیست. از این جهت میتوان گفت: مکتب تفکیک11 هم سابقهای طولانی در تاریخ فرهنگ اسلامی دارد و هم تأثیر عمیقی در خلوص دینی بخشیده است. تفکیک علوم رسمی و دانشهای متداول روز - هر چند که قطعی و اجتنابناپذیر بنمایند - از باورهای دینی و عدم خلط تبیینهای فلسفی با تفسیرهای قرآنی در اندیشة اسلامی همیشه مطرح بوده است. در عصر غیبت و جزء در خصوص پیامبر گرامی اسلام و ائمه اطهار علیهمالسلام، کسی از رهبران دینی در جامعة اسلامی معصوم نیست. پیامبر اسلام به صراحت قرآنی عبد و رسول خداست و نه فرزند و تجسم عینی خدا، آن گونه که در مسیحیت مطرح است. «أنَا بَشرٌ مثلُکُم» نمادی است نشانگر اینکه نهاد روحانیت در اسلام هرگز در مسند فوق بشری و جایگاه الوهیت نیست، و عناصری از این قبیل ظهور سکولاریزم را در فرهنگ اسلامی ممتنع و بدون وجه مینماید.
بنابراین، بر مبنای اندیشههای اسلامی در تحلیل سکولاریزم باید از خطر درآمیختن کلام اسلامی و الهیات مسیحی برحذر بود، آنچه به تعبیر عدهای، از آفات متدیک اندیشة کلامی معاصر محسوب است.12 سکولاریزم هم از حیث مبنا و هم از جهت لوازم اساساً مسألهای مسیحی است.
الحمدلله ربالعالمین. والسلام
پینوشتها
.1 احمد بخشایشی. پیدایش سکولاریزم، 1374.
.2 عبدالکریم سروش. معنا و مبنای سکولاریزم، کیان، 26، مرداد و شهریور 1374 صص 13-4.
.3 عبدالکریم سروش. معنا و مبنای سکولاریزم.
. See: D.forod,Introduction to Modern Ceristian4 Thology: THe Modern Theologians, Edite. PPavia .92 vol I,ppl1Fford, II vol.(Basil Blackwell,
.5 اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمة احمد احمدی، انتشارات حکمت، 1402ق، ص 42.
.6 استاد مطهری. مجموعة آثار، ج 1، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، تهران، 1370 ص 487.
.7 همان، ص 491.
.8 همان، ص 479.
.9 همان، ص 491.
.10 همان، ص 487.
.11 مراد از مکتب تفکیک، نظریهای است که حقیقت نبوی و دینی را از حقیقت فلسفی متمایز کرده و معارف وحیانی را اصالت میدهد. امروزه این نظریه نزد بسیاری از متفکران معاصر رواج دارد.
.12 قراملکی احد. تحلیل مفهوم تجدد در کلام جدید، سخنرانی دانشگاه امام صادق(ع)، 1373.
در شمارة بیستوشش مجلة کیان مقالهای از آقای دکتر سروش با عنوان معنا و مبنای سکولاریزم منتشر شد که در ذیل آن مسائل بسیار مطرح شده که به گمان نگارنده ربط چندانی با عنوان مقاله ندارد، ولی هدف اصلی در واقع طرح آن مسائل است: مقصود تویی کعبه وبتخانه بهانه. ما در این گفتار به جریان سکولاریزم در غرب که تفسیرهای مختلفی میتوان از آن ارائه داد نمیپردازیم و سعی میکنیم تا به مسائل به ظاهر فرعی که آقای دکتر سروش در خلال مقالة خود به آنها اشاره فرمودهاند بپردازیم.
1. اولین اشکال وارد بر مقالة دکتر سروش این است که معنای «سکولاریزم» را دقیقاً مشخص نمیکنند. ایشان معانی زیر را دربارة سکولاریزم مطرح میکنند:
الف. حکومت سکولار، حکومتی است که دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار میدهد و نه مبنای عمل خود.
ب. سکولاریزم بهمعنای کنار - گذاشتن آگاهانة دین از صحنة معیشت و سیاست است.
ج. سکولاریزم غیر دینی شدن حکومت است.
د. سکولاریزم به معنای علمیبودن یا علمیشدن است. به گمان ایشان دقیقترین ترجمة سکولاریزم این معناست.
ه'. سکولاریزم چیزی نیست جز علمی و عقلانیشدن تدبیر اجتماع.
و. در تعریف سکولاریزم نقد و نظارت وجود دارد.
ز. در سکولاریزم هیچ ارزش و دستور سنجشناپذیری وجود ندارد؛ یعنی ادبی و مقامی و منصبی و قاعدهای نداریم که فوق نظارت عامه باشد.
ح. در سکولاریزم لادینی یا بیاعتنایی به دین یا در میان نیاوردن دین هم نهفته است.
ط. سکولاریزم بر این نکته تأکید میورزد که هیچ کس در مقام سلطنت و حکومت حق خدایی کردن ندارد. به تعبیر سادهتر، «سلطنت و ریاست، مظهریت حق نیست؛ سلطنت خداوند نیست که بر روی زمین تحقق یافته است.»
ک. سکولاریزم یعنی جدایی دین از سیاست:« به خاطر آنکه آدمیان از خدایی کردن جباران به ستوه آمده بودند وبرای بستن دست آنها به جدایی دین از سیاست پرداختند.»
گ. سکولاریزم یعنی دورکردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او.
ل. سکولاریزم به معنای عقلانی - کردن دین است.
برخی از معانی فوق لازمة معنایی خاص هستند. یعنی اگر سکولاریزم را «کنار گذاشتنِ آگاهانة دین از صحنة معیشت وسیاست» بدانیم، معنای اول و سوم و هفتم و هشتم و نهم از لوازم این معنا خواهند بود. اما برخی از معانی فوق با یکدیگر ناسازگار هستند. میان برخی تعاریف ایشان و مباحثی که مطرح میکنند تناقض وجود دارد. ایشان از یک سوی بهترین ترجمه برای سکولاریزم را علمی بودن یا علمی شدن میدانند و از سوی دیگر بحث از راه خروج از سکولاریزم را مطرح میکنند و در عین حال توصیه به علمی نمودن مدیریت و حکومت و سیاست میکنند.
2. آقای دکتر سروش معتقدند که «وقتی سیاست غیرمقدس، یعنی علمی، و دین مقدس میماند، آن دو از هم جدا میشوند و جدایی دین از سیاست در سکولاریزم به این معناست.»
آقای دکتر سروش میان دین وسیاست و همچنین علم و دین تقابل میبیند. یعنی اگر بناست سیاست بر مبنای علم باشد، دیگر نمیتواند همراه دین باشد واگر هم دین بخواهد همراه سیاست باشد، دیگر آن سیاستی که دردین وجود دارد بر مبنای علم نخواهد بود. آقای دکتر سروش به گونهای مطلب را بیان میکنند که گویی یا باید دینی عمل کرد ویا علمی. اگر علمی عمل کنیم دینی نخواهد بود و اگر هم دینی عمل کنیم علمی نخواهد بود. از نظرایشان، علمی عملکردن در سیاست به معنای مدیریت علمی است (در برابر مدیریت فقهی). در مدیریت علمی نیز هیچ چیز فوق چون و چرا نخواهد بود و همواره نقد و نظارت وجود دارد. مدیران و مریدان هیچیک دست به عمل کورکورانه نخواهند زد. با این بیان در مدیریت فقهی نه نقدی خواهد بود ونه نظارتی بر عملکرد مدیرانوحاکمان، و مدیرانومریدان کورکورانه و غیر عقلانی عمل خواهندکرد.
بر این مطلب آقای دکتر سروش چند انتقاد وارد است: اولاً ایشان مشخص نمیکنند که تقسیمبندی مدیریت علمی و مدیریت فقهی را از کجا آوردهاند؟ آیا متون دینی ما به گونهای است که مدیریت فقهی را در مقابل و متعارض با مدیریت علمی تلقی میکند یا تحلیلی است که از عملکرد برخی از مدیران جامعه بهدست آمده است که دراینصورت این گونه شیوههای مدیریتی را باید نفی کرد نه آنکه فقه را در مقابل علم قرارداد.
ثانیاً وقتی بحث از مدیریت اسلامی میشود مراد آن است که ارزشهای اسلامی را باید در شیوه های مدیریتی در نظر گرفت. بسیاری از اصول و شیوههایی که در مدیریت غربی مطرح میشود وبه زعم ایشان علمی است، با ارزشهای اسلامی مغایرتی ندارد تا یکی را در مقابل دیگری قرار دهیم.
ثالثاً مگر در حکومت یا مدیریت اسلامی هیچ نقد ونظارتی بر اعمال حاکمان و مدیران وجود ندارد؟ آیا مردم در یک نظام اسلامی باید کورکورانه عمل کنند؟
3. آقای دکتر سروش معتقدند «اگر دید علمی در عرصة طبیعت با اندیشههای دینی و الهی منافات دارد، دید علمی در عرصة سیاست هم با خداگرایی ناسازگار است، ولی حق این است که انسان میتواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمی هم بهرهمند گردد.» بر این مطلب آقای دکتر سروش نیز چند انتقاد وارد است:
اولاً به چه دلیل دید علمی در عرصة طبیعتشناسی با اندیشههای دینی منافات دارد؟ اگر مراد از دید علمی رسیدن به تفسیری صحیح و قطعی از طبیعت و یا قانونمندیهای آن است، قطعاً میان علم و دین مغایرتی نخواهد بود. مغایرت آنجاست که بخواهیم نصوص دینی را با نظریههای خدشهپذیر علمی تفسیر کنیم. اصولاً در مواجهة اندیشههای دینی با اندیشههای علمی چند حالت قابل فرض است:
الف. اگر در متون دینی «نص» داشته باشیم، هیچگاه با اصول و قوانین قطعی منافات نخواهد داشت و اگر هم با برخی نظریههای علمی منافات داشته باشد، بدون شک باید نص دینی را بر نظریههای علمی ترجیح داد.
ب. در متون دینی، در زمینة یک مطلب خاص «نصی» وجود ندارد، بلکه فرضاً آیاتی وجود دارد که ظهور در معنایی دارد که ممکن است با مطالب علمی در تعارض به نظر برسد. در این فرض دو حالت تصور میشود: یکی آنکه در زمینة مسائل علمی امور قطعی و یقینی داریم که می توان آن معنای ظاهری را بامور یقینی تفسیر کرد و حالت دوم آن است که در طرف مقابل نظریههای علمی مطرح است، یعنی نه از جانب دین نص صریحی وجود دارد و نه از جانب علم نظریهای قطعی. لذا در این گونه موارد در تفسیر متون دینی تعارض پیش میآید و ممکن است اشخاصی آن مطلب دینی را با علم روز تفسیر کنند که خطرناک است، نظیر تفسیری که گذشتگان از هفت آسمان با هیئت بطلموسی میکردند یا مباحثی که امروز در زمینة آیات مربوط به خلقت انسان وارتباط آنها با نظریههای زیستشناسی مطرح میشود. در این زمینه نه در آیات قرآنی نص صریحی وجود دارد و نه نظریههای علمی به قطعیت رسیدهاند، بلکه حداکثر مطلبی که میتوان گفت این است که به طور مثال ظهور آیات با خلقت مستقل انسان هماهنگتر و سازگارتر است.
ثانیاً آقای دکتر سروش هیچ دلیلی ارائه نمیدهند که چرا میان دید علمی در عرصة سیاست و خداگرایی ناسازگاری وجود دارد البته این حرف آقای سروش یکی از معانی زیر را در بر خواهد داشت:
الف. سیاست مبتنی بر علم با خداگرایی منافات دارد.
ب. سیاست مبتنی بر دین یا بعد سیاسی دین ضد علم است.
که در هر دو صورت میان دین و سیاست صحیح که مبتنی بر علم است تعارض وجود دارد. یعنی یا دین دارای سیاست نیست و یا سیاستی که در دین هست غیر علمی است.
ج. فرد خداگرا یا متدین نمیتواند دید علمی در مسائل سیاسی داشته باشد.
عجیب اینجاست که آقای دکتر سروش به دنبال مطلب فوق میگویند: «حق این است که انسان میتواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمی بهرهمند گردد.» آیا میان این مطلب و مطلب فوق تعارض وجود ندارد؟ آخر در جایی که دید علمی در عرصة سیاست با خداگرایی ناسازگار است چگونه میتوان هم متدین بود و هم مدیریت علمی داشت؟
4. آقای دکتر سروش معتقدند که «حکومت دینی یعنی مدیریت علمی دینی هم میتوان داشت. حق این است که دینی شدن سیاست فقط وقتی ممکن است که فهمی غیر مقدس از دین را با شیوة علمی همنشین کنیم، والا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس در آمیختن آب در هاون کوبیدن است.»
بر این مطلب آقای سروش نیز چند انتقاد وارد است:
اولاً ایشان از یک سوی میگویند میان «دید علمی در عرصة سیاست و خداگرایی ناسازگاری هست» واز سوی دیگر میگویند «حکومت دینی یعنی مدیریت علمی دینی هم میتوان داشت.»
ثانیاً اگر به زعم ایشان جدایی میان علم و دین وجود دارد چگونه میتوان مدیریت علمی دینی داشت؟
ثالثاً اگر فهمی از دین مطابق با خود دین باشد، چون حق است میتواند مقدس تلقی شود واگر فهمی از دین مطابق با دین نباشد اساساً ارتباطی به دین ندارد و نمیتوان آن را معرفت دینی صحیح تلقی کرد تا برای آن قداست قایل شد. یک نظریة علمی هم اگر مطابق با واقع باشد میتواند مقدس تلقی شود و اگر هم صحیح نباشد که قابل پذیرش نیست. در واقع ایشان میخواهند میان معرفتی از دین که مطابق با واقعنیست (یا نمیدانیم که مطابقبا واقعهست یا نیست) و شناختی از علم که در صحت و سقم آن نیز شک است جمع کنند.
رابعاً: ایشان باید مدیریت علمی را تعریف کنند و بگویند که مرادشان از «علمی» در اینجا چیست آیا مراد تجربهپذیری است، همانگونه که در علوم طبیعی مطرح است؟ اگر اینگونه است، آیا میتوان پذیرفت که ما در مدیریت مانند سایر شاخههای علوم انسانی یک سلسله اصول غیرتجربی نداریم؟
5. از نظر آقای دکتر سروش تحولی که در نسبت میان حق و تکلیف در جهان جدید به وجود آمد موجب پیدایش سکولاریزم شد، چرا که «انسان گذشته یا ماقبل مدرن را میتوان انسان مکلف نامید و در مقابل انسان جدید را محق.» از نظر ایشان زبان دینی، زبانتکلیف است. زبان قرآنو روایت بیشاز آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است و در متون دینی ما از « موضع یک ولی صاحب اختیار و اقتدار به آدمیان امر و نهی میشود.»
تصویری که دین از انسان ارائه میدهد تصویر یک موجود مکلف است نه یک موجود محق. در دین از انسان خواسته شده تا ایمان بیاورد، نماز بخواند، روزه بگیرد، خمس و زکات بدهد و ... از نظر ایشان در متون دینی کلمة حق در اکثر موارد به معنای تکلیف است. به طور مثال اگر در سایة حقوق منسوب به امام سجاد(ع) از حق پدر بر فرزند و حق همسایه و حق خدا بر مردم و امثال آن سخن به میان آمده همه به معنای تکلیف است. یعنی «ندیدن خویش است و دیدن دیگران» و در این رساله از حقوق بشر به معنی مدرن آن، مثل «حق آزادی بیان یا اختیار همسر یا اختیار دین ...» سخنی به میان نیامده است.
در اینجا چند نکته قابل طرح است:
اولاً ایشان برای اینکه از تقابل حق و تکلیف سخن گویند و نشان دهند که در دین عموماً بحث از تکلیف است و در غرب بحث از حق، حقوق بشر در غرب را به عنوان تقابل مطرح کردهاند. از ایشان باید سؤال کرد که آیا حقوق بشر در اسلام مطرح نیست؟ به طور مثال، حق آزادی بیان یا حق آزادی در انتخاب همسر یا حق احتیار دین که ایشان معتقدند در رسالة حقوق امام سجاد نیامده، آیا در دیگر متون دینی نیامده است؟ آیا در مورد انتخاب آزادانه دین قرآننمیگوید«لااکراهفیالدین»(بقره/256)؟ آیا اصل کرامت ذاتی انسان که در حقوق بشر آمده با بیان آیة «لقد کرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر و...» (آیة70) در قرآن نیامده است؟ و سایر حقوق بشر که در متون ما دقیقتر آمده است.
اگر بپذیریم که حقوق بشر یکی از مهمترین حقوقی است که در غرب مطرح شده و در عین حال در اسلام نیز مورد توجه قرار گرفته است دیگر نمیتوان گفت که لسان دین، لسان تکلیف است.
ثانیاً حق و تکلیف طرفینی هستند. اگر پدر بر گردن فرزند حقی دارد، فرزند نیز بر گردن پدر حقی دارد. به بیان دیگر، از یکسوی فرزند تکالیفی نسبت به پدر خویش دارد، واز سوی دیگر چون «حقی» هم دارد لذا پدر نسبت به فرزند خویش تکلیفی پیدا میکند. همینطور اگر همسایه بر همسایه حقی دارد، طرفینی است و نمیتوان گفت این همسایه برگردن آن همسایه حق دارد ولی آن همسایه بر گردن این همسایه حقی ندارد. تکلیف نیز بر هردو فرض است و ریشة این تکلیف طرفینی نیز این حق است که «هر فرد باید مصون از آزار دیگران باشد.»
ثالثاً تکلیفها ریشه در یک سلسله حقها دارند. اگر هم در شرع سخن از تکلیف به میان آمده و به گفتة ایشان در متون دینی «از موضع یک ولی صاحب اختیار بر آدمیان امر ونهی میشود» به دلیل آن است که شارع حق برخورداری از هدایت را برای انسانها قائل شده است و چون انسانها خود نمیتوانند از عهدة ایفای این حق برآیند، لذا شارع برخود فرض دانسته که با بیان یک سلسله تکلیفها انسان را هدایت نماید. به بیان دیگر، حق هدایت را با ارائة تکلیفها به انسان اعطأ کند. «وعلی الله قصد السبیل» (نحل، 9) در عین حال شارع این حق را نیز برای انسان قائل شده که با اختیار خود گام در مسیر هدایت بگذارد «انا هدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً» (انسان 3)
6. آقای دکتر سروش معتقدند که جهان جدید از این جهت درک درستی از مفهوم ولایت و حکومت اسلامی ندارد که حکومت ولایتفقیه مبتنی بر تکلیف است، در حالیکه ذهنیت بشر جدید در فلسفههای سیاسی جدید حکومت مبتنی بر حق و مسبوق به حقوق آدمیان است. در اینجا دو نکته را باید از یکدیگر تفکیک کرد: یکی اینکه مخالفان ولایت فقیه چرا حکومت ولایت فقیه را نمیپذیرند و دیگر اینکه آیا ولایت فقیه مبتنی بر تکلیف است و در آن حقوق آدمیان لحاظ نمیشود.
در بحث از ریشههایمخالفت با حکومتاسلامی عوامل بسیاری را میتوان برشمرد و لااقل علت مخالفت برخی را میتوان عدم آگاهی از ماهیت این نوع شکل حکومتی دانست. اینگونه نیست که چون فرضاً این شکل حکومتی مبتنی بر تکلیف است و نه حق، از آن سرباز میزنند. اساساً مگر حکومتی وجود دارد که در آن تکلیف وجود نداشته باشد تا در برخورد با حکومت اسلامی که در آن تکلیف وجود دارد معاندان دچار تعجب شوند و به مخالفت با آن بپردازند؟ اساساً آیا میتوان پذیرفت که حکومت مبتنی بر ولایت فقیه نسبت به حقوق انسانها بیتوجه است و در آن فقط از یک سلسله دستورالعملها و فرامین و تکلیفها سخن به میان آمده است؟ آیا در این شکل حکومتی مردم حاکمان خود را برنمیگزینند و در استیفای حقوق خود نمیکوشند؟ آیا در این نوع از حکومت، حاکمان مکلف به تأمین مصالح افراد جامعه نیستند؟ آیا در بحثهای مربوط به ولایت در فقه اسلامی این نکته موردتأکید قرارنگرفته که ولایت همواره مبتنی بر مصلحت است و حتی ولایت پدر بر فرزند مبتنی بر رعایت مصالح فرزند است؟ آیا مگر در بحث از ولایت فقیه این نکته مورد تأکید قرار نگرفته که ولی امر مسلمین باید مصالح مردم را در نظر بگیرد؟
آقای دکتر سروش میان ولایت فقیه و خدمت و مدیریت تقابل قائل شدهاند، گویی در برخی از اشکال حکومتی نظیر دموکراسی حکومت به معنای خدمت و مدیریت است ولی در حکومت مبتنی بر ولایت فقیه که یک نظریة فقهی و مبتنی بر تکلیف است اثری از خدمت و مدیریت وجود ندارد.
7. ایشان معتقدند که در نظام مبتنی بر ولایت فقیه «آدمیان مکلفند که رأی بدهند؛ مکلفند که از اوامر حاکم اطاعت کنند؛ مکلفند که حکومت تشکیل بدهند و این تکلیف به دلیل دینداری و به دلیل پذیرفتن یک رشته احکام و اصول و قواعد دینی و فقهی بر ایشان فرض شده است.»
از ایشان باید سؤال کرد که آیا در دیگر نظامهای سیاسی اثری از تکلیف وجود ندارد؟ آیا در آن نظامها مردم مکلف نیستند که رأی بدهند و از حاکم اطاعت کنند؟ اگر گفته شود که در سایر نظامهای سیاسی مردم با اختیار خود میتوانند رأی بدهند و اگر نخواستند رأی نمیدهند، در پاسخ باید گفت که در نظام ولایت فقیه نیز کسی نمیتواند مردم را مجبور به رأی دادن کند. تنها چیزی که در اینجا میتوان گفت این است که در نظام ولایت فقیه فرد مسلمان دخالت خود را در سیاست به عنوان یک تکلیف دینی فرض میکند ولی در سایر نظامها تکلیف دینی وجود ندارد و حداکثر میتوان تکلیف ملی را مطرح کرد.
8. آقای دکتر سروش میان حق و تکلیف شکاف عمیقی قائل هستند. تصورشان این است که اگر نظام حکومتی مبتنی بر حق باشد رضایت خلق دنبال خواهد شد و اگر حکومت مبتنی بر تکلیف باشد رضایت خالق مطرح خواهد بود و گویی میان رضایت خالق با رضایت خلق تقابلی هست که اگر یکی را بپذیریم باید دیگری را نفی کنیم! آیا پذیرش رضایت خالق موجب نفی رضایت خلق میشود آیا نمیشود هم رضایت خالق را داشت و هم رضایت خلق را؟ مگر شارع با فرامین خود رضایت خلق را نخواسته است؟ آیا میتوان با نفی حقوق مردم به رضایت خالق نایل شد؟ چرا در اسلام اینهمه روی حقالناس تأکید شده است؟ اگر در تکالیف دینی به حقوق افراد توجه نمیشد میبایست فقط به حقا اشاره میشد نه حقالناس، تا چه رسد به آنکه حقالناس از جهاتی مهمتر از حقا تلقی شده باشد. از اینها عجیبتر طرح این سؤال است که «آیا حق انسانی مردم بر تکلیف شرعی حکومت مقدم است یا نه؟» مگر میان حق انسانی مردم و تکلیف شرعی حکومت تقابل وجود دارد که باید یکی را بر دیگری مقدم داشت؟ اگر تکالیفی که حکومت بیان میکند شرعی باشد نمیتواند با حق انسانی مردم مغایرت داشته باشد و اگر هم این تکالیف شرعی نیست مربوط به حکومت اسلامی نمیباشد.
9. آقای دکتر سروش معتقدند که طرح مسائلی چون ذات و طبیعت برای اشیأ موجب شده تا مسئلهای به نام علیت مطرح شود و بشر خدا را در صدر سلسلة علل بنشاند و بر او احکام و قوانین علیت فلسفی را جاری سازد. از نظر ایشان طرح مسئلة علیت موجب میشود تا دست خدا را فقط در چارچوب نظام علیت گشاده ببینیم وعدل و جود و تفضل و ترحم و خلقت و دعا و بدا را در تنگنای مجاری علل و معلولات بگنجانیم و گرههایی پدید آوریم که سرانجام نتوانیم آنها را بگشاییم. آقای دکتر سروش مشخص نکردهاند که اگر نظام علیت را بپذیریم مسئلة عدل و جود و دعا و... دچار چه مشکلاتی خواهند شد. طرح مسئلة علیت و پذیرش خداوند به عنوان علتالعلل هیچگاه به معنای محدود کردن دست خداوند در جهان نیست. اگر طرح نظام علیت اشکالاتی را در خلقت ایجاد میکرد هیچگاه آیات قرآنی نظام جهان را بر مبنای قانون علیت تبیین نمیکرد. اینکه قرآن نزول باران را عامل رشد گیاهان میداند، یا حرکت ابرها و تراکم آنها را عامل نزول باران میداند نشانة آن است که قانون علیت را پذیرفته است. اساساً مگر میشود نظام علیت را که قانون کلی و حاکم بر جهان هستی، یعنی فعل خداوند است، نپذیرفت؟ فلاسفهای نظیر ابنسینا و ملاصدرا که به زعم ایشان عقل یونانی ماَّب دارند، هیچگاه با پذیرش اصل علیت نخواستهاند دست خدا را از عالم کوتاه کنند، بلکه خواستهاند نظام عالم را تبیین عقلانی کنند. این فلاسفه به تبع سخن معصوم(ع) معتقدند که خداوند نظام عالم را به گونهای ساخته است که هرچیزی بر اساس اسباب و مسببات خاص خود تحقق پیدا کند. به گفتة امام صادق(ع): «ابیا ان یجری الامور الاباسبابها».
10. آقای دکتر سروش مینویسند که "هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد دیگرنمیتواند ذاتاً دینی شود چرا که یک چیز دو ذات و دو ماهیت نمیتواند داشته باشد. آب فیالمثل ساختمان یا ذات ویژهای دارد و به همین سبب آب دینی وآب غیر دینی یا شراب دینی وشراب غیر دینی نداریم. همینطور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها.... دراین عبارت نیز آقای دکتر سروش دچار مغالطه شدهاند، چرا که مقولات اولیه را با مقولات ثانویه و مفاهیم اعتباری خلط نمودهاند. توضیح آنکه آب و شراب که ایشان مثال زدهاند و گفتهاند اسلامی و غیراسلامی ندارد، از مقولات اولی بوده و مصادیق و مابهازای خاصی در خارج دارند و صفت اسلامی و غیراسلامی را نمیپذیرند، اما حکومت از مفاهیم اعتباری است ویک مصداق خاص در خارج ندارد بلکه به نحوة اعتبار اعتبارکنندگان بستگی دارد و با اعتبار آنها تحقق پیدا میکند و از همین جاست که هم تعریف و هم تقسیمات مختلف از آن شده است.
عدل را نیز که مثال زدهاند از مقولات ثانویة فلسفی و از امور انتزاعی است واگر آن را طبق تحلیل برخی از حکما به "مساوات" بازگردانیم قطعاً این سؤال مطرح میشود که ملاک آن چیست. از زمان افلاطون تا عصر حاضر همواره بحث از ملاک و معیار عدالت و مساوات شده است و اگر عدل مانند آب از مقولات اولی بود و مصداق خاصی در خارج میداشت هیچ گاه مورد اختلاف نظر فلاسفه قرار نمیگرفت. البته در اینجا در مورد علوم انسانی نیز که آیا به اسلامی و غیراسلامی تقسیم میشوند یا خیر، بحث بسیار است که در فرصتی دیگر به آن میپردازیم.
11. آقای دکتر سروش تفکرات اشعریگرانة غزالی و شهابالدین سهروردی را نظامی ذاتاً دینی تلقی میکنند و دیدگاه فلاسفهای نظیر بوعلی را نظامی غیر دینی به شمار میآورند. ایشان هیچ دلیلی ارائه نمیدهند که چرا تفکر عقلانی فلاسفه ضد دینی است و اندیشة متکلماناشعریدینی است. اگر نظریةقبضوبسط شریعت را کهایشان بر آن اصرار میورزند بپذیریم باید باور داشته باشیم که هر دو گروه معرفتشان دینی است، نه آنکه یکی دینی باشد و آن دیگری ضد دینی.
12. آقای دکتر سروش ادعا میکنند که فلسفة یونانی ودین ذاتاً جمع ناپذیرند. در پاسخ باید گفت که فلسفة اسلامی هرچند در ادامة فلسفه یونانی پیدا شده ولی هیچگاه نمیتوان آن را یونانی تلقی کرد. فلسفهای که در جهان اسلام پیدا شد و به فلسفة اسلامی موسوم گردید آنچنان بسط پیدا کرد که با فلسفة یونانی قابل قیاس نیست. بعلاوه ایشان دقیقاً مشخص نمیکنند که در چه مواردی میان فلسفه و دین تمایز ذاتی وجود دارد.
13. آقای دکتر سروش معتقدند که سکولاریته از مجاری فلسفه وارد میشود. اگر مراد ایشان از سکولاریزم، دور کردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم مستقل از مشیت اوست که چنین چیزی هرگز با فلسفة اسلامی تحقق پیدا نکرده است. اگر فقط یک نظام فکری بتواند به تفسیر منطقی خدا در جهان و اتکأ امور عالم به خداو مشیت او بپردازد آن هم فلسفة اسلامی است. کسانی که معنای ظریف امکان فقری را که ملاصدرا بیان کرده درک کردهاند بخوبی درمی یابند که چگونه این نظام عقلانی میتواند بالاترین نوع ارتباط میان خدا و جهان را بیان کند.
14. آقای دکتر سروش معتقدند که حملهبردن به مفهوم «استحقاق» و «علی» کردن آن تلاش دیگری در جهت سکولارکردن تفکر بوده است. به گمان ایشان پارهای از متکلمان برای آنکه مسئلة عقوبت و مثوبت اخروی را عقلانی کنند سخن از رابطة علیت میان اعمال و نتایج آنها گفتند. میدانیم که متکلمان اسلامی برای تبییین عقوبتها و پاداشهای اخروی این نکته را مطرح کردهاند که خود اعمال انسانها در قیامت تجسم پیدا میکند. پاداشها و عقوبتهای قیامت مانند دنیا جنبة قراردادی ندارند، بلکه جنبة تکوینی دارند. هر عملی که انسان در این جهان انجام میدهد نتیجة آن را در قیامت به عنوان معلول واقعی عمل خود مشاهده میکند. این متکلمان به آیات قرآنی نیز استناد جستهاند.
آقای دکتر سروش معتقدند که در قیامت جزای عمل مطرح است و انسان در قیامت مستحق عذاب است نه مولد آن. ایشان گمان کردهاند که میان جزای عمل و معلول عمل تقابل است، در حالی که اگر بگوییم جزای عمل انسان همان نتیجة عمل اوست هیچ محذور عقلی و یا شرعی پیش نخواهد آمد.
کسی که خطایی میکند، مستحق برخورداری از نتیجة عمل خود خواهد بود و هیچ اشکالی ندارد که بگوییم این فرد هم مستحق نتیجة عمل خود است و هم مولد آن. کسی که فعلی را از روی اختیار انجام میدهد، خواه آن فعل خوب باشد یا بد، از یک سوی مولد آن فعل است و از سوی دیگر مستحق نتیجة آن. از همین جا بطلان این مطلب ثابت میشود که اگر رابطة اعمال انسانها با ثواب و عقاب اخروی به صورت علی تبیین شود، مفهوم استحقاق از میان خواهد رفت. کسی که رابطة عمل با نتیجة آن را به صورت علی تفسیر میکند، هیچگاه نقش خداوند را در دادن پاداش و یا عذاب از میان نمیبرد، چرا که معتقد است خداوند این عالم را قانونمند آفریده و چنین اراده فرموده است که هر عملی دارای عکسالعملی تکوینی باشد. این سخن که پاداش و کیفر معلول اعمال انسانها میباشد هیچ گاه به معنای عدم دخالت خدا در جهان و تشریفاتی دانستن نقش خدا در دادن پاداش و مجازات نیست. اگر پذیرش قانون علیت و معلولیت در مورد رابطة عمل و اثر آن موجب شود تا برای خدا نقش حقیقی قائل نشویم، در مورد نظام جهان هستی نیز اگر کسی قائل به قانون علیت و معلولیت شود باید بگوییم برای خدا نقش تشریفاتی در عالم قائل شده است.
15. آقای دکتر سروش با تقسیر غیر عقلانی از مفاهیم شریعت به این نتیجه رسیدهاند که اگر در تبیین امور عالم به استدلال و تفسیر عقلانی تمسک جوییم راه را برای سکولار کردن تفکر گشودهایم، چرا که اگر انسانها در زمینة پاداش و جزای افعال اخلاقی خود به جای استحقاق سخن از علیت بگویند دیگر به تکالیف خود نخواهند اندیشید، بلکه به عواقب و معلولهای گوارا و ناگوار افعال خود خواهند اندیشید. این تحلیل نیز غلط است زیرا نتیجة عمل انسان - که مستحق آن میباشد همان معلول و اثر عمل اوست. کسی که معتقد باشد نتیجة عمل وی جنبة تکوینی دارد، یعنی استحقاقها جنبة قراردادی و اعتباری ندارد، بیشتر مراقب اعمال خود خواهد بود تا کسی که آنها را اعتباری میداند.
16. آقای دکتر سروش مهمترین عامل سکولاریزم را عقل فلسفی یا فلسفة عقلی میدانند. از نظر ایشان عقل فلسفی که هر چند ضد دینی نیست اما عقل غیردینی است و موجب سکولار شدن تفکر میشود، همان گونه که در طول تاریخ نیز چنین واقعهای روی داده است. بنابر این تنها راه برای خروج از سکولاریزم این است که در تفسیر و تبیین دین، عقل فلسفی را کنار بگذاریم و آنچه را که اشاعره میگفتند بپذیریم. از نظر ایشان فلسفههای جدید که جنبة عقلانی ندارند به دین نزدیکترند.
آقای دکتر سروش مشخص نکردهاند که مراد از عقل فلسفی چیست؟ اساساً آیا عقل را میتوان به فلسفی و غیر فلسفی تقسیم کرد؟ اگر به طور مثال مفهوم استحقاق را جایگزین علیت کنیم، عقل غیر فلسفی خواهیم داشت؟ اساساً نسبت عقل فلسفی با دین چیست؟ آیا نه این است که در اثبات برخی از مسائل دینی ناگزیر از مدد گرفتن از عقل فلسفی هستیم؟
در واقع مهمترین مسئلهای که آقای دکتر سروش با آن مواجه هستند عقلانیکردن دین است. میدانیم که دو جریان عمده در طول تاریخ، چه در شرق و چه در غرب، وجود داشته است. دستهای کوشیدهاند تا دین را عقلانی کنند و دستهای دیگر با عقلانیکردن دین به مخالفت برخاستهاند. در جهان اسلام کسانی که خواستهاند دین را عقلانی کنند، علیرغم تصور آقای سروش ارسطویی مشرب نبودهاند. چگونه میتوان ملاصدرا یا علامه طباطبایی و استاد مطهری را ارسطویی مشرب تلقی کرد؟ آقای دکتر سروش معتقدند که اگر دین را با عقل تفسیر کنیم، یعنی دین را عقلانی کنیم، سر از سکولاریزم در خواهیم آورد و تنها راه خروج از سکولاریزم این است که از تفسیر عقلانی دین بپرهیزیم.
آیا در عصر و زمان ما که اندیشهها و ایدئولوژیهای گوناگون به معارضه با دین برخاستهاند میتوان از تفسیر عقلانی دین دوری جست؟ آیا پاسخ بسیاری از شبهات که معرفت دینی با آنها مواجه است بدون استمداد از عقل و اندیشة فلسفی امکانپذیر است؟
در اینکه اسلام، از نظر پیروان آن، دینی جامع و کامل است، جای گفتگو نیست. قرآن کریم میفرماید:
اَلیَوم یَئِسَالَّذینَ کَفَروُا مِن دینِکُم فَلاتَخشَوهُم وَاَخشَونِ الیَوَمَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَ رَضیتُ لَکُمالا ِسلامَ دیناً1
«امروز کافران از دین شما نومید شدند. از آنها نترسید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام ساختم و به اسلام، بعنوان دین شما راضی شدم.»
آن روزی که کفار از دین مسلمانان نومید شدند و امیدهای آنان بر باد رفت، چه روزی بود؟ آن روز، که دین به کمال و تمامیت رسید و خداوند خشنود شد از اینکه اسلام، دین بشریت باشد، کدامین روز بود؟
آیا روز یأس، همان روز اکمال و اتمام است؟ مفسران کلامالهی پذیرفتهاند که این دو، در یک روز بوده است.
اماآیا روزی که آیه نازل شد، همان روز یأس کفار و اکمال دین و اتمام نعمت بود؟
علامه طباطبایی، مفسر برجستة عالم اسلام، در تفسیر محققانة خود به نقد نظریات گوناگون، برخاسته و با کنکاشی عمیق در تعیین روز نزول آیه و روز اکمال و اتمام، سرانجام به نظریهای رسیده که درخور تأمل است.
احتمالاتموردنقدونظربهقرارزیرند:
-1 مقصود از آن روز، روز معینی نیست؛ بلکه مقصود زمانی است که با بعثت پیامبر و دعوت او، اسلام ظهور میکند و شجرة طیبة آن میروید و به رشد و پویایی میپردازد.
این احتمال درست نیست. زیرا ظاهر آیه، این است که در روز نزول آیة مورد بحث، مسلمانان، دینی داشتهاند که کفار در انتظار زوال آن بوده و مسلمین از آنها بیم و هراس داشتهاند و این، با آغاز ظهور اسلام سازگار نیست.
-2 مقصود، روز فتح مکه است. چرا که در آن روز خداوند، نیرنگ مشرکان قریش را باطل کرده، و شوکت و صلابت آنها را درهم شکست و بنیان دینشان را ویران کرد از این رو امید خود را از دست دادند و دانستند که توان مبارزه با اسلام و جلوگیری از پیشرفت آن را ندارند.
این احتمال با جملة «الیوم اکملت لکم...»، که از سیاق آیه، وحدت «روز» استفاده میشود، سازگار نیست. چرا که روز فتح مکه، روز اکمال دین و اتمام نعمت نیست، بلکه دین هنوز مراحلی دیگر را طی میکند.
-3 مراد از «الیوم»، روز نزول آیة برائت است که اسلام گسترش یافته و آثار شرک، محو، و آداب و سنن جاهلیت فراموش گردید و در اماکن مقدس، هیچ مشرکی دیده نشد و هیچ یک از شعایر شرک، در مقابل شعایر توحیدی خودنمایی نکرد.
اما این نیز بمفهوم اکمال دین و اتمام نعمت نیست.
نزول آیة برائت، به سال نهم هجری مربوط است؛2 حال آنکه پس از نزول آن آیة کریمه، آیات بسیاری در زمینة حلال و حرام نازل گردیده که تا ارتحال جانگداز نبیاکرم(ص) ادامه داشت. در سورة مائده که آخرین سورة نازل شده بر پیامبر است، همچنان آیات بسیاری در زمینة حلال و حرام وجود دارد.
-4 با توجه به اینکه احتمالات سهگانة فوق مردود است، این احتمال میماند که مراد از «الیوم»، همان روزی است که آیة «الیوم یئسالذین کفروا ...» نازل شده است.
همة مفسران، جملههای: «الیوم یئسالذین کفروا» و «الیوم اکملت لکم دینکم ...» را به یکدیگر مربوط میدانند. اگر آن روز، نه روز فتح مکه و نه روز نزول آیة برائت، نبوده است، پس چه بوده است؟! آیا روز عرفه یعنی روز نهم ذیالحجة سال دهم هجری؟ مگر در روز عرفة آن سال چه اتفاقی افتاده که کفار را مأیوس کرده و اکمال دین و اتمام نعمت را باعث شده باشد؟!
کفار قریش که در روز فتح مکه (سال هشتم) مأیوس شده بودند. کفار عرب هم با نزول آیة برائت در سال نهم مایوس شدهاند و مراد، یأس همه کفار عالم هم نمیتواند باشد زیرا، قطعاً در روز عرفه سال دهم هجرت که مسلمانان در مناسک حج هستند، اتفاقی جهانی نیفتاده و کفاری که خارج از جزیرةالعرب هستند، هنوز دارای شوکتند و از دین و آیین خود مایوس نشدهاند.
پیامبراکرم(ص) پیش از آن، دستورهای فراوانی در زمینة فرایض دینی و از جمله حج صادر فرموده و آنچه در روز عرفه بیان کرده، تنها حکم حج تمتع بوده که آن هم بعد از رحلت آن حضرت مهجور شد. در این صورت، آموزش حج تمتع، نمیتوانسته موجب اکمال دین باشد. بعلاوه بیان حکم حج، چه ارتباطی با یأس کفار دارد؟
نمیتوان ادعا کرد که در روز عرفه، بقایای احکام اسلامی نازل شد و دین با بیان احکام باقیمانده، به اکمال و اتمام رسید، زیرا بعد از روز عرفه هم، احکام دیگری همچون آیات مربوط به "کلاله" و "ربا" نازل شده است.
بنابراین بیشک، مراد، روز غدیر است. هجدهم ماه ذیالحجة سال دهم هجری، همان روزی که پیامبر اکرم در مراجعت از سفر حج، در غدیر خم، نزول اجلال فرموده در میان جمعیت انبوه مسلمانان، علی(ع) را به خلافت و امامت برگزید. این احتمال با روایات هم موافق است. اینک جای این سؤال است که نصب امام و تعیین جانشین پیامبر چهتأثیریدر یأسکفار، اکمالدین، اتمامنعمتوخشنودیخداداشتهاست؟!
در حقیقت باید روشن شود چه اتفاقی افتاده که چهار خاصیت بسیار مهم و سرنوشتساز دارد:
1 - یأس کفار
کفار برای طرد اسلام از صحنة زندگی مردم، توطئهها کردند، خون دلها خورده و کشتهها دادند و گرچه در بسیاری میادین، شکست خوردند اما قطعاً هنوز مأیوس نشده بودند. آنان امید داشتند که با رحلت پیامبر خدا، امت اسلام متلاشی شده و تعلیمات اسلامی به فراموشی سپرده شود.
تنها نقطة امید کفار همین بود. ولی اگر خداوند برای دوران پس از رحلت پیامبر، رهبر و امامی بر مردم بگمارد که کار حفظ دین، تدبیر امور و ارشاد امت را همچون خود پیامبر دنبال کند و بقای حکومت اسلامی در مسیر صحیح، تضمین شود، آخرین امید کفار نیز مبدل به یاس خواهد شد. در این صورت ترس از کفار معنی ندارد. ولی باید از خدا ترسید. یعنی مؤمنان باید در امر خلافت کهامید کفار را از میان برده،از خدابترسند و کاری نکنند که خدا را به خشم آرند.
2 و 3 - اکمال دین و اتمام نعمت:
اکمال و اتمام از نظر معنی به هم نزدیکند. راغب اصفهانی، "کمال" شیء را، حاصل شدن هدف آن و "تمام" شیء را، رسیدن آن به حد و مرتبهای میداند که نیازی به خارج از خود نداشته باشد.3
محققان با الهام گرفتن از آیات قرآن، "تمام" و "کمال" را اینگونه تحلیل کردهاند:
برخی از امور به گونهای هستند که با بودن همه اجزا، اثر بر آنها مترتب میشود و بدون یکی از آنها، مترتب نخواهد شد. مانند روزه، که اگر در یک جزء از اجزای روز، ترک امساک شود، باطل است. در اینجا واژة "تمام" به کار میبریم. مثل «اَتِمواالصیامَ اِلَیالَّلیل» (الانعام 115) روزه را تا شب به اتمام برسانید. در مورد اجزای نماز نیز اینگونه است. اگر کسی یک جزء واجب از نماز را عمداً به جای نیاورد، نمازش ناقص است و اثری بر آن مترتب نیست.
برخی دیگر، اموری هستند که اثر، وابسته به حصول همه اجزأ در آنها نیست. بلکه هر جزئی، اثری دارد. مانند روزة ماه رمضان که روزة هر روز، اثری دارد و اثر مجموع روزههای یک ماه، مجموعة آثار هر روز است. در اینجا از واژة "کمال"استفاده میکنیم. مثل: «مَن لَمیَجِد فَصِیامُ ثَلاثَةَ اَیامٍ فِیالحَج وَسَبعَةٌ اِذارَجَعتُم تِلکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ» (البقره 196) در این آیه از کسی که پول قربانی ندارد، خواسته شدهکه سه روز در حج و هفت روز بعد از مراجعت، روزه بگیرد تا ده روز کامل شود.
آنچه در روز غدیر، اتفاق افتاده، دو وجهه دارد: هم "کمال دین" و هم "تمام نعمت" است. یعنی دین به منزله یک "کل استغراقی"، تلقی شده و مشتمل بر دستورهایی است که هر کدام، هدف خاصی دارد و "هدف مجموع"، مجموع اهداف یکایک دستورها است. اینجاست که حادثة مورد نظر، دستور مهمی بر دستورهای دین افزوده و آن را کامل کرده است. و اگر آن حادثه نبود، دین کامل نشده بود. گو اینکه به قول طبری دستورهای دیگری هم بعد از این قضیه ممکن است نازل شده باشد، اما آنها در کمال دین نقشی ندارند. ولی این حادثة خاص، موجب کمال دین است.
و اما نعمت چیست که اگر این حادثه نبود، ناتمام میماند و عیناً مانند نماز یا روزهای بود که مکلف، آن را قطع میکرد و به پایان نمیبرد و اگر این حادثه باشد، همچون نمازی است که «اَوَّلُهاالتَّکبیر وَ آخرُهاالتَّسلیم» و سایر اجزا نیز هر کدام به جای خود است؟
این نعمت، نعمت "ولایت" است. یعنی ولایت خدا، رسول و اولی الامر. پس دین بدون "ولایت"، همچون کالبدی بیروح است و اما ولایت هم تنها به ولایت خدا تمام نمیشود و الزاماً باید به ولایت رسول پیوند یابد. ولایت رسول هم لازم است، اما تمام نیست. زمانی تمام میشود که ولایت اهلبیت(ع) را در پی داشته باشد.
4 - دین پسندیده (رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً):
معلوم میشود آن دینی که از نظر تشریع به کمال نرسیده و از نظر نعمت "ولایت"، تمام نیست، مرضی و پسندیدة خدا نیست و به همین جهت است که به دنبال یأس کفار، اکمال دین واتمام نعمت فرمود: «وَ رَضیتُ لَکُمالاسلامَ دیناً» و بدین ترتیب وعدهای که خدا در سورة نور داده بود، در سورة مائده تحقق یافت:
وَعَدَاالَّذینَ آمَنُوا مِنکُم وَ عَمِلُوا الصالِحاتِ لَیَستَخلِفَنَّهُم فِیالا َرضِ کَما استَخلَفالَّذینَ مِن قَبلِهم وَ لَُیمَکٍّنَنَّ لَهُم دینَهُم الَّذی ارتَضی لَهُم وَ لَیُبَدٍّلنَّهُم مِن بَعدِ خَوفِهم اَمناً یَعبُدونَنی لایُشرِکونَ بیشَیئاً4
«خداوند به آنهایی از شما که ایمان آورده و عمل صالح انجام دادهاند، وعده دادهاست که آنها را در روی زمین خلیفه کند. همانگونه که پیشینیان آنها را خلیفه کرد و دینشان را که برایشان پسندیده است، برای آنها استوار و متمکن سازد و خوف آنها را مبدل به امن کند که مرا بپرستند و چیزی شریک من قرار ندهند.»
چگونگی جامعیت و کمال
با عنایت به آیة سوم سورة مائده و مضامین دیگر اسلامی، هیچ مسلمانی نیست که دین را ناقص - اعم از "ناتمام" یا "غیرکامل" - بداند.
دین، شجرة طیبهای است که به اعتبار "نعمت"، تام و تمام و به اعتبار جنبههای اعتقادی و اخلاقی و فقهی، "کامل" است.
این مطلب، به طور قطع مورد قبول همه مذاهب اسلامی است. اگر اختلافی دربارة آن باشد در این است که آیا آنچه دین را کامل و نعمت را تمام کرده، قضیة مهم غدیرخم بوده است، یا قضیهای دیگر؟!
جامعیت و کمال دین در چیست؟!
قدر مسلم این است که دین، نسبت به آنچه در قلمرو آن باشد، ساکت نیست و از این حیث، جامع و کامل است. اما آیا سیاست، امامت و رهبری امت، به دین مربوط است یا نه؟ آیا امور دنیوی بشر در قلمرو دین است یا نه؟ و آیا دین در این امور، سکوت کرده یا خیر؟! آیا دین، اخروی است یا دنیوی؟ و یا هم دنیوی و هم اخروی است؟ آیا کاری به دنیای مردم نداشته و دنیا را به قیصرها و آخرت را به پیامبران واگذارده است؟! یا اینکه همچون برهان برخی فلاسفه بر نبوت، بگوییم که پیامبران آمدهاند تا تنها روابط اجتماعی مردم را درست کنند و جلو تعدیات و تجاوزات را بگیرند؟
بسیار دشوار بلکه محال است که بگوییم: دین فقط دنیوی یا فقط اخروی است. چرا که دنیا مقدمه و مزرعة آخرت و آخرت، نتیجه و ثمرة دنیاست. و بنابراین، دین نمیتواند دنیوی محض یا اخروی محض باشد.
پس جامعیت دین به این است که هم به دنیای مردم نظر داشته باشد و هم به آخرت آنان. آن هم نه به گونهای که میان دنیا و آخرت، دیواری به ضخامت دیوار چین قرار دهد و برای هر یک، بدون ارتباط به یکدیگری برنامهریزی کند.
به هرحال، هیچ مسلمانی در مسألة جامعیت و کمال دین، بحث کبروی ندارد. اما به لحاظ صغروی و مصداقی جای بحث است که مرز دین تا کجاست؟ دین اگر نسبت به مسایل درون مرزی خود سکوت کرده باشد، هرگز نمیتواند تام و کامل باشد. اما اگر نسبت به مسایل برون مرزی خود سکوت کند، به تمامیت و جامعیت آن، لطمهای وارد نمیشود. گرچه ممکن است به قاعدة لطف، در مسایل برون مرزی خود نیز وارد شود و راه را بر انسانها بگشاید. چنانکه داود(ع)، زره میبافد و این صنعت را که به حکم «وَ عَلَّمناهُ صَنعَةَ لَبُوس»5 از خدا آموخته، به مردم نیز میآموزد، یا نوح کشتی میسازد و صنعت کشتیسازی را - اگر نگوییم ابداع میکند - رونق میبخشد و زمینة پیشرفت آن را فراهم میسازد. یوسف، مدیریت کشاورزی مصر را بر عهده میگیرد و کشوری را با همسایههای آن در قحطسالی هفت ساله از خطر گرسنگی و نابودی نجات میبخشد و...
موسی به قارون میگوید: «وَ ابتَغِ فیما آتاکَ اللهُ الدارَ الاَّخِرَةَ وَ لاتَنس نَصیبَکَ مِنَالدُّنیا وَ اَحسِن کَما اَحسَنَاُ اَلَیکَ»6
دین از بشر نمیپذیرد که آخرت خود را به دنیا بفروشد و دنیا را هدف نهائی قرار داده، آخرت را فدای دنیا کند چرا که خداوند فرموده است: «اوُلَّئِکَ الَّذینَ اشتَرَوُا الحَیاةَ الدُّنیا بِالاَّخِرَةِ»7
دین، سعادت دنیا و آخرت مردم را میخواهد و در دعاهای قرآنی آمده است که: «رَبَّنا آتِنا فِیالدُّنیا حَسَنَةً وَ فِیالاَّخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النار»8
دنیای منهای آخرت در نظر دین، متاع غرور و کالای فریب است و به همین جهت فرمود: «وَ مَاالحَیاةُ الدُّنیا اِلا مَتاعُ الغُرور»9
از نظر دین، دنیا محل عبور و آخرت محل استقرار است. علی(ع) فرمود: «اِنٍّمَاالدُّنیا دارُ مَجازٍ وَ الاَّخِرَةُ دارُ قَرارٍ فَخُذُوا مِن مَمَرٍّکُم لِمَقَرٍّکُم وَ لاتَهتکُوا اَستارَکُم عِندَ مَن یَعلَم اَسرارَکُم وَ اَخرِجُوا مِنَالدُّنیا قُلُوبَکُم مِن قَبلِ اَنتَخرُجَ مِنها اَبدانکم».10 باید از این دنیا توشه برگرفت ونباید پیش خدا پردهدری کرد. باید قبل از خروج بدن، دل را از این دنیا خارج کرد. دنیایی که از آن به عنوان راه آخرت و وسیلة رشد و تزکیه و استکمال انسانها مورد استفاده قرار گیرد، درخور ستایش است، نه در خور مذمت. از این رو امیرالمؤمنین(ع) شخصی را که زبان به مذمت دنیا گشوده بود، ملامت کرد و فرمود: «اَتَغتَرُّ بِالدُّنیا ثُمَّ تَذَمُّها اِنَّالدُّنیا دارُ صِدقٍ لِمَن صَدَقَها وَ دارُ عافِیَةٍ لِمَن فَهِمَ عَنها وَ دارُ غَنیً لِمَن تَزَوَّدَ مِنها وَ دارُ مَوعِظَةٍ لِمَناتَّعظَ بِها مَسجدُ اَحِبآءَاِ وَ مُصَلی مَلائِکَةِالله وَ مَهبِطَ وَحیِاِ وَ مَتَجر اَولَیأِاِ ...»11
اما دنیایی که هدف باشد (و نه وسیلة رشد و تهذیب و استکمال،) هم خودش بیاعتبار است و هم دارندة آن. از اینرو علی(ع) دربارة آنان میفرماید: «یَتَنافَسونَ فِی دنیا دَینةٍ وَ یَتَکالَبُونَ عَلی جیفَةٍ مُریحَةٍ»12 بر سر دنیای دون بر یکدیگر پیشی گیرند و چون سگها این مردار گندیده را از هم میربایند.
آری دنیای بیهدف، پست و دنی است و حکم مردار متعفن دارد و دنیاداران همچون سگان لاشخورند.
قلمروی دین؟!
با توجه به اینکه دنیا مقدمه آخرت و راهی برای رسیدن به آن است، میتوان گفت که اصولاً همانطور که دین نمیتواند نسبت به مسألهای از مسایل اخروی بیتفاوت باشد، نسبت به مسألهای از مسایل دنیوی نیز نمیتواند بیتفاوت باشد.
موجودی که فرزند این دنیاست و از راه دنیا متوجه آخرت میگردد، به هیچ وجه نمیتواند بیگانه از دنیا باشد، چنانکه بیگانه از آخرت نیست. علم، فرهنگ، تمدن، حکومت، سیاست، اقتصاد، هنر، صنعت، کشاورزی، دامداری، خانواده، اجتماع و فرد، به اعتباری، در قلمرو دین هستند و طبیعی است که دین جامع و کامل باید در باب همة آنها قانون و ضابطه بدهد. بشر در حقوق و اخلاق و عبادات، نیازمند دین است. درست است که بشر با عقل عملی خود، حسن و قبح افعال و مبانی بسیاری از بایدها و نبایدها را - اگر اشعری فکر نکنیم - درک میکند و طبعاً به درک مسایلی از اخلاق، عبادات و حقوق نایل میشود. ولی این اندازه برای اخروی شدن دنیا و برای اینکه جریان زندگی دنیا به سلامت آخرت منتهی شود، کافی نیست و لذا علاوه بر حجت باطن (عقل)، به حجت ظاهر (انبیأ و اولیأ) نیازمندیم.
اگر دین، طرفدار اعتکاف در غار، رهبانیت، زهد خشک صوفیانه، تجردگرایی قلندرانه و گریز از کار و تلاش و اجتماع و سیاست و فلاحت و صنعت بود و زندگی استثنایی و غیرطبیعی مرتاضان را وقعی میگذاشت، آنگاه حق داشتیم برای دین، مسایل برون مرزی و درون مرزی درست کنیم و دین جامع و کامل را محدود به مسایل خاصی درخور رهبانیت، ترک دنیا، تجرد، نفرت و گریز بدانیم.
اما میدانیم که اسلام غیر از این است. ریاضت اسلام، روزة واجب رمضان است و اعتکاف مستحب اسلام، سه روز ماندن در مسجد است و رهبانیت آن، جهاد میباشد. چنانکه پیامبر به عثمانبن مظعون - که به خاطر مرگ فرزند و از شدت حزن، در کنج خانه عزلت گزیده و به عبادت پرداخته بود فرمود: «یاعُثمان اِنَاَ تَبارَکَ وَ تَعالی لَمیَکتُب عَلَیناالرُّهبانیَّةَ اِنَّما رهبانیةُ اُمُّتِیَالجَهادُ فی سَبیلِا»13 بدینترتیب، هیچ امری از امور دنیا و هیچ عملی از اعمال بشر در حیات این دنیا، خارج از قلمرو دین نیست. در این موضوع، هیچ فرقی بین مسایل فردی، خانوادگی و اجتماعی نیست و صد البته برخی از مسایل به خاطر اهمیتی که دارند، ضمن اینکه در قلمرو دین هستند، در درجة اول اهمیت قرار دارند.
اصولاً نباید فراموش کرد که در قرآن کریم پیامبرگرامی اسلام به عنوان تزکیهکننده و تعلیمدهنده معرفی شده. چنانکه میفرماید: «وَ یُزَکیهِم وَ یُعَلٍّمُهُمُالکِتابَ وَ الحِکمَةَ»14 دین مبیناسلام تمام ابعاد وجودی انسانها از زمان انعقاد نطفه - بلکه قبل از آن - تا کودکی، جوانی، پیری، مرگ، پس از مرگ را مورد توجه قرار داده و با دیدی وسیع، با تعلیم و تزکیة انسان، تمام مراحل وجود و همة علل و شرایط تکاملی از جمله اصلاح محیط اجتماعی را مد نظر قرار داده برای رشد معنوی و تربیت او به نحوی بهتر و پسندیدهتر، برنامهریزی میکند، طبیعی است که تشکیل حکومت صالح نیز نمیتواند از مسایل برون دینی باشد. دینی که حتی مسألة مضمضه و استنشاق و ازالة موهای زاید و ناخنها و نظافت بدن را از یاد نبرده، چگونه ممکن است در مساله حکومت که از اهم مسایل دنیوی و اخروی بشر است، ساکت مانده و دم فرو بسته باشد؟! و مگر ساکت مانده است؟!
در قرآن کریم به مسألة حکومت، اهمیت ویژهای داده شده و با آیة «اَطیعُوااَ وَ اَطیعواالرَّسولَ وَ اوُلِیالا َمرِ مِنکُم»15، حاکمیت را یکسره از نااهلان سلب کرده و طوق اطاعت ظالمان و فاسقان و حاکمان به غیر "ما انزلا" را از گردن انسانها برداشته و بهترین نوع اطاعت را بر آنها واجب شمرده که در زمان حضور، اطاعت از معصوم و در عصر غیبت کبری، اطاعت از آنانی است که با انتخاب مستقیم یا غیرمستقیم مردم و برحسب موازین و معیارهای تعیین شده از سوی شرع مقدس زمام امور مسلمین را به دست میگیرند. و مضمونی دلنشین از حاکمیت فقهای جامع شرایط و امامگونههای عصر انتظار پدید میآورد. در روایات نیز بدان مطلب توجه اکید شده و راه حکومت طاغیان، ظالمان و بیخبران از اسلام و قوانین آن بسته شده و مخصوصاً در روایتی از امام باقر(ع) آمده است که: «بُنِیَالاِسلامُ عُلی خَمسَةَ اَشیأ: عَلَیالصَّلوةِ وَ الزَّکوةِ وِ الحَجٍّ وَ الصَّومِ وَالوَلایَة».
اسلام بر پنج ستون استوار شده است: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت.
زراره میپرسد: کدامیک برتر است؟ و چرا؟!
حضرت میفرماید: «ولایت». زیرا «هُوَالدَّلیل عَلَیهِنَّ». "ولایت"، افضل است، چرا که کلید بقیه است و زمامدار، انسان شایستهای است که خود، دلیل و راهنما برای سایر احکام است.
راوی میپرسد: پس از ولایت، کدام افضل است؟ میفرماید: نماز؛ چرا که پیامبر خدا فرمود: نماز ستون دین شماست.
سپس فرمود: قلة امور و کلید اشیا و خشنودی خدا، اطاعت از امام پس از معرفت اوست. خداوند فرمود: «مَن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَد اَطاعَ اَ وَ مَن تَوَلی فَما اَرسَلناکَ عَلَیهِم حَفیظاً»16 اگر کسی شبها عبادت کرده، و روزها روزه بدارد و همة مالش را صدقه داده، و همه ساله حج کند و ولایت ولی خدا را نشناسد تا آن را گردن نهد و همة اعمالش به دلالت او باشد، در ثواب آن اعماق حقی نیست و از صف اهل ایمان بیرون است ...17
از این روایت (با سند صحیح و دلالت روشن) استفاده میشود که حکومت در متن دین اخروی و خدایی است و دین منهای حکومت، هرگز نمیتواند سوقدهندة مردم به سوی خدا و آخرت باشد.
نکتهای در خور تأمل، این است که احکام تکلیفی پنج قسم است: واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح.
طبعاً هیچ فعلی از افعال مکلفین خارج از این احکام نیست.
چهار قسم اول به تعبدی و توصلی تقسیم میشوند. آنجا که فعل یا ترک، نیاز به قصد قربت دارد، تعبدی و آنجا که نیاز ندارد، توصلی است. اما در مباحات، تقسیم به تعبدی و توصلی بیمعنی است.
آیا دین اخروی، مردم را در امور مربوط به ادارة کشور اسلامی به اباحیگری فراخوانده یا در این موارد مهم نیز، احکام واجب و حرام دارد؟
ممکن است کسی بگوید نیازی نیست که دین اینگونه مسایل را در قلمرو واجبات، مستحبات، محرمات، مکروهات قرار دهد. بلکه در قلمرو مباحاتند و انسان عاقل، خود در این موارد تصمیم میگیرد و نیازی به امر و نهی و تکلیف ندارد. بنابراین، حتی چنین کسی هم معترف است که مسایل برون دینی نداریم و او نیز - ناآگاهانه - تمام اعمال بشر را از نظر حکم و تکلیف، در قلمرو دین میشناسد، منتهی ادعا میکند که امور سیاسی و حکومتی، نظیر بسیاری از مسایل دیگر جزو مباحاتند. پس تنها باید بررسی کرد که آیا اینگونه مسایل، به راستی در قلمرو مباحاتند و تصمیمگیری دربارة آنها کاملاً به اختیار بشر نهاده شده یا اینکه در قلمرو واجبات، محرمات و احیاناً مکروهات و مستحباتند و بشر، وظائف سیاسی نیز دارد و در اینگونه امور، باید پیرو دین باشد؟
بنابراین اختلاف بر سر برخی از مسایل است که آیا در قلمرو مباحات میباشند یا در قلمرو، واجبات و محرمات. نه اینکه آیا این مسایل، داخل در قلمرو دینند یا خارج؟ و آیا از مسایل برون دینیاند یا درون دینی؟!
قطعاً در برخی از مسایل، اختلافی نیست که از جملة مباحاتند. مثل اینکه ساعت رسمی کشور را یک ساعت جلو بیاوریم یا نیاوریم. مردم و سیاستمداران برحسب مصالح اجتماعی و اقتصادی میتوانند در این موضوع تصمیم بگیرند. نه جلو بردن ساعت، مخالف دین و نه نبردن آن، منصوص در دین است. درست مثل اینکه شخص یا خانوادهای میتوانند دربارة تعطیلات تابستانی خود تصمیم بگیرند که چگونه آن را بگذرانند؟ در خانه یا در سفر؟ در داخل یا خارج از کشور؟ آنچه مهم است، این است که هر تصمیمی بگیرند، باید بافعل حرام یا ترک واجبی توأم نباشد.
اختلاف دربارة مسایل سیاسی و حکومتی است. آیا دین در اینگونه مسایل، به بیان سلسلهای از وظایف و تکالیف پرداخته و همانگونه که در مسایل عبادی و تجاری، واجب و حرام رسیده، در این امور هم واجبات و محرمات داریم، یا خیر؟! آیا اسلام بشر را در انجام و ترک افعال سیاسی و حکومتی، آزاد شمرده و امور سیاسی را از مباحات دانسته است؟ آیا اگر دین به اینگونه امور توجه کند، صبغة خدایی و اخروی بودن خود را از دست میدهد و دنیوی میشود، یا اینکه به همان دلیل خدایی و اخروی بودن، باید به اینگونه امور توجه جدی کند و برای هموار کردن راه زندگی سعادتمندانة اخروی و تقرب به خدا، مردم دیندار را به تشکیل حکومتی تشویق کند که معیارها و ضوابط خود را از دین بگیرد، مجری احکام خدا باشد و در عین حال، از تزکیه و تعلیم انسانها چیزی دریغ ندارد.
به نظر ما همین بینش دوم، صحیح است. صحت و سقم هر یک از این دو بینش از راه مراجعه به متون اصیل دینی به دست میآید. به خصوص که استدلالات مربوط به بینش اول، از استحکام لازم برخوردار نیستند و چنانکه خواهیم دید با مضامین اصیل دینی ناسازگار است.
نظری به بینش مخالف
تفکیککنندگان دین از سیاست و حکومت، سعی کردهاند که مسألة حکومت را از قلمرودین اخروی و خدایی خارج کنند. یا به تعبیر ما آن را در قلمرو مباحات قراردهند. از جمله بازرگان در مقالة "آخرت و خدا، هدف بعثت انبیأ" میگوید:
«اصرار ما در منحصر دانستن هدف دین به آخرت و خدا و تفکیک رسالت انبیا از سیاست و ادارة دنیا برای چیست؟ شعارهای دین برای دنیا یا دین و دنیا با هم یک سلسله زیانها و آفات و انحرافهایی به بارمیآورد که نهایت آن، خسرالدنیا و الاخرة شدن است18
میبینیم که وی کمابیش معترف است که دنیا مزرعة آخرت است و محال است که دین عنایتی به دنیا نداشته باشد. منتهی حکومت را از قلمرو دین، خارج میکند و ادعا میکند که بدون توجه به حکومت، میشود دنیا را مزرعة آخرت کرد. حال آنکه چنانچه گفتیم هیچ چیز از قلمرو دین خارج نیست و گرچه برخی از امور در قلمرو مباحات دینی باشند. اما امر مهمی مثل حکومت! به حال خود رها نشده و مباح هم نیست بلکه احکام متعدد از ابعاد متعدد متوجه آن است.
استدلال اول: تبدیل توحید به شرک
«وقتی بهبود زندگی فرد و اجتماع و مدیریت مطلوب دنیا، پابه پای آخرت و خدا، هدف و منظور دین قرار گرفت، اخلاص در دین و عبودیت خدا در محاق رفته، پس زده و فراموش میشود. بدینوسیله توحید تبدیل به شرک ... گردیده و دیانت و دینداری از اصالت و خاصیت میافتد»19
نویسنده سپس شواهدی از دورة رنسانس و دورة بعد از انقلاب اسلامی ذکر کرده، بدین وسیله میکوشد تا ثابت کند دینی بودن حکومت، صبغة توحیدی دین را از بین برده، و شرک را جایگزین آن میکند.
پاسخ
همان طور که در صحیحه زراره ملاحظه کردیم و همان گونه که از آیات استفاده میشود، حاکم اسلامی، راهنمای توحید و رهگشای احکام عبادی و غیرعبادی اسلام است. او کسی است که، دین را با توجه به ضوابط و معیارهای خود برای حکومت برگزیده، تا مجری دستورهای الهی و ناظر بر خلوص، یگانهپرستی، اخلاق نیکو و رفتار خداپسندانه باشد.
اگر حکومتی به نام حکومت دینی، توحید را به شرک بدل کند و یا اخلاص در دین و عبودیت خدا را زائل کند آیا حکومتی دینی است که باید از آن اطاعت و حمایت کرد یا حکومت ضد دینی است که باید از اطاعتش سرباز زد و در راه زوال و سقوطش جهاد کرد؟
حاکم اسلامی در عصر حضور معصوم، مقام عصمت است و در عصر غیبت کبری، فقهای عادل و واجد شرایطی هستند که با شور و انتخاب امت، به حکومت میرسند. آنان چگونه ممکن است شرک را به توحید بدل کنند؟! و چه تضمینی است که اگر قدرت حکومتی را از نظارت و حاکمیت دین خارج کنیم، توحید محفوظ بماند و تزکیه و تعلیم مردم استمرار یابد؟
استدلال دوم: ناامیدی مردم بر اثر ناتوانی حکام دینی
اگر حکومت، دینی باشد، مردم بر اثر ناتوانی دین و شریعت در جوابگویی به مسایل بیشمار و نوظهور علمی و انسانی و حل مشکلات دایم فردی و اجتماعی دنیا، دچار یأس میشوند و از دین و ایمان انصراف پیدا میکنند.
«وقتی مردم مؤمن و مخصوصاً جوانان پرشور و امید، مواجه با ناتوانی و عجز ادیان گردند و ببینند که متصدیان و مدافعان، ناچار میشوند که به اصلاح و التقاط یا عجز و اعتراف بپردازند، نسبت به اعتقادات خود سرد و بدبین میگردند.»20
نویسنده برای تایید مدعای خود چنین استشهاد میکند که مقدسین و متعصبین فکر میکنند که با دعا و درخواست از خدا کلیة آروزها و مشکلات رفع میشود و هنگامی که میبینند از این راه به مقاصد خود نمیرسند، گرفتار یأس و بدبینی میشوند و به مکاتب و معتقدات مخرب روی میآورند.
پاسخ
مگر دینی بودن حکومت و اینکه حاکم اسلامی باید مطابق معیارهای دینی برگزیده شود، به معنای این است که دین باید جوابگوی مسایل بیشمار و نوظهور علمی و انسانی باشد؟!
حکومت چه دینی باشد و چه غیر دینی، وظیفه دارد که در راه حل مشکلات دایم فردی و اجتماعی دنیای مردم در پی برنامهریزی مدیریت صحیح باشد.
تفاوت حاکم دینی و غیر دینی در این است که اولی خود را در برابر خدای مردم نیز مسئول میبیند و میداند که خداوند از کوچکترین اعمال بشری نمیگذرد و دومی فرد مستبدی است که نه با خدا سر و کار دارد و نه با مردم، و یا فردی است که فقط ملاحظة مردم را میکند و چهبسا با ترفندهای ریا و حیله، مردم را راضی نگاه میدارد ولی به همة مصالح حقیقی آنان نظر یا التزام ندارد، گرچه احیاناً خدماتی هم میکند.
دینداران را باید با فرمول تزکیه و تعلیم و مطابق جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی تربیت کرد تا بدانند که دعا بدون تلاش و کوشش مطلوب دین نیست و امیرمؤمنان فرمود: «اَلداعی بِلاعَمَلٍ کَالرامی بِلا وَتَر»21 (دعاکننده بدون عمل مانند تیرانداز بدون زه میباشد). در حدیث است که پیامبر اکرم فرمود: دعای مردی که در خانه بنشیند وبگوید: خدایا مرا روزی ده و در راه طلبروزی تلاش نکند مستجاب نخواهد شد.22
حاکم و مدیر با تدبیر دینی در راه حل مشکلات، از کلیة نیروهای کارآمد بهره میگیرد، تخصص و تجربه آنها را در راه صحیح به کار میاندازد و با مشورت صاحبان نظر و ارباب رأی و تدبیر و خیرخواهان کشور و مردم، بر حل مشکلات فایق میآید. مردم متدین آگاه هم میدانند که راه صحیح حل مشکلات، همین است، نه آنچه آقای بازرگان میگویند.
استدلال سوم: تجارب تلخ
از تصرف دین و دولت به دست رهبران شریعت، نتایج معکوس و تجربیات تلخی به دست آمده است. نویسنده از اظهارنظر دربارة نظامی که پس از انقلاب اسلامی ایران به وجود آمده خودداری میکند و میگوید: «نظام خودمان... هنوز آخرین نمرة امتحانی خود را نگرفته است»23
ولی با استفاده از تاریخ گذشتة امتهای توحیدی میگوید:
«هزارسال ریاست بلامنازع دینی پاپها و حاکمیت کلیسای کاتولیک بر پادشاهان و اشراف و مردم، یادگاری جز جهل و تاریکی ... و اختناق به جانگذاشت ... خلفای اموی و عباسی و عثمانی که خود را خلیفة رسولا (و بعضیها خلیفةا) میخواندند، زمام ایمان و امور مسلمانان را در اختیار گرفته بودند... دین و سیاست در هم ادغام شده، اسمأا و اسلام فرمانروا بودند، ولی عملاً دین از دولت فرمان میگرفت و دیدیم چه ظلمها که بر دودمان رسالت و شیعیان نکردند! چه بدعتها و انحرافها که در دین خدا وارد نساختند. سلاطین صفوی در کنار ارادتی که به ولایت علی(ع) و به ساحت مقدس امامان اهل بیت ابراز میداشتند، سرآمد سفاکی و شرابخوری و هرزگی نیز بودند سلسلة قاجار هم تظاهر به تقدس دینی و تبعیت از روحانیت شیعی میکردند و در استبدادگری و استکبار یا زنبارهای و تجاوز به حدود شرع و حقوق خلق باک از کسی نداشتند»24
پاسخ
هیچ متدین آگاهی کلیسا یا خلافت اموی و عباسی و عثمانی و قاجار را مظاهر حکومت دینی نمیداند. آیا هرکس نام دین بر خود نهاد و قدرت حکومتی را قبضه کرد، حکومتش دینی است؟ چنین حاکمی دین را در قبضة سیاست درآورده، اما عنصری ضد دین است. حاکم دینی باید برگزیدة معیارها و ضوابط دینی باشد و راه و رسمی جز دین، پیش نگیرد.
استدلال چهارم: حاکم شدن روش اکراه
«اسلامی که با پشتوانه قدرت و روش اکراه پیش برود، بیشتر کالای شیطان است نه دین خدا. از یاد آوریهای مکرر و مؤکدی که خداوند عزیز حکیم به رسول خود و به گروندگان دینش مینماید، یکی «اِنَّما اَنتَ مُذَکٍّر لَستَ عَلَیهِم بَمُصَیطِرٍ»25 و دیگر «لااِکراهَ فِیالدینِ»26....به انضمام دهها آیة دیگر به صورت: «ما جَعَلناکَ عَلَیهِم حَفیظاً»27 و «اِن اَنتَ اِلا نَذیرٌ»28 و «ماعَلَی الرَّسولِ اِلا البَلاغ»29 و «ما اَنَا عَلیکُم بِوَکیلٍ»30 که دلالت بر مأمور و موکل نبودن و مسئول کفر و دین مردم نشدن آن حضرت مینماید.31 نازلکنندة قرآن نخواسته که آیینش جز از طریق اختیار و آزادی، با حفظ کرامت انسانی و با پشتوانة ارشاد و علم، ارائه و اجرا گردد...»32
پاسخ
آیا اگر انسانهای صالح بر مردم حکومت کنند و نظام عدل و کرامت و حریت را برقرار سازند، نتیجهاش این است که دین با روش اکراه پیش برود و کالای شیطان به مردم عرضه شود؟
در ذهن استدلال کننده، چهرة کریهی از حکومت مجسم شده که سلاحی جز زورگویی، مکر، حیله، استبداد و خشونت ندارد و میخواهد با همین ابزارها دین خدا را حاکم کند. البته دین چنین حکومتی کالای شیطان است و هیچ دینداری حاضر نیست چنین حکومتی را به عنوان حکومت دینی پذیرا گردد. الگوی حکومت دینی، پیامبر، علی و امام مجتبی هستند که کرامت انسان را ارج مینهادند و در میان مردم، همچون خود آنان میزیستند.
نگارنده اطمینان دارد که از نظر مستشکل، حکومت پیامبر خدا و امیرالمؤمنین و پیامبرانی که به شهادت قرآن کریم، قبل از اسلام بر اریکة حکومت نشستهاند، در راستای شئون دینی و مقام هدایت و ارشاد آنها بوده و هرگز آنها را از جادة بلاغ، انذار و تذکیر خارج نکرده، آنها را در کژ راهة اکراه نینداخته، عنوان مصیطر و حفیظ به آنها نداده و دین خدا را به صورت کالای شیطان درنیاورده است.
آنها اگر چه اندک حکومت کردند، ولی خطوط روشن و دقیق حکومت دینی را ترسیم کردند و چنان تجربة شیرینی برای دینداران به یادگار گذاشتند که هرگز حکومتهای غیردینی را جز از باب اضطرار و عناوین ثانویه، پذیرا نشوند که فرمودهاند:
لابُد لِلناس مِن اَمیرٍ بَرٍ اَو فاجِرٍ33
آری مردم را امیر باید و بدون شک، امیری ایدهآل است که مظهر نیکی و خوشرفتاری باشد و اگر نبود، چارهای جز امیر فاجر نیست. فرق این دو حکومت روشن است:
اَما الا ِمرةَ البَرَّةَ فَیَعملُ فیهاالتَّقِیُّ وَ اَما الا مرَةُ الفاجِرَةُ فَیَتَمَتَّعُ فیهاالشَّقی34
حکومتی که بر پایة کردار نیک باشد، پرهیزکار در آن کار خود کند و حکومتی که بر اساس تبهکاری است، بدکردار در آن، بهرة خویش برد.
حاکم اسلامی کسی است که شیفتة جاه و مقام نیست و عطش قدرت و سیطره ندارد.
آن که او تن را بدینسان پی کند حرص میری و خلافت کی کند زان بهظاهرکوشداندر جاهوحکم تا امیران را نماید راه حکم تا بیاراید به هر تن جامهای تا نویسد او به هر کس نامهای تا امیری را دهد جان دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر میری او بینی اندر آن جهان فکرت پنهانیت گردد عیان هین گمان بد مبر ای ذو لباب با خودآ، والله اعلم بالصواب جهد پیغمبر به فتح مکه هم کی بود در حب دنیا متهم چونکه مخزنهای افلاک و عقول چون خسی آمد بر چشم رسول پس چه باشد مکه و شام و عراق که نماید او نبرد و اشتیاق35 معاویه که به ناحق بر مسند حکومت دینی تکیه زده بود، به ضراربن ضمره میگوید: علی را برایم وصف کن. او میگوید:36
به خدا او روزها روزهدار و شبها شب زندهدار بود. خشنترین لباسها و سادهترین غذاها را دوست میداشت. در میان ما مینشست و تا ما سخن میگفتیم، او سکوت میکرد و هر گاه سؤال میکردیم، جوابمان میداد. اموال را به طور مساوی تقسیم میکرد و در میان مردم به عدالت رفتار مینمود. ضعیف از ستم او بیمناک نبود و قوی در میل و انحرافش طمع نمیورزید.
آری پیشتازان و رهگشایان حکومت دینی چنین بودند و سزاوار نیست که حکومت خلفای جور و سلطنت شاهنشاهان ستمگر و شهوتران و سلطة کلیساها را حکومت دینی بنامیم.
رهبری اجتماعی و سیاسی، جدا از رهبری دینی نیست و حاکم دینی منصب را برای اصلاح جامعه و امر به معروف و نهی از منکر و ستم ستیزی و تحصیل رضای خدا از طریق خدمت به خلق میخواهد و هرگز اجازه نمیدهد که در حکومت او کرامت انسانها لگدمال شود و خفقان سیاسی جامعه را دربربگیرد. حاکم دینی جز در راه تزکیة انسانها و ارجنهادن به ارزشهای واقعی گام نمیزند و اگر حاکمانی غیر از این کردهاند، دینی نبودهاند، صورتک ریا و تزویر به چهره زده و دین خدا را ملعبه کردهاند.
استدلال پنجم: افراط و تفریط
«دین برای دنیا یا ترک دنیا به خاطر دین، دو حالت افراط و تفریط در دین هستند، این دو شعار، در حقیقت دو روی سکة واحدی هستند که به دست بشری جاهل، در ضرابخانة شیطان، قالب خوردهاند و قرآن، بشدت هر دو را رد میکند. یک روی سکه، نقش متفکران نزدیکنگر و انسان دوستان نارس را دارد که تصور کردهاند تعلیمات و تلقینات ادیان الهی به خاطر بهبود بخشیدن به زندگی افراد و حسن اداره اجتماعات بوده است. روی دیگر سکه، تصاویر زاهدهای رهبان صفت و تارک دنیاهای مرتاض مسلک را نشان میدهد. کسانی که دنیا و خوشیهای آن را دامهای شیطان برای گمراهی انسانها دانسته، معتقدند باید از تمام آنها پرهیز کرد و نفس اماره را به سختی و مشقت و محرومیت انداخت؛ در حالی که رضا و قصد خدا چنین نبوده و قرآن مکرر اظهار میدارد نعمتهایی را که در زمین و آسمان است، برای شما آفریده و میخواهم از آنها بهرهمند شده، شکر به جا آرید؛ ولی پیروی از گامهای شیطانی که دشمن شماست، نکنید.»37
پاسخ
آری باید از افراط و تفریط حذر کرد و راه اعتدال پیمود. اما راه اعتدال چیست؟ آیا اگر دینداران مخلص برای اجرای فرامین الهی به میدان آمده، حکومت را برای خدمت به خلق و تحصیل رضای خدا قبضه کنند و نااهلان را از سلطه بر این نهاد مقدس بازدارند، خلاف اعتدال است؟ آیا این، همان تفریطی نیست که باید دینداران از آن پرهیز کنند؟ حکومت کردن بر مردم هم سکه دوروست. یک روی، آن است که حکومت را برای سلطه و ارضای تمایلات حیوانی و غیرانسانی بخواهیم. که چنین حکومتی مذموم است. اما روی دیگر، آن است که حکومت، وسیلهای باشد برای انجام وظایف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و خدمت به خلق و تحصیل رضای خدا. چنین حکومتی نه افراط است، نه تفریط و قطعاً تشکیل چنین حکومتی، واجب کفایی و در مواردی واجب تعینی است.
حکومت، حساسترین نهادهای اجتماعی است و باید انسانهای واجد شرایط، به آن اهمیت دهند و نگذارند که طعمهای در دهان نااهلان شود. امیرالمؤمنین(ع) به اشعثبن قیس که والی آذربایجان بود، نوشت:
«اِنَّ عَمَلَکَ لَیسَ لَکَ بِطُعمَةٍ وَلکِنَّهُ فِی عُنُقِکَ اَمانَةً»38
کاری که بر عهدة توست، نان خورش تو نیست، بلکه بار امانتی است بر گردن تو.
اصرار بر این که روی آوردن دینداران به حکومت، افراط در کار دنیا و باعث دنیوی کردن دین است، خود افراطی است که این امانتالهی را طعمة گرگهای حریص خواهد کرد و صالحان تن به تحمل امانت نخواهد داد.
امام در ادامة نامه به اشعث فرمود:
«آن که تو را بدان کار گمارد، نگهبانی امانت را بر عهدهات گذارده، تو را نرسد که آنچه خواهی به رعیت فرمایی و بیدستوری به کاری دشوار درآیی. در دست تو مالی از مالهای خداست و تو آن را خزانه داری تا به من بسپاری و امیدوارم که برای تو بدترین والیان نباشم.»
استدلال ششم: دین اخروی و ضرورتی برای بقای دین و دنیا
«اعتقاد به این که پیامبران خدا صرفاً خبردهندگان و تدارک کنندگان قیامت و آخرت و معرفیکنندگان خالق یکتا بودهاند و دنیا چیزی جز مزرعه و کشتزار یا میدان فعالیت و تربیت آدمی برای حیات جاودان و خدایی شدن انسان نمیباشد، ضرورتی است نیروبخش برای بقای دین و دنیا و نگاهداری انسانها، در چنین روزگار سراسر رنج و ملال... وقتی کار آدمی به آنجا برسد که زندگی و دنیا را سراسر سختی و تاریکی دید و راههایی برای امید و فرار نیابد و از خدا و دین که برایش درمان کنندگان درد و ادارهکنندگان دنیا بودند، کاری ساخته نشود و نقشی در افکار و اعمال او نداشته باشد، آیا غیر از خودرهایی و روآوردن به شهوات و فساد و پناهبردن به خواب و خمار و یأس و انتحار، چه برنامه و سرنوشتی میتواند داشته باشد.»39
پاسخ
آیا مردم در حکومت پیامبر و علی و حکومت داوود و سلیمان گرفتار سرخوردگی و یأس و نومیدی شدند یا به عکس، با به کار افتادن صحیح نیروها، عزمها قویتر و راه مبارزه با مشکلات، هموارتر گردید؟
دینداران راستین چه در زمان برقراری حکومت عدل دینی و چه در حکومتهای جور، همواره وظیفه خود را انجام دادهاند. گیریم در زمان حکومت عدل در راه تقویت بنیان آن حکومت و در زمان حکومت جور، در راه درهم شکستن بنیان آن بودهاند. هرگز خداجویی و آخرتگرایی، آنها را از این مسألة مهم که وسیلة مؤثری در راه اصلاح دنیا و هموار کردن راه آخرت و تقرب به خداست، بازنداشته است.
همه دینداران راستین معتقدند که: «اگر زندگی امروز ما خراب یا دشوار است، چرا زندگی فردا و همیشگیمان خراب باشد؟!»40 اما آیا خرابی زندگی این دنیا و دشواری آن، به خود ما مربوط نیست و آیا تلاش در راه اصلاح و تسهیل زندگی دنیوی مردم برای رضای خدا، مقدمهای برای بهتر شدن زندگی فردا و حیات جاودانی نیست؟
آیا این گونه فکر کردن، به معنای گریز از مسئولیت و تن به استضعاف دادن و مستضعفان را در زیر سیطرة مستکبران رهاکردن نیست؟
قرآن کریم میگوید:
«ما لَکُم لاتُقاتِلُونَ فِی سَبیلِاللهِ وَ المُستَضعَفینَ مِنَالرٍّجالِ وَ النٍّسأِ وَالوِلدانِ»41
چرا در راه خدا و در راه نجات مردان و زنان و کودکان مستضعف نمیجنگید؟ آیا جنگیدن بدون تشکیل حکومت ممکن است؟! آیا ترک جنگ و گریز از قدرت و شوکت حکومتی به معنای رها کردن مستضعفان در چنگال زورگویان و قلدران نیست؟
قرآن کریم میگوید:
«اِنَّالَّذینَ تَتَوَفاهُمُ المَلائِکَةُ ظالِمی اَنفُسَهُم قالوا فیمَ کُنتُم قالُوا کُنا مُستَضعَفینَ فِیالا َرضِ قالُوا أَ لَمتَکُن اَرضُاللهِ واسُعَةٌ فَتُهاجِروُا فیها»42
آنان که فرشتگان جانشان را میگیرند، در حالی که به خود ستم کردهاند، به آنها میگویند: در چه وضعی بودید؟ گویند: در روی زمین مستضعف بودیم. گویند: آیا زمین خدا وسیع نبود که در آن مهاجرت کنید؟!
از این دو آیه برمیآید که تن به استضعاف دادن و مستضعفان را در چنگال دژخیمان مستکبر رها کردن، مذموم است و حتماً باید تن به مبارزه و جهاد و قتال داد. ولی مگر مبارزه و جهاد و قتال بدون تشکیلات و داشتن ارتش و سپاه ممکن است؟!
اگر زندگی امروز ما به علت سرباز زدن از وظایف اجتماعی و سیاسی و معطل گذاشتن امر به معروف و نهی از منکر و ترک جهاد و قتال با قدرتمندان مستکبر خراب باشد، نباید امید داشته باشیم که زندگی آخرت ما رضایتبخش و آباد باشد. مگر این که خرابی زندگی به خاطر پیکار و مبارزه باشد. چنانکه مجاهدین اسلام رنجها و مرارتها را به جان خریدند و دنیا را فدای آخرت کردند و بهترین زندگی را در آخرت برای خود فراهم کردند. میپذیریم که دین میخواهد انسان را به سوی خدا و زندگی سعادتمندانة آخرت سوق دهد. ولی آیا آبادکردن خانة آخرت و تقرب به خدابدوناصلاحمعاشوبدونتنظیمصحیح و دقیق امور سیاسی، اقتصادی، نظامیو فرهنگی ممکناست؟! اگر دین کاری به حکومت ندارد، پس چرا قرآن میگوید:
«وَ اَعِدُّوا لَهُم مَااستَطَعتُم مِن قُوَّةٍ وَ مِن رِباطِ الخَیلِ تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللهِ وَ عَدُوَّکُم»43 تا میتوانید در برابر دشمنان نیرو و اسب تهیه کنید تا دشمنان خدا و دشمنان شما از شما بترسند.
آیا نباید دنیا از لوث وجود دشمنان خدا پاکشود؟ آیااگرنشود دنیارا از لوث وجود آنانپاککرد، نبایدچندانقوی شد که آنها را جرأت دشمنیکردن نباشد؟!
استدلال هفتم: منع از تدبیر و فعالیت
«مسأله مهمتر زیان سنگینی است که طرز تفکر دین برای دنیا، به بار میآورد. انتظار یا اعتقاد به این که بعثت پیامبران و تعلیمات آنان - کلا یا ضمناً - به خاطر اصلاح انسانها و اداره صحیح امور فردی و اجتماعی آنها در دنیا میباشد. و ادیان توحیدی، علاوه بر اصول و احکام عبادی، جامع اندیشهها و رهنمودهای لازم برای بهبود زندگی افراد و جوامع بشری هستند، باعث میشود که مؤمنین و علاقهمندان، احساس وظیفه و نگرانی نکنند و دربارة مسایل و مشکلات خود و اجتماع و جامعه بشری... در صدد تدبیر و فعالیت و تلاش خارج از احکام دین بر نیایند؛ بلکه کافی خواهد بود که در انجام حدود و وظایف شرعی مراقبت لازم به خرج دهند تا دنیا و آخرتشان به وجه احسن تأمین گردد. بدون این که احتیاج به کسب دانشها و کنجکاوی و تفحص در مسایل و قوانین طبیعت و خلایق داشته باشند و به بسط روابط با دنیای خارج خودشان و اکتشافات و اختراعات برای چارهجویی مشکلات فزایندة زندگی و دنیا بپردازند. علاوه بر آن، ناچار شوند اصرار بورزند که شریعت و فقهشان چون از طرف خداست و کامل و جامع میباشد، به همان صورت که هست، جواب همه نیازها و اشکالات و ابتلاهای همه عصرها و انسانها را داده و نباید چیزی در آن وارد گردد و تغییری در آن داد.»44
پاسخ
اولاً: باید توجه کنیم که فقه، علم به احکام و تکالیف است از روی ادلة شرعی. فقیه باید با عنایت به منابع استنباط، تکلیف مردم را در رابطه با اعمالشان روشن کند، یعنی باید بگوید: چه کاری حرام، کدامیک واجب و یا محکوم احکام دیگر (استحباب و کراهت و اباحه) است؟ فقیه باید از منابع دینی، احکام کلیة امور را در قلمرو زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی مردم بیان کند. او از جهت فقاهتش، برنامهریز نیست و به همین جهت، هر فقیهی نمیتواند حاکم بر مقدرات مردم باشد. بلکه علاوه بر فقاهت، شرایط دیگری هم دارد که فقها در آثار خویش دربارة آنها بحث کردهاند. کامل بودن و جامع بودن فقه، مطلبی درست است. اما نه به لحاظ این که به نیازها و اشکالات غیرفقهی عصرها و انسانها نیز پرداخته باشد بلکه به لحاظ بیان احکام، کامل و جامع است و فقیه با احاطهای که بر منابع و ادله دارد، میتواند احکام همة موضوعات را بیان کند. اعم از این که موضوع، در گذشته مطرح بوده، یا مستحدثه باشد.
بنابراین، اگر امروز مشکل ایدز گریبانگیر انسانها شود، راهحل طبی این مشکل را نباید از فقه بجوییم، بلکه باید ویروس آن را شناخت و راه علاج آن را کشف کرد. البته فقه در بیان احکام مربوط به این بیماری و معضل اجتماعی، جامع و کامل است. فقه وظیفه دارد که احکام مربوط به این پدیده را بیان کند. اما وظیفه ندارد که واکسن ضد ایدز را هم ساخته، طریقة واکسیناسیون را هم آموزش دهد.
آری فقه را نباید تغییر داد. ولی باید با کار ممتد، جدی و عمیق چنان پربارش کرد که پاسخگوی همة بایدها و نبایدها در کلیة زمینهها باشد. این کار نه به معنای تغییردادن آن است و نه وارد کردن چیزی در آن.
ثانیاً: محال است که انبیای الهی که هدفشان خدا و آخرت است، دنیا را نادیده انگارند. مسافری که به شهری میرود، هدفش رفتن به آن شهر است. اما وسیلة سفر و راه و سایر ابزارها در رابطه با هدف، برای او مطرح است و باید راه هموار و امن و وسیله سفر مرتب و بیخطر باشد تا او را به مقصد برساند. دنیا راه آخرت و قرب به خداست. بیتوجهی به دنیا، همانتفریطی است که استدلالکننده از آن بیمناک است.
ما باید از مسیر همین دنیا به خدا و آخرت برسیم. بدن ما مولود همین جهان و در عین حال، مرکب روح است. ما به این بدن نیاز داریم و به همین دلیل، چارهای جز فعالیت صنعتی، کشاورزی، هنری، علمی و فرهنگی نداریم. این فعالیتها نظام میخواهد و نظام دادن بدون تشکیل حکومت ممکن نیست. دین یا باید از دنیا و مافیها بگذرد و پیروان خود را به آسمان و عرشالهی ببرد و آنها را از زندگی زمینی از همان روزی که شهادتین میگویند، برهاند و یا اگر بخواهد - و حتما میخواهد - از مسیر دنیا به آخرت و خدا برساند، باید به همة لوازم آن تن دهد و دنیای مردم متدین را در اختیار قیصر و کسری نگذارد. چنانکه پیامبراکرم(ص) چنین کرد و برای بعد از رحلت جانگداز خود نیز علی(ع) را برگزید و به امامت استمرار بخشید و همین، رمز کمال دین و تمام نعمت بود که در روز عیدغدیر خم به مردم اعلام شد و اسلام توأم با حکومت و امامت، به پایه و مرحلهای رسید که مرضی خدا باشد و بتواند در بستر زمان جاویدان گردد.
گرفتن حکومت از دین، به بهانة این که دین، اخروی و خدایی است، به معنای ابتر کردن دین است. اتفاقاً دین اخروی و خدایی بیش از دین دنیوی، حکومت طلب است. دین دنیوی ممکن است به این اندازه قانع شود که رفاه نسبی برای انسان کافی است و لزومی ندارد که خود را برای اصلاحات اجتماعی و فرهنگی به زحمت بیندازد. ولی دین اخروی و خدایی، اصلاح آخرت و تقرب به خدا را بدون اصلاح همه جانبة دنیا ناممکن میداند. اینجاست که حکومت در متن دین اخروی قرار میگیرد و نه در متن دین دنیوی.
پینوشتها:
1- المائده / 3.
2- منتهیالامال، وقایع سال نهم هجری
3- المفردات فی غریبالقرآن: تمم، کمال.
4- النور/ 55.
5- الانبیأ/ 80
6- المقصص، 77.
7- البقره، 86.
8البقره، 201.
9- آل عمران، 185.
10نهجالبلاغه، خطبه 203.
11- نهجالبلاغه، حکمت 131.
12- نهجالبلاغه، خطبه 151.
13- سفینةالبحار: رهب.
14- الجمعه/ 2.
15- النسأ/ 59.
16- البقره/ 48: هر که پیامبر را اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و هرکس رویگردان شود، تو را به عنوان نگهبان ایشان نفرستادیم.
17- سفینة البحار: ولی،الکافی 2/18، الوسائل 1/7.
18- آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، صفحه 35.
19- همان، صفحه 36
20- همان مدرک
21- نهجالبلاغه، حکمت 337
22- سفینةالبحار، دعا
23- آخرت و خدا، هدف بعثت انبیأ صفحه 37
24- همانمدرک، صفحه 37 و 38
25- الغاشیه/21 و 22.
26- البقره/ 256.
27- الانعام/ 107.
28- فاطر/ 23.
29- المائده/ 99.
30- یونس/ 108.
31- آخرت و خدا: هدف بعثت انبیا، صفحة 38.
32- همان.
33- نهجالبلاغه خطبة 40.
34- همان.
35- کلیات مثنوی: ص 107، از انتشارات کتابفروشی اسلامیه.
36- سفینةالبحار: ضرر.
37- آخرت و خدا، هدف بعثت انبیأ: ص 38.
38- نهجالبلاغه، نامة 5.
39- آخرت و خدا، هدف بعثت انبیأ: ص 39 و 40.
40- همان، صفحه 40.
41- النسأ/75.
42- النسأ/97.
43- الانفال/ 60.
44- آخرت و خدا، هدف بعثت انبیأ، صفحة 40 و 41.
تفکیک دین و ایدئولوژی، پدیدهای است که از نیمة دوم دهه شصت و خصوصاً بعد از فروپاشی مارکسیسم، در متن جریان روشنفکرانة دینی شکل میگیرد. چه این که تفسیر ایدئولوژیک دین از نیمة دوم دهة چهل بروز مییابد و در طول دهة پنجاه، شاخص روشنفکری دینی میشود و در دهة شصت، راه افول را میپیماید. نکتة شایان توجه، این است که تفسیر ایدئولوژیک و غیر ایدئولوژیک دین، هر دو تابع جریان گستردهتری هستند که بر ذهنیت روشنفکری در ایران و یا فراتر از آن، در کشورهای اسلامی و حتی در جهان سوم حضور دارد. روشنفکری در ایران، از دهة بیست به بعد، با حضور مارکسیزم، بار ایدئولوژیک چپ دارد. روشنفکری دینی نیز که به دلایلی در دهة چهل به بعد، به صورت واقعیتی اجتماعی درآمد با تأثیر از این محیط، به تفسیر ایدئولوژیک دین پرداخت. از دهة شصت به مرور، روشنفکر ایرانی در داخل و خارج از کشور، به تخلیة بار ایدئولوژیک پرداخت و بعد از فروپاشی مارکسیزم، آخرین سنگرهای ایدئولوژیک نیز که به نام «ایدئولوژی علمی» شهرت یافته بود، در هم ریخت و به دنبال آن، روشنفکری دینی نیز به آنچه نزدیک به دو دهه، در باب «دین ایدئولوژیک» پرداخته بود، پشت کرد.
به معنای مثبت، ایدئولوژی که تا قبل از دهة شصت در بین روشنفکران ایرانی حضورداشت، همان «ایدئولوژی علمی» بود که مارکس، آن را در حاشیة معنای دیگری به کار میبرد که مذموم بود. دکتر شریعتی با استفاده از موقعیت ممتازی که این لفظ، بین روشنفکران داشت، آن را بیشتر در ابعاد ارزشی به کار برده و در برابر جهانبینی قرار داد.1 و در این تقابل، «جهانبینی» به عنوان اصل، و «ایدئولوژی»، فرع بر آن شمرده شده و براین اساس، جهانبینیتوحیدی اسلام، زیر بنا، و ایدئولوژی اسلامی، روبنای آن معرفی شد. این تقسیمبندی، موجب شد تا متفکرین مسلمانی که بر مبنای «حکمت شیعی» میاندیشیدند، دو لفظ «جهانبینی» و «ایدئولوژی» را مرادف با «حکمت نظری» و «حکمت عملی» قرار دهند و «مکتب» را که در تعابیر دکتر شریعتی، جامع «جهانبینی و ایدئولوژی» بود، شامل این دو بخش، و در معنایی، مرادف با «فلسفه به معنای اعم» به کار ببرند.
حکمت نظری، دانشهایی را شامل میشود که به بحث از هستیهایی میپردازند که با صرف نظر از اراده و اعتبار انسانی، موجوداند. و به همین دلیل، «مبدأ و معادشناسی» و «علوم طبیعی و ریاضی» و دانشهایی نظیر «نفس شناسی» را شامل میشود و حکمت عملی، شامل دانشهایی است که با اراده و اعتبار انسان، موجود میشوند، نظیر «اخلاق»، «تدبیر منزل» و «سیاست مدن». بدین ترتیب، جهانبینی، به بحث از هستیها و ایدئولوژی، به بحث از «بایستیها و شایستگیها» میپرداخت.
شهید مطهری در برخی از آثار اخیر خود2، لفظ جهانبینی و ایدئولوژی را به همین معنا به کار میبرد و ذهنیت عمومی جامعه مذهبی و روشنفکری نیز با این معنا مأنوس بود.
«ایدئولوژی»، با مسیری که شریعتی برای آن هموار کرد، در نهایت، معنائی نزدیک و یا مرادف با «حکمت عملی» را پیدا کرد. اما در نزد «مارکس» و آنچنان که بعد از او در جامعهشناسی معرفت، به وسیلة «مانهایم» به کار برده میشد، معنای دیگری دارد. ایدئولوژی در نزد مارکس، تنها شامل «ارزشها» نمیشود. جهانبینی و مکتب و دین را نیز در برمیگیرد. «قضایای ارزشی» و «گزارههای غیرارزشی» که بحث درباره «هستی»ها هستند، دو دوسته قضایایی میباشند که در قلمرو ذهنیت انسانی پدید میآیند و ایدئولوژی، علاوه بر آن که همة صحنههای ذهنی را فرا میگیرد، ریشه در گرایشهای عملی افراد، طبقات و یا جوامع دارد.
مارکس، معرفت بشری را دارای تعینی اجتماعی و طبقاتی میداند و معتقد است نحوة تفکر هر کس، به کار، شغل و طبقهای وابسته است که به آن تعلق دارد. او همة اندیشههای بشری را اعم از آن چه دربارة «هستی»ها و «بایستی»ها به صورت عقیده، دین و مکتب، ظاهر میشوند، بازتاب شرایط اجتماعی و اقتصادی خاصی میداند که به تناسب ابزار تولید و شرایط مادی و اقتصادی جامعه پدید میآیند. او اندیشة افراد دربارة وجود مبدأ و معاد را شایستة یک بحث فلسفی و عقلی و یا ناشی از یک داوری بایستة علمی نمیداند، بلکه همة این عقاید و حتی عقل داوری افراد را نیز با ارجاع به زمینههای اجتماعی آن تفسیر و تأویل مینماید.
مواجهة او با اندیشههای افراد، نظیر مواجهه و برخورد «فروید» است، با این تفاوت که فروید، روانکاوی فردی، و او، روانکاوی اجتماعی و طبقاتی میکند. از نظر مارکس، جامعه در یک حرکت دیالکتیکی، همراه با رشد ابزار و شرایط تولید، مناسبات و روابط و اندیشههای اجتماعی نوینی را طلب مینماید. همراه با این تحول، اندیشههایی که مناسب با شرایط اقتصادی و اجتماعی پیشین، شکل گرفتهاند، محکوم به فنا و نابودی هستند. «ایدئولوژی» در نظر مارکس، مجموعة باورها، عقاید، اندیشهها و افکاری است که در شرایط پیشین جامعه، شکل گرفته و اینک، علیرغم تحول زیر ساخت اجتماعی، با نظر به گذشته، قصد ابقای آن را نمودهاند. به همین دلیل است که ایدئولوژی، دارای معنای مثبتی نیست. جامعه در مسیر تحول، اندیشههاو آرمانهای جدیدی را نیز که مناسب با شرایط تولیدی و اقتصادی نوین است، پدید میآورد. این تولید ذهنی جدید، به دلیل این که روی به حادثهای دارد که ناگزیر اتفاق میافتد، برخلاف «ایدئولوژی»، صادق است. ایدئولوژی، روی به واقعیتی دارد که زمان آن به سرآمده است و اندیشهای است که تاریخ مصرف آن گذشته است. مارکس در جامعة قرن نوزدهم ، اندیشة صادق را اندیشة کسانی میدانست که روی به آینده دارند و قصد تبدیل و تفسیر جهان را کردهاند. یعنی طبقة کارگر و "پرولتر" که طبقة پیشتاز و پیشرو جامعه است. عقاید و اندیشة این گروه، «فلسفة علمی» نامیده میشد. نیز فلسفه علمی، مجموعهای از آگاهیها و دانشهای انقلابی بودند که در حاشیة معنای مذموم ایدئولوژیهایی که با پسوند «تخیلی» معرفی میشد، گاه با عنوان ایدئولوژی علمی نیز معرفی میگردیدند.
"مانهایم" که در ابتدا، خود، یک مارکسیست بود و ساختار تفکر مارکسیستی، تا آخر هم در زندگی او باقی ماند، بعد از "ماکس شلر"، از بنیانگذاران کلاسیک «جامعهشناسی معرفت» است. او دیدگاه مارکس دربارة ایدئولوژی را بر روی خود مارکسیسم واژگونه کرد و گفت که اگر اندیشههای افراد، بازتاب شرایط اجتماعی آنهاست و اندیشه، همواره بر حسب آنچه یک گروه اجتماعی خاص انتظار دارد، جهت میگیرد و منافع مشاهدهگر، در صورتبندی مفاهیم و زاویة دید او دخیل است، پس اندیشة طبقة کارگر نیز از این قاعده، خارج نیست و همانند دیگر اندیشهها، نسبی بوده و در ردیف آنها قرار میگیرد و امتیازی برای آن نیست. «نسبیت شناخت»، که منطقاً ملازم با «نسبیت حقیقت» و شکاکیت و سفسطه است، از لوازم «اجتماعی و تاریخی» دیدن اندیشه و تفکر و نفی ثبات و تجرد برای «معرفت و آگاهی عقلی» است. «تاریخی دیدن اندیشه»، ریشه در فلسفة «هگل» دارد. هگل، علیرغم آن که مدعی عقلانی بودن تاریخ بود، اندیشه و عقل را تاریخی کرد و برای آن، واقعیتی منزه از صیرورت و «شدن»، نپذیرفت.
«نسبیت معرفت»، مشکلی است که «مانهایم» نیز در صدد گریز از آن بود. او راههای چندی را برای گریز از نسبیت آزمود. از جملة آنها، گسستن ریشههای اجتماعی روشنفکران و قرار دادن آنها در یک فضای خالی بود که در اثر تکوین انتقاد متقابل و وارستگی دنیوی آنها پدید میآید. این مشکل گشای او، بدل سازی از افسانة مارکسیستی «پرولتاریای ناب» و یا «روح مطلق» هگل است که در بستر تاریخی خاص، ظاهر میشود.
«مانهایم» در سالهای پایانی زندگی خود در انگلستان، با توجه به بنبستی که ایدئولوژیها در دفاع از خود دارند، در فکر تدوین نظریهای برای یک «دموکراسی برنامهریزی» شده برآمد. دموکراسی برنامهریزی شده، به نظر او تنها شیوهای از زندگی بود که میتوانست جامعة بشری را از نظرات حاکمیت ایدئولوژیهای مختلف، مصونیت بخشد. در زندگی دموکراتیک مورد نظر او، همة ابعاد زندگی باید به صورتی مشخص سازمان یابد. هم برای رفاه مادی شهروندان و هم برای وضعیت روحی آنها برنامهریزی شود. او برای پیشگیری از هم گسیختگی و برای حفظ انسجام اجتماعی، به هواداری از «احیای دین» پرداخت و خواستار آن بود تا کلیسای مسیحی به حراست از ارزشهای دموکراتیک گمارده شود.
با حاکمیت نسبیت و شکاکیت، فرصت برای دفاع از هیچ نوع ایدئولوژی باقی نمیماند، زیرا ایدئولوژی، مشتمل بر عقاید ارزشها و باورها است و شکاکیت، هرنوع عقیده و ارزشی را در معرض تزلزل و تردید قرار میدهد، و با تزلزل در عقاید و ارزشها، نوعی از کثرتگرایی و پلورآلیسم، فرصت بروز و ظهور مییابد که مبتنی بر «تسامح» در زیست و یا احسانی حقیقی به بندگان خداوند و یا همنوعان نیست بلکه کثرتی است که در آن، هیچ میزان و معیاری برای «حق و یا باطل بودن» عقیده و گرایشی خاص نیست و در عین حال، جامعة آرمانی، بیمعنی است.
پس از طرح مقدمة فوق درباره معنای ایدئولوژی، اینک میتوان از نسبت بین «دین و ایدئولوژی» پرسش نمود. پاسخ از این پرسش، متناسب با تعریفی است که از ایدئولوژی و دین ارائه میشود.
در پایان دهة چهل، هنگامی که کلمة «ایدئولوژی» به مجموعة واژگان ایرانی وارد شد، دین در نزد متفکرین مسلمان، مشتمل بر عقاید، آگاهیها و دانشهایی بود که «کلمة توحید» در مرکز آن قرار میگرفت و «معاد»، «نبوت»، «اخلاق» و «شریعت» از فرعیات و لوازم دور ونزدیک آن به حساب میآمدند. قلمروی «معرفت دینی»، موضوعاتی را در برمیگرفت که در بسیاری از موارد، در افق ادراک و دانش عقلی و حسی نیز واقع میشدند، و شناخت عقلی و حسی، در این موارد، در کنار دین واقع نمیشد بلکه در دامنة معرفت دینی قرار گرفته و از این طریق، به متن آن راه مییافت و این البته با آن که همة احکام عقلی را، به صورت حکم تأییدی (و نه تأسیسی) شامل میشد، به دلیل آن که از منبع معرفتی فراتری به نام «وحی» تقدیر میکرد، بسیاری از اصول نظری و یا عملی را به صورت تأسیسی القأ میکرد و این اصول، که براساس براهین عقلی «توحید» و «نبوت»، به اجمال، تأیید میشد، هرگز ضد عقل و یا حس نبود بلکه به گواهی براهین یاد شده، از منبعی «فراعقلی» نازل شده و به همین دلیل، به تعبیر بوعلی، گفتار معصوم نیز در وسط قیاس برهانی قرار گرفته و بدین ترتیب، در مقاربت و نزدیکی «وحی و عقل»، تولید انتاج، آگاهی و معرفت دینی در موضوعات مختلف نظری و عملی بسط و گسترش مییافت.
ویژگی دین در شناخت مبدأ و معاد، و آگاهی و اذعان به لوازم آن، یعنی وحی و شریعت بود. اگر عقل که حجت درونی خدا بود، به این شناخت دست مییافت، در همنشینی با وحی، میتوانست مسیر تولید و انتاج معرفت و آگاهی دینی را فراهم آورد و دانش دینی را در ابعاد مختلف نظری و عملی، توسعه دهد واگر ذهن، از این مهم باز میماند، گرفتار تصورات و پندارهایی میشد که فاقد هویت دینی و الهی بود.
متفکرین مسلمان، با حفظ اصول و مبانی فکری خود، ایدئولوژی را به معنای احکام، قوانین و ضوابط عملی به کار بردند، و آن را در برابر احکام و قوانین نظری قرار دادند. با این تعریف، چون احکام عملی میتوانستند مبنای انکار و یا بیتوجهی به مبدأ و معاد، شکل گرفته و یا با اذعان به وحی و براساس استعانت از آن، رشد یافته باشند، ایدئولوژی نیز میتوانست دو صورت دینی و غیر دینی داشته باشد.
ایدئولوژی دینی، آن مجموعه از «بایدها و نبایدهایی» بود که بر مبنای هستی شناسی دینی و به تعبیر رایج آن، زمان، «جهان بینیالهی»، سازمان یافته باشد و «ایدئولوژی غیر دینی»، آن باید ها و نبایدهایی بود که بر اساس اعتقاد به وحی و استعانت از فرامین و سنتهای دینی، شکل نگرفته باشند. توحید گرچه در متن ایدئولوژی الهی نبود اما بنیان محکم و استوار آن به حساب میآید و وحی، منبع جوشان و خلاقی بود که ضوابط و سنتهای اصلی ایدئولوژی الهی را شکل میداد.
در نزد این دسته از متفکرین، ایدئولوژی در حقیقت، استحاله شده و معنایی مترادف با «شریعت» راپیدامیکرد، چهاین که عقل، در طول وحی، از«منابع بنیادین شریعت» بود.
هرگاه شهید مطهری در آثار خود، ایدئولوژی را به کار برده و در برابر جهان بینی قرار میداد، معنای فوق را از لفظ «ایدئولوژی» اراده میکرد و استاد محمدتقی مصباح نیز که جزوات «پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک» را مینوشت، در محدودة همان معنا، ایدئولوژی را به کار میبرد. ایشان در این جزوات، میکوشید تا مبادی نظری و هستیشناسی غیر الهی «مارکسیسم» را که مانع از قبول احکام دینی و ضوابط عملی شرعی بود نقد کند و با اثبات هستی شناسی دینی، سنگرها و بلکه بنیادهای ایدئولوژی الهی را استحکام بخشد.
نتیجه، آن که متفکرین مسلمان در دو دهه چهل و پنجاه، با تعریف جدیدی که از ایدئولوژی ارائه دادند، آن را با «دین» قابل اجتماع میدانستند و از همین روی کوشیدند تا از آن دفاع نمایند.
«ایدئولوژی» و «دین» در تعریفی که مارکس و مانهایم از آن ارائه میدهند، نیز قابل جمع هستند و بلکه در تعریف آنها، بین ایدئولوژی و دین، نسبت «عموم و خصوص مطلق» است، یعنی هر دینی، ایدئولوژی است ولی هر ایدئولوژی، دین نیست.
در تعریف مارکس، ایدئولوژی، هر نوع اندیشهای است که آگاهانه یا نا آگاهانه، به قصد توجیه یک واقعیت اجتماعی خاص پدید میآید. واز نظر او دین نیز، بخشی از فعالیت ذهنی است که به دنبال توجیه بخشی از واقعیت عینی اجتماع، پدید میآید. بنابراین هر دینی، هویتی ایدئولوژیک دارد.
باید توجه داشت که تعریف دین و ایدئولوژی در نزد مارکس، غیر از تعریفی است که متفکرین مسلمان از دین و ایدئولوژی در دهة پنجاه داشتهاند.
دین در نزد مارکس، یک معرفت علمی که «حکایت از جهان واقع» داشته باشد، نیست. «دین» در اعتقاد او ریشه در آسمان وحی و شهود بیواسطة حقایق الهی آفرینش ندارد واز حکایت صریح و یقینی عقل نسبت به ابدیت و ازلیت هستی، بهرهمند نیست. دین به نظر او از چهرة الهی و آسمانی نظام آفرینش، حکایت نمیکند بلکه تصویر منقلب و واژگونة بخشی از واقعیت زمینی اجتماع است که در آسمان ذهن وخیال آدمیان به گونهای نمادین، چهره نموده است. بنابراین فهم صحیح هر دین، هرگز از قالب مباحث درونی آن دین پدید نمیآید بلکه حاصل نگاه بیرونی و تفسیر نقش اجتماعی و طبقاتی آن است. از آنچه که دربارة «تعریف مارکسیستی ایدئولوژی» بیان شد، دانسته میشود که در نزد او دین نه تنها در «بایدها و نبایدها» بلکه در همة ابعاد، چیزی بیش از یک ایدئولوژی نیست.
تا هنگامی که مارکسیزم، در ذهنیت روشنفکری ایران به دنبال امواج سیاسی آن حضور داشت، به شرحی که گذشت، در کنار معنای منفی ایدئولوژی، معنای مثبتی از آن نیز که ناظر به ایدئولوژی طبقة پرولتاریا بود، به کار برده میشد و روشنفکران مذهبی که متأثر از جاذبههای معنای مثبت ایدئولوژی بودند، در دهة چهل به دنبال تفسیر ایدئولوژیک دین برآمدند. متفکرین مسلمانی که در نظام حوزوی دینی تربیت یافته بودند، در شرایط مزبور به جای آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند با تعریف نوینی که از ایدئولوژی کردند، در حقیقت معنای دینی به ایدئولوژی بخشیدند. آنها به جای تفسیر روشنفکرانه دینی، به تفسیر دینی از مفاهیم روشنفکری پرداختند و بدین ترتیب، لفظ ایدئولوژی در این مقطع در جامعة ایران در نزد سه گروه با دو معنای مختلف و در هر دو معنا، به دو صورت مثبت و منفی، به کار برده میشد.
گروه اول: روشنفکران غیر مذهبی ایران بودند که معنای مثبت ایدئولوژی در نزد آنها، همان اندیشههای ذهنی "به روز"ی بود که به تناسب شرایط پیشروی جامعه، در پوشش مارکسیسم شکل میگرفت و این معنا از ایدئولوژی، کاربرد و جاذبة فراوانی نیز داشت. معنای منفی ایدئولوژی، شامل عقاید و باورهای دینی وعرفی موجود در جامعة ایرانی بود که ریشه در پیشینه اجتماعی جامعه داشت.
گروه دوم: روشنفکران مذهبی جامعه بودند. این گروه ضمن آن که به معنای نخستین ایدئولوژی، آشنایی داشته و بلکه به گونهای اعلام نشده، به اصل آن تعریف وفادار بودند، در تشخیص مصادیق مثبت و منفی ایدئولوژی با گروه اول مخالفت میکردند. در نزد آنها مذهب و بسیاری از باورهای عرفی جامعه از مصادیق منفی ایدئولوژی بود ولی ایدئولوژی مثبت، برای جامعه ایران الزاماً یک ایدئولوژی غیرمذهبی نبود بلکه ایدئولوژی مثبت، شامل مجموعهای از اندیشهها و باورهای ذهنی میشد که با رجوع به ذهنیت مذهبی و عرفی جامعه و بازسازی مجدد آن پدید میآمد. دکتر شریعتی در پایان دهه چهل و آغاز دهة پنجاه، بر همین مبنا، طرح "بازگشت به خویش" و "احیای مجدد مذهب" را در قالب یک ایدئولوژی مترقی و پویا که جایگزین ایدئولوژی به اصطلاح علمی مارکسیسهای مقلد بود، دنبال کرد.
گروه سوم: اندیشمندانی بودند که در نظام حوزوی و سنتی تعلیم و تعلم، رشد یافته بودند و با تفکر عقلی و برهانی از مبانی وحیانی دین دفاع میکردند. حضور گروه اول و تلاشهای گروه دوم و خصوصاً ابهامی که لفظ ایدئولوژی در نزد گروه دوم پیدا میکرد، فرصت آن را پدید آورد تا گروه سوم، ایدئولوژی را بر معنای نوینی که در محدوده حکمت و دانشهای علمی بود، به کار ببرند و در محدودة همین معنا دو بُعد مثبت و منفی برای آن تصویر نمایند. معنای مثبت ایدئولوژی در نزد این گروه، همانایدئولوژی توحیدی الهی بود و معنای منفی آن، ایدئولوژی غیرتوحیدی بود.
میزان مثبت و صحیح بودن ایدئولوژی در این معنا، پاسخگویی به نیازها و کاستیهای موجود جامعه نبود هر چند که از نظر آنها ایدئولوژی الهی، این نیازها را نیز به نیکوترین وجه تامین میکرد. میزان صحت و مثبت بودن ایدئولوژی، معرفت عقلی و کاربرد صحیح آن، پیوندی بود که ایدئولوژی از این طریق با وحی و سنتهای دینی پیدا میکرد و این میزان البته برای دو گروه قبل که برای معرفت عقلی و فلسفی، هیچ ارزش جهان شناختی قایل نبودند، خصوصاً برای گروه اول که به صراحت به انکار وحی میپرداخت و هیچ اعتقادی به آن نداشت، هیچ مقبولیتی نمیتوانست داشته باشد.
از دهة شصت به بعد، به موازات قدرت گرفتن مذهب و خصوصاً بعد از فروپاشی مارکسیسم، به دلایلی که شرح آن از این مختصر خارج است، ذهنیت روشنفکری ایران با تخلیة بار چپ خود تلقی مثبتی را که از ایدئولوژی داشت، از دست داد و به دنبال آن به نقد گذشتة ایدئولوژیک خود پرداخت. وسیلهای که در این نقد به کار میآید، همان شکاکیت و سفسطهای است که با زوال عقلانیت در باطن همة ایدئولوژیهایی که از قرن نوزدهم به بعد پدید آمده بودند، وجود داشت و نظامی که جایگزین جامعههای آرمانی ایدئولوژیک میشود، همان "مدینة جماعت" است که زبان نفی خود را برروی هر اندیشه و قانونی که داعیه حقانیت باشد، گشوده است.
روشنفکری غیردینی با آن که هویت ایدئولوژیک خود را از دست میدهد، نیازی به تجدید نظر در نسبت خود با دین احساس نمیکند زیرا در این مقطع نیز همانند گذشته، دین را به عنوان یک ایدئولوژی محکوم میداند. اما روشنفکری دینی که در دهه پنجاه با تفسیر ایدئولوژیک دین میکوشید تا نسبت خود را با دین حفظ کند، پس از پشت کردن به ایدئولوژی باید به تفسیر نوینی از دین بپردازد تا از این طریق بتواند پوشش دینی خود را همچنان حفظ کند. دین در این تفسیر جدید باید اولاً فاقد هویت ایدئولوژیک باشد و ثانیاً با جامعه آرمانی جدیدی که چشم بر هر حقیقتی فرو بسته است، سازگار باشد. برای این منظور، روشنفکری دینی به پرسش از نسبت دین و ایدئولوژی میپردازد و برای رسیدن به پاسخ مورد نظر خود به هر وسیلهای تمسک میورزد. راهی را طی میکند که بر آشفتگیهای مربوط به دین و ایدئولوژی میافزاید. در تعریفی که متفکران مسلمان از دین وایدئولوژی داشتند، ایدئولوژی، معنای دینی پیدا میکرد و در بخشی از مجموعة دینی قرار میگرفت. در تعریفی که روشنفکران از دین داشتند، دین، هویتی ایدئولوژیک داشت. تفاوت روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی دراین بود که روشنفکران غیرمذهبی برای ایدئولوژی دینی، ارزش مثبتی قایل نبودند و روشنفکران مذهبی، مدعی امکان آفرینش ایدئولوژی مترقی دینی بودند و از این طریق میکوشیدند پیوند خود را با آنچه که دین مینامیدند، حفظ کنند.
اما روشنفکری پس از منفی دانستن همة ایدئولوژیها چگونه میتواند پیوند خود را با دین حفظ کند؟ برای حفظ این پیوند باید در معنای ایدئولوژی و یا دین تصرف شود. روشنفکری مذهبی این تصرف را در معنای دین انجام میدهد و در حقیقت از معنای پیشین که برای دین کرده بود، دست میشوید. روشنفکری دینی در دهة پنجاه بر این امر تصریح میکرد که دین مورد نظر او دین عقلانی حکیمانه و یا فیلسوفانه و دینی که حکمت و فلسفه و به بیان دیگر عقلانیت، بتواند لااقل بخشی از آن را عهده دار شود، نیست چه این که فیلسوفان، "پفیوز"های تاریخ هستند و عقل، یک واژه مهملی که باید جای خود را به "علم تجربی" بسپارد. دین مورد نظر آن روشنفکری، از سنخ یک ایدئولوژی مثبتی بود که نیاز جامعه مذهبی آن روز ایران را برای مواجهه و رویارویی با استعمار غرب باید پاسخ میداد.
روشنفکری دینی پس از پشت کردن به گذشته ایدئولوژیک و احساس پیوند با نظامهای لیبرالیستی غرب، اینک در نخستین مرتبه به نقد تعریف پیشین خود از دین پرداخت. به این بیان که دین اگر ایدئولوژی باشد اولاً به دلیل آن که ایدئولوژی همواره به مقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی خاص، تعین مییابد، با از بین رفتن آن شرایط، کهنه و مندرس میشود و ثانیاً ایدئولوژی در خدمت زندگی دنیوی انسان و به تبع آن شکل میگیرد حال آن که دین، امری معنوی است و یا لااقل در بعد معنوی نیز اصیل است. این دو نقد بر یکی از دو تعریف دین و ایدئولوژی وارد است و آن تعریف، همان است که در محیط مذهبی ایران کمتر مورد توجه بود و بلکه هیچگاه به صراحت، فرصت مطرح شدن پیدا نکرد. و اما تعریفی که بیشتر در دهة پنجاه در آثار اندیشمندان مسلمان رواج پیدا کرد، از این دو نقد مصون است زیرا ایدئولوژی در تعریفی که آنها کردند بر سنتهای دینی حاصل از وحی و بر احکام عقلی عملی، تطبیق پیدا میکرد و این معنای از ایدئولوژی که آگاهیهای عقل عملی را نیز شامل میشد، به دلیل تجرد و ثباتی که برای معرفت عقلی قائل است، ضمن آن که از ابعاد ثابت و دائمی برخوردار است، به دلیل پیوندی که با بینانهای الهی دارد، از قداستی فراگیر نیز بهرهمیبرد. ایدئولوژی دینی در این معنا به دلیل پیوندی که با جهان بینی توحیدی و مبانی معرفت شناختی آن دارد، تدبیر و تمشیت زندگی اجتماعی را تنها براساس آرمانهای دنیوی و طبیعی برعهده نمیگیرد. در هستی شناسی توحیدی و بلکه در هستی شناسی دینی، دنیا و طبیعت، متن حقیقت نیست بلکه ظاهر و نمود آن است وانسان در دنیا، نظیرطفلی است در رحم برای ورود به جهان دیگر آماده میشود. با این تفاوت که فاصلة دو دورة قبل و بعد از تولد در یک امتداد زمانی است و حال آن که فاصلة دنیا و آخرت، فاصلة ظاهر و باطن زمان است. به همین دلیل هر فصل در رفتاری که انسان در دنیا انجام میدهد، قبل از آن که آثار و نتایج خود را در زندگی دنیا و در امتداد زمان آشکار نماید از حقیقت و باطنی بهرهمیبرد که هم اکنون بر او محیط بوده و انسان، دیر یا زود با گذر از مرزهای دنیوی خود به ادراک آن نائل شده و با آثار زشت و زیبای آن محشور میشود.
در قیامت یعنی در "یومالحق"، در روزی که حقیقت امور آشکار میشود، دربارة حادثهای که واقع شده به انسان گفته میشود:
«لَقَد کُنتَفی غَفلةٍ مِن هذافَکَشَفنا عَنکَ غِطائَکَ فَبَصُرکَ الیَومَ حَدیدٌ» (سورة ق . آیه 22)
به این معنا که فاصله تو با آنچه اینک در پیش روی داری، فاصلهای زمانی و مکانی نیست. بلکه فاصلة گذر از غفلت به تنبه و آگاهی است. حادثهای نوین اتفاق نیافتاده است، بهشت و دوزخ بر رفتار و اعمال تو محیط بود. چه این که خداوند سبحان در قرآن کریم فرموده: «اِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحیطَةٌ بِالکافِرینَ»؛ دوزخ بر کنار محیط است و احاطه دارد. امیرمومنان علی - علیهالسلام -، وصی نبی و خلیفة او فرمود: «لَوکُشِفَ الغِطأ مَاز دَدتُ یَقیناً» اگر پرده از پیش چشمهایش گرفته بشود، بر یقین او افزوده نخواهد شد. به مفاد آیة سوره «ق»، در قیامت به کسانی که در زندگی دنیا گرفتار غفلت بوده و دیدة دیدار باطن و حقیقت امور را به تیر گناه آلوده نموده بودند، گفته میشود که شما در غفلت از این واقعه بودید و ما حجاب را نه از "قیامت"، که محیط و فراگیر است، بلکه از دیدة شما برگرفتیم و آنچه رخ داده این است که دیدگان شما تیز شده است.
اثر مستقیمی که از این هستی شناسی در بخش عملی ظاهر میشود، جست و جو برای شیوهای از معاش است که به لحاظ باطن خود اولاً به "شقاوت ابدی" انسان منجر نشود و ثانیاً "سعادت ابدی" او را تأمین نماید. به دلیل این که همة رفتار و اعمال فردی و اجتماعی انسان در تأمین شقاوت و یا سعادت جاودان آدمی نقش دارند، بر خلاف آنچه برخی گمان بردهاند، هیچ بُعدی از ابعاد زندگی از شمول این برنامه عملی نمیتواند فارغ باشد. "عقل نظری" همانگونه که با نظر به این ابدیت و ازلیت هستی، ابعاد هستیشناسی فوق را اثبات میکند، برای تأمین سعادت مزبور برضرورت اثبات سِل و انزال کُتب، حکم مینماید و "عقل عملی" با کمک آموزههای عقل نظری و روشنگریهای آن به احکام و سنن شرعی که از متن دانش شهودی و دریافت حضوری نبی حاصل شده، راه مییابد و به این ترتیب باهمراهی قواعد و ادراکات مستقلی که دارد، نظیر وجوب "تحصیل سعادت و گریز از شقاوت"، و یا ضرورت «دفع عقاب محتمل» و یا «قبح عقاب بدون بیان» و... در متن آگاهی و معرفت دینی، با عنوان اجتهاد و فقاهت به تنظیم قوانین و مقررات شرعی میپردازد. "شریعتی" که از این طریق پدید میآید، گرچه با احکام حقیقی و ظاهری و قواعد عملی خود شریعت سهل و آسان باشد. و یا این که در بسیاری از موارد عرفیات و رفتار عقلایی مردم را امضأ کردهباشد، نسبت به هیچ فعلی نمیتواند بینظر باشد. زیرا بر مبنای "هستیشناسی توحیدی"، هیچ فعلی از افعال دنیوی انسان نیست که نسبت به آخرت او بیتأثیر باشد. به همین دلیل در فقه، وقتی به عرفیات و رفتار عقلایی مردم استشهاد میشود، قبل از آن، به دلیل عقلی و یا نقلیای که حدود اعتبار شرعی آن عرف را تعیین میکند، رجوع میشود. مثلاً در مورد "عقد بیمه" ابتدا به اطلاق «اَوُفوا بالعُقود» تمسک میشود و آنگاه برای تشخیص موارد عقد، به عرف عقلأ رجوع میشود و چون بیمه، یکی از مصادیق آن بود. و با هیچ قید خاصی نیز خارج نشده است، به مشروعیت آن حکم میشود. در مواردی هم که حکم حقیقی و یا ظاهری مسأله از ناحیة شارع نرسیده باشد، قواعد و احکام عملی شرعی و یا عقلی، وظیفة ما را نسبت به موضوع بیان میکند، مانند قاعدهای که بر حلیت همة اموری حکم میکند که علیرغم فحص و جستجوی اجتهادی، علم به حرمت آن حاصل نشده است و یا به طهارت همة موضوعاتی حکم میکند که به نجاست آن پی برده نشده است.
بدون شک، شمول و گستردگی شریعت نسبت به همة افعال فردی و اجتماعی انسان، ناشی از مبادی معرفتی و متکی بر هستی شناسی دینی است و به بیان دیگر، متکی بر تعریفی از دین است که تنها دینداران به آن آگاهی و نیز باور دارند.
تعریفی که دین را نوعی "آگاهی کاذب" نسبت به نیازهای دنیوی و اجتماعی انسان نمیداند و آن را یک تفسیر و شناخت حقیقی نسبت به عالم و آدمی میشمارد و دیندار بودن را نیز، در گرو این نوع از معرفت عمل به آن معرفی مینماید. حادثهای که در دهة پنجاه، در ایران اتفاق افتاد این بود که بر احکام عملی دین، یعنی بر "شریعت"، اطلاق لفظ "ایدئولوژی" شد. یعنی متدینین جامعه، به همان مقدار که به دین و معرفت دینی اعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ ایدئولوژی، معنای جدیدی را برای آن وضع کردند. آنها در حقیقت، تعبیر و تفسیری دینی از مفاهیم و اصطلاحاتی کردند که روشفنکران ایران از سپهر اندیشة غربی به ایران آورده بودند.
نکتة شایان توجه، این است که شریعت، با همة ابعاد «وحیانی» و عقلانی خود، با صرف نظر از آن که با لفظ ایدئولوژی از آن یاد شود و یا استعمال این لفظ برای آن قبیح و ناپسند شمرده شود، با "ایدئولوژی" به معنایی که مارکس آن را به کار میبرد و هم چنین مانهایم از آن یاد میکرد، نسبتی حقیقی نمیتواند داشته باشد زیرا ایدئولوژی در تفسیر مارکس اولاً: محدود به گزارههای ارزشی و عملی نبوده و عقاید، اساطیر و هر نوع تفسیری نسبت به مبدأ و معاد را شامل میشود و ثانیاً: یک فعالیت صرفاً ذهنی بشری است که مفاهیم مأخوذ در آن، هرگز به صورت تقسیم، ارزش علمی و معرفتی نسبت به جهان خارج ندارند، و تنها به شیوة نمادین از خاستگاه و ریشه اجتماعی و طبقاتی خود حکایت می کند حال آن که شریعت، اولاً تنها بخشی از دین را که ناظر به افعال مکلفین است در بر میگیرد و ثانیاً یک فعالیت ناخود آگاه ذهنی برای توجیه عمل دنیوی یک طبقة یا جامعة خاصی نیست، بلکه شیوهای از تمشیت و زیست است که بر اساس معرفتی حقیقی نسبت به آغاز و انجام هستی و جهت فلاح و رستگاری و سعادت ابدی و بلکه ازلی انسان و برای هدایت «وحیانی» و «عقلانی» او ارائه شده است و به همین دلیل هم قداست و ارزشی الهی و آسمانی دارد.
قوام شریعت، بر سنتهائی و روشها است که از متن شهود دینی و دیدار الهی پدید آمده و دوام آن در بین انسانها به دفاعی است که عقل نظری از هستیشناسی توحیدی مینماید و دامنه آن، همة رفتار دنیوی انسانها را فرا میگیرد. حال آن که ایدئولوژی در نزد "مارکس"، "مانهایم" و دیگر افرادی که از هستی شناسی دینی محروم بوده و به شناخت شهودی و عقلی، اعتقادی ندارند، یک فعالیت صرفاً ذهنی و غالباً ناخود آگاه برای توجیه رفتار و یا سامان بخشیدن به رفتار و اغراض دنیوی انسانهاست و به همین دلیل، با تفسیر انحرافی و شرایط اجتماعی نیز قابل تبدیل و دگرگونی است.
پس شریعت و دین در ابعاد مختلف، فراتر از ایدئولوژی است. شریعت، مقدس است و ریشه در آسمان دارد، در احکام کلی و قوانین فراگیر خود، ثابت است و نسبت به همة افعال انسانها، فراگیر است حال آن که ایدئولوژی در معنای اصلی خود، فاقد قداستی حقیقی بوده و چهرهای صرفاً بشری و دنیوی دارد و ثباتی برای آن نمیتواند وجود داشته باشد و محدوة هر ایدئولوژی نیز به اندیشهها، عقاید و یا احکامی ختم میشود که نسبت به دنیوی آن ایدئولوژی مؤثر باشد.
روشنفکر دینی در ایران، پس از آن که به تبع جریان عام روشنفکری، هر نوع تلقی مثبتی نسبت به ایدئولوژی را از دست داد، به شرحی که گذشت از تفسیر ایدئولوژیک دین دست شست و بخشی از تلاشهایی را که برای دفع تعارض دین و ایدئولوژی انجام شده، به انتقاد گرفت و از کنار بخشی دیگر به سکوت گذشت.
تلاشهایی که در طی دو دهة چهل و پنجاه انجام شد، در یک طیف بندی دو سویه قرار میگیرند. در یک طرف طیف، جریانی است که با نظرهای روشنفکرانة ایدئولوژی، به دنبال توجیه ایدئولوژیک دین است. این جریان در برخی از موارد، آگاهانه به دنبال پرداختن دینی است که به کار مشکلات دنیوی جامعة آن روز ایران بیاید و در بسیاری از موارد نیز، بی آن که به لوازم اندیشة خود، واقف باشد، در این مسیرگام برمیدارد. در طرف دیگر طیف، افرادی هستند که هیچ نسبتی با معنای وارداتی ایدئولوژی نمیتوانند داشته باشند. این افراد وقتی که در گفتگو با محیط روشنفکری جامعه قرار میگیرند، به جای آن که به تفسیر ایدئولوژیک دین بپردازند، تفسیری دینی از ایدئولوژی میکنند.
روشنفکری دینی در ایران، پس از ادبار به ایدئولوژی، نقدی را که نسبت به آن تلاشها انجام میدهد، متوجه سوی نخست طیف است. و البته این نقد را برای طرفداری از طرف دوم طیف انجام نمیدهد زیرا در طرف دوم طیف، "دین" و "شریعتی" اثبات میشود که به دلیل اتصال مستقیم با حقیقت، از گردونة نسبیت خارج شده، و علیرغم آن که عهدهدار هدایت عصرها و نسلهاست، تن به عصری شدن و نسلی شدن نمیدهد. دینی که از نظر او به یک غرض خاص دنیوی و لوازم مربوط به آن محدود نمیشود، بلکه یک تحرض عام و گستردة اخروی را دنبال میکند که وصول به آن، همة ابعاد زندگی فردی اجتماعی انسان را دربرمیگیرد. این دین، با آن که به دلیل اتکال بر سننالهی و دینی، یک ایدئولوژی بشری نیست، دربارة زندگی دنیوی انسان، به مراتب افزون بر آنچه که یک ایدئولوژی ارائه میدهد، سخن میگوید. این دین، نه تابع دنیا است و نه گسستة از آن است. بلکه همة دنیا را با نظام و برنامهای الهی و آسمانی خود، سازمان میبخشد.
گریز روشنفکری دینی و غیر دینی از "ایدئولوژی"، به این دلیل است که ایدئولوژی، با آن که حاصل یک اجتماعی است، لااقل در زعم معتقدان به آن، نشان از حقیقت دارد و همین سراب حقیقت است که پیروان هر ایدئولوژی را به سوی تحقیق و یا دفاع از آن بسیج مینماید. روشنفکری، در پایان روزگار خود، هیچ حقیقتی را تاب نمیآورد و اگر در برخی از شاخههای نئوکانتی آن از حقیقت، اثری میباشد، اولاً: اذعان به آن، یک معرفت بالغرور، است و صادق نیست و تنها یک امر ذهنی است که به اذن و خواست انسان و یا به تناسب شرایط ذهنی و اجتماعی ویژه، از پیش فرض شده و به صورت پیش فرض، اجازه زیست یافته است و ثانیاً: گرچه فرض آن حقیقت بالفعل است، مفروض از حق فعلیت یافتن محروم است و حقیقت فرضی، ناگزیر به آینده تا همیشگی تاریخ به تبعید فرستاده میشود.
نقد "ایدئولوژی" از این موضع روشنفکرانه، با هر زبان و به هر بهانهای که انجام شود، بدون شک، ناقد را به سوی نوعی دیگر از ایدئولوژی میخواند که استحالة دینی یافته و در طرف دیگر طیف، بر سنتهای الهی و دینی اطلاق میشود. این نقد، به قصد وصول به جامعهای انجام میشود که با نفی همة ایدئولوژیها بر آیند روزانة آرأ و اهوأ افراد جامعه را مرجع نهایی چگونگی زیست و زندگی اجتماعی انسان میداند. جامعهای که زبان به سوی همه ادیان و یا ایدئولوژیهایی گشوده است که به راست و یا به دروغ، داعیة وصول به حقیقت را دارند. از این دیدگاه، دینی که با بهرهوری از تعیین نوعی تنظیم زندگی انسان در همة ابعاد فردی و اجتماعی آن باشد، چندان محکوم است که نیازی به ابطال و رد آن نیست. زیرا این دین با پیش فرض نخستین، دیدگاهی که مستغرق در نسبیت و شکاکیت است، مخالف است و با این مخالفت بنیادین، منطق مشترکی برای گفتگو و مجادله با آن باقی نمیماند.
روشنفکری، اگر قصد استفاده از پوشش دینی را نداشته باشد، در نقد "دین ایدئولوژیک" گرفتار مشکل نیست، زیرا در این صورت، برای نقد "دین ایدئولوژیک"، نیازی به تفکیک بین دین و ایدئولوژی، احساس نمیشود، بلکه با تصریح به این که دین، نوعی از ایدئولوژی است که در شرایط تاریخی خاصی برای توجیه برخی پدیدههای اجتماعی پدید میآید، همراه بانفی ایدئولوژی، این نیز که در این فرض، هویتی ایدئولوژیک دارد، نفی میشود. اما اگر روشنفکری بعد از نفی ایدئولوژی، بخواهد همچنان به توجیه روشنفکرانة دین بپردازد، باید حکم دین و ایدئولوژی را از یکدیگر جدا نماید. تفکیک بین دین و ایدئولوژی، اگر به قصد بازگشت به سوی دینی باشد که برای تدبیر جهان محسوس و مادی، از معرفت وحیانی و عقلانی استفاده میکند، مشکل به دنبال نمیآورد، اما اگر تفکیک به این قصد نباشد، چه این که دیدگاههای نئوکانتی - پوپری و غیرپوپری - علی رغم جنگهای زرگریای که در محیطهای مختلف با یکدیگر میتوانند داشته باشند، هرگز نمیتوانند چنین قصدی بکنند، در این حال، مشکلاتی جدی در پیش روی نقادان قرار میگیرد.
با آن که شدت یا ضعف حضور اجتماعی دین در مقاطع مختلف اجتماعی، در کمیت نگاه روشنفکرانه به دین، مؤثر بوده است، نحوة نگاه روشنفکری به دین در ایران، که متأثر از مفاهیم و باورهای درونی دین بوده، بیشتر ناشی از مختصات عمومی روشنفکری در هر دوره میباشد. در شرایطی که محیط روشنفکری و منورالفکری ایران به علوم طبیعی غربی بسنده میکرد و رویکرد منورالفکر به دین، هر چند بسیار اندک بوده اما در محدودة همان علوم انجام میشد، به این معنا که روشنفکران میکوشیدند تا مبدأ و معاد را با اصل اول و یا اصل دوم ترمودینامیک، اثبات کنند و شریعت اسلامی را با احکام طبی و بهداشتی و مانند آن مقایسه نمایند.
در مقطعی که دیدگاههای ایدئولوژیک و اندیشههای اجتماعی قرن نوزدهمی، به صورت شاخصهای روشنفکری در آمدند و بخشی از روشنفکران به مرور، به تفسیر ایدئولوژیک دین پرداخته و در هیچ یک از این دو مقطع، اصل معرفت و آگاهی دینی مورد تردید و انکار روشنفکران واقع نمیشد، بلکه به تدریج، ماهیت معرفت دینی از افق سنتهای دینی و آگاهی وحیانی و عقلی، به سطح دانشهای تجربی و یا سازههای ایدئولوژیک بشری تنزل داده میشد. این نحو از تقلیلگرایی و تنزل، که اغلب نیز به صورت اعلان نشده و حتی ناخودآگاه انجام میشد، تنشهای باطنی خود را به سرعت آشکار نمیکرد. به همین دلیل، منورالفکری و روشنفکری دینی، احساس مشکل نمیکرد. در مقطعی که روشنفکری باگذر از دانشهای طبیعی و علوم اجتماعی محض با مسائل بنیادیتر غرب آشنا میشود، به جای بدگویی فیلسوفان غربی از چیستی علم و فلسفه، پرسش میکند و از آن پس، بدون آن که توان و بنیة مواجهه و ستیز را داشته باشد، به اسارت شیطانی در میآید که در عالم نظر، در مسیر حقیقت نشسته و با بستن راه اگر به انکار صریح حقیقت نپردازد، آن را مطلقاً ناشناختنی و دستنیافتنی معرفی میکند و حیرت ممدوح دینی را که از "مواجهه با حقیقت"، پدید میآید، به "حیرت مذموم" کانتی3 و نئوکانتی که ناشی از سرگردانی در موجودات مقید است، تبدیل میگرداند و بدین ترتیب، روشنفکری به یک تعریف وصفی و قرار دادی از علم، که مبتنی بر فرض تعریف کنندگان است، رضایت میدهد و مطلق "آگاهی دینی و عقلی" را در خارج از حوزة علم فرضی، به ذهنیت سیال و متغیر انسان، نسبت میدهد و با این مبنا، ناگزیر چوب حراج را به میراث دینی و عقلی جامعه میزند و چون در این هنگام، واقعیت اجتماعی، دین چشمگیرتر از همة گذشتة خود در برابر فرهنگ و تمدن غرب به مقابله و رویارویی برخواسته است، روشنفکری ناگزیر میشود این حراج را به نام دین به انجام رساند و این همان معادلة چند مجهولی است که حل آن، جز با کمک گرفتن از متکلمان غربی که پیشینهای سیاه در دین فروشی دارند، ممکن و میسر نیست.
در این حرکت جدید، روشنفکری دینی، نمیتواند مانند گذشتة خود، به پالایش و تقلیل آگاهی دینی به سطح دانشهای تجربی و مفاهیم ایدئولوژیک بشری، بسنده نماید، بلکه باید از همة آن آگاهیها دست بشوید و بدین ترتیب است که تعریف جدیدی از دین، متولد میشود. دین در این تعریف، نه علمی است که در ظرف ادراک بشری قرار گیرد و نه از سنخ آگاهیهایی است که در قالب دانستهای ایدئولوژیک، توجیه شود، چه این که نه در «علم»، تعیین است و نه در «ایدئولوژی»، ثبات و قداست است.
در تعاریف پیشین اگر همة دین از سنخ آگاهی و معرفت نبود، دست کم، بخشی از آن در متن معرفت بشری به قصد هدایت، تمشیت و اداره زندگی و یا تفسیر و تبیین جهان وارد میشد و این مقدار، وجه مشترک «دین ایدئولوژیک» با «دین وحیانی و عقلانی» بود. در تعریف جدیدی که از دین ارائه میشود، دین از قلمرو آگاهی بشری به طور کلی خارج میشود و به عنوان یک تجربة فردی و گرایش شخصی و یا جمعی در متن آن واقعیت مجهول و ناشناختی قرار میگیرد.. واقعیتی که بشر، خود، مسئولیت تعریف، توصیف و تبیین آن را پیدا میکند. واقعیت دین، صدفی میشود که همواره در حجاب و پوشش آگاهی و دانش بشری مستور و مخفی میماند. آن واقعیت که لااقل ما فرض مقدس بودن، الهی بودن و آسمانی بودن را برای آن میکنیم، در افق دانشها و آگاهیهای انسان نیست تا با زوال این معارف، در معرض تغییر و تبدیل قرار گیرد، و یا زمانی به آن معرفت بشری قداست و الوهیت آن آسیبی وارد نماید. این تعریف از دین، ضمن آن که آن را از ایدئولوژی جدا میکند، زمینة سازگاری دین را نه تنها با یک نظام لیبرالی بلکه با توجیهات ایدئولوژیک و یا حتی تفاسیر وحیانی و سنتی آن فراهم میآورد. زیرا همة آنچه در طول تاریخ به اسم الهیات عقلانی و یا تفاسیر متون دینی، احکام فقهی شریعت و یا ابعاد ایدئولوژیک دین اظهار میشود، ذهنیتهای بشری است که پیرامون واقعیت همیشه کشف نشدة دین، تنیده شده است و بر فرض که واقعیت عینی دین (که ممکن است در متن یک شهود شخصی و یا جمعی، نصیب فرد و یا افراد شود)، حقیقتی مقدس و الهی باشد، بدون شک، بافتههای مبتنی بر پیش فرض انسانها که برای توصیف و تفسیر آن پدید میآید، برخلاف مفروضات قائلین به آنها، نه مقدس و نه الهی است4 و به همین دلیل، مجموعة تفاسیری که پیرامون دین، در تاریخ معرفت بشری پرداخته میشود، در طول زمان، تغییر و دگرگونی میپذیرد، بدون آن که از این همه آسیبی حریم دین وارد آید. پس دین، جاودان و باقی است و اندیشهها و تفسیرهای ذهنی بشر، متغیر و تحولپذیرند و هر برداشتی از دین، روزگاری چند، در قالب یک ایدئولوژی ظاهر میشود و عمر هر ایدئولوژی پس از زمانی به پایان میرسد و «دین»، همچنان فربه و چالاک، از دست تئوری پردازان و ایدئولوگها به سلامت میگذرد!!
هنگامی که حساب آگاهی بشر، از «دین» جدا شد و قداست آگاهیهای فقهی و احکام عملی دینی که در ظرف فهم و ادراک دین شناسان رخ میدهند، در هم ریخته شد و اعتبار اجتماعی ایدئولوژیهای مختلف و از جمله دینهای ایدئولوژیک، در ورطة مخرب شکاکیت و سفسطه زائل شد، فرصت تبلیغ نظام دموکراتیک و برنامه ریزی شدة «مانهایم» که هم افق با «جامعة باز» پوپر است، به وجود میآید، و طبیعی است که انسان برنامهریز، دراین حال، طرحی میریزد تا اندام دین را در لباس خادمان و خدمتگزاران جامعة موردنظر خود درآورد. در این حال، تنظیم عملی زندگی فردی و اجتماعی انسان، بر عهدة همان طراحان است و حضور دین در رفتار اجتماعی، به مراتب کمتر از حضور یک ایدئولوژی و یا حضور طراحان و برنامهریزانی است که به هر دلیل، بر مسند قدرت نشستهاند و بلکه برای دین، هیچ حضور مستقیمی باقی نمیماند و حضور آن، تنها به وساطت تفاسیری میشود که انسان، از آن مینماید، بدون آن که دلیلی متقن بر ترجیح یکی از این تفاسیر وجود داشته باشد. در این تعریف، تجربة دینی، یک واقعة انسانی است که تئوری پردازان، هر یک در صدد توصیف و تبیین آن برآمدهاند. برخی چون فیلسوفان عقلگرا، کتب فلسفی را در تفسیر آن تدوین نمودهاند و بعضی همانند فقها به تنظیم کتب فقهی پرداختهاند و بعضی چون هگل، توجیهی تاریخی از دین کرده و یا همانند فوئرباخ، مارکس، فروید و یا دورکیم، آن تجربه را به واقعیتی انسانی، روانی، اجتماعی و یا اقتصادی بازگرداندهاند و دین، تنها از حجاب برخی از این تفاسیر، حق حیات پیدا میکند.5
نتیجه آن که، در تعریف اخیری که از دین میشد، دین، فراتر از ایدئولوژی نیست و در حقیقت، فروتر از همة ایدئولوژی و تئوریها است. به گونهای که اولاً حقیقت داشتن آن، یک امر فرضی است که به فرض تئوری پردازان باز میگرددو ثانیاً اگر در برخی از تئوریها برای آن، حقیقتی فرض شود، آن حقیقت فرضی نیز به لحاظ ذات خود، بلکه به وساطت پرداختی که تئوری به آن داده است، میتواند در حیات فردی و یا اجتماعی انسان ظهور یابد.
روشنفکری در جامعهای که دیانت، سکة مقبول آن است، نمیتواند در تئوری خود به انکار واقعیت دین بپردازد. از طرف دیگر، «روشنفکری» در شرایطی که به گذشتة ایدئولوژیک خود پشت کرده است، نمیتواند واقعیت فرضی دیانت را به گونهای تفسیر کند که با اصول «مدینة جماعت» ناسازگار باشد. از این جهت، طرحی رامیریزد که اولاً در آن، واقعیتی برای دین فرض میشود و ثانیاً در برداشت از آن، واقعیت فرضی به حداقل اصول (که همان اصول حاکم بر جامعة دموکراتیک است) بسنده میشود.
دین فرضیای که از این طریق به رسمیت شناخته میشود، مندرس نمیشود و تقدس آن از باقی میماند زیرا همواره در عالَمی که برای آن فرض شده، باقی میماند، نه به حوزة ادراک و فهم بشر وارد میشود و نه به زندگی فردی و یاجمعی کسانی که قصد نزدیکی و وصول به آن را دارند پای میگذارد!!
واقعیت خارجی که در این تعریف، بیرون از حوزة معرفت و آگاهی بشر برای آن تصویر شده است، هرگز یک واقعیتی نیست که با گزارهای بتوان از آن خبر داد. بلکه همانند واقعیتِ از است و ابدیت، خلود، جاودانگی و یا واقعیت نفس ویا خداوند در فلسفة کانت است که به اعتبار بخشی از مفاهیم ذهنی (مفاهیم عقل عملی) از آن خبر داده میشود، بدون آن که راهی برای آگاهی از مصداق فینفسه آن باشد. همان مصداق فینفسهای که به عنوان یک واقعیت مجهول، در پوشش ذهنیت بشری به صورت «شیء فینفسه» ظاهر میشود. یعنی این دیدگاه با آن که وجود و واقعیت دین را در خارج از حوزة ادراک و آگاهی بشر فرض میگیرد، نمیتواند به تحقق خارجی آن امر مفروض، به عنوان یک شیء مجهول و دست نیافتنی، به راستی اذعان نماید، بلکه این فرض را نیز ناگزیر محصول ذهنیت بشری میداند.
کانت، گرچه مفاهیم بنیادین دینی را محصول ذهنیتی میدانست که حجابِ وصول به حقیقت هستند ولیکن لااقل این ذهنیت را مشترک بین همة آدمیان میخواند. اما روشنفکری معاصر ایران که به عنوان طعمة دیدگاههای نئوکانتی به چندین پاره تقسیم میشود، اگر بتواند به نیکی در خود تأمل کند، به این نکته پی خواهد برد که از اذعان به آن ذهنیت مشترک، نیز عاجز است و به همین دلیل، برای آن تفاوت چشمگیری بین «تفاسیرالحادی صریح» با «تفاسیر به ظاهر دینی»ای که از واقعیت فرضی دین میشود، نباید وجود داشته باشد.
الحمدالله رب العالمین
پینوشتها :
1- م . آ . 16 / ح صص 310 - 308
2- مرتضیمطهری - جهانبینی اسلامی، انتشارات صدرا، صص 52 - 40
3- "حیرت"، به مثابة گوهر دین.
4- هیچ فهم دینی، مقدس نیست.
5- از "دین"، سخن نگوییم، تنها از فهمهای دینی سخن بگوییم!
کتاب نقد: استاد، تلقی و درک شما از دین چیست؟ دین را چه میبینید؟ آیا یک احساس؟ یک تجربة شخصی؟! یا بعلاوه، مجموعهای از اعتقادات که صبغة فلسفی و معرفتی نیز دارد؟!
دکتر الگار: بسما... الرحمن الرحیم. "دین"، مجموعهای است از "احکام" و "عقاید" که خدای تعالی بوسیله پیامبران و کتب آسمانی برای هدایت انسان و برای وصول به سعادت دنیوی و اخروی در پیشگاه آدمی قرار داده است. البته در قرآن کریم به حضرت پیغمبر(ص) دستور داده شده که خطاب به مشرکین بفرمایند: "لَکُم دینکُم وَلِیَ دینِ". معلوم است که آنچه مشرکین داشتند، با این تعریفی که بنده عرض کردم، منافات دارد ولی آنچه در این آیه، "دین" نامیده شده، "دین" به معنی "الهی" نیست بلکه روش زندگی مشرکین، همواره مجموعة خرافات و اباطیلی است که در زندگی انسانها، جای دین اصیل را میگیرد و از این نظر میتوان گفت همه کس "دین" دارد. حتی کسانی که ملحد و منکر دین هستند. ولی اینها دین اصیل نیست، حق نیست، و نمیتواند به "سعادت" بیانجامد. مجموعهای است از افکار ناقص و خرافاتی که هیچ تکیهگاه الهی و عقلی ندارند و جا را بر دین اصیل تنگ میکنند.
کتاب نقد: بنابراین اولاً دین از دنیا جدا نیست و ناظر به زندگی ماست و ثانیاً باید گفت که بتپرستی هم نوعی خداپرستی منحرف شده است؟
دکتر الگار: در رابطه با نکته اول شما باید بگویم کاملاً همینطور است. دین با دنیا و زندگی، تنیده است و اصلاً برای اصلاح زندگی و برای هدایت ما در بستر دنیا آمده است. بدون وحی و بدون عمل به احکام دین، روش درست زندگی را نمیشود دانست. اما در مورد نکته دوم، نه منظورم این نیست که همة ادیان، یکی است و خداپرستی با بتپرستی مشترک است. البته بعضی رویکردهای عرفانی، این را مطرح کردهاند که از آنجا که هیچ چیز از احاطة قدرت الهی بیرون نیست، پس بت نیز نوعی از خدا و مظهر حق است و بنابراین هر کسی یا هر چیز دیگری هم که بپرستند، در واقع خدا را میپرستند. ولی من این را قبول ندارم. برای اینکه عبادت و پرستش حق، باید از روی شعور کافی انجام بگیرد. انتخاب، باید آگاهانه باشد و باید مطابق همان "شریعتی" که خدا برای انسانها نازل کرده، باشد. یعنی دین، چیزی نیست که انسان از خودش دربیاورد و قاعده نداشته باشد.
کتاب نقد: یعنی وحی الهی را نباید با "دین طبیعی" و... مقایسه کرد.
دکترالگار: دین طبیعی، حداکثر میتواند یک انعکاس خام از فطرت الهی باشد. خداجویی، در فطرت و نهاد همة انسانها هست بطوری که اگر نبود، انسانها هم انسان نبودند. در کسانی که از هدایت الهی و تعالی اسلامی جدا ماندهاند، این فطرت خداجویی ممکن است که اشکال غلط گوناگونی بخود بگیرد.
کتاب نقد: به سؤال قبلی برگردم. آیا دین علاوه بر جنبة باطنی و شخصی، محتوائی شناختاری و معرفتی دارد؟ گرچه در بیان جنابعالی، پاسخ این سؤال، مستتر بود ولی در اینجا بعضی تئوریها و نظریهها ترجمه میشود که تحت تأثیر تفکر رمانتیک "شلایر ماخر" معتقدند که دین، صرفاً یک احساس شخصی است و این گرایش، در کشور ما اخیراً بنحو سازماندهی شدهای تقویت میشود که دین، فقط نوعی احساس است و محتوای معرفتی مشخص و واضحی ندارد.
دکتر الگار: من اصلاً قبول ندارم، هرگز. دین، البته تمام این ابعاد را دارد. گرچه صرفاً مقداری عقاید که "حقانیت" آن را با چند استدلال قبول کنیم، نیست و جنبه تجربی و باطنی هم دارد. اما صرفاً احساس هم نیست. محتوای معرفتی قوی دارد. در قرآن مجید، هم بر تعقل و هم بر تصفیة قلب و کشف باطنی، بر هر دو تأکید شده و ما نباید منکر یکی از این دو به نفع دیگری باشیم. (دین، شامل معارف عقلی، شهود قلبی و عمل شرعی است.)
کتاب نقد: پس دین، محتوای معرفتی دارد که قابل دفاع عقلانی است. یعنی میشود منطقاً و با استدلال و برهان، دین را تبلیغ و تفهیم کرد و دعوت کرد. تفسیر عقلانی دارد. بله؟
دکتر الگار: همینطور است. منتهی از طرف دیگر هم تصور نشود که فقط با صِرف چند استدلال، میتوان همة حقایق اساسی دین را دریافت. عقل، لازم است ولی کافی نیست. بالاخره عقل، تا نقطهای رهنمون انسان است و بعد از آن و بالاتر از آن، مرحلة ابعاد فراعقلانی در کار است، که انسان بسوی "حق" پیش برود، خودش.
کتاب نقد: جنابعالی در جهان امروز، از میان رویکردهای عمدهای که به دین و شناخت دین وجود دارد، کدام را ترجیح میدهید؟ یعنی کدام را به حقیقت "دین"، نزدیک مییابید؟! از میان روشهای پوزیتویستی، روشهای هرمنوتیکی، پدیدهشناسی، روشهای فلسفة نوتومیستی، سیستمهای الهیاتی و در خود مسیحیت، پروتستانها، کاتولیکها...، کدام رهیافت را دقیقتر میدانید؟!
دکترالگار: فکر میکنم که اشتغال به این رهیافتها و این اصطلاحات، برای ما مسلمانان چندان مورد نیاز نیست. گویا اخیراً عدهای در ایران معتقد هستند به وجود مقولهای بنام "دین" که شامل نه تنها اسلام بلکه مسیحیت، یهودیت و ادیان دیگر هم هست و حتی تعبیر "ادیان الهی" بکار برده میشود که شامل مسیحیت و یهودیت هم باشد و یا ادیان آسمانی و یا ادیان ابراهیمی.
بنده معتقد هستم که این هر سه اصطلاح، امروزه فاقد اعتبار است. به مسیحیت نگاه کنیم. به وضع فعلی مسیحیت و به مراحلی که در تاریخ طی کرده است. میبینیم که آن عناصر الهی، عناصری که از وحی سرچشمه گرفته باشد، در آن، فوقالعاده کم است و با مرور زمان هم کمتر شده و باز هم کمتر میشود. یعنی مسیحیت، اکنون، یک ترکیبی از عقاید بشری و تفاسیر غلط بشری دربارة "وحی" است. از آن هستة الهی، از آن هستة تنزیلی، چیزی نمانده است و بنابراین من بشدت مخالفم با اینکه اسلام را همردیف با مسیحیت بدانیم. در حالی که اسلام (خدا را شکر) دستخوش چنین تحریفها و تغییراتی نشده است. یهودیت هم که خب امروز، نوعی نژادپرستی بدوی است که اسم دین روی آن گذاشتهاند، آن هم دین الهی!!
به نظر بنده این تعبیرهای غیردقیق از "دین"، بسیار دشوار مینماید. این است که هر اتفاقی در غرب افتاد و یا تذبذبهایی که در عالم مسیحیت بین متکلمان مسیحی پیش آمد، حداکثر بمثابة یک پدیدة انسانی میتواند برای ما جالب باشد نه الاهی و دینی.
ما میتوانیم دربارة آنها تحقیق کنیم ولی خیال نکنیم که آنها در همان عالمی سیر میکنند که ما سیر میکنیم، آن هم در عالم اسلام. بنده میگویم سر میز گفت و گو نشستن با کشیشها و خاخامها باعث اتلاف وقت است.
کتاب نقد: قائلین به "بشرجدید"، به نظر شما، جاذبههای "دین" را برای این بشر جدید در چه میبینند؟!
دکترالگار: من سروکاری با "دین" ندارم. من نمیدانم "دین" چیست. من سروکارم با "اسلام" است و بس. اگر شما از من بپرسید که اسلام برای انسان امروز چه جاذبهای دارد؟ من میتوانم به سؤال شما پاسخ بگویم. مسیحیت، کمتر برای انسانها جاذبه دارد. بودیزم هم. یکی از علل پیشرفت اسلام در سراسر دنیا، این است که همة بشریت دارند میفهمند که مسیحیت و بقیة ادیان، دچار افلاس شدهاند. علل توسعة اسلام و اسلامگرایی در کشورهای غربی متفاوت است و از همه مهمتر، همین عنصر فطری اسلام است. آنان که با اسلام آشنا میشوند چه میبینند؟! میبینند دینی است که کتاب الهی آن دچار کمترین تحریف نشده است. با وسواس کامل و دقیقی از آن نگهداری شده است. زندگی پیغمبر این دین (صلواتالله علیه و سلم) کاملاً برای ما روشن است. گفتههای ایشان، کردار ایشان، مو به مو برای ما روشن است. جامعه و تمدنی که به برکت این قرآن و این پیغمبر بوجود آمده، از میان نرفته است. زنده است. دلائل جذبة اسلام، بسیار زیاد است و البته در اسلام، مسأله عدالت و برادری، بقدری مهم است که کلیة کسانی که مورد تبعیض قرار گرفتهاند، راه نجات را در اسلام میبینید.
کتاب نقد: به نظر جنابعالی آیا "پلورالیزم دینی" از منظر "اپیستمولوژیک" (نه از نظر سیاسی و اجتماعی) را با "حقانیت دین خاتم"، میشود جمع کرد؟
دکترالگار: "حقانیت"، قابل دستکاری و تأویل نیست. تنها هر آنچه با قرآن و سنت نبوی، جور درمیآید، حق است. هر آنچه با آن منافات دارد، باطل است، والسلام. باقی آنچه میگویند، فقط حرف است. حضرت پیغمبر(ص) فرمودند "الکفرُ مِلةٌ واحدةٌ". بنابراین، مسیحیت، بتپرستی، یهودیگری، زرتشتیگری و بهاییگری، همة اینها گرچه با هم متفاوت هستند و شریعتهای متفاوت دارند ولی همه، "کفر" است. همه باطل است. حق با همه نیست. روشن است که با انحصار "حقانیت در اسلام"، ما دنبال از بین بردن جوامع غیراسلامی نیستیم و در اسلام، البته حقوقی برای "اهل کتاب"، برای اقلیتهایی که در جامعه اسلامی زندگی میکنند، در نظر گرفته شده است و از نظر اسلام، هیچ مشکلی در مورد تحمل حقوق سایرین نیست و اسلام، حقوقی مسلم برای غیرمسلمانها و برای اهل کتاب، قائل است ولی این به این معنا نیست که دین آنها را قبول داریم و یا همه، بر حق هستیم یا اینکه هر یک را به مقداری، مظهری از مظاهر حق بدانیم. من فکر نمیکنم در اینجا مشکلی باشد. این البته برای غرب، مشکل است. برای اینکه در تاریخشان، کمترین نشانه از تحمل وجود عناصر غیرمسیحی در جوامع غربی نبوده است. آنها تظاهر میکنند که به پلورالیزم اعتقاد دارند. خیر، اعتقاد ندارند. آنان در این مورد هم دروغگو و ریاکارند. اگر واقعاً غرب به "پلورالیزم" معتقد بود، این قتلعامها در بوسنی و در همة دنیا از چیست؟! تنها کشوری در اروپا که واقعاً یک نوع پلورالیزم طبیعی در آنجا بود و در آن، همه در کنار هم بودند، مسلمان، یهودی، کاتولیک، ارتدوکس، همه در "بوسنی" در کنار هم بودند ولی غربیها نه تنها اجازه دادند بلکه تشویق کردند که صربهای ملعون، هزارها مسلمان را قتلعام کنند. و در کشورهای اروپای غرب؛ در انگستان، در فرانسه و... هم برای مسلمانها، کمترین حقی قایل نیستند ولی باز هم از "پلورالیزم"، از "کثرت گرایی" و حقوق بشر، دم میزنند. من فکر میکنم اشتغال ما به این مفاهیم، کاری عبث باشد. ما در چارچوب اسلام و استفاده از منابع اسلام (قرآن مجید، سنت حضرت پیغمبر(ص» و برای شما شیعیان، "سنت ائمه" و برای ما سنیها تمام میراث خلفای راشدین، با استفاده از این همه منابع اصیل، ما میتوانیم تمام مشکلاتمان راحل کنیم. واقعاً لازم نیست به این منافقین و سفاکها رجوع کنیم که در تاریخ، کاری جز وحشیگری نکردهاند و امروز، معلم "پلورالیزم" شدهاند.
کتاب نقد: همینطور است. مسألة "تولرانس"، "آزادی" و "تسامح دینی" را هم میشود از همین قبیل دانست. عدهای، بعضی از احکام و مقررات شرعی در اسلام را، محدود کنندة آزادی و تسامح میدانند مثل همین که ما جای عکس الگار
معتقد هستیم که ادیان دیگر، کافر هستند. کافردانستن دیگران، با پلورالیزم، جور نیست. حال بگذریم از اینکه خود غربیها هم به پلورالیزم، ملتزم نیستند. نظر حضرت عالی در این باب چیست؟
دکترالگار: منافاتی من نمیبینم. این که "آزادی عبادت"، برای غیرمسلمانان در کشورهای اسلامی قایل هستیم (البتهباید تابع بعضی شرایط هم باشند)، بهاین معنانیست کهبگوییم: به به، چقدردین خوبی دارید. نه.
شرع مقدس به اینها اجازه داده تا موقعی که وفادار به شرایط ذمه هستند، آزادی "عبادت" و "تربیت دینی" اولادشان را داشته باشند. اما این، به آن معنی نیست که آنها را بر حق میدانیم. کمترین منافاتی در اینجا نمیبینم. البته بعضی از شرایط ذمه را اکنون میبینیم که در ایران، نادیده گرفته میشود. نمیدانم در فقه شیعه هست یا نه؟ ولی در فقه اهل تسنن، "صلیب" نباید در بیرون از کلیسا دیده شود در صورتی که در ایران دیدهام.
کتاب نقد: برای دانشگاهیان ما چه پیامی دارید؟! حضرتعالی پیشنهاد خودتان، در رابطه با "دفاع از دین" در محافل آکادمیک چیست؟ آیا برای آنکه روشنفکران دین را بپسندند، باید آن را به نحو خاصی تعریف کرد؟
دکترالگار: باز هم تأکید میکنم، کاری به کار "دین" کلی ندارم و فقط با "اسلام" کار دارم. و اما به شما بگویم من معتقد نیستم که اصلاً لازم است از اسلام دفاع کنیم. ما نباید در موضع دفاع قرار بگیریم. این اسلام است که در حال هجوم به فرهنگ جهانی است. ما باید نشان دهیم که تنها دین اصیل، محکم و منطقی و انسانی، اسلام است. کسانی که اسلام را دربست ببینند، خود بخود به طرف اسلام کشیده میشوند. من خودم در حدود 38 سال پیش به اسلام مشرف شدم و اسلام آوردن بنده، نتیجة تبلیغ از طرف کسی نبود. خودم از روی تحقیق و علاقه و تماس با مسلمانان، بتدریج با اسلام آشنایی پیدا کردم و نور هدایت نصیبم شد، الحمدلله. و فکر میکنم به همان ترتیب، بشریت بطرف اسلام، دارند کشیده میشوند. وظیفة ما این است که به این موج استقبال و به این گونه افراد کمک کنیم.
میدانید که مردم، خصوصاً در آمریکا، گوششان پر است از سر و صداهای مختلف. چه بسا دعوت به اسلام، به سبک تبشیری، در میان این همه سر و صدا، گم بماند و توجه مردم برانگیخته نشود. آنچه مسلم است، این است که "اسلام" خودبخود در کشورهای غربی، دارد پیشرفت میکند و اینکه بنشینیم و در مقابل "باصطلاح روشنفکران"، حالت دفاع از اسلام را بگیریم، فکر نمیکنم امر واجبی باشد. امام خمینی (رض) اسلام را در سراسر جهان احیأ کردهاند. این هجوم است نه دفاع.
کتاب نقد: استاد، متشکرم ازاینکه وقتتان را در اختیار ما قراردادید.
آیا سیاست جزء برنامة اسلام است و آیا جامعة مسلمان باید حکومت خود را بر اساس تعلیمات اسلام برپا کند؟
نخست برای توضیح سئوال باید مراد از سه عنوان «اسلام»، «سیاست» و «دخالت اسلام در سیاست» روشن شود:
اسلام عبارت است از آنچه از جانب خداوند توسط نبی اکرم(ص) برای هدایت بشر فرستاده شده است و برای شناخت آن باید به قرآن، سنت و عقل مراجعه کرد و قرآن که اعجازش سند رسالت و آیاتش بیکم و کاست، وحی الهی است، مهمترین مرجع برای شناخت اسلام است.
«سنت» به معنای گفتار و رفتار رسول الله، به حکم آیات قرآن متن اسلام محسوب میشود: «وَ اَنَزَلنا اِلیکَ الذٍّکرَ لِتُبَیٍّنَ لَلناسِ ما نُزٍّلَ اِلَیهم»، «و این قرآن را به سوی تو فرود آوردیم تا برای مردم آن چه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی»، «ما آتاکُم الرَّسولُ فَخُذوه وَ ما نَهاکُم عَنه فَانتَهُوا»، «آنچه را فرستاده [ او ] به شما داد. آن را بگیرد و از آن چه شما را بازداشت، باز ایستید». «لَقَد کانَ لَکُم فی رَسولِاللهِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ» ، «قطعاً برای شما در [ اقتدار ] رسول خدا سرمشقی نیکوست».
«سنت ائمه اطهار» علیهمالسلام نیز به حکم سنت متواتر نبوی در حدیث ثقلین و مانند آن، نزد شیعیان، متن دین به شمار میآید.
«عقل» با اثبات وجود خدا، لزوم ارسال رُسل و عصمت آنان، نه تنها پشتوانه اعتقاد به دین است بلکه احکام قطعی آن به عنوان یکی از منابع شناخت اسلام محسوب میشود.
«سیاست» گرچه دارای معانی متعددی است اما آنچه در اینجا مورد بحث است، سیاست به معنای حکومت و ادارة امور جامعه است.
و مراد از «دخالت اسلام در سیاست»، این است که حوزة فعالیتهای حکومتی، از قبیل نحوة تشکیل حکومت، اختیار تقنین و تصمیمگیریهای حکومتی، چگونگی مشارکت مردم در ادارة جامعه، اختصاص اموال حکومتی و ارتباط با دول و ملل بیگانه و مسائلی از این دست که از آن، به «حقوق اساسی» نیز تعبیر میشود، جزء تعالیم اسلام است، به این معنا که از یک سو همة این مسائل در اسلام بیان شده و رأی اسلام در کنار آرای دیگر مکاتب، روشن و یا از منابع آن، قابل دستیابی است، و از سوی دیگر هر فعالیتی در این حوزه در جامعة اسلامی میبایست مطابق با رأی اسلام باشد و در غیر این صورت نامشروع خواهد بود.
با این بیان، مراد از «عدم دخالت اسلام در سیاست»، این خواهد بود که تصمیمگیری در این حوزه از فعالیت انسان، به خود او واگذار شده تا دربارة این مسائل، تصمیمگیری و عمل نماید و دین، در این مقوله، نظر یا حکم خاصی ندارد.
در این صورت، اگر سیاستگزاران در جامعهای که اکثریت آنها را متدینین تشکیل میدهد، در تصمیمگیریها و همچنین در عملکردها، متأثر از دین و باورها و ارزشهای پذیرفته شدة دینی نباشند، این مقدار از دخالت دین در سیاست، که مناسب منظر جامعهشناس است، مورد نظر این مقاله نیست.
با این توضیح به سئوال بازمیگردیم: آیا اسلام، تنها برای هدایت بشر به سوی سعادت اخروی آمده است و تنظیم امور جامعه و سیاست را به عهدة مردم گذاشته تا آن را به هر نحو که میخواهند، اداره کنند، یا این که حکومت و سیاست نیز در دستور رسالت و برنامة اسلام قرار دارد و میتوان قوانین آن را از منابع اسلام به دست آورد؟
اگر حکومت و سیاست را خارج از حوزة اسلام دانستیم، نخواهیم توانست حکومتی را به اسلام نسبت دهیم و آن را حکومت اسلامی بنامیم گرچه آن حکومت، در جامعه مسلمین و توسط آنان اداره شود.
حکومت و سیاست اسلامی، آن است که از متن اسلام به دست آمده باشد.
نخست به طور اجمال، دو نظریه را در این باره ذکر میکنیم:
اول: هدفگیری دین به سوی آخرت و تأمین سعادت اخروی است و دنیا به آن میزانی که به کار سعادت اخروی میآید یا در کار آن مزاحمت میکند مورد نظر دین است. این سخن به این حد، در خصوص مسأله «حکومت»، مجمل است. آیا دخالت در امر حکومت و قانونگذاری توسط دین، از اموری است که مددکار سعادت اخروی است یا خیر؟
در مواردی، ظاهر عبارات کسانی، این است که اسلام از امور دنیا، تنها به تعیین حلال و حرام آنچه به سامان و ادارة جامعه مربوط است، میپردازد اما خود، طرحی برای آن ارائه نمیکند لذا اسلام، طرحی برای حکومت و ادارة جامعه ندارد.
دوم: حکومت و ادارة جامعه، از مهمترین اموری است که اسلام، از آن سخن گفته است. تعالیم و فرامین اسلام در باب حکومت، شامل کلیاتی است که اولاً: میتواند در تمام زمانها و مکانها و در هر سطح از تکامل علم و تکنولوژی، جامعه را اداره کند. از جمله اسلام، اختیار قانونگذاری موقت و موردی و نیز اختیار اجرای آن را در قالب خاصی به حکومت داده است. همچنین روش و ملاکات کلی این قانونگذاری و اجرا را بیان کرده است.
ثانیاً: تخطی از آن اصول، «مشروعیت» حکومت را زیر سؤال میبرد و در نتیجه، تمامی قوانین و تصرفات حکومت، از درجة اعتبار ساقط میشود.
آری «اصلاح و سامان امور جامعه»، مقدمهای برای هدف برتر اسلام، یعنی خداشناسی و خداپرستی است امااین بدانمعنا نیست کهآن را مغفولگذارده است.
برداشت عمومی مسلمانان از سیاست در اسلام
درک عمومی و مأنوس مسلمانان از اسلام، که از آن به «ارتکاز متشرعه» تعبیر میشود، از ابتدای ظهور اسلام تاکنون چنین بوده که گسترة تعالیم و فرامین، اسلام تمامی ابعاد زندگی انسان و به ویژه حکومت و سیاست را فراگرفته است، منشأ این برداشت عمومی را میتوان در دو امر واقعی و عینی (نه پیشداوری ذهنی و انتظار بیهوده از دین) جستجو کرد:
-1 تشکیل حکومت توسط پیامبر اسلام:
گرچه تبلیغ اسلام از آغاز بعثت، علاوه بر جنبة عبادی و ایجابی، رنگ سیاسی نیز در بُعد عدم پذیرش حکومت کفر داشت اما شکوفایی سیاست اسلام با شکلگیری حکومت اسلامی، به اوج خود رسید. پیامبراکرم(ص)، قبل از هجرت، زمینة تشکیل حکومت را فراهم کرده و مسلمانان در میان خود شاهد تشکیل اولین حکومت اسلامی توسط شخص پیامبر بودند.
-2 موضعگیری اسلام در تمامی صحنههای سیاست و حکومت:
تبیین دایرة اموال حکومتی و بیتالمال در قرآن و سنت، وجوب امر به معروف و نهی از منکر در اصلاح جامعه و جلوگیری از مفاسد آن، داوری اسلام در مجلس قضا از زبان پیامبر «اِنَّما اقضی بَینَکُم بِالبَیٍّناتِ وَ الایمان»، قانونگذاری اسلام در مجازات متخلفین و ایجاد ضمانتهائی بیرونی جهت اجرای قوانین (عدم اکتفأ به ضمانتهای اخلاقی)، لمس احکام اسلام در خانه و مدرسه و بازار، نزول آیات قرآن در چگونگی و حیطة ارتباط با ملل و دول بیگانه و بسیاری دیگر از احکام اجتماعی، جای شکی برای هیچ مسلمانی باقی نمیگذارد که اسلام دربارة سیاست و حکومت و ادارة جامعه، دارای برنامه است.
برخی از منکرین «سیاست» در اسلام، خود به این ارتکاز معترفند:
علی عبدالرازق، از معاصران اهل سنت و مدعی «جدایی دین از سیاست»، در بخش رسالت و حکومت از کتاب «الاسلام و اصول الحکم» مینویسد:
«شاید بتوان این اندیشه را که حکومت رسول اکرم - صلیالله علیه و آله - جزء برنامة رسالت آن حضرت بوده است (و در نتیجه اسلام، دارای برنامة حکومت است) سازگار با سلیقة عمومی مسلمانان و آنچه از احوال ایشان به ذهن میرسد، دانست و آرای جمهور علمأ مسلمین را نیز همین دانست.»
در جای دیگر مینویسد:
«مسلمانان این اندیشه را با رضایت میپذیرند.»
این ارتکاز عمومی که برخاسته از متن کتاب و سنت است و انتظار «دخالت دین در حکومت»، فضای ذهنی مخاطبان وحی و سنت را در روزگار صدر اسلام برای ما ترسیم میکند.
این فضای ذهنی، ما را در رجوع به متون دینی یاری مینماید زیرا اگر برداشت امروز ما از یک آیه یا روایت، ناشی از پیش فرض «عدم دخالت دین در سیاست» باشد، به گونهای که بدون این پیش فرض، چنین برداشتی از ظاهر آیه یا روایت صحیح نمیبود، آن برداشت حجیت نخواهد داشت، مگر آن که «عدم دخالت دین در سیاست» به صورت قطعی، ثابت و مبرهن گردد که در این صورت فضای ذهنی مذکور تخطئه شده است.
محور اصلی سیاست اسلام، امامت و رهبری
مردم در امور زندگی خود دارای سیره و روشی هستند که شرع اسلام با بسیاری از آنها موافقت، و با برخی، مخالفت کردهاست. گاه روش آنان را به کلی انکار کرده، مانند ربای قرضی، و گاه در اجزأ و شرایط آن تغییراتی داده است، مانند ازدواج وارث.
در باب «حکومت» نیز مردم از دیرباز روشهایی اعمال میکردهاند اما اسلام، حکومت خاصی را تشریع و تجویز نموده است یعنی اجزأ و شرایط آن را تغییر داده و محتوای خاصی به آن بخشیده است.
مهمترین اصل از حقوق اساسی حکومت اسلامی، یعنی «مشروعیت»، مستند به وحی است و در قالب اعطأ اختیارات در تصمیمگیریهای حکومتی به پیامبر و ولی امر و لزوم اطاعت از فرامین او وارد شده است. «اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُوا الرَّسولَ وَ اُولیالا َمر مِنکُم».
مراد از اطاعت رسول و اولی الامر، به قرینة تکرار «اَطیعُوا» و مهمتر از آن، به قرینة سیاق آیه، اطاعت در امر حکومت و قضا است، نبیاکرم(ص) پس از بعثت، دارای دو منزلت بود. یکی منزلت «بیان دین» برای مردم «وَ اَنزَلنا اِلیکَ الذٍّکرَ لِتُبَیٍّنَ لِلناس ما نُزٍّلَ اِلَیهِم» و دیگری حکومت و قضا «لِتَحکُمَ بَینَالناسِ بِما اَراکَ الله». «ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، تا میان مردم به [ موجب ] آنچه خدا به تو آموخته داوری کنی».
در این که حکومت نبیاکرم(ص)، حکومتی اسلامی - به معنای مذکور در ابتدای مقاله - و نشأت گرفته از وحی و بخشی از وظیفة دینی آن حضرت بوده، اختلافی میان فرق اسلامی وجود نداشته است. از فرمان هجرت گرفته تا اذن جهاد و طریق قتال و تقسیم غنائم و اموال حکومتی و رفع خصومات و حتی طریق تصمیمگیری در مسائل حکومتی، همه و همه از طریق وحی بوده است و به مقتضای اتصال وحی، مسلمانان همواره منتظر بودند تا در مسائل مربوط به حکومت، احکامی از جانب خدا نازل شود و یا آن حضرت خود، بر اساس احکامالاهی، تصمیمگیری فرماید.
این که «امر حکومت، به دست خداست»، حتی قبل از هجرت و تشکیل حکومت، توسط نبیاکرم(ص)، بیان شده بود، آنجا که حضرت در موسم حج در پاسخ به رئیس قبیله بنیعامر که پیشنهاد کرد «با تو بیعت میکنیم به شرط این که پس از تو حکومت با ما باشد» فرمود: «امر خلافت به دست خداست و آن را به هر کس بخواهد میسپارد».
اختلاف شیعه و سنی نیز در مسأله خلافت پس از نبیاکرم(ص) (نه امامت که معنایی وسیعتر از خلافت دارد) بیشتر در طریق انتخاب حاکم است. در غیر این صورت اولاً: هر دو گروه، نظریة خود را مستند به وحی و سنت میدانند، ثانیاً: در طریق ادارة جامعه به قرآن و سیرة نبوی تمسک میکنند.
آیاتی که دربارة واقعة غدیر نازل شده است به روشنی بر این نکته تصریح دارد که مسألة خلافت، جزء دین است. «یا اَیُّهاالرَّسولُ بَلٍّغ ما اُنزِلَ اِلیکَ مِن رَبٍّکَ وَ اِن لَمَتَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَه.» «ای پیامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن، و اگر نکنی پیامش را نرساندهای».
آنچه پیامبر در این آیه مأمور به ابلاغ آن بود، که اگر ابلاغ نمیکرد رسالت را انجام نداده بود، مسألة امامت و خلافت است. در آیة دیگری که در این باره نازل شده میفرماید:
«اَلیَومَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَروا مِن دینُکم فَلاتَخشَوهُم، وَاخشَونِ الیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَ رَضیتُ لَکُم الا ِسلامَ دیناً.» «امروز کسانی که کافر شدهاند، از [ کارشکنی در ] دین شما نومید گردیدهاند پس، از ایشان مترسید و از من بترسید. امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم، و اسلام را برای شما [ به عنوان ] آیینی برگزیدم».
آخرین امید کفار برای نابودی اسلام این بود که پس از رحلت رهبر دین، شوکت اسلام رو به افول گذارد و امت اسلامی دچار تزلزل و هرج و مرج شده و از دین خود برگردند. ابلاغ «ولایت»، این امید را به یأس مبدل ساخت. از آیات مربوط به واقعة غدیر به دو نکته، که ارتباط مستقیم با موضوع مقاله دارد، توجه بیشتر میکنیم:
اول: در واقعة غدیر، آنچه از طرف رسولاکرم(ص) به مردم ابلاغ شد، ولایت علیبنابیطالب(ع) بود. کیفیت این ابلاغ در غدیر و نگرانی حضرت از اعلام آن، بگونهای است که تعبیر «مَن کُنتُ مَولاه فَهذا عَلِیُّ مَولاه» جز با معنای «سرپرستی و ولایت»، سازگاری ندارد. فرازهای نخستین خطبة غدیر، که حضرت از رحلت خود در آینده نزدیک خبر میدهد، گویای پیشبینی وضعیت امت پس از رحلت است. عبارت «اَلَستُ اَولی بِکُم مِن اَنفُسِکُم» که دلالت بر اختیار تصرف در امور مسلمین و حکومت بر آنان را دارد، مفسر عبارت پس از آن، یعنی «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» است. همچنین فرازهایی پایانی خطبه که حضرت برای انجام رسالت و ولایت علی بن ابیطالب(ع) تکبیر میگوید و مردم را وا میدارد تا به علی(ع) تبریک بگویند، و بسیاری از قرائن دیگر که علامهامینی(ره) در کتاب الغدیر جمعآوری کرده است، شاهد این ادعاست حضرت امیر، در آن روز بصورت رسمی به جانشینی پیامبر(ص) در امر حکومت، منصوب گردید. ما در اینجا به جنبة تاریخی این نصب و آنچه پس از رحلت حضرت رسول(ص) رخ داد، نظر نداریم که تأکید بر آن مفید فایده نیست. تنها تأکید میکنیم که پیامبر(ص)، جانشین و خلیفة خود را از طرف خداوند و به امر او به مردم معرفی کرد.
دوم: در هر دو آیة مربوط به واقعة غدیر، این نکته تصریح شده که آنچه در آن روز ابلاغ شد، جزء دین و برنامة رسالت و بلکه مهمترین جزء آن است. در آیة نخست:
-1 یا اَیُّهاالَرَّسولُ بَلٍّغ. خطاب با «رسول» و دستور ابلاغ، نشان میدهد که صحبت از وظیفة «رسالت» است.
-2 ما اُنزِلَ اِلیکَ مِن رَبٍّکَ. موضوع ابلاغ، وحی الهی است.
-3 وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَه. لسان تهدیدگویای اهمیت موضوع است.
در آیة دوم نیز تعابیر «اَکمَلتُ، اَتمَمتُ وَ رَضیتُ» که میگوید اسلام منهای ولایت، نه کامل و تمام است و نه مورد پسند خدا، بیانگر اهمیت ولایت و حکومت در اسلام است. جای تردید نمیماند که «حکومت»، جزء دین و برنامة رسالت است.
پس از دوران ائمهاطهار(ع)، فقیه واجد شرایط از طرف امام معصوم(ع) و به نیابت از او به ولایت و حکومت نصب شده است، که روایات متعددی در کتب مربوط بر آن دلالت دارد.
در فقه نیز، تصدی «ولایت» از جانب فقیه، از جمله واجبات کفایی شمرده شده است. یعنی «ولایت فقیه» در اسلام، یک حکم اولی و واجب نفسی است.
دیگر از احکام مهم در حکومت اسلامی و اجزأ مهم حقوق اساسی اسلام، بیان حیطة اختیارات حکومت است. چنانچه گفته شد «ولی امر» به استناد آیة «اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُوا الرَّسُولَ وَ اوُلِیالا َمرِ مِنکُم» دارای اختیار تصمیمگیری در مسائل حکومتی و قانونگذاری است.
دایرة قانونگذاری حکومت، شامل هر فعالیتی که در تشریع اسلامی، مباح شناخته شده و نص خاصی بر وجوب یا حرمت آن وجود ندارد، میشود. حاکم میتواند این گونه فعالیتها را که دارای احکام غیرالزامیاند، واجب یا ممنوع کند. مثلاً احیای زمین در شرع اسلامی از فعالیتهای مباح است اما حاکم میتواند بنابر مصالح زمان و جامعة خود، آن را واجب یا حرام کند و یا محدودیت و شرایطی قرار دهد و اطاعت از احکام او در این امور، به حکم آیة مزبور، واجب خواهد بود.
اما نسبت به اموری که در اسلام، واجب یا حرام است، چنین اختیاری ندارد، چرا که اطاعت ولیامر نمیتواند منافی و متضاد با «اطاعت خدا» باشد. مثلاً «ربا» در اسلام، حرام است و حاکم نمیتواند به صرف صلاح دید خود، برای آن حکم ثانوی جعل کند.
آری، در فرض تزاحم دو حکم الزامی، آنجا که ترجیح یک طرف، بازتاب اجتماعی داشته باشد، حکم به ترجیح یک طرف، باید از ناحیة «ولی امر» صورت گیرد. حکم به ترجیح در تزاحم احکام الزامی، گرچه از اختیارات ولی امر است، اما حکم ثانوی محسوب نمیشود. اعطأ این اختیارات به حاکم اسلامی، از عناصر مهم سیاست اسلام است که باعث گردیده اسلام، دینی جاودان و قابل اجرا در هر زمان و مکانی باشد.
بیشک مضمون فرامین حکومتی، حتی در حکومت نبیاکرم«ص»، که بر اساس مصالح موقعیتی و زمان و مکان خاص آن صادر شده است، جزء دین و از قوانین ثابت و لایتغیر آن محسوب نمیشود اما اصل جواز صدور آن، و نیز لزوم اطاعت از آن، یک حکم ثابت و جزء دین است. احکام موردی و حکومتی که توسط نبیاکرم(ص) یا امیرالمؤمنین(ع) صادر شده است، گرچه جزء دین نیست اما از دو جهت دیگر داخل دین قرار میگیرند و منتسب به «دین» میشوند:
1 - از آنجا که این احکام، با مجوز شرعی صادر شده است و شرع نیز اطاعت از آن را واجب کرده است، به صورت غیرمستقیم و با واسطه، «حکم دینی» به شمار میآید. بدین معنا که خداوند نخست اطاعت از «ولی امر» را واجب کرد و وقتی او عملی را لازم یا ممنوع کند، آن حکم، با واسطه به «شرع» منسوب میشود. یعنی شخص میتواند در اطاعت از احکام «ولی امر»، امتثال امر «شرع» را قصد کند. اما این بدان معنی نیست که آن دستورالعملها داخل منابع دین (به معنای دین ثابت و جاودانی) قرار گرفتهاند.
2 - هر گاه از مجموع یا بخشی از احکام حکومتی، ضوابطی کلی استنباط شود که بتوان با آن ضوابط، علت صدور احکام حکومتی و ملاکهای آن را به دست آورد، آن ضوابط نیز سنت و متن دین خواهد بود و مانند دیگر اجزأ دین لازمالاجرا میباشد.
منتهی ضوابط، گاه در لسان شارع به صورت مستقیم نیز بیان شده است، آیاتی چون «وَ شاوِرهُم فِیالا َمر» «و در کار[ ها ] با آنان مشورت کن» که بعضی خطب حضرت امیر و نیز قواعد فقهی مستند به کتاب و سنت مانند قاعدة لاضرر و امثال آن و ملاکات باب تزاحم از این قبیل است.
آنچه تاکنون بدان اشاره شد، یعنی تعیین حاکم، حیطة اختیارات حکومت، و ضوابط و شیوههای صدور حکم از مهمترین حقوق اساسی حکومت اسلامی است. موضوعات دیگری چون اموال حکومتی، اهداف حکومت، مسئولیت همگانی و نظارت عمومی، حیطة ارتباط حکومت اسلامی با سایر ملل، جهاد، اقلیتهای مذهبی و... دیگر حقوق اساسی حکومت اسلامی را تشکیل میدهند که بررسی آنها مجالی مستقل میطلبد.
علل و شیوههای تفکیک اسلام از سیاست
چنانچه در ابتدای این نوشتار گفته شد، ارتکاز مسلمین و اندیشة غالب در آنان، همواره شمول گستردة تعالیم اسلام نسبت به سیاست و حکومت بوده است، لذا میبایست در پی کشف علل انکار احتمالی آن برآمد. از جمله علل پیدایش اندیشة جدایی اسلام و سیاست، تجربة تاریخی ناموفق کلیسا در به دستگیری قدرت و سیاست است. مهندس مهدی بازرگان به عنوان یک روشنفکر مسلمان، که در سیر تحولات فکری خود به «انکار سیاست در دین» رسید، دربارة این تجربه تاریخی مینویسد:
«هزار سال ریاست بلامنازع دینی پاپها و حاکمیت قهار کلیسای کاتولیک بر پادشاهان و اشراف و مردم اروپای قرون وسطی، یادگاری جز جهل و تاریکی، رکود و عقبماندگی و احتناق افکار یا انگیزیسیون وحشتناک به جا نگذاشت، ضمن آن که سرخوردگی و فرار از دین و خدا و بازگشت به فرهنگ یونانی به وجود آورد که همراه با تجدد ضد مذهبی بود».
او در آثار سوء ادغام اسلام و سیاست میگوید:
«وقتی مردم مؤمن و مخصوصاً جوانان پر شور و امید، مواجه با ناتوانی و عجز ادیان گردند و ببینند که متصدیان و مدافعان ناچار میشوند که به اصلاح و التقاط یا عجز و اعتراف بپردازند، نسبت به اعتقادات خود سرد و بدبین میگردند».
و هم از این روست که آبشخور برخی از منکرین سیاست در اسلام، سخنان فلاسفة اروپای پس از رنسانس است، غافل از این که نه اسلام، مسیحیت است، و نه آنچه در دست کلیسا بود، مسیحیت حقیقی بود و نه آنچه اروپا با شکست دادن آن، به اوج تمدن خود رسید، دین بود.
جدا انگاری امور دنیا از امور آخرت
کسانی که در جدایی دین و دنیا سخن گفتهاند، استدلال خود را بر آن بنانهادهاند که یک دسته از امور، مربوط به آخرت و ماورأ طبیعت و دستة دیگر مربوط به دنیا میباشد و دین تنها در امور دسته اول، مانند پرستش، توکل، دعا، توسل، و حداکثر ازدواج و دفن و عزاداری و مانند آن سخن گفتهاست و امور دیگر مانند خوراک و پوشاک و روابط اجتماعی و حکومت، که بدون دینداری نیز میگذرد، مربوط به دنیاست لذا دین از آنها سخن نگفته است و امر آن را به دست خود انسان سپرده است.
«بر این ر. ویلسون» مینویسد:
«جریان کلی جدا انگاری دین و دنیا، به جدایی روزافزون دین از سایر نهادهای اجتماعی میانجامد و سرعت و وضوح این جدایی در امور آن نهادهایی که (همچون حقوق، سیاست، اقتصاد، والنهایه آموزش) پایههای اصلی ترتیبات زندگی اجتماعی را تشکیل میدادهاند، بسیار بیشتر، و در مورد آن نهادهایی که (همچون ازدواج، خانواده و اخلاق شخصی) ریشه در زندگی جماعات محلی داشته بسیار کمتر خواهد بود.»
اما واقعیت چیز دیگری است، حیات و سعادت اخروی انسان در گرو چگونه زیستن او در این دنیاست. از دیدگاه اسلام، زندگی اخروی هر فرد توسط خود او و در این دنیا ساخته میشود. بدین معنا که اعتقادات، علایق، نیات و رفتار انسان شکلدهندة شخصیت واقعی او در این دنیا و چهرة حشروی در آخرت است.
قرآن، ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنی دنیا و آخرت را، گاه در قالب «چهرة انسان در آخرت»، گاه «تجسم اعمال» و گاه در بیان «عینیت پاداش و کیفر اخروی با اعمال دنیا»، بیان فرموده است. هر رفتاری که از انسان در این دنیا سر زند، در زندگی اخروی او مؤثر است و سعادت اخروی آدمی در گرو تصمیمات وی در همین دنیاست. از این رو نمیتوان عملی را یافت که تنها جنبة دنیوی داشته و در حیات آخرت موثر نباشد، و یا عملی که تنها جنبة اخروی داشته و در زندگی دنیا بیتأثیر باشد. از طرفی واضح است که رفتار، عادات و فرهنگ زندگی افراد جامعه تا چه حد متأثر از نوع و اهداف حکومت است.
حتی در جوامع امروز که حکومت، به ظاهر برخاسته از مردم است، همواره طبقهای خاص، وسائل ارتباط جمعی، اطلاعات، ثروت و... را قبضه کرده و برانگیزندة واقعی خواست مردمند!
تأثیر حکومت بر فرهنگ زندگی مردم، حتی بیش از نقش تربیت خانوادگی است تا جایی که گفتهاند «اَلناس عَلی دین مُلُوکِهِم»، «مردم به دین و روش حاکمشاناند» و «اَلناسُ بِاُمَرائِهِم اَشبَهَ مِنهُم بِاَّبائِهِم»، «مردم به فرمانروایانشان شبیهترند تا به پدرانشان».
قرآن نیز از زبان گمراهان میگوید: «رَبَّنا اِنا اَطَعنا سادَتَنا وَ کُبَرائَنا فَاَضَلُّونا السَّبیلا». و میگویند: «پروردگارا! ما رؤسا و بزرگتران خویش را اطاعت کردیم و ما را از راه به در کردند».
لذا حتی اگر دین، تنها برای هدایت بشر به سعادت اخروی هم بود، باز نمیتوانست نسبت به دنیای او و بویژه «حکومت»، ساکت باشد چرا که سعادت اخروی انسان در گرو همة این امور است.
اهداف بعثت انبیأ
از آیات قرآن، دو هدف برای بعثت انبیأ بدست میآید:
یک) معرفی خدا و دعوت به او: «یا ایهاالنبی انا اَرسَلناکَ شاهداً و مُبَشٍّراً و نَذیراً و داعیاً اِلَیاللهِ وَ سِراجاً مُنیراً» «ای پیامبر، ما تو را [ به سِمَت ] گواه و بشارتگر و هشداردهنده فرستادیم و دعوتکننده به سوی خدا به فرمان او، و چراغی تابناک»
دو) برپایی عدل و قسط در جامعه: «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبیناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَ المیزان لِیَقُومَ الناسُ بِالقِسطِ» «به راستی [ ما ] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو را فرودآوردیم تا مردم به انصاف برخیزند».
همانگونه که استاد مطهری گفته است، هدف دوم نسبت به هدف اول، مقدمه است اما در عین حال، دارای ارزش ذاتی است. چرا که هدف دوم، مرتبهای از مراتب هدف نخست است و لذا در تشریع اسلام، مورد غفلت قرار نگرفته است.
اختصاص مسائل دین به آنچه از دسترس دانش بشری خارج است
بازرگان، معتقد است که شأن خداوند خالق، آن است که تعلیمات و هدایتش در حوزهای باشد که انسان ذاتاً و فطرتاً از درک آن عاجز است و به جز از طریق وحی و هدایت الهی راهی به سوی آن ندارد و راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی، و به عبارت دیگر سیاست، در دسترس دانش است یعنی انسان میتواند بدون دین، زندگی خود را سیاست کند لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشد استطرات و طفیلی است و امر آن به دست انسان و دانش اوست.
این سخن را باید در سه بخش تحلیل کرد:
اول: تاریخچه و علل پیدایش: منشأ این دیدگاه، اندیشههای اُمانیستی و نیز سیانتیسم یا علمپرستی و برخی از تحلیلهای روان شناختی «دین» است که آن را ناشی از جهل به واقعیات میپندارد.
دوم: کبرای قضیه که از دو جهت محل مناقشه است:
-1 دانستههای علوم جدید، نسبت به زمان نزول وحی، بسیار متأخر بوده و همچنین اختلاف آرأ و تحیر در آن علوم بقدری زیاد است که ایجاب میکند که تعالیم دین، رفتار اجتماعی بشر را شامل شود.
-2 حداکثر حکم عقل در این باره، عدم ضرورت موضعگیری دین در این گونه مسائل است نه لزوم عدم آن. و عقل، گرچه دین را ملزم به بیان این مسائل نداند، اما در صورت وجود بیان دینی، منقاد خواهد بود.
سوم: آیا انسان، طریق زندگی در مسیری که برای آن خلق شده است را مستقلاً و بدون نیاز به راهنمائی میشناسد؟! برای پاسخ، از سه منظر به دانش انسان نظری میکنیم: دانش انسان در چارچوب ابزار آن، دانش انسان در بستر تاریخ، دانش انسان در قرآن.
-1 هر روز دانشمندان در کشف جهان طبیعت به پیشرفتهای تازهای نائل میشوند، زمین را و آنچه در آن است میجویند، به آسمانها میروند تا از آنچه ندیدهاند با خبر شوند و جهان را مسخر خود سازند. علوم انسانی به شناخت انسان از پیرامون خود میپردازد، علل شکوفایی و انحطاط تمدنها را کشف میکند، تأثیر رفتارهای اقتصادی بر یکدیگر را میشناسد و....
اما آیا این دانشها برای انتخاب مسیر زندگی، کافی است؟ برای این که انسان بتواند خط سیر زندگیش را انتخاب کند و حرکت خود را در جهت کمال قرار دهد، باید سود و زیان خود را بشناسد و این نمیشود مگر با بینشهای عمیق و کلی دربارة جهان. همواره «ارزشها» تابع «بینشها»ست و تا شناخت انسان از خود و جهان هستی کامل نباشد، قادر به شناخت همة سود و زیان خود نخواهد بود. گرچه پیشرفت علوم، انسان را در شناخت علل و پدیدههای طبیعی یا رفتارهای اجتماعی به قلل رفیع رسانده، اما توصیة راه صحیح، علاوه بر این، متوقف بر بینش دیگری دربارة ابتدا و انتهای جهان، حیات پس از مرگ، هدف از خلقت و مسائلی از این قبیل است که دست علوم تجربی اثباتاً و نفیاً از آن کوتاه است. نوع نگرش علم به جهان، که از آن به «دانش» تعبیر میکنیم، انسان را در مسیر شناخت اجزأ و روابط آنها قرار میدهد، در حالی که نوع نگرش فلسفی و بخش اعتقادات دینی به جهان، که آن را «بینش» مینامیم، جهان را به عنوان یک واحد در مسیر ابتدا تا انتها به او مینمایاند.
توصیه کنندة راه «صحیح زندگی»، باید از کمال در بینش، ارزش و دانش برخوردار باشد. برای انتخاب «باید و نباید»، نیازمند جهانبینی است، تا هدف و کمال را نشان دهد و برای شناخت مصادیق این باید و نبایدها، نیازمند احاطه به روابط افعال و غیایات و نتایج نهایی آن است.
این که هدف و کمال انسان چیست؟ و خیر و شر او کدام است؟ از یک سو، و ابهام در بسیاری از مصادیق باید و نبایدها، مانند عدالت و ظلم، از سوی دیگر، کار را بر انسان مشکل میکند و نیاز به «دین» میافتد، گرچه امکان شناخت فطری و عقلی در برخی از این امور، قابل انکار نیست.
-2 همة اینها با قطع نظر از تجربة تاریخی دانش بشر است. تاریخ نشان داده است که این علوم همواره ابزار سلطه و استعمار در دست قدرتمندان بوده است. تجربة تاریخی دانش بشر، کوتاه است چرا که ظلم و ستم، فساد و فحشا، از هم پاشیدگی خانواده، پوچی و افسردگی روزافزون در جهان غرب، که مهد علم در عصر ماست، خود گویای توانایی بشر در دستیابی به راه صحیح زندگی است.
-3 خداوند، قرآن را با خواندن و قلم آغاز کرد: «اِقرَأ بِاسمِ رَبٍّکَ الَّذی خَلَقَ خَلَقَالا ِنسانَ مِن عَلَقٍ اِقرَأ وَ رَبُّکَالا َکرَم الَّذی عَلَّمَ بِالقَلَم عَلَّمَ الا ِنسانَ مالَمیَعلَم.» «بخوان بنام پروردگارت که انسان را از علق آفرید. بخوان، و پروردگار تو کریمترین [ کریمان ] است. همان کس که به وسیلة قلم آموخت. آن چه را که انسان نمیدانست [ به تدریج به او ] آموخت».
و انسان را به تفکر و تعقل فراخواند: «لَعَلَّهُم یَتَفَکَّرونَ.» «شاید که آنان بیندیشند».
و برتری عالمان بر جاهلان را گوشزد نمود:
«قُل هَل یَستوِی الَّذینَ یَعلَمونَ وَ الَّذینَ لایَعلَمُونَ اِنَّما یَتَذَکَّرُ اولُوا الا َلبابِ.» «بگو: آیا کسانی که میدانند و کسانی که نمیدانند یکسانند؟ تنها خردمندانند که پند پذیرند».
و در کمال نفس، شناخت فطری خوب و بد را متذکر شد:
«وَ نَفسٍ وَ ما سَویها فَاَلهَمَها فُجورَها وَ تَقویها.» «سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکاری و پرهیزکاریاش را به آن الهام کرد».
اما خود میفرماید: دانشی که به انسان اعطا شده، دانشی ناچیز است:
«وَ ما اوُتیتُم مِنَالعِلِم اِلا قَلیلاً.» «به شما از دانش جز اندکی داده نشده است».
و نیز میفرماید:
«کُتِبَ عَلَیکُم القِتالُ وَ هُوَ کُرهٌ لَکُم وَ عَسی اَن تَکرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیرٌ لَکُم وَ عَسی اَن تُحِبُّوا شَیئاً وَ هُوَ شَرُّ لَکُم وَاللهُ یَعلَمُ وَ اَنتُم لاتَعلَموُنَ.» «بر شما کارزار واجب شده است، در حالی که برای شما ناگوار است. و بسا چیزی را خوش نمیدارید و آن برای شما خوب است، و بسا چیزی را دوست میدارید و آن برای شما بد است، و خدا میداند و شما نمیدانید».
علاوه بر بیان این نقصان، که میتوان آن را نقصان اقتضایی در شناخت دانست، به موانع شناخت او نیز چنین اشاره میفرماید:
«عَلَّم الا ِنسانُ ما لَم یَعلَم کَلا اِنَّ الا ِنسانَ لَیَطغی اَن رَآهُ استَغنی.» «آنچه را انسان نمیدانست [ به تدریج به او ] آموخت. حقا که انسان سرکشی میکند، همین که خود را بینیاز پندارد».
«انه لحب الخیر لشدید.» «و راستی او شیفتة مال است».
«وَ یَدعُ الانسانُ بِالشَّرٍّ دُعأَهُ بِالخَیرِ وَ کانَ الا ِنسانُ عَجولاً.» «و انسان [ همانگونه که ] خیر را فرا میخواند، [ پیشامد ] بد را میخواند و انسان همواره شتابزده است».
«وَ حَجَدُوا بِها وَ استَیقَنَتها اَنفُسهُم ظُلماً وَ عُلُواً.» «و با آنکه دلهایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر آن را انکار کردند».
«یُنادوُنَهُم اَلَم نَکُن مَعَکُم قالُوا بَلی وَلکِنَّکُم فَتَنتُم اَنفُسَکُم وَ تَرَبَّصتُم وَارتَبتُم وَ غَرَّتکُم الا َمانیُّ حَتی جأَ امَرُ اللهِ وَ غَرَّکُم بِاللهِ الغرور.» «[ دو رویان ] آنان را ندا در میدهند: آیا ما با شما نبودیم؟ میگویند: چرا، ولی شما خودتان را در بلا افکندید و امروز و فردا کردید و تردید آوردید و آرزوها شما را غره کرد تا فرمان خدا آمد و [ شیطان ] مغرور کننده، شما را دربارة خدا بفریفت».
«فَلَما جأَتهُم رُسُلُهم بِالبَیٍّناتِ فَرِحُوا بِما عِندَهُم مِنَالعِلمِ وَ حاقَ بِهِم ما کانُوا بِه یَستَهزِءُونَ.» «و چون پیامبرانشان دلایل آشکار برایشان آوردند، به آن چیز [ مختصری ] از دانش که نزدشان بود خرسند شدند و [ سرانجام ] آنچه به ریشخند میگرفتند آنان را فروگرفت».
این آیات به روشنی میرساند که از دیدگاه اسلام، ابزارهای ادراکی انسان به گونهای نیست که مستقلاً بتواند درراه تکامل خود، در رفتارهای فردی و اجتماعی، همواره مسیر صحیح را از باطل تشخیص دهد.
بازرگان، که جدایی دین از سیاست را تأیید کرد، خود پیشتر در کتاب بازیابی ارزشها، در نقد اومانیسم نوشتهبود:
«آنهایی که از خدا مهجور و محروم شده بودند، به قول خدا و به خلیفة خدا (انسان) روآوردند، غافل از این که انسان مختار و گرفتار خود شده بیش از آنچه بنده خدا و تصویری از او باشد پیروی از شیطان و از نفس اماره بالسوء مینماید در فطرت انسان اگر، همانطور که در روانشناسی و جامعهشناسی محقق شده است، کششهای طبیعی خدادادی برای زیبایی و کنجکاوی و نیکوکاری وجود داشته خالق هنر و علم و انسانیت و نوعدوستی شدهایم شیطنت و طاغوتیت، موجد و فساد و خونریزی هم در سرشتمان جاسازی گشته است.»
در این جا دو نکته شایان توجه است:
اول: اصل این اندیشه و طرز پاسخ صغروی ما به آن، از سنخ مسائل کلامی و برون دینی است، در حالی که نگاه درون دینی به مسائل اسلام، جایی برای بروز این اندیشه باقی نمیگذارد و پیش از این نیز گفتیم که ریشة این سخن در رویارویی با مسیحیت بوده است. وقتی اسلام خود، حقوق اساسی در حکومت را بیان فرموده و وقتی از متن دین اسلام درمییابیم که نبیاکرم - صلیالله علیه و آله - و ائمه اطهار - علیهمالسلام - پس از آن حضرت و فقهای جامعشان در زمان غیبت برای حکومت منصوب شدهاند، دیگر چه جای سؤال است که آیا اسلام حکومت دارد یا نه؟
بله نگاه اسلام به دنیا، واقع بینانه است و آن را محل امتحان و گذر میداند، لذا تمام بیان او در مسائل دنیا و از جمله حکومت، هدفدار و جهتدار است اما این هدفداری باعث نمیشود آن را منصرف از قصد سامان امور دنیا بدانیم.
دوم: این دید واقع بینانه در محدودیت دانش بشر، برای او انتظارات خاصی را از دین خاتم ایجاد کرده است. انتظار برنامهای برای سامان دنیا و از جمله طرح حکومت، که بتواند سعادت او را در دنیا و آخرت تأمین کند. این انتظارات گرچه به عنوان ارتکازات عقلایی، در فهم متون دینی بیتأثیر نیست اما نمیتواند قلمرویی را که در دین نیست، به آن تحمیل کند چرا که متن، خود سخن میگوید و انتظارات پیشین را تعدیل و یا تبدیل و اصلاح میکند.
حذف «سنت» از شمار منابع دین
آنان که تنظیم روابط اجتماعی و سامان امور دنیا را خارج از برنامة اسلامی میدانند، خود مواجه با انبوهی از سنت نبوی و ائمه اطهار در این باره دیدهاند و بنابراین، حذف این بخش از سنت از اعداد منابع دین، راهی است آنان پیمودهاند. مهندس مهدی بازرگان در مقالة «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا» میگوید:
«حضرت رسول و امامان و بزرگان دین مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان امت، علاوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و مؤظف به خدمت و اعمال صالح بودند و میبایستی به مصداق (ولکم فی رسولالله اسوة حسنه) الگو و نمونه باشند. بنابراین در کنار وظایف نبوت و سوقدادن به خدا و آخرت، هر جا که عهدهدار کاری برای زندگی شخصی یا عمومی شدهاند به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خیر یا امر به معروف و نهی از منکر نیز پرداخته به عنوان انسان مسلمان و خداپرست با ایمان مبادرت به خدمت و تربیت همنوعان میکردهاند تعلیماتی که این نظرها دادهاند در عین ارزنده و ممتاز بودن جزء دین و شریعت حساب نمیشود و مشمول «اِن هُوَ اِلا وَحیٌ یُوحی» نمیگردد.»
محمد سلیمانالاسقر، در کتاب «افعال الرسول» میگوید: «افعال دنیوی رسولاکرم(ص) به هفت دسته تقسیم میشود: طبابت، زراعت، صناعت، تجارت، مکاسب دیگر، تدابیر و ادارة جامعه. لزوم متابعت و تأسی در آنچه از آن حضرت در این زمینهها به ما رسیده، متوقف است بر این که اعتقادات حضرت در این امور مطابق واقع باشد و به عبارت دیگر حضرت در این امور نیز معصوم باشد». او خود در انکار این مبنا به دو دلیل تمسک میکند:
-1 آیه «قُل اِنَّما اَنَا بَشَرٌ مِثلُکم یُوحی اِلَی» «بگو: من هم مثل شما بشری هستم [ ولی ] به من وحی میشود».
-2 روایت عایشه: رسول اکرم(ص) صداهایی شنید و از آن پرسید، گفتند نخل را لقاح میدهند حضرت فرمود اگر رهایش کنند خودش اصلاح میشود و آنان لقاح را ترک کردند آن سال نخل بارور نشد، این خبر را به حضرت رساندند ایشان فرمود:
«اِذا کانَ شَیئاً مِن اَمرِ دُنیاکُم فَشَأنکُم بِه وَ اِذا کانَ شَیئَاً مِن اَمِر دینکُم فَاِلَیَّ»، «اگر کاری دربارة دنیایتان است خودتان به آن رسیدگی کنید و اگر کاری دربارة دینتان است به من رجوع کنید.»
بازرگان هم برای قضاوت خود در حذف این بخش از گفتار و رفتار دلیل پیامبر و امامان(ع) از سنت و دین، دلیل مستقلی ذکر نکرده و فرضیة جدایی دین از امور دنیا را از ابتدأ مفروض گرفته است.
عمده دلیل او بر جدایی دین از امور دنیا دو امر است: 1 - هدف دین منحصر در خدا و آخرت است؛ 2 - دین منحصر است در مسائلی که دست دانش بشر به آن نمیرسد و امور دنیا در دسترس دانش بشر است.
ملاحظه میشود که نحوة قضاوت بازرگان و محمد سلیمانالاسقر در این مسأله متفاوت است گرچه هر دو به یک نتیجه رسیدهاند.
در این مقاله، که اصل سخن در مبنای جدایی دین از امور دنیا است، به ادلة بازرگان در این مبنا پاسخ گفتیم؛ اما سزاوار است که پس از ابطال مبنای جدایی دین از امور دنیا و اثبات امکان دخالت دین در امور دنیا و از جمله سیاست، برای قضاوت در مسأله حذف گفتار و رفتار در این امور دنیا از سنت و دین به صورت مستقل و خرد به بررسی بنشینیم.
اول - اموری که «محمد سلیمانالاسقر» به عنوان افعال دنیوی رسولاکرم(ص) شمرده است، همگی از یک سنخ و در یک مرتبه نیستند. «حکومت» از آن میان، دارای سه ویژگی است که هر یک به نوعی آن را داخل دین قرار میدهد در حالی که امور دیگر فاقد این سه ویژگیاند:
اول: رسولاکرم(ص) و ائمهاطهار(ع) از جانب خداوند، متصدی امر زراعت و صنعت نشدهاند و خود نیز چنین ادعائی نکردهاند. در حالی که امر «حکومت» و ادارة جامعه، مسؤلیتی است که خداوند بر عهدة آنان نهاده و منصب حکومت برای نبیاکرم(ص)، منصبی دینی به شمار میآید. چنانکه خلافت ائمهاطهار(ع) هم منصب دینی و ابلاغ آن توسط رسولاکرم(ص) از وظایف رسالت بوده است و شاهد ما قرآن و روایات است.
دوم: اهمیت حکومت در سرنوشت دنیوی و اخروی انسان، نسبت به دیگر امور دنیوی، قابل مقایسه نیست زیرا که «حکومت» در جهتدهی شئون مختلف زندگی فردی و اجتماعی، بشدت مؤثر است. لذا لزوم تشریع و دخالت دین در امر حکومت، بیش از دیگر امور است.
بازرگان پیشاز تحویلفکری خود، در جزوة «مرز بین دینوسیاست»،در پاسخکسانی که سیاست را مانند طبابت امری تخصصی دانسته که باید به اهلش واگذار شود میگوید:
«این دسته، دانسته یا ندانسته اشتباه مینمایند، قیاس معالفارق میکنند. میان طبابت و سیاست خیلی فرق است، عمل طبیب هر قدر ضروری و اساسی باشد، یک عمل جزئی موقت برای دورانهای کوتاهی از زندگی فرداست و چندان وسیلة سوء استفادة شدید نیست... از طرف دیگر نظارت و کنترل آن آسان است و سلب آزادی از شخص نمیشود در حالی که سیاستمدار و شخص حاکم مقدرات و سرنوشت یک ملت را در دست میگیرد. مردم را در جهت مطلوب خود به کار و حرکت وامیدارد. غفلت در این امر عواقب زیانبخش عمومی و کلی دارد....»
سوم: امور دنیوی را میتوان به دو بخش تقسیم کرد:
1 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با طبیعت است.
2 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با انسانهای دیگر در این امور است.
بخش اول مانند فن و دانش زراعت و طبابت و صنعت و ... است که اولاً با پیشرفت علوم متحول میشود؛ و ثانیاً پیامبراکرم(ص) مردم را به طلب علم و دانش در آن ترغیب نموده است.
بخش دوم خود بر دو قسم است:
الف) ثابت: که شامل حقوق زراعت و طبابت و صنعت و ... و حقوق ثابت (اساسی) حکومت میشود، که به دلیل ثبات و مطابقت با اهداف دین، جزو دین است.
ب) متغیر: و مراد از آن، احکام حکومتی در این امور است که به دلیل عدم ثبات، مضمون آن، جزء دین نیست اما دارای جنبههای ثابتی است که از آن جهت، جزء دین قرار میگیرد.
«شهید صدر» در کتاب گرانقدر اقتصادنا، دربارة حیطة قانونگذاری اسلام سخنی دارد که بیارتباط به تفاوت مذکور نیست:
«انسان در حیات اقتصادی خود، با دو امر در ارتباط است، نخست ارتباط با طبیعت یا ثروتهایی که در قالب «ابزار تولید» تجسم مییابد، و دیگری ارتباط با انسانهای دیگر، که در «حقوق» منعکس میشود. اسلام میان این دو نوع ارتباط تفاوت گذاشته است. ارتباط انسان با طبیعت، در طول زمان به تبع مشکلات جدید و راههایی که انسان در حل آن مییابد تکامل پیدا میکند و پیوسته سیطرة او را بر طبیعت افزایش میدهد. اما ارتباط او با انسانهای دیگر متحول نمیشود چرا که این ارتباط برای حل مشکلات ثابتی به وجود آمده است. مثلاً هر جامعهای که در خلال ارتباطش با طبیعت، بر ثروتی دست یافت، با مشکل توزیع آن و تخصیص حقوق افراد و جامعه در آن مواجه خواهد شد. چه تولید در سطح نیروی بخار و برق صورت گیرد چه در سطح آسیاب دستی. قوانین اسلام دربارة ارتباط نوع دوم است و لذا ثابت و جاودان است و میتواند روابط انسانها را در هر زمانی تنظیم نماید. اما گاه، پیشرفت رابطة اول بر اجتماعی تأثیر میگذارد، لذا اسلام به حاکم اسلامی این اختیار را داده است که در دایرة فعالیتهای مباح قوانینی را جعل کند تا این تأثیرات را در راستای اهداف حکومت اسلامی قرار دهد.»
نتیجه آن که مسائل «ثابت» مربوط به حکومت، که از سنت به ما رسیدهاست چه در حقوق اساسی آن و چه در شیوهها و ملاکهای صدور آن جزء دین محسوب میشود.
دوم - گذشته از روایات متواتری که دربارة «علمالامام» در منابع روایی شیعه وجود دارد، در خصوص مسأله سیاست و ادارة جامعه، روایاتی وجود دارد که عصمت رسولاکرم(ص) و ائمهاطهار(ع) را در آن ثابت میکند. مرحوم کلینی بخشی از این روایات را در باب تفویض گردآورده است:
عن فضیلبن یسار قال: سمعت اباعبدالله(ع) یقول لبعض اصحاب قیسالماصر: انالله عزوجل ادب نبیه فاحسن ادبه فلما اکمل له الادب قال: «اِنَّکَ لَعَلی خُلُقِ عَظیمٍ»، ثم فوض الیه امرالدین و الامه لیسوس عباده فقال عزوجل: «ما آتاکُم الرَّسولُ فَخُذوُه وَ ما نَهاکُم عَنهُ فَانتَهوا» و ان رسولالله(ص) کان مسدداً موفقاً مؤیداً بروح القدس، لایزل و لایحظی فی شیء مما یسوس بهالخلق متأدب بادابالله....
فضیل بن یسار میگوید: شنیدم امام صادق(ع) به بعضی از اصحاب قیس ماصر فرمود: همانا خداوند عزوجل پیغمبرش را تربیت کرد پس نیکو تربیت کرد. چون تربیت او را تکمیل نمود گفت: «تو بر خلق و خوی عظیمی استواری» سپس امر دین و امامت را به او واگذار فرمود تا سیاست بندگانش را به عهده گیرد سپس فرمود:
«آنچه رسول برای شما آورده بگیرید و از آنچه شما را نهی کرده بازایستید» همانا رسول خدا استوار و موفق و مؤید به روحالقدس بود، نسبت به سیاست و تدبیر خلق هیچگونه لغزش و خطایی نداشت. به آداب خدا تربیت شد....
در روایت دیگری از همین باب از امام صادق(ع) میگوید: «آنچه را خدا به رسولش واگذار نموده به ما واگذار کرد.»
سوم - چنانچه گذشت، اصول کلی سیاست و حکومت در اسلام، از قرآن و سنت مفسر، (گفتار و رفتاری که ناظر به آیات قرآن است)، استفاده میشود لذا حذف این بخش از سنت هم سود چندانی به منادیان جدایی دین از سیاست نمیبخشد.
پینوشتها:
-1 مراد گفتار غیر از قرآن و رفتار غیر از افعال شخصی و خصوصی است. رجوع کنید به: الشاطبی ابیاسحق، الموفقات فی اصول الشریعه، دارالمعرفه، بیروت، الجزءالرابع، ص 3، دربارة قید افعال شخصی در همین نوشتار سخن خواهیم گفت.
-2 نحل/ 44.
-3 ترجمة آیات، مطابق با ترجمة استاد محمد مهدی فولادوند است.
-4 حشر/7.
-5 احزاب/ 21.
-6 جعفر لنگرودی، ترمینولوژی، ص 371، شمارة 2981.
-7 گفته میشود «اقتضای جامعه دینی این است که حکومت نیز دینی باشد ولو برنامة حکومت را از دین نگیرد» اما این مقدار از مناسبت تنها برای اسناد عرفی حکومت به دین کافی است و در بحثهای جامعه شناختی مفید است، نه برای اسناد حقیقی و بحثهای کلامی و فقهی، حداکثر دینی بودن حکومت بنابراین نظریه عبارت است از این که حکومت سر مخالفت با آیینهای دینی و الگوهای جاافتادة دینی را نداشته باشد و به آن احترام بگذارد و همچنین دست رهبران دینی را در اشاعة تقوای دینی بازبگذارد.
-8 ر.ک: عبدالکریم سروش، ایدئولوژی و دین دنیوی، کیان شمارة 31. و نیز: مهدی بازرگان، جزوة خدا و آخرت هدف بعثت انبیأ.
-9 مستدرک الوسائل، ج 17، ص 362، ج 1.
-10 علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم، ص 145، بند 3.
-11 همان، ص 149، بند 10.
-12 نسأ/ 59.
-13 ر.ک: طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، دارالکتب الاسلامیه، ج 4، ص 412.
-14 نسأ/ 105.
-15 ابن هشام، السیرةالنبویه، ج 2، ص 424.
-16 شیعه به آیاتی چون «انما ولیکم الله و رسوله والذین امنوا...» و حدیث غدیر و مانند آن و اهل سنت به آیات شوری و حدیث لایجتمع امتی علیالخطأ و امثال آن تمسک کردهاند.
-17 در مجلسی که برای انتخاب عثمان به خلافت تشکیل شد عبدالرحمن به علیبن ابیطالب گفت با تو بیعت میکنم به شرطی که به کتاب و سنت نبوی و سیرة ابوبکر و عمر عمل کنی، او پاسخ داد به کتاب و سنت نبوی عمل میکنم ولی عثمان آن شرط را پذیرفت. ر.ک: تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 162.
-18 مائده/ 67، برای شأن نزول و تفسیر رجوع کنید به المیزان، ج 6، ص 42.
-19 مائده/ 3، برای شأن نزول و تفسیر رجوع کنید به المیزان، ج 5، ص 177.
-20 ر.ک: وسائلالشیعه، شیخ محمدبن الحسن الحرالعاملی، ج 18، باب 11، از ابواب صفات القاضی.
-21 علیبنالحسین الکرکی، جامع المقاصد، ج 4، ص 44.
-22 ر.ک: الشهید السیدمحمد باقرالصدر، اقتصادنا، مجمعالشهید الصدر العلمی والثقافی، ص 401.
-23 همان.
-24 آلعمران / 159.
-25 مهدی بازرگان، جزوة آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، سمینار هفت جلسهای، بهمنماه 1372، ص 37.
-26 همان، ص 36.
-27 ابن خلدون مینویسد «اسلام برخلاف دیگر ادیان، علاوه بر دعوت و تبلیغ، به تنفیذ و اجرای آن نیز پرداخته است.
-28 میرچاالیان، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ترجمه دکتر مرتضی اسعدی، ص 135.
-29 برای نمونه: طه/ 126 - 124.
-30 برای نمونه: توبه/ 36 - 35 و قلم/ 43 - 42.
-31 برای نمونه: زلزله/ 8 - 6.
-32 این جمله را در روایات نیافتم. ر.ک: علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 105، ص 8.
-33 بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 78، ص 46، روایت 57، باب 16.
-34 احزاب / 67.
-35 احزاب / 46.
-36 حدید / 25.
-37 مرتضی مطهری، مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 163 - 160.
-38 مهدی بازرگان، جزوة آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص 11.
-39 دربارةمحدودیتعلومر.ک:المیزان، علامةطباطبایی،دارالکتبالاسلامی، ج6، ص214، ج 1،ص297.
-40 ر.ک: محمد تقی مصباح، دروس فلسفة اخلاق، ص 195.
-41 علق/ 5 - 1.
-42 اعراف/ 176 و نحل/ 44.
-43 زمر/ 9.
-44 شمس/ 8.
-45 اسرأ/ 85.
-46 بقره/ 216.
-47 علق/ 7 - 5.
-48 عادیات/ 8.
-49 اسرأ/ 11.
-50 نمل/ 14.
-51 حدید/ 14.
-52 مؤمن/ 83.
-53 مهدی بازرگان، بازیابی ارزشها، ج 3، ص 152، بیجا، بیتا.
-54 جزوة «آخرت و خدا هدف بعثت انبیا»، ص 29.
-55 محمد سلیمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها علیالاحکام الشرعیه، مؤسسة الرساله، ج 1، ص 239.
-56 کهف/ 110
-57 المسند للام احمد بن حنبل، دارالفکر (حروفچین)، ج 9، ص 438، حدیث 24974.
-58 مرز بین دینوسیاست، نقلوتکمیل سخنرانی، مهدی بازرگان در دومین کنگرة انجمنهایاسلامیایران.
-59 خلاصهاز: الشهیدالسیدمحمدباقرالصدر، اقتصادنا، مجمعالشهیدالصدرالعلمیوالثقانی،ص722-745.
-60 ابیجعفر محمدبن یعقوب الکلینی، الاصول منالکافی، دارالکتب الاسلامیه، ج 1، ص 266، کتاب الحجه، باب «التفویض الی رسولالله(ص) و الیالائمه(ع) فی امرالدین»، حدیث 4.
-61 همان، حدیث 2.
1. چکیده
نوشتار حاضر به بررسی تاریخی آرا متکلمان و متألهان مسلمان در جهتگیری دعوت انبیا میپردازد. بحث از غرض اصلی بعثت انبیا سابقهای به قدمت اندیشههای آغازین کلامی دارد. خلط "فایده" و "غایت" و نیز درآمیختن کنه و وجه از مهمترین مواضع ابهام در طرح مسأله است که بر گوناگونی آرا و بیحاصلی نزاع افزوده است.
پاسخ به این مسأله را در سه دیدگاه عمده، میتوان طبقهبندی کرد: دنیاگرایی، عقبیگرایی، و جامعنگری. هر یک از سه دیدگاه عمده شامل تفسیرهای متعددی است. دیدگاه جامعنگری که بویژه در قرن هفتم رایج شد، امروزه نضج بیشتری یافته است. برخی از متفکران، مانند فخررازی از متقدمان و امام خمینی(ره) از متأخران با وقوف به اهمیت تصویر جامعگرایانه در صدد ارائة تفسیری سازگار در این زمینه برآمدهاند.
جستاری در متون دینی جهت دستیابی به نظریهای در باب دین و دنیا، پس از بررسی تاریخی مسأله، پایان بخش نوشتار ماست.
2. جایگاه بحث جهتگیری دعوت انبیا نزد متکلمان
هدف بعثت و سؤال از این که دعوت پیامآوران آسمانی ناظر به چیست، از مهمترین مباحث کلامی است. آیا پیام انبیا ناظر به امور دنیوی است و یا به مقاصد اخروی و مصالح معنوی متعلق است؟ آیا میتوان گفت: «دعوت انبیا هر دو بخش حیات آدمی (دنیا و عقبی) را فرامیگیرد»؟ طرح مسأله نزد متکلمان متقدم و متألهان جدید از دو جهت مختلف اهمیت دارد:
1/2) کلام سنتی:
طرح مسأله در مباحث کلامی پیشینیان، بیشتر از این جهت اهمیت دارد که تعریف نبی و اثبات ضرورت نبوت را بر آن مبتنی میدیدهاند. براساس ضوابط منطقی، از شرایط کمال یک «تعریف»، اخذ علت غائی شیی در آن تعریف است، همانگونه که اگر علت غائی شیی، در حد اوسط، قرار داده شود، حاکی ازاستحکام منطقی برهان خواهد بود. متکلمان پیشین، جهتگیری دعوت انبیا را به عنوان هدف بعثت، در تعریف نبوت و اثبات ضرورت آن برمیگزیدند. (از باب مشارکت حد و برهان) برخی از متکلمان، مانند خواجة طوسی (ره) در تجریدالاعتقاد، برای رفع ابهام در بحث، فوایدِ بعثت را از هدف آن تمایز دادهاند و این تصویر متکلمان از جهتگیری اساسی دعوت انبیا را روشن میکند.
بنابراین میان متکلمین، این باور وجود داشته که بدون تبیین دقیق جهتگیری دعوت انبیا، ارائه تعریف کامل از نبوت و اقامه برهان متقن دراثبات آن، امکانپذیر نیست.
ضرورت بحث از جهتگیری دعوت انبیا، از جهت دیگری نیز مورد توجه بوده است: به عنوان مثال، کسانی چون غزالی، بحث از جهتگیری اساسی پیام انبیا را همچون مبنایی برای نظریة سلفیهای احیای علوم دینی اخذ میکنند. ساختار اساسی کتاب "احیأ علوم دین" غزالی به طور کلی منطبق بر نظریة خاص وی در خصوص پیام اصلی انبیا، در کتاب "الاقتصاد فیالاعتقاد" است. چرا که وی، همانگونه که در الاقتصاد، شغل اساسی انبیا را طبابت روح بشر و درمانگری اخلاقی میانگارد، در "احیأ علوم دین"، طرح احیای طبابت نبوی را پیریزی میکند. بدون تردید وجهة نظر وی به علم فقه نیز بر نظریة طبیبانگاری وی در نبوت مبتنی است.
2/2) کلام جدید:
طرح مسأله جهتگیری دعوت انبیا نزد متکلمان معاصر از جهات دیگری نیز اهمیت یافته است. امروزه از طرفی با طرح شدن مسایل نوین کلامی در عرصة اندیشه و از طرف دیگر ظهور تجدد خواهی و نضج احیاگری دینی در جوامع اسلامی در عرصه زندگی و عمل، رهیافتها و رویکردهای تازهای را در تحلیل مسألة هدف بعثت به میان آورده و ابعاد دیگری از آن را ظاهر ساخته است.
متکلم معاصر، "جهتگیری دعوت پیامبران" را از جهت نظری به منزلة یکی از مبانی عمدة تحلیل مسایلی میداند همچون: مدرنیسم، علم و دین، پلورالیسم دینی، عقلانیت تعالیم دینی، ایمان، فطریبودن دین، توفیق انبیا، بشری بودن تعالیم دینی و... و از جهت عملی، آن را در ارتباط متقابل با مسایلی مییابد همچون: قلمرو رسالت ادیان، انتظارات ما از دین، انتظار دین از ما، احیاگری دینی، دین و توسعه، دین و آزادی، حکومت و مدیریت دینی، اهداف و چگونگی تبلیغ دینی در عصر حاضر، جهتگیری تعلیم و تربیت دینی در مؤسسههای آموزشی و پرورشی، دین و هنر و...
طرح مسأله در کلام سنتی و جدید، ظاهر واحدی دارد: انبیا برای ایفای چه نقشی مأموریت یافتهاند؟ تعالیم دینی برای اصلاح امور دنیوی بشر آمدهاند و یا وصول به سعادت اخروی و اصلاح جنبههای معنوی حیات بشر هدف تعالیم دینی است؟ ارتباط بین دین و دنیا چگونه است؟
آرای گوناگون را به سه نظریة عمده میتوان ارجاع داد:
-1 دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیوی و حیات این جهانی جستجو میکند.
-2 نظریهای که جهتگیری دعوت پیامبران را در مقولة اخلاق و حیات اخروی بشر نشان میدهد.
-3 دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبة حیات دنیوی و اخروی بشر تلقی میکند.
3. "عدالت اجتماعی"، هدف بعثت
1/3) آیا تصویر حکیمان از "نبوت"، دنیوی است؟!
دیدگاه دنیوی بودن دعوت انبیا، اخیراً از سوی کسانی، به حکیمان، به ویژه فلاسفة مشأ نسبت داده شده است. عدهای بر آن هستند که تصویر فلاسفه از نبوت، تصویری سکولار است. مهمترین احتجاج آنها، استناد به دلیل حکیمان در اثبات نبوت است زیرا دلیل هر کسی در اثبات امری، نشانگر تصویر وی از همان امر است و دلیل آن حکیمان مشأ در اثبات نبوت، نشانگر تصویر دنیاگرایانه بودن نبوت نزد آنهاست. زیرا آنچه در استدلال ایشان، حد اوسط قرار گرفته، ظاهراً امری دنیوی است. این نظریة نبوت، مبنای نظریة ارسطویی در فلسفة سیاسی تبیین میگردد. بقای نوع بشر، منوط به برقراری عدالت بر اساس قانون مدنی است و ضرورت وجود نبی، مأخوذ از ضرورت برقراری عدالت اجتماعی است.
شیخالرئیس ابوعلیسینا (370 - 428) در الهیات کتاب الشفا استدلال مفصلی دراثبات ضرورت نبوت بیانکردهاست. بیان وی را چنین میتوان صورتبندی کرد:
مقدمة اول: زندگی آدمی، به تنهایی، به خوبی اداره نمیشود.
مقدمة دوم: برای ادارة خوب زندگی، وجود اجتماع ضروری است.
مقدمة سوم: وجود جامعه بدون مشارکت همگانی قوام نمییابد.
مقدمة چهارم: مشارکت همگانی به سنت و عدل (تنظیم مناسبات اجتماعی) نیازمند است.
مقدمة پنجم: سنت و عدل جز به وسیلة سان (سنتگذار) و معدٍّل (مجری سنت) امکان پذیر نیست.
مقدمة ششم: سان و معدل در جامعة انسانی، خود باید انسان باشد اما نه انسانی معمولی بلکه انسان برتری که بر همه انسانها حجیت داشته باشد. (ملاک برتری، معجزه است).
مقدمة هفتم: خالق هستی، حکیم مدبری است. هیچگونه خلل و رخنهای در آفرینش راه ندارد و هر حاجت بشر را در آن پاسخی است (برهان اتقان صنع).
مقدمة هشتم: حاجتمندی انسانها به سان (انسان برتر) در نظام آفرینش بیپاسخ نیست.
مقدمة نهم: وجود سان معدٍّل امکانپذیر است.
پس امکان ندارد که خداوند حکیم وجود انسان سان معدل را در جامعة بشری اراده نکند.
اخذ سنت و عدل، با مفهوم متداول آن در فلسفة سیاسی حکیمان، به منزلة اخذ حد اوسط در برهان اثبات نبوت و همچنین سان و معدل انگاری انبیأِ به معنای این است که: انبیأِ آمدهاند تا مناسبات اجتماعی را بر اساس تشریع و تقنین قانونهای مدنی عادلانه تنظیم کنند. و این تصویر از جهتگیری دعوت انبیأِ، نزد کسانی، دنیاگرایانه بنظر آمده است.
حکیمان، علیرغم اختلاف در مشربهای گوناگون خود، در باب اثبات نبوت، همین مبنا را اخذ کردهاند. ابنسینا در النجاة همین استدلال را میآورد و شیخ اشراق در التلویحات آن را تقریر میکند و ملا صدرا در الشواهد الربوبیه نیز تقریر دیگری از همان استدلال را ذکر میکند. علا مه طباطبایی (ره) در تفسیر شریف المیزان و نیز در تکانگارهای تحت عنوان «وحی یا شعور مرموز» در باب اثبات نبوت، همین مبنا را با تقریر دیگری ذکر میکند. صورت برهان استدلال علا مة طباطبائی(ره) به شکل زیر قابل بیان است:
مقدمة اول: دستگاه آفرینش چنان است که هر نوعی باید به کمال حقیقی خود برسد.
مقدمة دوم: انسان موجودی است مدنی.
مقدمة سوم: انسان موجودی است دارای حب ذات و استخدامگر، دامنة استخدام وی همنوعانش را نیز شامل میشود.
مقدمة چهارم: به دلیل استخدامگر بودن انسان و حب ذات، از اختلاف و ستیز در جامعة بشری گریزی نیست.
مقدمة پنجم: اختلاف و ستیز با استکمال بشر منافات دارد.
مقدمة ششم: رفع اختلاف و ستیز، به دلیل اتقان صنع، ضروری است.
مقدمة هفتم: رفع ستیز در جامعة بشری صرفاً توسط انسان ممکن نیست.
مقدمة هشتم: دین و شریعت آسمانی، رافع اختلاف است.
مقدمة نهم: غیر از دین، راهحل دیگری در رفع اختلاف وجود ندارد.
پس بعثت انبیا و ارسال شریعت آسمانی به جامعة بشری ضروری است.
چنانچه گفتیم این قبیل استدلالات، ازسوی کسانی، نوعی تصویر دنیاگرایانه از دعوت انبیأِ تلقی شده است. همچنین تجدد طلبی و بازگشت به حیات ایمانی در جوامع اسلامی از زمان سیدجمالالدین اسدآبادی (1254 - 1314) که غالباً نسبت به احیای عزت اسلامی و رساندن مسلمانان به قلة ترقی و پیشرفت در حیات دنیوی حساس بودهاند، نیز نوعی «دنیاگرایی» تلقی شده است!! اقبال لاهوری (1289 - 1357) پیامبر را کسی دانسته است که در پییافتن فرصتهایی است که نیروی زندگی اجتماعی را از نو توجیه کرده، یا شکل تازهای به آنها بدهد. همچنین تأسیس حکومت دینی و نظریة ولایت فقیه در تداوم رسالت انبیأِ نیز بهعنوان گامی دیگر جهت دنیوی کردن دین تفسیر شده است!!
2/3) نقد تصویر دنیوی از نبوت
گرچه استدلال حکیمان درتاریخ اندیشههای کلامی، از جهات مختلفی مورد نقادی قرار گرفته است اما نقد رویکرد حکیمان در اثبات نبوت امری است که بندرت به آن پرداختهاند. غزالی (505-450) از کسانی است که علاوه بر نقد مقدمات و صورت استدلال حکیمان، مبنای آنها را در اثبات نبوت نیز مورد نقادی قرارداده است.
اما رویکردی که اخیراً از منظر دیگری، تصویر حکیمانه از نبوت را دنیوی خوانده، به نقد آن نیز پرداخته است. اهم استدلالهای ایشان چنین است:
یک - در دعوت انبیا، از نظر قرآن، چنین عنصری هدف بعثت نیست بلکه عمل و رسالت پیامبران در دو چیز خلاصه میشود: انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهانها و اعلام دنیای آیندة جاودان بینهایت بزرگتر از دنیای فعلی.
دو - رسالت پیامبران نسبت به امور دنیایی ما نه بیگانه است و نه بینظر و بیاثر. آنچه از این بابت عاید انسانها میگردد، محصول فرعی محسوب شده، و به طور ضمنی به دست میآید. بدون آن که اصل و اساسی باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفة دین گذارده شود و در این زمینه حکومت و سیاست یا ادارة مملکت و امت تفاوت اصولی با سایر مسایل و مشاغل زندگی ندارد.
سه - نظریة دین برای جامعه یا دین برای دنیای بهتر برخودبینی و نزدیکنگری ذاتی انسان مبتنی است که همة امور حتی امور قدسی را ابزار زندگی دنیوی میکند. انسانی که فطرتاً خودخواه و استثمارگر است چنین تصور میکند که منظور خدا از بعثت انبیا و انزال کتب، راهنمایی و تدوین آییننامه برای اداره و بهبود دنیای بشر است.
این سه انتقاد بر دو بخش، قابل تقسیم هستند: -1 آنها که به نحو بیرون دینی طرح میشوند، -2 آنها که به نحو درون دینی بیان میشوند. از نظر بحث درون دینی، مسأله این است که انبیا و به ویژه صراحت وحی از جهتگیری دعوت انبیا چه تصویری ارائه میکند؟ در این بحث نیز نباید دچار مغالطة جمع مسائل واحد شد بلکه باید بین دو پرسش زیر تمایز قائل بود:
پرسش اول: آیا دعوت انبیا منحصر به امور دنیوی است؟
پرسش دوم: آیا اساساً در دعوت انبیا، عنصر دنیوی به منزلة یکی از ارکان وجود دارد؟
ناقد نمیتواند از پاسخ منفی به سؤال نخست، پاسخ منفی به پرسش دوم را نیز نتیجه بگیرد؟! زیرا پاسخ مثبت به سؤال نخست مبتنی بر مغالطة کنه و وجه است و تصویری ابزار انگارانه از نسبت دین و دنیا به دست میدهد. تصویری که ناقد در انتقاد سوم آن را بر حب ذات و استثمارگری فطری بشر مستند میکند. اما آیا از همة توالی فاسد انحصارگرایی دعوت انبیا در امور دنیا، میتوان به پرسش دوم پاسخ منفی داد؟ آیا از نفی انحصارگرایی میتوان تبعید دین از حیات دنیوی را استنتاج کرد؟ در توضیح نظریات دیگر، ذکر خواهد شد که حذف عنصر «دنیای مبتنی بر عدالت اجتماعی» از دعوت انبیا، به ویژه رسالت پیامبر گرامی اسلام، به معنای حذف و تحریف دین آسمانی است. نه از بطلان انحصار حقیقت رسالت در شریعت میتوان حذف شریعت را استنباط کرد و نه متون دینی به گونهای است که بتوان از طریق ضمنی کردن و محصول فرعی انگاشتن، عنصر شریعت را بیرنگ نمود.
3/3) داوری و نقد نقد
سؤال اساسی، این است که آیا مراد حکیمان را بدرستی دریافتهاند؟! آیا حکیمان در تفسیر هدف بعثت، ابزارانگارانه سخن میگفتهاند؟ آیا اخذ سنت و عدالت به منزلة حد اوسط در اثبات نبوت به معنای انحصار دعوت انبیا در اصلاح روابط و مناسبات اجتماعی است؟ آیا بر مبنای نظر حکیمان، پیامبران تمام تعالیم آسمانی خویش را همچون ابزاری در بهبود معیشت دنیوی بشر به کار گرفتهاند؟ در واقع کسانی که حکیمان را در دیانت، ابزارانگار دانستهاند، بر آن هستند که نبوت حکیمان، همان نظریة «دین برای دنیا» است: ابزارانگاری دین.
خطای عمدة آنها این است که در داوری خود، به دلیل شتابزدگی و عافیتطلبی، به استدلال حکیمان بسنده کرده، و مبانی حکیمان در نبوت را مورد مداقه قرار ندادهاند. به همین دلیل، به اختصار تصویر فیلسوفان نخستین مسلمان از نبوت را گزارش میکنیم تا روشن شود که آنها در دیانت خود سکولار بودهاند یا نه؟
یکی از رویکردهای روشن در تحلیل مبانی نظریة نبوت نزد حکیمان، بررسی تطبیقی تصویر آنها از نبی و فیلسوف است. نبی و فیلسوف از جهت حقیقتی که به آن متکی هستند و نیز از جهت آرمانها و اهداف چه تشابه و تفاوتی دارند؟ از نظر برخی حکیمان، غالباً، نبی و فیلسوف گرچه از جهت محتوای تعالیم و حقیقتی که منشأ و سرچشمة این تعالیم است، شباهتهائی دارند اما در شیوه و روش بکلی متفاوتند.
ابویوسف یعقوب ابن کندی (حدود 185 - 260)، تفاوت نبی و فیلسوف را در دو جهت بیان کرده است، جهت نخست به نحوة اخذ علم برمیگردد و جهت دوم به شیوة ارائة تعالیم به بشر مربوط است. جهت نخست این است که علم نبی برخلاف علم فیلسوف، غیر کسبی و غیرنظری است. به عبارت دیگر نبی حقیقت را از طریق وحی و بدون نیاز به تأملات عقلانی و بدون استفاده از واسطة بشری دریافت میکند، درحالی که فیلسوف برای دریافت حقائق، محتاج به تأملات عقلانی است.
کندی در رسالة کمیة کتب ارسطو تصریح میکند: « علم پیامبر، علمی است که خداوند بر وی عطا فرموده است و برخلاف ریاضیات منطق، بیتحقیق و اجتهاد و قرائت و کتابت و صناعت کسب شده و به مرور زمان محتاج نیست. این علم به مشیت خداوند از طریق تزکیه و اشراق نفس حاصل میشود و از این رو، با توفیق و حمایت و الهام و رسالات الهی به حقیقت نائل میشود. این علم، مختص پیامبران است و خود، یکی از اوصاف معجزه آسای پیامبران. و نشانة بارزی است که آنها را از سایر افراد بشر متمایز میکند»
ابونصرفارابی (258 - 339)، معلم ثانی، سخن کندی را با تعبیر فلسفیتری بیان کرده است. از نظر فارابی، فیلسوف از طریق عقل، تأمل و نظر، به مقام اتصال با عقل فعال نایل میشود. عقل فعال به توسط عقل مستفاد الهام میکند و افاضات عقل فعال از طریق اتصال دریافت میشود. چنین الهام و دریافتی مختص حکیم است. حقایق جهان هستی به وسیلة عقل فعال الهام میشود و حکیم از طریق استکمال عقل خویش (با تأملات و ریاضتهای عقلانی) به دریافت آن نایل میگردد. اما، نبی به دلیل قوة مخیلة قوی ( به تعبیر برخی از حکیمان مانند ابن سینا به دلیل قوة حدس قوی و به تعبیر کندی به نحوی معجزهآسا) که ناشی از نفس قدسی اوست، میتواند بر الهامات آسمانی وقوف پیدا کند.
جهت دوم در تمایز رسالت انبیا و تعالیم فیلسوفان، به روش و زبان تعلیم برمیگردد. کندی معتقد است که زبان فیلسوف در مقام تعلیم، زبانی پیچیده و مغلق است، در حالی که پیامبر از زبانی صریح و بیانی بلیغ برخوردار است. به تعبیر کندی، دلایل قرآن، صریح و قابل فهم است و لذا چنین دلایلی به یقین و اقناع میانجامد. برتری نبی بر فیلسوف، از جمله به همین امر برمیگردد.
فارابی نیز تفاوت دوم را در همین نکته مییابد. فیلسوف از طریق تعالیم برهانی، فضایل را در ارباب استعداد ایجاد میکند، در حالی که پیامبر از طریق اقناع و تأدیب، مردم را به فضایل میرساند. آنچه در این بیان روشن میشود، این است که وجوه اختلاف به دو امر روشی برمیگردد: نبی الهامات آسمانی را از طریق موهبت اتصال معنوی با عالم غیب فرامیگیرد:
اِن هُوَاِلا وَحیٌ یُوحی، عَلَّمَهُ شَدیدُالقُوی در حالی که فیلسوف حقایق را به واسطة تأملات نظری و تعالیم بشری از عقل فعال دریافت میکند. پس تفاوت اول به طرز اخذ حقایق از عقل فعال برمیگردد.
تفاوت دوم نیز به طرز ارائه حقایق اخذ شده از عقل فعال برمیگردد. صرف نظر از دو تفاوت روشی، انبیا در اساس حقیقتی که از آن ملهم هستند و در هدف عمدهای که دعوتشان بر آن جهتگیری شده است، با فیلسوفان مشترکند. هر دو از عقل فعال و الهامات آسمانی ملهم هستند و هر دو همان حقیقت ملهم از عقل فعال را تعلیم میدهند.
علیرغم تفاوت «حقیقت نبی» (که به نحو خارقالعاده و بدون روش بشری با عالم غیب اتصال مییابد و از آسمان به عنوان مأمور آسمانی نازل میشود و مؤید به معجزه است و...) با «حقیقت فیلسوف» و علیرغم تفاوت این دو در نحوة اخذ و تبلیغ و تعلیم، هر دو بر حقیقت واحدی وقوف دارند. البته تفاوت روشی آنها در وقوف به این حقیقت واحد، مستلزم تفاوت در نحوة وقوف است. تفاوتی که با تعبیر نسبت حقیقت و رقیقة قابل بیان است. اینکه حقیقت فلسفی همان حقیقت نبوی است ولی بنحو رقیقه. و حقیقت نبوی بنحو خالصتر بر مبانی خاص استوار است. یکی از مبانی این نظریه، تصویر شناختاری از وحی است که مورد اجماع دانشمندان مسلمان است. مبنای دیگر آن، فلسفی انگاری شناخت وحیانی است که مورد نزاع دانشمندان است. غزالی و ابنتیمیه و سلفیان پیشین و نیز همة متفکرانی که با عنوان مکتب تفکیک نامیده میشوند، با این مبنا مخالف هستند. این که غزالی، برخلاف فارابی، کلام را "هستیشناسی بر وفق وحی" تعریف میکند و به ویژه در تهافت الفلاسفه به بینونت حقایق فلسفی (که به اعتقاد وی باورهای ناسازگار و اساساً باطل هستند و نه حقایق) و حقیقت اصیل وحی دامن میزند، به همین مبنا برمیگردد. حکیمان، در تصویر خویش، تسلیم انتقادهای تند سلفیان نشدند بلکه بر این مطلب تأکید کردند که فیلسوف بر عقلی تأکید میکند که همان رسول درونی است و در صورتی که درست به کار گرفته شود، به همان میرسد که رسول بیرونی ابلاغ میکند.
ثمرة نزاع حکیمان و اهل سلف و مکتب تفکیک، در مسألة جهتگیری دعوت انبیا آشکار میشود. اگر حقیقت واحد است، هدف تعالیم، چیزی جز رساندن مردم به همان حقیقت واحد نیست. وحدت حقیقت به معنای وحدت هدف است. هدف واحد در این دو تعلیم، ایجاد فضائل و رساندن مردم به کمالات نوعی آنهاست. هدف تعلیم نزد فیلسوف چیست؟ رسالت فیلسوف در تعالیم خود چیست؟
فهم تحلیل حکیمان از جهتگیری دعوت انبیا وابسته به فهم تصویر آنها از فضیلت و سعادت است. زیرا از نظر حکیمان، هدف واحد رسالت انبیا و تعالیم فیلسوفان، چیزی جز فضیلت و سعادت نیست. بنابراین، داوری در خصوص ابزارانگار بودن دیانت حکیمان و این که آنها نبوت را بر مبنای دین برای دنیا تفسیر میکنند یا نه، وابسته به طرح این سؤال است که فضیلت و سعادت نزد حکیمان مقولهای دنیوی است یا اخروی؟ آیا حکیمان از سعادت، تصویر دنیاگرایانهای دارند و جز سعادت دنیوی را در نظرنمیآورند؟ اگر مراد آنها از فضیلت و سعادت، مفهوم دنیوی باشد، در این صورت میتوان تصویر حکیمان از جهتگیری دعوت انبیا را دنیاگرایانه دانست و آنها را به ترویج اندیشة ابزارانگارانة دین برای دنیا متهم کرد: که شریعت چیزی نیست جز برنامهای برای اصلاح دنیا و وصول به سعادت دنیوی!! اما اگر مراد آنها از سعادت، سعادت جاودان غیرمحدود به امور دنیوی باشد، میتوان گفت: حکیمان مروج اندیشة معناگرایانة «دنیای دینی شده» هستند نه دین دنیوی. بهرحال توجه به این مسئله، نزد غالب کسانی که تصویر حکیمان از جهتگیری دعوت انبیأ را نقد کردهاند، غایب است و عدم توجه به این مسألة مهم، از موانع فهم سخن حکیمان است.
4. سعادت اخروی و حیات اخلاقی
کسانی که دنیاگرایی را در دعوت انبیأِ، به نحوی، انکار میکنند، در بیان جهتگیری اساسی پیام انبیا اختلاف نظر دارند. عرفأِ وصول به حقیقت عرفانی را که عقل از درک آن عاجز است، هدف بعثت دانستهاند و برخی از متفکران، هدف بعثت را به اعتلای حیات اخلاقی بشر منحصر کردهاند و غالب متکلمان شیعه و اهل اعتزال، تقرب به انجام تکالیف الهی را مقصد رسالت تلقی کردهاند. هر سه دیدگاه را به اجمال مورد بررسی قرار میدهیم:
1/4) دیدگاه متکلمان (لطفانگاری نبی)
متکلمان در یکی از دو موضع تعریف و یا اثبات نبوت به تبیین هدف بعثت پرداختهاند. نظریة غالب در این مقام، لطفانگاری نبوت بوده است. برای فهم دقیق مراد متکلمان، توضیحی مختصر در باب لطف و مبانی کلامی آن لازم است. صفت لطف به منزلة یکی از اوصاف ثبوتی و حقیقی خداوند، ریشة قرآنی دارد. در قرآن خداوند لطیف توصیف شده است (7 مورد) و در غالب موارد با اسم خبیر، قرین شده است: لَطیفٌ خَبِیرٌ. برخی از مفسران، لطیف بودن خداوند را به اعتبار رفق الهی بر بندگان در هدایت آنها تفسیر کردهاند.
لطف در انتساب به خداوند بر دو قسم عمده است: لطف به معنای عام که از آن به لطف در عالم «تکوین و ایجاد»، تعبیر میشود. هر چیزی که دارای بهرهای از هستی و کمال باشد، مصداق تحقق لطف الهی است. لطف به معنای خاص که تنها به عالم تشریع و تکلیف تعلق دارد و خود بر دو قسم مقرب و محصل تقسیم میگردد. مراد متکلمان از تکلیف همین معنای خاص است که در اندیشة کلامی شیعه و اهل اعتزال نقش زیربنایی دارد و بسیاری از مسایل کلامی از جمله نبوت، امامت، عصمت، صواب و عقاب و ... بر آن مبتنی هستند.
لطف به معنای اصطلاحی، در علم کلام، هویتی واسطهای و آلی دارد و در نسبت با هدف، تعریف میگردد. هدفی که لطف در قیاس با آن به میان میآید، انجام تکالیف از جانب مکلفین است. نوبختی(ره) از نخستین متکلمان شیعه در کتاب یاقوت، لطف را امری دانسته است که خداوند نسبت به مکلف انجام میدهد و در آن ضروری نیست و هنگام وقوع از مکلف، وجود آن معلوم میشود و در صورت نبود آن، طاعت منتفی است. شیخ مفید (ره) نیز در النکةالاعتقادیة لطف را چیزی میداند که مکلف به وسیلة آن به فرمانبرداری نزدیک و از گناهان دور میگردد. البته نه به گونهای که در تمکین مکلف، دخیل شده و به حد اجبار برسد. این دو بیان به ترتیب، لطف محصل و مقرب را تعریف میکنند و لذا کسانی چون قاضی عبدالجبار معتزلی در تعریف خویش هر دو وجه را جمع کردهاند.
نظریة لطفانگاری نبی بر چند مفهوم اساسی مبتنی است که بدون فهم آنها قابل توضیح نیست: حکمت باری تعالی، حسن و قبح عقلی، وجوب علیالله (در مقابل وجوب منالله) و تکلیف. خداوند خالق حکیم به دلیل مصالحی انسان را مکلف کرده است. نبی به منزلة لطف خدای مکلف بر مکلفین در جهت بیان تکالیف سمعی و ایجاد انگیزة طاعت و ترک معصیت، ارسال شده است. بر این اساس جهتگیری دعوت انبیا در دو محور اساسی خلاصه میشود: یک - شناساندن تمام اموری که انسان در مقام اطاعت از خداوند و دوری از معصیت او لازم دارد. دو -. تحریض مردم بر اطاعت خداوند و تحذیر آنها از معصیت. به این ترتیب تصویر کلامی نبوت نزد اهل اعتزال و متکلمان شیعه شکلمیگیرد. خواجة طوسی - قدسسره القدوسی - (597 - 672) در قواعد العقاید، نبوت را بر همین مبنا تعریف میکند:
«انسان مبعوث منالله تعالی الی عباده لیکملهم بأن یعرفهم ما یحتاجون الیه فی طاعته و فیالاحتراز عن معصیته. ثم یحرضهم علی طاعته و الامتناع عن معصیته.»
یعنی: پیامبر انسانی است برانگیخته از جانب خداوند به سوی بندگانش تا آنها را از طریق شناساندن آنچه در طاعت خداوند و در دوری از معصیت به آنها نیازمند هستند به کمال برساند. و آنگاه آنها را بر طاعت خداوند و دور کردن آنها از معصیت تحریک و ترغیب نماید.
این تصویر از نبی، غالباً، در تقابل با تفسیر دنیاگرایانه انگاشته شده است. و آن را به معنای اصلاح آخرت و تصحیح نسبت تکلیفی و تسریع در توفیق بندگی انسانها تفسیر کردهاند. فهم دقیق دیدگاه متکلمان و داوری در این که لطف انگاری متکلمان دیدگاه دنیاگرایانهای است یا جامعنگر، وابسته به تحلیل نظریة تکلیف است که در بحث از نظریة مختار به آن خواهیم پرداخت.
این نکته قابل اشاره است که خواجة طوسی در همین اثر خویش یعنی قواعدالعقاید و نیز در رسالة الامامة، در تعریف امامت، دیدگاه جامعگرایانهای دارد: «امامت ریاست عام دینی است که مشتمل است بر ترغیب مردم به حفظ مصالح دینی و دنیوی آنان و بر کنارساختن آنها از آنچه برای مصالح دنیا و آخرت مضر است». اما در کتاب نخست، تمایز رویکرد کلامی خویش و رویکرد فلسفی رایج نزد حکما را در این زمینه نشان داده است. وی پس از بیان طریق خویش، فصل مستقلی را به بیان روش حکما اختصاص میدهد و در پایان آن بدون نقد مبانی حکما میگوید: «فهذا ما ذکره الحکمأ فی هذاالباب». تقریر خواجه از بیان حکما، به نحو جامعانگارانه (نظریة سوم در تفسیر جهتگیری دعوت انبیا) است اما خواجه آن را نظریة مختار خویش نمیخواند.
2/4) طبیب انگاری نبی
عدهای با اخلاقی دانستن جهتگیری دعوت انبیا، راه دیگری در مقابل دنیاگرایی گشودهاند. غزالی (450 - 505) در الاقتصاد فیالاعتقاد، نبی را مانند طبیبی میداند که به درمان بیماریهای اخلاقی و امراض قلبی آنها میپردازد. کتاب احیای علومالدین غزالی و سخن از مهلکات و منجیات، خود بسط تصویری است که وی از جهتگیری دعوت انبیا دارد. اخلاق گرایی ریشه در منابع دینی دارد. روایت معروف «اًنما بعثت لاتمم مکارمالاخلاق» ملهم این نظریه است.
3/4) سراج انگاری نبی
بیان دیگری از معناگرایی را در سخنان عرفا میتوان دید. از نظر عرفا، آن گونه که قرآن متذکر است، نبی، سراج منیر است و اخراج مردم از ظلمات به نور هدف بعثت انبیا است. مراد از نور، نور هدایت و معنویت است. غزالی در المنقذ منالضلال گوید:
«النبوة عبارة عن طور یحصل فیه عین لها نورٌ یظهر فی نورها الغیب و امور لایدرکها العقل» انسان با نوری که از انبیا اخذ میکند، از اسارت در دنیا رهایی یافته و به مقام قرب الهی تقرب میجوید و از این طریق، کمال وی حاصل میآید. سید حیدر آملی از عرفای بزرگ شیعه در قرن هشتم، نبی را چنین تعریف کرده است:
«النبی هوالمبعوث الیالخلق لیکون هادیاً لهم و مرشداً الی کمالهم المقدر لهم.»
سخناستاد مطهری در این که نبوت، ارتباط بین جهان انسانها با جهان غیب است به همین نکته برمیگردد.
البته این سه تفسیر از معناگرایی (لطفانگاری، طبیب انگاری و سراج انگاری) قابل جمع هستند و لذا کسانی چون غزالی نبی را طبیب میداند و در عین حال هدف بعثت را هدایت به قرب الهی تلقی میکند.
5. دیدگاه جامعنگر در جهتگیری دعوت انبیا
دیدگاه مبتنی بر فراگیرانگاری دعوت انبیا نسبت به هر دو مقولة دنیا و آخرت، نزد متکلمان متأخر رواج زیادی دارد. اگرچه کسانی چون فخر رازی در مقام داوری در مناقشات معناگرایانةغزالی با نظریه دنیاگرایانه حکمای مشأ، در پی ارائة نظریهای جامعنگر بودهاند اما رواج این دیدگاه در آثار کلامی شیعه از قرن هفتم به بعد رخ داده است.
دیدگاه جامعگرایانه بر این رأی است که همة شئونات حیات بشری، اعم از زندگی دنیوی و اخروی، مورد خطاب پیامبران است و دعوت انبیا هر دو زمینة حیات آدمی را فرامیگیرد. میثم بن علی بن میثم البحرانی، ظاهراً، اولین متکلمی است که در باب جهتگیری جامع در هدف بعثت بحث کرده است. وی که در میان سالهای (636 - 699) هجری قمری میزیسته، در قواعدالمرام، نبی را چنین تعریف میکند:
«انهالانسان المأمور منالسمأ باًصلاح احوالالناس فی معاشهم و معادهم...» نبی انسانی است که برای اصلاح احوال انسانها از جهت زندگی دنیوی و اخروی از آسمان مأموریت یافته است.
وی در تعریف نبی، قیود دیگری را نیز مد نظر قرار داده است که به بحث ما ناظر نیست.
متکلمان دیگری چون فاضل مقداد سیوری (متوفی 826) در اللوامع الاًلهیه فی المباحث الکلامیة، طبری نوری (متوفی 1321 ق) در کفایة الموحدین، سید ابراهیم موسوی زنجانی در عقاید الامامیة الاثنی عشریه، محمد رضا المظفر در عقایدالامامیة و علا مة طباطبایی در تفسیر شریف المیزان نیز تعریف جامعگرایانهای از نبی ارائه کردهاند.
علامه طباطبایی در تعریف نبی گوید:
«النبی هوالذی یبین لِلناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه علی مااقتضته عنایةالله من هدایة الناس اًلی سعادتهم.»
چنانچه روشن است در تعریف نبی، ضمن بیان هدف بعثت به عنوان علت غایی، نظریهای جامعنگر ارائه شده است. نبی برای بیان صلاح دنیا و آخرت بشر آمده است. انسان در تنظیم مناسبات اجتماعی خویش، آن گونه که در گزارش استدلال علا مه در ضرورت نبوت دیدیم، و نیز در وصول به سعادت اخروی و تصحیح رابطة خویش با خدا و آخرت، به انبیا نیازمند است.
علامه طباطبایی در تعریف نبی گوید:
«النبی هوالذی یبین الناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه علی مااقتضته عنایةالله من هدایة الناس اًلی سعادتهم.»
چنانچه روشن است در تعریف نبی، هدف بعثت به عنوان علت غایی محدود مدنظر قرار داده شده است و در بیان هدف بعثت، نظریهای جامعنگر ارائه شده است. نبی برای بیان صلاح دنیا و آخرت بشر آمده است. انسان در تنظیم مناسبات اجتماعی خویش، آنگونه که در گزارش استدلال علامه در ضرورت نبوت دیدیم، و نیز در وصول به سعادت اخروی و تصحیح رابطة خویش با خدا و آخرت، به انبیا نیازمند است.
1/5) علل گرایش متکلمان به نظریة جامعنگر
قبل از تحلیل و نقد مبانی دیدگاه جامعنگر، شایسته است عوامل و دلایل ظهور این دیدگاه را مورد بررسی قرار دهیم. عوامل متعددی در گرایش متألهان به این نظریه وجود دارد که توجه به آنها، مبانی معرفتی و لوازم منطقی این دیدگاه را روشن میکند.
دلیل نخست: تأکید و جمود بر این که «نبوت چیزی نیست جز سیاست مدن» و یا «نبوت چیزی نیست جز اعتلای حیات اخلاقی بشر»، آشکارا بر «مغالطة کنه و وجه» (اخذ وجهی از یک پدیده با عنوان همة هویت آن) مبتنی است. آیا نمیتوان از طریق ارائه نظریهای جامعنگر، وجوه مختلف پدیدةنبوت را در میان آورد؟ نبوت، حقیقت عظیم و پدیدهای مختلفالاضلاع است و حصر هویت آن در یکی از وجوه مهم آن روا نیست.
دلیل دوم: تکثیر موضع و دامنزدن به مناقشات کلامی در مسأله اولی و آثر نیست. بلکه بر اساس این ایده که «الجمع مهما امکن اولی منالترک»، اگر بتوان دیدگاهها را با هم جمع کرد، بهتر از طرد و رد آنهاست و اولی و آثر این است که با ارائه نظریهای جامع و فراگیر، جمعکنندة پراکندگیها و رافع اختلافات باشیم.
دلیل سوم: آنچه خطاب وحی و نبوت قرارمیگیرد، حیات آدمی است (صغری). حیات آدمی علیرغم گوناگونی و تنوع حیرتانگیز آن، قابل تجزیه نیست (کبری). کسانی که در جهتگیری دعوت انبیا انحصارگرایانه سخن گفتهاند، در واقع بخشی از حیات آدمی را تفکیک و تجزیه و بر ثنویت تأکید کردهاند.
دلیل چهارم: بحث از جهتگیری دعوت انبیا، در درجة نخست، یک بحث درون دینی است و اتخاذ موضع صحیح در این مسأله، مشروط به این است که نظریهای موافق وحی ارائه شود. طرفداران نظریة جامعنگر در واقع دیدگاه خود را منطبق بر تصویر انبیا از دعوت خود میدانند. قرآن مجید، هر دو بعد حیات آدمی (حیات دنیوی و حیات اخروی) را متعلق دعوت انبیا میداند.
دلیل پنجم: مراجعه به تاریخ و سیره نبوی و بررسی روش عملی دعوت پیامبران، نشانگر این است که انبیا در هر دو زمینة دنیا و عقبی تلاش کردهاند. پیامبر گرامی اسلام(ص) علاوه بر رهبری و هدایت معنوی و طبابت اخلاقی به تدبیر امور اجتماعی و اصلاح معیشت عمومی از طریق تشریع قانون، اجرا، نظارت و قضاوت پرداختهاند.
پرداختن انبیا به مسایل مربوط به معیشت همگانی، از نظر طرفداران نظریة جامعنگر، محصول فرعی رسالت نیست. انبیا به ویژه رسولگرامی اسلام (ص) در تشریع قوانین حاکم بر مناسبات اقتصادی و اجتماعی و نیز اجرای قوانین و قضاوت بین مردم، نقش حکومتی داشتهاند. اگر این نقش حکومتی، امر فرعی و عارضی بود و حکومت به خود مردم (جدای از تدین)، واگذار شده بود، پیامبر باید با برنامهای تربیتی، مردم را برای وصول به این مسأله آماده میکردند. در حالی که، بر اساس ادلة شیعه در امامت، پیامبر نیاز امت به امام را در تدبیر همة امور خود، اساس برنامة تربیتی خویش قرار داده است.
دلیل ششم: یکی از رویکردهای موفق در فهم جهتگیری دعوت انبیا، پرسش از چیزی است که انبیا از مردم میطلبند. آنچه نبی به مردم ابلاغ میکند، در پرتو آنچه وی از مردم توقع دارد، قابل فهم است. ایمان، پاسخی است که انبیا از مخاطبین خود طلب میکنند. ایمان چیست؟
تجلی حیات آدمی در پرتو ایمان چگونه است؟ تجلی ایمان مطلوب در زندگی مؤمنان، چه خصوصیاتی دارد؟ ایمان در همة ابعاد و حیات آدمی است (صغری) و ایمان پاسخی است که به تعالیم انبیا میدهیم (کبری). بنابراین تعالیم انبیا همة شئون و حیات بشری، اعم از امور اخلاقی و دنیوی را شامل میشود. بر اساس نظریات انحصارگرایانه در جهتگیری دعوت انبیا، ایمان تنها در اخلاق و یا تنها در سیاست مدن تجلی میکند و این با ایمان اسلامی که همة ابعاد حیات آدمی را رنگ و صبغة آدابی و آیینی داده، ناسازگار است.
2/5) مبانی دیدگاه جامعنگر
دیدگاه جامعنگر، مادامی که بر یک نظریة قابل دفاع مبتنی نباشد، به منزلة دیدگاه عافیت طلبانهای تلقی میشود که در مقام حل مناقشة بین دو اردوگاه به نحو گزافی قایل به هر دو دیدگاه میگردد. ضرورت بنا نهادن دیدگاه جامعنگر بر یک نظریة توانا در این است که جمع بین چند دیدگاه مخالف، بدون ارجاع وجوه اختلاف به امری مشترک، میسور نیست. ارجاع وجوه مختلف به امر جامع مشترک در پرتو تئوری قابل حصول است.
کسانی که دیدگاه جامعنگر را مورد انتقاد قرار دادهاند، به چنین مبنایی توجه نداشتهاند. و لذا آن را به معنای ابزار انگاری در دین تلقی کرده، توالی فاسد متعددی مانند تبدیل توحید به شرک، انصراف از دین و سلب امید و ایمان مردم نسبت به دین و... را از لوازم منطقی آن انگاشتهاند.
اما آیا دیدگاه جامعنگر، حقیقتاً دین را ابزار دنیا میکند به گونهای که بتوان گفت: «بشر ذاتاً خودبین، نزدیکنگر و فطرتاً خودخواه و استثمارگر است و برای چنین موجودی کاملاً طبیعی است که به خدا و دین هم از دریچة استفادة شخصی و احتیاجات نوعیِ دنیایی نگاه کرده، چنین تصور کند که منظور خدا از بعثت و انزال کتب، راهنمایی و تدوین آییننامه برای اداره و بهبود دنیای بشر است.»
مهمترین خطا در این داوری، مغالطهای است که در کتب کلاسیک منطق، آن را «سوء اعتبار حمل» مینامند. آنچه متکلمان جامعنگر در مقام بیان آن هستند جمع بین دنیا و آخرت است و نه جمع بین دین و دنیا که در نوشتار عدهای ذکر میشود. در دیدگاه متألهان جامعنگر، دنیا و آخرت از حیطة دین بیرون نیستند. اما نکتهای که هست فهم معنای سخن آنهاست. برای فهم مراد آنها باید پرسید: متألهان جامعنگر به وسیلة چه نظریهای و از چه طریقی دنیا و آخرت را در دعوت انبیا جمع میکنند؟
البته ابزارانگاری در دین یکی از شیوههای محتمل برای جمع بین اهداف دنیایی و اهداف اخروی است. و این توهم برخی از مستشرقان جاهل یا مغرض است که نبی را صرفاً اصلاحگر اجتماعی میانگارند. به زعم آنها پیامبر در رسیدن به هدف اصلاح امور معیشتی، اهداف اخروی را به منزلة ابزاری طرح کرد تا برنامة اصلاحگری وی، قداست یافته و مقبول افتد. یا به تعبیر دیگر، نبی در ارائه برنامه خویش با طرح مفاهیم قدسی و مسایل اخروی، زبان انگیزشی را به کار برده است.
مبنای متألهان جامعگرا چیست؟ متکلمانی که دیدگاه جامعنگر دارند، اهداف دنیوی و اخروی را از طریق غایت بالذات و غایت بالعرض و یا مقصود به قصد اولی و قصد ثانوی جمع کردهاند. آنها معتقدند حقیقت دعوت انبیأ اعراض مردم از دنیا و رساندن آنها به خداوند متعال است. انبیا برای درمان بیماریهای قلبی و اخلاقی آمدهاند، آنها از جانب خداوند مأمورند تا انسان را از غرق شدن در دنیا نجات دهند. اما پیام رهایی و هدایت به سوی بارگاه ربانی که انبیا آوردهاند برای بشر است و انبیا مأمور آسمانی هدایت بشرند. اهداف اخروی، غایت بالذات تعالیم انبیاست اما این غایات در حیات دنیوی بشری باید محقق بشود.
حیات بشری، لوازم و اقتضائات گریزناپذیری دارد. همة اشکال حیات آدمی با دعوت انبیا سازگار نیست. به عنوان مثال، خودخواهی، حب ذات، استخدامگری و ستیزهجویی اقتضای طبیعت بشر است که در شکل اجتماعی به صورت ظلم و استبداد تجلی مییابد. چنین وضعیتی انسان را از معنویت و خداوند دور میسازد. به طور مسلم میتوان گفت تحقق هدف بالذات بعثت انبیا در چنین شرایطی ممتنع است. به همین دلیل، انبیأِ اصلاح معیشت دنیوی و مناسبات اجتماعی بشر را نیز در سرلوحه برنامة خویش میگنجانند.
فخررازی چنین تصویری از نبی ارائه میدهد:
«ان حرفةالنبوة و الرسالة عبارة عن دعوة الخلق منالاشتغال بالخلق اًلی خدمة الحق و منالاقبال علیالدنیا اًلی الاقبال علیالاخرة. فهذا هوالمقصود الأصلی. اًلا انالناس لما کانوا حاضرین فیالدنیا و محتاجین اًلی مصالحها، وجب أن یکون له خوض فی هذا الباب أیضاً بقدرالحاجة.»
بنابراین، بر مبنای نظر فخررازی، مقصود اصلی ارسال نبی، این است که مردم را از اشتغالات دنیوی و وابستگی به تمتعات این جهانی اعراض داده، آنها را به امور اخروی و اهتمام به آخرت دعوت و تحریض کند. اما از آنجا که انسانها در این جهان زندگی میکنند و به مصالح دنیوی وابستهاند بر انبیا است که به اندازة نیاز، به اصلاح امور دنیوی نیز اهتمام بورزند.
ملا صدرای شیرازی (متوفای 1051 ق) نیز در تفسیر سورة اعلی، چنین نظریهای را مبنای دیدگاه جامعنگرانة خود در تبیین جهتگیری دعوت انبیا قرار داده است.
امام خمینی(ره) نیز در تبیین جهتگیری دعوت انبیا بر چنین دیدگاهی اشاره دارند. ایشان هدف بالذات انبیا را که مقصود به قصد اولی است، از اهداف بالتبع متمایز کردهاند:
«تمام چیزهایی که انبیا آوردند، مقصود آنها - بالذات - نبوده است، تشکیل حکومت مقصود بالذات نیست برای انبیا.»
امام (ره) در این بیان به بهترین مصداق اهداف بالتبع اشاره دارند که در استدلال حکما بر ضرورت انبیا به صورت علت غایی نبوت تلقی شده است. هدف یا اهداف بالذات انبیا از نظر امام (ره) چیست؟ میفرمایند:
«آنچه انبیا برای او مبعوث شده بودند و تمام کارهای دیگر، مقدمة آن است، بسط توحید و شناخت مردم از عالم است... ارائة عالم، آن طوری که هست، نه آن طوری که ما ادراک میکنیم. و دنبال این بودند که همة تهذیبها، تعلیمها و همة کوششها در این باشد که مردم را از این ظلمتکدهها(یی که همة عالم ظلمت است)، نجات بدهند و به نور برسانند».
بنابراین میتوان مبنای دیدگاه جامعنگر در اهداف بعثت را به صورت زیر بیان کرد:
هدف بالذات انبیا، هدایت و معرفت الهی است اما تحقق این هدف در جامعة بشری، مستلزم اتخاذ اهداف بالعرض مانند تأسیس حکومت و اصلاح نظام معیشتی است. پرداختن به اصلاح معیشت دنیوی، وظیفة پیامبران است اما وظیفهای بالعرض. بنابراین نباید گمان کرد که «بالعرض بودن» به معنای «فرعی بودن» و یا نامربوط بودن به وظیفه انبیاست، آن گونه که عدهای گمان کردهاند. بلکه به معنای این است که پرداختن به اصلاح دنیا و ظلمستیزی، از اهداف رسالت است اما به قصد ثانوی.
بنابراین پرداختن به اصلاح دنیا، شرط لازم اصلاح عقبی است و از آن قابل انفکاک نیست.
به همین جهت کسانی چون استاد مطهری، عدالت گستری و ظلمستیزی را به منزلة ملاک تمایز نبی از غیر نبی و از ادلة صدق گفتار برشمردهاند.
6. نظریة مختار
بر اساس آیات فراوان قرآنی، وحی، هویت نور را دارد. آنچه پیامبر به وسیلة آن با الهامات آسمانی مأنوس میشود، وحی است. نقش انبیا در جامعة بشری، نقش سراج است که پرتو افکنی لازمة آن است. انسانها از طریق این چراغ فروزان، هدایت مییابند. هدایت در شکلتحولی اساسی در بینشفرد تجلی مییابد. اینتحولریشهای دو وجهدارد:
یک - در اثر هدایتیابی، هستی مفهوم تازهای پیدا میکند به گونهای که انسانها به هر چه بنگرند، آسمان و زمین، بستر و دریا و کوه و دشت، همه هویت ربطی و نمادی پیدا میکنند و از او - خدای متعال - سخن میگویند.
دو - تحول دوم که ناشی از تحول نخست میباشد، این است که انسان معنای حیات خود را درمییابد. در اثر این تحول خیر، عدالت و زیبایی در ابعاد مختلف آن حاصل میشود.
حفظ و استمرار تحول به دست آمده از دو طریق میسور است: ذکر خداوند و طاعت او. تکلیف در این راستا تبیین میگردد. انسان رهیافته توسط انبیا در ارتباط تکلیفی، دو تحول عمیق وجودی خویش را حفظ میکند. لازمة این معنا آیینی زیستن مؤمن است، آن هم در همة ابعاد زندگی. هیچ لحظهای نشاید که فرد بیرون از طاعت خداوندی باشد. در آیینی زیستن، ایمان تحقق یافته و شکوفا میشود. بنابراین پاسخ مؤمن به انبیا، آیینی زیستن است. معنای دیگر آیینی زیستن، دینی و قدسی کردن حیات بشری در همة ابعاد آن است.
مدرنیسم در این مبنا با دین قابل جمع میگردد. و این نه به معنای دنیوی کردن دین است و نه لازمة آن دنیوی کردن دین است. بلکه به معنای دینی کردن همة ابعاد حیات بشری است. نیاز مؤمن به فقیه در همین مقام است. او میخواهد در تمام ابعاد حیاتش، خود را در مسیر طاعت فرمان الهی ببیند. بنابراین ظواهر حیات دنیوی باید مشروعیت پیدا کند تا آیینی زیستن برای مؤمن تضمین گردد. به نظر میرسد که نظریة جامعنگر را بر این مبانی میتوان بنیان نهاد.
پینوشتها
-1 طوسی، خواجه نصیرالدین. تجریدالاعتقاد، مقصد رابع.
-2 ابن سینا شیخالرئیس، الشفا، الالهیات، راجعه و قوم له الدکتور ابراهیم مدکور، القاهره 1380 ه' صص 441 و 442.
-3 همان، النجاة، تحقیق محمدتقی دانشپژوه دانشگاه تهران، 1364، ص 708، و نیز اسفراینی، شرح النجات.
-4 سهروردی شیخ اشراق، التلویحات، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج 1، ص 95، و نیز ابن کمونه، التنقیحات شرح التلویحات، تصحیح سید موسوی، دانشگاه تهران، 1375، رسالة دکتری، صص 956 - 959.
-5 شیرازی، ملا صدرا. الشواهدالربوبیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، دفتر نشر دانشگاهی تهران.
-6 طباطبایی، علا مه محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 2، صص 111 - 128.
و نیز نبوت در المیزان، گردآوری ربیعی، تهران، انتشارات نور فاطمه (س)، 1363.
-7 همان، وحی یا شعور مرموز، دارالفکر، قم، بیتا، تهران بیتا، ص 144.
-8 اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، ترجمه احمد آرام، کتاب پایا، تهران، بیتا، ص 144.
-9 بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، کیان، سال پنجم، آذر، بهمن 74، شمارة 28، ص 48.
-10 همان. ص 55.
-11 همان، ص 56.
-12 همان، ص 48.
-13 احمد فؤاد الأهوانی، الکندی، ترجمة رضا ناظمی؛ تاریخ فلسفه در اسلام، م.م. شریف مرکز نشر دانشگاهی، 1362 تهران، ج 1، ص 600.
-14 فارابی، الثمرة المرضیه، لیدن، 1895 م. صص 42 و 75.
و نیز همان، رسالة فی آرأ اهلالمدینة الفاضلة، لیدن، 1895، صص 48 - 58.
-15 الأهوانی، الکندی، ص 600.
-16 سورة نجم، آیة 4 و 5.
-17 سورة انعام آیة 103، سورة یوسف آیة 100، سورة حج آیة 63، سورة لقمان آیة 16، سورة شوری آیة 19، سورة ملک آیة 14، و سورة احزاب آیة 34.
-18 راغب اصفهانی، المفردات فی غرایب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404 ق، ص 45.
-19 طالقانی، ملا نظرعلی (1240 - 1306) در کتاب کاشفالأسرار گوید:
بدان که یک معنی مسلم لطف در لغت و عرف، احسان است. پس به این معنا، همة ماسوی لطف خداوند است. ولکن چون خدا را دو عالم و دو احسان و تربیت است: یکی عالم تکوین و ایجاد و یکی عالم تشریع و ارشاد، مقصود علما، - قدس سرهم - در این مقام قسم دویم است که لطف متعلق به شرع و تکلیف است.
-20 علا مه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجفی زنجانی، انتشارات بیدار، قم، 1363، ص 153، ابن نوبخت، الیاقوت، تحقیق علی اکبر ضیاعی، قم، 1413، ص 55.
-21 شیخ مفید، النکةالاعتقادیه، ترجمه فارسی ضمیمة: الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام، ترجمة محمد جواد مشکور، 1367، انتشارات هروی، ص 278.
-22 عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسه، حققه و قدم له، عبدالکریم عثمان، 1384 ق، ص 518.
-23 نصیرالدین طوسی، رسالة فی قواعدالعقاید، تحقیق الشیخ علی حسن حازم، دارالقربة، لبنان، 1413 ق، ص 71.
-24 هم او، همان، ص 83، نیز همان، رسالة فیالامامة در: تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی تهران، 1359 ش، ص 426.
-25 همان، قواعدالعقاید، ص 79.
-26 م.م. شریف، تاریخ فلسفة اسلامی، ج 4، ص 206، مقالة ب.ا.دار، ترجمة اسماعیل سعادت.
-27 سورة احزاب، آیة 45.
-28 غزالی، المنقذ منالضلال، دارالکتب بیروت، 1985، ص 131.
-29 سید حیدر آملی، جامعالاسرار و منبع الافکار، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل محبی، (تهران، 1368)، ص 392.
-30 مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص 76.
-31 ابن میثم بحرانی، قواعدالمرام، قم، 1406 ق، ص 122.
-32 مقداد سیوری، اللوامع الاًلهیة فیالمباحث الکلامیة، تحقیق قاضی طباطبایی، تبریز، 1396 ق، ص 165.
-33 اسماعیل طبری نوری، کفایة الموحدین، ج 1، فصل 1 باب 3.
-34 سید ابراهیم موسوی زنجانی نجفی، عقایدالامامیة الاثنی عشریة، ج 1، ص 37.
-35 علا مه طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 2، ص 140.
-36 از جمله مهدی بازرگان، آخرت و خدا، صص 58 - 60.
-37 همان. ص 48.
-38 رازی فخرالدین. المطالب العالیه، تحقیق الدکتور احمد حجازی السفا، دارالکتاب العربی بیروت، 1047 ق، ج 8، ص 115.
-39 ملا صدرای شیرازی، تفسیر سورة اعلی.
-40 صحیفة نور، ج 1، ص 238.
-41 همان، ج 18، ص 181.
-42 مهدی بازرگان، آخرت و خدا، ص 48.
-43 استادمطهری، مجموعةآثار، ج2، ص167.
و نیز فرامرز قراملکی احد، مطهریو جهتگیری دعوتانبیا، ایران، چهارشنبه 12 اردیبهشت 1375، ص6.
یک سؤال اساسی در بحث از رسالت پیامبران، پرسش از هدف اصلی آنان است. آیا پیامبران برای آبادی دنیای مردم آمدند یا سعادت اخروی ایشان؟!
در این گفتار ما به تجزیه و تحلیل شبهاتی میپردازیم که از سوی مرحوم مهندس مهدی بازرگان و دکتر سروش در این باب مطرح شده است.
مهندس بازرگان، در آخرین سالهای حیات خود، مطرح کرد که هدف بعثت انبیأ، جز دعوت به خدا و آخرت نبوده است و پیامبران آمدند تا بشر را تنها با توحید و حیات اخروی آشنا سازند. پیامبران در فکر اداره جامعه بشری نبودهاند، برای اصلاح بشر نیامدند و از فرامین آنها نباید انتظار اصلاح دنیا را داشت. پیامبران آمدند تا ما انسانها را از خودمحوری نجات بخشیده و حیات جاوید را به اطلاع ما برسانند و این دو محور فکری انبیأ، از جمله اموری است که بشر نمیتواند با عقل خویش به دست آورد. اما اموری نظیر اصلاح جامعه که بشر، خود از عهده آن برمیآید، جزء تعالیم پیامبران نمیباشد.
«شایسته خدای خالق و فرستادگان و پیامآوران او، حقاً و منطقاً میبایست در همین مقیاسها و اطلاعات و تعلیماتی باشد که دید و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درک آن عاجز و قاصر است و دنیای حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازة ورود و تشخیص آنها را به ما نمیدهد، والا گفتن و آموختن چیزهائی که بشر دارای امکان کافی یا استعداد لازم برای رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب و ضرورت میتواند داشته باشد.»1
دکتر سروش نیز مینویسد:
«خداوند اولاً و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرونفرستاده است تعلیمات دینی علیالاصول برای حیات اخروی جهتگیری شدهاند، یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند.»2
از نظر ایشان، دین از عهدة اداره زندگی دنیوی مردم برنمیآید و اگر از دین، انتظار داشته باشیم که دنیای ما را آباد سازد، دینی خواهد شد دنیوی.
«دینی که در واقع، دنیا مطبوع و مخدوم او است و او خادم آن است.»3
برای بررسی و نقد دیدگاههای فوق باید دو موضوع را مورد بررسی قرار داد.
1 - آیا پیامبران برای دنیا آمدهاند یا آخرت؟
2 - آیا دین، توانایی اداره جامعه را دارد یا نه؟
در این گفتار به بررسی موضوع اول میپردازیم و موضوع دوم را در مقالهای جداگانه مورد بحث و بررسی قرار میدهیم.
برای پاسخگویی به سؤال اول، میتوان نگاه درون دینی محض داشت و نیز، نگاهی که مبانی آن، بیشتر برون دینی است. یعنی توجه به آیات قرآنی، عمدتاً جنبه استشهادی دارد نه استدلالی. ابتدا هدف بعثت انبیأ را از این منظر مورد مطالعه قرار داده و سپس با مراجعه به وحی و متون دینی به موضوع خواهیم پرداخت.
تبیین مسئله از منظر برون دینی
برای تبیین مسئله از منظر برون دینی باید به چند اصل توجه کرد:
اصل اول: هدف دین، کمال انسان است. پیامبران آمدهاند تا انسانها را به کمال وجودی خود برسانند.این اصل، خود مبتنی بر مقدمات زیر است:
الف: جهان آفرینش دارای هدف است و بیهوده خلق نشده است. موجودات برای نیل به مقصد خاصی در حرکتند و آفرینش آنها، از سر تدبیر و حکمت بوده است.
«وَ ما خَلَقنا السَّمأَ وَ الاَرضَ وَ مابَینَهُما باطلاً»
«ما آسمان و زمین و آنچه را در آن دو است، بیهوده و باطل نیافریدیم». (ص 27)
«َافَحَسِبتُم اَنَّما خَلَقناکُم عَبَثاً وَ اَنَّکُم الَینا لاتُرجَعونَ»
«آیا گمان کردهاید که شما را بیهوده آفریدهایم و شما به سوی ما بازگشت نمیکنید؟» (مؤمنون 115)
ب : هدف از آفرینش موجودات، میل به کمالات است. هر موجودی، خلق شده تا به کمال وجودی خود برسد. موجودات جهان، در اثر برخوداری از یک نیروی درونی به سوی مقصد خاصی درحرکتند. به بیان دیگر، اگر هر یک از موجودات در شرایط مشابه قرار گیرند و موانعی بر سر راه نباشد، میتوانند قوهها و استعدادهای وجودی خود را به فعلیت برسانند. به طور مثال، دانة گندم یا هستة میوهای که در دل خاک نهفتهاند، مراحلی طی میکنند تا به کمال خود که بوته گندم یا میوهای مطلوب است، دست یابند.
همچنین نطفهای که در رحم مادر بسته میشود از آغاز پیدایش، به سوی هدف غایی خود که نوزاد انسانی است، رهسپار است. موجودات با هدایت تکمیلی به سوی کمال نوعی خود در حرکت میباشند و خداوند متعال که ربالعالمین است به هر یک از موجودات، جهاز وجودی لازم را داده و آنها را به سوی هدف نهایی خویش سوق میدهد.
«قالَ رَبُّناالَّذی اَعطی کُلَّ شَیءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی»
«گفت: پروردگار من کسی است که به هر موجودی، خلقت لازمهاش را داد و سپس هدایت کرد.» (طه 50)
ج : انسان به عنوان موجودی دارای اختیار، باید با اراده خود، مسیر کمال را طی کند. او در هر دو بعد مادی و معنوی، میتواند کمال یابد و کمال وی، اختیاری است.
«وَلَو شِئنا َلاَّتینا کُلَّ نَفسٍ هُدیها»
«اگر میخواستیم به هر انسانی (از روی اجبار) هدایتش را میدادیم.» (سجده13)
د : انسان به خاطر محدودیت و خطای عقل، نمیتواند کمال نهایی خود و راه و روشهای آن را دریابد. و اگر خداوند، آگاهی از هدف خلقت و راه نیل به کمال را در اختیار انسان نمیگذاشت، آفرینش لغو و بیهوده میشد. خداوند، پیامبران را مبعوث نمود تا راه رشد و کمال را به انسانها نشان دهد. با این بیان میتوان گفت که خداوند پیامبران را برای کمال انسان مبعوث کرده است.
اصل دوم: کمال انسان، مربوط به روح وی است. انسان برخلاف سایر موجودات، هم کمال جسمانی دارد و هم کمال روحانی. هدایت تکوینی، در کمال جسمانی انسان نقش اساسی دارد و انسان، در کمال روحانی خود، نیاز شدید به پیامبران دارد.
اصل سوم: روح انسان، یک وجود متصل است که دو نشئه را پشتسر میگذارد. یکی نشئة دنیوی است و دیگری نشئه اخروی که مربوط به عالم برزخ و قیامت میباشد. به بیان دیگر، روح انسان از آغاز حیات دنیوی خود تا قیامت، مراحل و نشآتی را پشتسر میگذارد.
اصل چهارم: کمال روح، به معنای فعلیت استعدادها و قوای مثبت درونی است. انسان، دارای مجموعهای از استعدادها و صفات و گرایشهای بالقوهای است که با فعلیت آنها میتواند به کمال وجودی خود برسد.
اصل پنجم: تکامل انسان، در ظرف جامعه میسر است. بسیاری از صفات انسانی در خلال زندگی اجتماعی فعلیت مییابند. تکامل انسان، تنها فردی نیست. بلکه بُعد اجتماعی نیز دارد. برخی از مکاتب نظیر آیینهای هندی و تصوف، فقط بر روی تکامل فردی انسان تأکید دارند و از ضرورت مسایل اجتماعی غافل ماندهاند. این مکاتب تصور کردهاند که بدون یک جامعة سالم، میتوان انسانها را به رشد و کمال رساند. در یک جامعة ناسالم، فقط برخی از افراد میتوانند به کمال وجودی خود برسند نه اکثریت انسانها، در حالی که در یک جامعة سالم، زمینههای رشد و کمال برای عموم انسانها فراهم میشود.
اصل ششم: جامعة سالم، جامعهای نیست که در آن، فقط افراد سالم باشند. بلکه جامعهای است که همه نهادهای آن سالم باشد. اگر غایت جامعهای، تحقق فلسفة خلقت نباشد؛ اگر ارزشهای الهی بر همه اجزأ و نهادهای جامعه حاکم نباشد؛ آن جامعه، دینی تلقی نخواهد شد. اگر قوانین موجود در جامعه، دینی نباشد؛ روابط اجتماعی مبتنی بر دین نباشد؛ سیاست داخلی و خارجی آن بر اساس مبانی دینی نباشد و ارزشهای الهی در تار و پود جامعه، ریشه ندوانده باشد، آن جامعه، دینی تلقی نخواهد شد. با این بیان، سخن آقای سروش نیز که جامعة دینی را "جامعة دینداران" تلقی میکنند، به نقد کشیده میشود.
در یک جامعة طاغوتی نیز دینداران میتوانند حضور داشته باشند، اما چهرة آن جامعه، دینی نخواهد بود. این همه اصول اجتماعی که در اسلام وجود دارد، از اصل "امر به معروف" گرفته تا "جهاد" و اجرای "حدود" و "حاکمیت صالحان بر جامعه" و ... نشانگر آن است که جامعهای، دینی است که نهادهای آن نیز دینی باشند.
اصل هفتم: رابطة دنیا و آخرت، رابطة عمل و عکسالعمل است. حیات دنیوی، سازندة حیات اخروی است. انسان، در ظرف دنیا، حیات اخروی خود را میسازد. حدیث «اَلُّدنیا مَزرَعَةُالاَّخرَة» اشاره به همین معنا دارد. نمیتوان بدون برخورداری از یک زندگی متعالی در دنیا، حیات اخروی مثبت داشت. برای آنکه حیات اخروی، آباد باشد، باید حیات دنیوی را نیز آباد ساخت. اگر آبادانی حیات دنیا اهمیت نمیداشت، قرآن کریم نمیفرمود:
«وَلاتَنسِ نَصیبکَ مِنَالُّدنیا»
«بهرهات را از دنیا فراموش نکن.» (قصص 77)
اینکه تفکر دینی از سویی رهبانیت را، و از سوی دیگر، هوسبارگی و به فراموشی سپردن ارزشهای الهی را نهی میکند، به خاطر آن است که حیات دنیوی و حیات اخروی، هر دو طیبه باشد. از آنجا که حیات اخروی، نتیجة حیات دنیوی است و انسان در دنیا به هر کمالی برسد، در آخرت، نتیجة آن را خواهد دید، میتوان گفت به یک معنا، حیات دنیوی، مهمتر از حیات اخروی است.
اصل هشتم: از دیدگاه قرآن، حیات اخروی بر حیات دنیوی برتری دارد و در مقایسه با آن، زندگی دنیوی، ناچیز و بیمقدار به حساب آمده است.
«وَ ما هذهالحَیوةُالدُّنیا الا لَهوٌ وَ لَعِبٌ وَ اَنَّ الدارِ الاَّخرةَ لَهِیَ الحَیَوان لَو کانُوا یَعلَمون»
«این زندگانی دنیا جز بازیچه و سرگرمی چیزی نیست، در حالی که زندگانی آخرت جاویدان و همیشگی است، اگر آنها دریابند.» (عنکبوت 64)
«یا قَوم اِنَّما هذهالحَیوةُالدُّنیا مَتاعٌ وَ اَنَّ الاَّخرَةَ هِیَ دارُالقَرارِ»
«ای قوم زندگانی دنیا متاعی بیش نیست، ولی زندگانی آخرت منزلگاه ابدی است.» (مؤمن 39)
در این قبیل آیات، حیات اخروی با حیات دنیوی مقایسه گشته و برتر دانسته شده است. این آیات به انسان گوشزد میکند که مبادا زندگانی دنیوی را هدف اعلای خود تلقی کند، چرا که اگر انسان زندگی دنیوی را آرمان خود بداند، هیچگاه حیات از محدودة اشباع خودخواهیها، خارج نخواهد شد. اما اگر زندگی اخروی را ایدهآل تلقی کند، دیگر اسیر هوسهای نفسانی نخواهد شد.
حیات اخروی، باطن حیات دنیا و حیات حقیقی است، چرا که در آنجا آدمی با حقایق سر و کار دارد نه با امور اعتباری. آن حیات، جاودانه است و در آن، اثری از شر و فساد نیست. برتری حیات اخروی به خاطر ویژگیهای آن است اما از برتری کیفی آن، نمیتوان به نفی حیات دنیوی رسید.
نتیجهگیری: با توجه به اصول هشتگانه فوق:
اولاً: پیامبران برای تکامل روح انسان آمدهاند، نه برای دنیا یا آخرت انسانها.
ثانیاً: دنیا و آخرت، ظروف تکامل روح انسان میباشند. در دنیا انسانها به تکامل میرسند و یا سقوط میکنند و در آخرت نتایج تکامل یا سقوط خود را مشاهده میکنند. پس دنیا ظرف تکامل و یا سقوط روح است و آخرت، ظرف برخورداری از نتایج عملکردهای دنیوی.
ثالثاً: حیات اخروی نتیجه حیات دنیوی است، لذا برای آمادهسازی آخرت انسانها باید دنیای آنها را نیز بر اساس ارزشهای الهی آباد ساخت.
بحث دروندینی یا قرآنی
برای بحث پیرامون اهداف بعثت انبیأ و اینکه جهتگیری آنها اخروی بوده است یا دنیوی، اینک به برخی از آیاتی میپردازیم که در آنها از اهداف رسالت انبیأ سخن به میان آمده است.
1. دعوت به توحید:
مهمترین هدف پیامبران، توحید بوده است. همه پیامبران مردم را دعوت به توحید و دوری از شرک میکردند.
«وَ لَقَد بَعثنا فی کُلٍّ اُمَّةٍ رَسولاً اَن اعبدُواللهَ وَ اجتَنِبواالطاغوتَ»
«ما در هر امتی پیامبری را برانگیختیم تا مردم خدا را بپرستند و از طاغوت دوری جویند.» (نحل 26)
عمومیت دعوت انبیأ به توحید را میتوان از خطاب به حضرت رسول(ص) دریافت. طبق این آیه همه انبیای قبل از پیامبر اسلام نیز مردم را به سوی توحید و دوری از شرک فرامیخواندند.
«وَ ما اَرسَلنا مِن قَبلِکَ مِن رَسولٍ اِلا نُوحی اَلَیه اَنَّه لا الهَ اِلا اَنَا فَاعبُدونِ»
«ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر اینکه به او وحی نمودیم که جز من معبودی نیست و تنها مرا پرستش کنید.» (انبیأ 25)
نکته مهمی که از آیه 26 سوره نحل به دست میآید، این است که لازمة توحید، نفی طاغوتهاست. در کنار طاغوتها، توحید باقی نمیماند. جامعهای که میخواهد به سوی "توحیدی شدن" گام بردارد، باید همه طاغوتها را نفی کند.
2. دعوت به معاد:
دعوت به حیات اخروی نیز از اهداف مهم پیامبران بوده است. هدف پیامبران، این بود که به مردم بفهمانند پس از این حیات دنیوی، حیات دیگری وجود دارد که در آن به تمام اعمال و رفتار انسانها رسیدگی میشود و همه باید مراقب اعمال خود باشند تا در آن حیات، دچار عذاب و گرفتاری نشوند.
در آیة زیر، از زبان نوح(ع) نقل میکند که مردم را چگونه به سوی توحید و معاد فرا میخواند:
«لَقَد اَرسَلنا نُوحاً الی قَومهِ فَقالَ یا قَوم اعبدُواللهَ ما لَکُم مِن اِلهٍ غَیره اِنی اَخافُ عَلَیکُم عَذابَ یَومٍ عَظیمٍ.»
«ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، او گفت: ای قوم خدا را پرستش کنید که جز او معبودی نیست. من از عذاب روز عظیم بر شما بیمناکم.» (اعراف 59)
موسی(ع) نیز قوم خود را به حیات اخروی فرا میخواند. چنانکه در نخستین نزول وحی، مسئله معاد بر وی مطرح میشود.
«اِنَّ الساعَةَ اَّتِیةٌ اَکادُ اَخفیها لِتُجزی کُلُّ نَفسٍ بِما تَسعی»
«حتماً قیامت فرا خواهد رسید، ما آن را مخفی میداریم تا هر فردی به پاداش اعمالش برساند.»
در آیه، زیر طرح حیات اخروی به عنوان یکی از اهداف کلیة پیامبران آمده است، نه پیامبری خاص.
«یا مَعشرَالجِنَّ وَ الانِسِ اَلَم یَاتِکُم رُسلٌ مِنکُم یَقُّصونَ عَلَیکُم آیاتی وَ یُنذرِونَکُم لِقاَّءَ یَومِکُم»
«ای گروه جن و انس، آیا برای (هدایت) شما از جنس خودتان پیامبرانی نیامدند تا آیات مرا بر شما بخوانند و شما را به دیدار این روز هشدار دهند؟» (انعام130)
3. تعلیم کتاب:
دیگر از اهداف انبیأ، تعلیم بشریت بوده است. پیامبران مبعوث شدند تا به مردم علم و آگاهی دهند و واقعیات مربوط به انسان و جهان را به آنان تعلیم دهند.
«رَبَّنا وَ ابعَث فیهِم رَسولاً مِنهُم یَتلُوا عَلَیهِم آیاتَکَ وَ یُعَلٍّمُهم الکِتابَ وَ الحِکمَةَ وَ ُیزَکیهِم.»
«پروردگارا در میان آنها از جنس خودشان پیامبری را برانگیز تا آیات تو را بر آنها بخواند و کتاب و حکمت را به آنها تعلیم دهد و آنها را تزکیه نماید.» (بقره 129)
4. تعلیم حکمت:
همچنین یکی از اهداف بعثت انبیأ، تعلیم حکمت بشمار آمده است.
«لَقَد مَنَّاللهُ عَلَی المؤمنینَ اِذ بَعَثَ فیهم رَسولاً مِن اَنفُسِهم یَتلُوا عَلَیهِم آیاته وَ یُزَکیهم وَ یُعَلمِهُمالکِتابَ وَ الحِکمَةَ»
«خداوند بر مؤمنان منت گذارد. هنگامی که در میان آنها پیامبری از جنس خود آنها برانگیخت تا آیاتش را بر آنها بخواند و آنها را تزکیه نماید و به آنها کتاب و حکمت را تعلیم دهد.» (آل عمران 164)
در باب حکمت، مفسران اقوال بسیاری نقل کردهاند که ما در کتاب «مبانی رسالت انبیأ در قرآن» به آنها اشاره کردهایم. به طور اجمال، حکمت، عبارت از مجموعه معارفی است که موجب روشنبینی میشود. اگر در علم، سخن از "دانستن" است، در حکمت، سخن از "یافتن" است. فراگیری "حکمت"، موجب رشد و کمال میشود و انسان برخوردار از آن، میتواند حق و باطل را از یکدیگر تمیز دهد. حکمت، نوری است که هدف را به انسان نشان میدهد، در حالی که "علم"، فقط راه را نشان میدهد. علم، ممکن است موجب کمال انسان نشود، اما حکمت، بیتردید موجب تعالی انسان میشود. از همینجاست که قرآن برخورداری از حکمت را موجب "خیرکثیر" تلقی کرد:
«یُؤتِی الحِکمَةَ مَن یَشأ وَ مَن یُؤتَ الحِکمَةَ فَقَد اُوتیَ خَیراً کَثیراً»
(خداوند) حکمت را به هر که بخواهد میدهد و به هر کس نیز حکمت داده شود، خیر بسیار داده شده است.» (بقره 269)
اما هر فردی نمیتواند از حکمت، برخوردار شود. لازمة برخورداری از حکمت، رها کردن هوا و هوس است. چنانکه علی(علیهالسلام) میفرماید:
«حَرامٌ عَلی کُلٍّ عَقلٍ مَغلولٍ بِالشَّهوَةِ اَن یَنتَفِعَ بِالحِکمَةِ»
«بر عقلی که گرفتار هوا و هوس است حرام است که از حکمت سودی ببرد.»
5. دعوت به تزکیه و تقوا:
دیگر از اهداف انبیأ، تزکیه و تقوا بوده است. پیامبران، مردم را به رهاساختن پلیدیهای نفسانی، فرامیخواندند، چرا که تا انسانها از درون، ساخته نشوند و قلب آنها از خودخواهیها آزاد نشود، نمیتوانند به کمال برسند.
در آیات بسیاری از زبان پیامبرانی چون نوح، هود، صالح، لوط، شعیب، الیاس و عیسی (علیهم السلام) نقل شده که مردم را به تزکیه و تقوا فرامیخواندند.
«اِذ قالَ لَهُم اَخوُهم نُوحٌ اَلا تَتَقُّونَ»
«هنگامی که برادرشان نوح به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمیکنید؟» (شعرا 106)
«اِذ قالَ لَهُم اَخوُهم هُودٌ اَلا تَتَقُّونَ»
«هنگامی که برادرشان هود به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمیکنید؟» (شعرا 124)
«اِذ قالَ لَهُم اَخوُهم لُوط اَلا تَتَقُّونَ»
«هنگامی که برادرشان لوط به آنها گفت: آیا تقوا نمیورزید؟» (شعرا 160)
6. آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها:
یکی دیگر از اهداف انبیأ، آزادسازی انسانها از غل و زنجیرها است. پیامبران با همه ارزشهای دروغینی که بر جوامع انسانی حاکم بود، مبارزه کردند. انبیأ آمدند تا تکالیف غیرمنطقی و بیهودهای را که جوامع مختلف به آنها پایبند بودند، نابود سازند.
«... وَ یَضَع عَنهُم اِصرَهُم وَ الاَ غلالَ الَّتی کانَت عَلَیهِم»
«و بارهای سنگین و غل و زنجیرهایی (که بر گردنشان بود) از (دوش آنها) برمیدارد.» (اعراف 157)
انبیأ با دو گونه غل و زنجیر روبرو بودند. یکی درونی و دیگری غل و زنجیرهای بیرونی. زنجیرهای درونی، عبارت است از هوا و هوسها و تمایلات سرکش و منفی انسانها که بزرگترین سد راه تکامل آنها به شمار میرود. زنجیرهای برونی نیز عبارت است از ارزشها و قوانین ضدالهی حاکم بر جوامع گوناگون نظیر خرافات، آداب و رسوم بیهوده و قوانین غلط.
7. اجرأ عدالت اجتماعی:
یکی دیگر از اهداف پیامبران، برپایی عدل و داد بوده است. پیامبران، مأموریت داشتند تا با مفاسد اجتماعی مبارزه کرده، عدل و قسط را در جامعه حاکم نمایند.
«لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیٍّناتِ وَ اَنزَلنا مَعَهُم الکِتابَ وَ المیزانَ لِیَقومَالناسُ بِالقِسطِ»
«ما رسولان خود را با معجزاتی آشکار فرستادیم و بر آنها کتاب و میزان را نازل کردیم تا مردم برای برپایی عدالت قیام کنند.» (حدید 25)
مبارزه با مفاسد اجتماعی و اصلاح جامعه، از اهداف مهم انبیأ بوده است. پیامبران نیامده بودند تا مردم را فقط به سوی توحید و معاد فراخوانند و با کتاب و حکمت آشنا سازند و درس تزکیه و تقوا بدهند، چرا که در یک جامعة فاسد، دعوت مردم به توحید و معاد و تزکیه و تقوا، چندان کارساز نیست.
تا در جامعهای، اصلاحات صورتنگیرد و عدالت تحقق نپذیرد، عموم مردم توحیدی نخواهند شد. چگونه میتوان در جامعه آکنده از مفاسد فردی و اجتماعی، مردم را تزکیه داد؟ از همین جاست که شعیب(ع) هدف از بعثت خود را اصلاح جامعه میداند.
«اِن اُریدُ اِلا الاصِلاحَ مَا اسَتَطعتُ»
«من جز اصلاح تا آنجا که توانایی دارم چیزی نمیخواهم.» (هود 88)
موسی(ع) نیز همراه با برادرش هارون(ع) در مسیر اصلاح افراد گام برمیداشت.
«وَ قالَ موسی ِلاَخیه هارونَ اخلُفنی فی قَومی وَ اَصلِح وَ لاتَتَّبِع سَبیلَالمُفسدِینَ»
«موسی به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش و (آنها را) اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی مکن.» (اعراف 142)
هر یک از پیامبران با مهمترین مفاسد جامعه خود به مبارزه برمیخاستند. به طور مثال در زمان صالح(ع) چون اسراف و تبذیر رواج بسیار داشت، وی با این مفاسد به مبارزه برخاست. او نه تنها خود، به مبارزه با مسرفان میپرداخت، بلکه افراد جامعه را نیز بر آن میداشت تا مبارزه کنند.
«وَ لاتُطیعوا اَمرَ المُسرِفینَ الذَّینَ یُفسدِونَ فِیالارَضِ وَ لایُصلِحونَ»
«از مسرفان اطاعت نکنید، آنهایی که در زمین فساد میکنند و اصلاح نمینمایند.» (شعرا 2 - 151)
در زمان لوط نیز که مفاسد جنسی نظیر همجنسبازی رواج بسیار داشت و مهمترین مشکل جامعه، بود، پیامبر با این نوع انحراف جنسی مبارزه میکرد.
«َاتأتوُنَ الذُّکرانَ مِنَالعالَمیَن و َتَذَرونَ ما خَلَق لَکُم رَبُّکُم ِمن اَزواجِکُم بَل اَنتُم قَومٌ عادونَ.»
«آیا در میان مردم جهان سراغ مردها میروید و همسرانی را که خدا برای شما آفریده رها میکنید؟ شما قوم تجاوزگری هستید.» (شعرأ 6 - 165)
شعیب(ع) نیز با مفاسد اجتماعی که بر جامعة آن دوران، حاکم بود، مبارزه میکرد، کم فروشی و استثمار اقتصادی، از مفاسد رایج عصر شعیب بود.
«اَوفُوا الکَیلَ وَ لاتَکونوُا مِنَالُمخسرینَ وَ زِنوُا بِالقِسطاس المُستَقیِم وَ لاتَبخَسوُا الناسَ اَشیاَّءَهُم وَ لاتعَثُوا ِفیالاَرضِ مُفسدینَ»
«حق پیمانه را ادا کنید. (کمفروشی نکنید) و به مردم خسارت وارد نسازید. با ترازوی صحیح وزن کنید و حق مردم را ضایع نکنید و در زمین فساد ننمایید.» (شعرأ 3 - 181)
آیات فوق، نشانگر آن است که پیامبران برای برپایی قسط و عدل با همه انحرافات جامعه خود، مبارزه کردند. آنها تلاش میکردند تا همه مفاسد اجتماعی را از میان ببرند نه آنکه فقط به یک نوع از مفاسد اجتماعی توجه داشته باشند. قرآن مصادیق بسیاری از حیات اجتماعی پیامبران نقل میکند تا نشان دهد که انبیأ، نابودی کلیة مفاسد اجتماعی را نشانه گرفته بودند.
کمال انسان، هدف نهایی انبیأ
براساس آیات فوق، هفت هدف برای پیامبران ذکر گردید. آنچه در اینجا مورد بحث قرار میگیرد، این است که آیا پیامبران، دارای چند هدف بودهاند یا آنکه یک هدف آنان، اساسی و سایر اهداف، تبعی بودهاند؟!
به بیان دیگر آیا آن اهداف، از یکدیگر جدا بوده و رابطه عَرضی با یکدیگر داشتهاند یا در ارتباط با یکدیگر بوده و رابطة طولی داشتهاند. چند فرض را میتوان تصور کرد:
1. پیامبران، اهداف گوناگون داشتهاند و هر هدفی، ناظر به بُعدی خاص بوده است. برخی موجب سعادت دنیوی انسانها و برخی موجب سعادت اخروی آنها بوده است.
2. پیامبران تنها یک هدف داشتهاند و آن عدالت اجتماعی بوده است. آنها میخواستند تا جامعهای عادلانه تشکیل دهند و برای تحقق عدالت در جامعه نیز ناگزیر
بودهاند تا مردم را به توحید و تقوا و حکمت فراخوانند. به بیان دیگر، پیامبران تنها برای آبادساختن حیات دنیوی انسانها آمدهاند و اگر از آخرت نیز سخن به میان آوردند، به خاطر بهبود حیات دنیوی انسانها بوده است، چرا که اگر انسانها به خدا و معاد، ایمان داشته باشند و علم و حکمت پیشه کنند، زندگی سعادتمندانه در دنیا خواهند داشت.
3. هدف حقیقی، همان توحید و کمال انسان است. شناخت خدا و قرب به حضرت حق، هدف نهایی همه پیامبران بوده است. طبق این نظریه، سایر اهداف در حکم مقدمه برای این ذیالمقدمه بودهاند. پیامبران از این جهت، عدالت اجتماعی را مطرح کردند تا زمینههای رشد و کمال انسانها فراهم آید.
در میان سه نظریة فوق، نظریة اخیر صحیح است، زیرا هدف از خلقت انسانها، عبودیت است و پیامبران آمده بودند تا مردم را به هدف نهایی خلقتشان برسانند.
«وَ ما خَلَقتُ الِجَّن وَ الانِس اِلا لِیَعُبدونِ»
«جن و انس را نیافریدم، مگر اینکه مرا عبادت کنند.» (ذاریات 56)
پیامبران از این جهت مردم را به پرستش خدا و قرب به او دعوت میکردند تا آنها را به سوی هدف آفرینش، رهسپار سازند.
آنان آمدند تا انسانها را با هدف نهایی حیات، آشنا سازند و با ایجاد زمینههای مناسب اجتماعی - که با عدالت اجتماعی تحقق پذیر است - و ارائه برنامههای تکاملی که بر مبنای کتاب و حکمت است، بشریت را به غایت و هدفشان برسانند. خلاصه آنکه هدف خلقت، چیزی جز عبودیت و کمال انسان نیست، پس هدف انبیأ نیز عبودیت و کمال انسان بوده است.
اگر پیامبران، فقط به توحید فرامیخواندند، در امر توحیدی سازی مردم، مفید واقع نمیشدند، چرا که اندیشههای توحیدی در سرزمینی رشد میکند که در آن عدل، و قسط حکمفرما باشد، نه ظلم و جور.
به همین علت است که وقتی شعیب(ع)، مردم را به سوی توحید فرامیخواند، به دنبال آن، از مفاسد اجتماعی زمان خود یاد میکند و با آن مفاسد، با کمفروشی و نپرداختن حقوق مردم، به مبارزه برخاست.
«وَ اِلی مَدیَن اَخاهُم شُعَیباً قالَ یا َقوم اعُبدُوا اللهَ ما لَکُم مِن ِالهٍ غَیره وَ لاتَنقُصوا المِکیال وَ المیزاَن انی اَریکم بِخَیرٍ وَ انیِ اَخافُ عَلَیُکم عَذابَ یَومٍ مُحیطٍ»
«به سوی مدین برادرشان شعیب (را فرستادیم) که گفت: ای قوم خدا را پرستش کنید که برای شما معبودی جز او نیست و پیمانه و وزن را کم نکنید. من خیر خواه شما هستم و از عذاب روز فراگیر بر شما میترسم.» (هود 84)
نقد نظر مهندس بازرگان
مرحوم بازرگان، هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه کرده است:
1. انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهانها.
2. اعلام دنیای آینده جاودان بینهایت بزرگتر از دنیای فعلی4
از میان این دو هدف نیز، هدف نهایی را ایشان، نیل به حیات اخروی دانسته است. یعنی انقلاب عظیم پیامبران برای نابودی خود محوریها نیز در جهت برخورداری از حیات اخروی ایدهآل بوده است.
ایشان به مسئله عدالت اجتماعی و اصلاح مفاسد اجتماعی که اینهمه قرآن کریم بر روی آن تأکید دارد، توجه نکرده و "اصلاح جامعه" را دور از شأن خدا و پیامبران دانسته است:
«ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها و گاندیها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی.»5
مگر بناست هر کس که کار اصلاحی میکند، مارکس و پاستور و گاندی تلقی شود؟ اینگونه نیست که اصلاحات اجتماعی ضرورت دارد؛ خواه آن را پیامبران انجام دهند یا مارکس و پاستور و گاندی!
بعلاوه چه کسی ادعا کرده است که اصلاحات پیامبران در حد اصلاحات متفکران بشری بوده است تا در مقام مقایسه، آنان را در حد مصلحان بشری تنزل دهیم؟ پیامبران، اهداف و وظایف گوناگونی داشتهاند که مهمترین آنها تکامل روح انسانهاست که همان عبودیت تلقی میشود و سایر هدفها مقدمهای برای این ذیالمقدمه میباشند.
اگر گفته میشود که هدف نهایی آنها عبودیت است، به این معنا نیست که اصلاحات اجتماعی و تحقق عدالت نادیده گرفته شود، چرا که تا در جامعه، عدالت تحقق پیدا نکند زمینههای رشد و کمال انسانها فراهم نخواهد شد.
آقای مهندس بازرگان، فقط به اصلاحات شخصی توجه کرده است. یعنی مردم باید خودشان اخلاق و رفتارشان را اصلاح کنند. از این روی، آیة 25 سورة حدید را این گونه تفسیر میکنند:
«معنی و منظور آیه، آن طور که بعضیها تصور و تبلیغ کردهاند این نیست که مردم و دیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نمایند، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.»6
ایشان تصور کرده که بدون اصلاح جامعه یعنی اصلاح نهادها و ساختارهای آن، میتوان عدالت را تحقق بخشید. درست است که اصلاح رفتارها و اخلاقیات مردم و توجه آنها به آخرت از اهمیت بسزایی برخوردار است، اما بدون اصلاحات اساسی اجتماعی و صرفاً با پند و اندرز، نمیتوان رفتارهای شخصی مردم را اصلاح نمود. آیا در جامعهای که فقر، تبعیض، ظلم و دهها فساد دیگر وجود دارد میتوان دیانت را در میان آنها رواج داد؟ اگر جواب مثبت است، چرا پیامبران با مفاسد اجتماعی مبارزه میکردند.؟ بدون اصلاحات اجتماعی و صرفاً با اصلاح تک تک افراد، نمیتوان عدالت اجتماعی را در جوامع بشری حاکم ساخت.
نگرانی عمده آقای مهندس بازرگان از تشکیل حکومت دینی است. بنظر ایشان، نباید بر اساس ارزشهای دینی، تشکیل حکومت داد. از این رو اصرار میورزد که پیامبران به دنبال تشکیل حکومت نبودهاند و اگر هم پیامبرانی حکومت تشکیل دادهاند استثنا بوده است:
«به قرآن نگاه میکنیم، میبینیم احراز حکومت با سلطنت از طرف حضرت خاتمالانبیأ و بعضی از پیامبران یهود، عمومیت به همه پیامبران نداشته و با توجه به تعداد کثیر انبیای غیرحاکم، یک امر استثنایی محسوب میشود و اصولاً نبوت و حکومت دو امر یا دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت، با دو منشأ یا دو مبنای مختلف غیرقابل تلفیق در یکدیگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شدیداً منع و بلکه ملامت مینماید.»7
ما میپرسیم پیامبرانی که تشکیل حکومت دادهاند، چرا چنین کردهاند؟! باید نتیجه گرفت که حکومت دینی، ضرورت داشته است اگر تشکیل حکومت، امری غیردینی بود چرا آن پیامبران بر مردم حکومت کردهاند؟ همان تعداد محدود و استثنایی، عمل لغو انجام دادهاند؟ یا آنکه شرایط اجتماعی مانع میشده تا سایر انبیأ، تشکیل حکومت دهند، نه آنکه برخی از پیامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشتهاند و بقیه، آن را لغو دانستهاند!!
ایشان "نبوت" و "حکومت" را دو امر و دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت میخواند. این را کسی انکار نکرده است. یعنی کسی ادعا نکرده که نبوت و حکومت، یک منصب هستند اما ایشان، نتیجة غلطی گرفته و تصور کرده که این دو، غیرقابل جمع نیز هستند. برای این نتیجهگیری خود، هیچ دلیلی نیاورده است و از این که «پیامبر شدن» پیامبر، از جانب مردم و با رأی و مشورت آنها تحقق نمیپذیرد ولی تشکیل حکومت به رأی و مشورت مردم مربوط است، نتیجه گرفته است که نبوت با حکومت، قابل جمع نیست. اگر این دو واقعاً قابل جمع نیستند، چرا در برخی از پیامبران جمع شدهاند؟ آیا تحقق حتی یک مورد، نشان امکان آن نیست؟
اگر قرآن کریم، نبوت و حکومت را در برخی پیامبران جمع کرده، به معنای آن است که یکی از منصبهای پیامبران، حکومت بوده است نه آنکه حکومت، عین نبوت است.
حکومت پیامبران از دیدگاه قرآن
از آیات قرآنی چنین برمیآید که برخی از انبیأ تشکیل حکومت دادهاند و برای برخی دیگر شرایط تشکیل حکومت مهیا نبوده است نه آنکه نسبت به ضرورت آن بیاعتنا باشند.
سلیمان(ع) از جمله پیامبرانی است که تشکیل حکومت میدهد. مبارزه سلیمان با بلقیس موجب میشود تا وی از حکومت خلع شود و تسلیم سلیمان شود. طبق آیة زیر، وقتی سلیمان، ملکة سبا را به حضور میطلبد و او از آمدن به نزد سلیمان خود داری میورزد و به جای آن هدیهای برای سلیمان میفرستد، سلیمان (ع) به نماینده بلقیس میگوید:
«اَتُمَدونَنِ بِمالٍ فَما آتانِیاللهُ خَیراً مِما آتاکُم َبل اَنتُم بِهَدَّیتِکُم تَفرَحونَ ارِجع اِلَیهِم فَلَنَأتِیَّنَهُم بجُنودٍ لاقِبلَلَهُم بِها وَ لَنُخرِجَنَّهُم مِنها اَذِلَّةً وَ هُم صاغِرونَ»
«آیا شما مرا به مال مدد میرسانید؟ آنچه را که خدا به من داده از آنچه به شما داده بهتر است. شما هستید که به هدیه خودتان خوشحال هستید. به سوی آنان بازگردید. ما با سپاهی به سوی آنها میآییم که در مقابل آن نمیتوانند مبارزه کنند و آنها را با ذلت و خواری از (کشورشان) خارج میسازیم.» (نمل 7 - 26)
آیه فوق صریحاً خاطر نشان میسازد که پیامبری مانند سلیمان، وقتی شرایط را برای تشکیل حکومت مناسب میبیند برای تحقق آن، با قدرت تمام اقدام میکند.
یوسف(ع) نیز از جمله پیامبرانی است که در پست وزارت دارایی توانسته بود منصبی از مناصب حکومتی را برعهده بگیرد.
«قال اجِعلَنی َعلی خَزائنالارَضِ»
«گفت مرا وزیر دارایی خویش بگردان.» (یوسف 55)
داوود(ع) نیز از جمله پیامبرانی بوده است که خداوند به او ملک و حکومتی عظیم داده بود.
«وَ شَدَّدنا مُلکَه وَ آتَیناهُ الحِکمَةَ وَ فَصلَالخِطابَ»
«و حکومت او را استحکام بخشیدیم و به او حکومت و داوری عادلانه را بخشیدیم.» (ص 20)
به حکومت برخی از انبیأ نیز در آیه زیر اشاره شده است:
«اَم یَحسُدونَ الناسَ عَلی ما آتاهُماللهُ ِمن فَضلِه فَقَد آتَینا آلَ اِبراهیم الکِتابَ وَ الحِکمَةَ وَ آتَیناهُم مُلکاً عَظیماً»
«آیا مردم نسبت به آنچه که خداوند از روی فضلش به آنها بخشیده است حسرت میورزند؟ ما به آلابراهیم کتاب و حکمت و حکومت عظیمی دادیم.» (نسأ 54)
در مورد اینکه چه تعداد پیامبران تشکیل حکومت داده بودند، به تحقیق نمیتوان سخن گفت، اما از برخی آیات قرآنی میتوان این نکته را به دست آورد که ایشان در صدد تشکیل حکومت بودهاند، هر چند به خاطر عدم شرایط مناسب، توفیق این کار را پیدا نکردهاند.
دسته اول: همچون آیه 25 سورة حدید، که هدف بعثت پیامبران را عدالت اجتماعی میداند. شکی نیست که بدون تشکیل حکومت، نمیتوان عدالت را در جامعه محقق ساخت.
دسته دوم: همچون آیه 36 سورة نحل، که هدف بعثت پیامبران را دعوت به توحید و دوری از طاغوتها میداند. بدون شک، با تشکیل حکومت است که میتوان همه طاغوتها را در جامعه نابود ساخت و توحید را در همه ابعادش و در حیات فردی و اجتماعی انسانها حاکم نمود.
دسته سوم: آیاتی است که به پیامبران دستور میدهد تا با قوت و قدرت در جهت تحقق اهداف خود گام بردارد.
«خُذُوا ما آتَیناکُم ِبقَّوةٍ»
«آنچه را که شما دادیم به قوت بگیرید.» (بقره 36)
«یا یَحیی خُذِ الِکتابِ بِقُوَّةٍ
«ای یحیی این کتاب را به قوت بگیر.» (مریم 12)
دلیل چهارم: وجود احکام اجتماعی در آیین انبیاست. احکامی چون امر به معروف و نهی از منکر (به معنای وسیع آن)، جهاد، قضأ و ... که بدون تشکیل حکومت، قابل اجرا نیستند. بنابراین، از وجود یک سلسله احکام و تکالیف اجتماعی، به دلالت التزامی میتوان پیبرد که انبیأ در صدد تشکیل حکومت بودهاند و باید میبودهاند که البته بعضی موفق شدهاند و برخی، به علت شرایط و زمینههای نامساعد، توفیق پیدا نکردهاند.
با این بیان دیگر نمیتوان سخنان زیر را از مهندس بازرگان پذیرفت:
«آنچه در هیچ یک از سر فصل یا سر سورهها و جاهای دیگر دیده نمیشود، این است که گفته شده باشد، آن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد. ولی به طور کلی گفته شده است که شما در روابط فیمابین، عدالت و اتفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنید و تا عمل صالح انجام ندهید ایمان به خدا شما را راهی بهشت نخواهد کرد.»8
آقای مهندس بازرگان، رسالت پیامبران را در حد نصیحت و اندرز دهی خلاصه کردهاند. ایشان پیامبران را عدهای نظریهپرداز اجتماعی تصور کرده که معتقد بودهاند اگر مردم، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنند، راهی بهشت خواهند شد. البته اکثر نظریهپردازان اجتماعی نیز نمیگویند در هر نوع جامعهای و با هر نوع ساختار حکومتی میتوان انسانها را رهسپار بهشت ساخت.
نظریه آقای بازرگان صرفنظر از مسائل اعتقادی و درون دینی، از نظر علوم اجتماعی نیز باطل است. البته ایشان گاه دچار تناقض میشود و علیرغم ادعاهای فوق، میپذیرد که «جامعه دینی»، جهت پدیدآمدن «انسان دینی» ضرورت دارد. چنان که میگوید:
«ضرورت یا لااقل تأثیر مثبت محیط توحیدی مساعد برای نشو و نمای افراد آزاده مستقل و مؤمنان با کرامت مورد قبول است. همچنین ایجاد «جامعه دینی» جهت پدیدآمدن «انسانی دینی».9
ولی ایشان انتظار دارد که چنین جامعهای بدون تشکیل حکومت، تحقق پذیرد!! چنانکه به دنبال عبارات فوق میگویند:
«ولی آیا تأمین چنین محیط و جامعههایی باید حتماً از طریق تصرف قدرت و به هر قیمت از طرف مؤمنان صورت گیرد و به دست متولیان دینی باشد.»
اگر بپذیریم که برای تشکیل جامعه دینی، حکومت دینی ضرورت دارد و لازمه حکومت نیز قدرت است، (البته قدرت مشروع)، دیگر چه جای نگرانی است؟ چه کسی گفته است که تشکیل حکومت باید از جانب مؤمنان به هر قیمتی صورت گیرد؟ مگر مشروعیت و عدالت از شرایط و لوازم حکومت دینی نمیباشند؟ وی مینویسد:
«عدم توسل رسولان خدا به قدرت با مقدم داشتن تشکیل جامعه ایمانی بر تعلیم و تربیت افراد ایمانی را مشاهده میکنیم.»
طبق آیات گذشته دیدیم که هم آیات قرآنی به پیامبران، دستور توسل به قدرت، برای نیل به اهداف خود را میدهد و هم پیامبرانی نظیر سلیمان با توسل به قدرت موفق به تشکیل حکومت شدند. ایشان برای عدم پذیرش ضرورت حکومت، دست به توجیهات عجیبی زدهاند. از جمله برای آنکه کسی از وجود احکام اجتماعی اسلام نظیر جهاد، ضرورت حکومت را استنباط نکند، میگویند:
«ولی میدانیم که آیات جهاد و قتال صرفاً برای دفاع و استقرار امنیت و آزادی است، نه برای تهاجم و تصرف قدرت».
اما براستی آیا بدون تشکیل حکومت، میتوان به دفاع از یک جامعه پرداخت؟ آیا بدون تشکیل حکومت میتوان امنیت یک کشور را برقرار ساخت؟ آیا جهاد و قتال همواره برای تهاجم و تصرف قدرت است یا عموماً برای دفاع است؟ آیا اساساً هر گونه تصرف قدرتی، باطل و نامشروع است؟ آیا پیامبران از جانب خداوند و به اذن او، به تهاجم و تصرف مراکز قدرت نامشروع (جهاد ابتدایی) نمیپرداختند؟
با مطالعه مطالب فوق درمییابیم که آقای بازرگان سه مسئله زیر را با یکدیگر خلط کرده است:
1. ضرورت تشکیل حکومت دینی
2. چه کسی باید حکومت کند؟
3. چگونه باید حکومت کرد؟
ایشان در ابتدا، ضرورت تشکیل حکومت دینی را زیر سوال میبرند و سرانجام میپذیرند که اشکالی ندارد یک حکومت دینی، از همه جهت و تمام و کمال، به دست مؤمنان مخلص ناب تشکیل شود.
ایشان در مورد اینکه چه کسی باید حکومت کند، حکومت متولیان دین را نفی میکنند و حکومت مؤمنان مخلص ناب را میپذیرند. گویی متولیان دین، نمیتوانند از مؤمنان مخلص ناب باشند! و سرانجام، مشکل ایشان در مورد چگونه حکومت کردن و قلمرو و محدودة حکومت است. و اینکه وظیفه حکومت، جلوگیری از تجاوز بیگانگان به کشور و یا جلوگیری از تجاوز مردم به یکدیگر است و در مورد رابطة انسان با خود و خدا، نباید دخالتی داشته باشد.
نقد سخنان دکتر سروش
آقای سروش نیز گفته است که پیامبران برای آخرت آمدهاند نه دنیا. و اگر بگوییم انبیأ برای دنیای مردم آمدهاند، دین را ایدئولوژیک کردهایم. مراد از ایدئولوژیک شدن دین، این است که از آن «مجموعهای از جهانبینی، مقولات ارزشی، اصول و قواعد عملی و امثالها» را بخواهیم.10
ایشان از یک طرف، ایدئولوژی را یک «مرامنامة دنیایی» میداند که موجب میشود تا انسانها به سلاح عقیدتی مسلح شوند و موضعشان در جهان نسبت به هستی و مکاتب فکری دیگر معین شود. و از طرف دیگر قبول میکند که انسانها بدون برخورداری از ایدئولوژی نمیتوانند زندگی کنند.
«چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدین و چه اقوامی که پیرو طریقت دینی نیستند و اصولاً به هیچ مذهبی اعتقاد ندارند، همه برای زندگی در دنیا به یک رشته قواعد و آداب و اصول و افکار و ارزشها و جهانبینی حاجت داریم. هیچ قومی بر مبنای هیچ زندگی نمیکند، یعنی هر روز صبح تجدید مطلع نمیکند و ارزشهای تازه و جهانبینی تازهای در میان نمیآورد. آدمیان (خواه در بدویترین اقوام، خواه پیشرفتهترین و متمدنترینشان) به واسطه یک رشته ارزشهای مشترک، قواعد مشترک و جهانبینی مشترک به دور هم جمع میشوند و این، شرط آدمی وار زیستن است.»11
و در نفی "ضرورت حکومت"، همچنین مینویسند:
«ولی در کنار هیچ یک از آن آیات اشاره و دستوری نمیبینیم که مثلاً به موسی گفته شده باشد برو در برابر فرعون مصر، دولت مقتدری از بنیاسرائیل و از ملتهای رقیب تشکیل بده، یا وقتی پیش فرعون رسیدی با اژدها و ید بیضایت او را از تخت به زیر انداخته و سرجایش بنشان و دهان کسی را که ادعای «انا ربکمالاعلی» کرده است، خرد کن.»12
ایشان، تصور کرده که پیامبران میبایست با معجزات خود مبارزه کنند. حال آنکه معجزاتی نظیر اژدها شدن عصا و ید بیضا، فقط برای ایمان آوردن همه مردم بوده است، نه صرفاً فرعون و اطرافیان وی. هر پیامبری نیز در آغاز کار خویش وارد مبارزة مستقیم با جباران نمیشد، چرا که در ابتدای رسالت، نه حجت را بر مردم تمام کرده بود و نه یارانی داشت که به همراهی آنها برای مبارزه قیام کند. آیاآقایسروش، درگیریهایی را که پس از اتمام حجت، میان موسی (ع) و یارانش با فرعون و فرعونیان روی داده، فراموش کردهاند؟ آیا اگر پیامبران فقط به عنوان معلمان اخلاق در جامعه خود عمل میکردند، یعنی فقط پند و اندرز میدادند و کاری به حاکمان ظالم نداشتند، درگیر مصیبتها و بلاهای گوناگون میشدند؟ تا چه رسد که برخی از آنها نیز به شهادت برسند؟
«کُلَّما جأَهُم رَسولٌ بِما لاتَهوی اَنفُسَهُم فَریقاً کَذَّبوا وَ فَریقاً یَقتُلونَ»
«هر گاه که رسولی میآمد ولی (فرامین او) مطابق با هوا و هوسهای آنها نبود، گروهی آنها را تکذیب میکردند و گروهی از آنها را میکشتند.» (مائده 70)
از اینها گذشته، اگر «جامعه دینی» جهت پدید آمدن «انسان دینی» ضرورت دارد آیا با وجود ضرر فرعونها و قیصرها، میتوان جامعهای را دینی ساخت؟ آیا راهی جز مبارزه با جباران و اشراف و مترفین و حتی عالمان فاسد که - انبیأ همواره با آنها مبارزه میکردند - وجود دارد؟
سرانجام آقای بازرگان، حرفهای خود را اینچنین جمعبندی میکنند:
«تمام حرف ما این است که اگر به فرض، یک حکومت دینی از همه جهت تمام و کمال به دست مؤمنان مخلص ناب تشکیل شد، آنچه نباید این حکومت و دولت دست به آن بزند و دخالتی بنماید، دین و ایمان و اخلاق مردم است. دولت یعنی قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز و بیگانگان به کشور و ملت یا تجاوز مردم به یکدیگر که یک امر ضروری است، اما در برابر عقیده و عشق و عبادت و رابطه انسان با خدا با خود و خدا یعنی آزادی و تقرب، بسیار بیجا و نقض غرض است.»13
و اما آقای سروش که رسالت و هدف انبیأ را تنها دعوت به سعادت عالم آخرت میشمارد، در مورد رابطه دنیا و آخرت، چهارفرض را مطرح میکند:
فرض اول: بگوییم دین، نه برای حل مسایل دنیوی آمده است و نه حل مسایل اخروی.
فرض دوم: بگوییم دین، فقط برای حل مسائل دنیوی آمده است.
فرض سوم: بگوییم دین، فقط برای آخرت آمده است، یعنی پیامبران فقط سعادت اخروی انسانها را هدفگیری کردهاند.
فرض چهارم: این است که هدف دین را، تأمین سعادت دنیا و آخرت انسانها بدانیم.
فرض اول و دوم را ایشان به حق، نفی میکنند و از میان فرضهای دیگر، فرض سوم را میپذیرند. اما ما معتقدیم که فرض چهارم صحیح است. یعنی پیامبران برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسانها آمدهاند، نه صرفاً سعادت اخروی.
ایشان فرض سوم را از این جهت میپذیرد که اگر بگوییم دین برای آخرت است، دیگر دین «ایدئولوژیک» نخواهد شد. یعنی هرگز از دین انتظار نخواهیم داشت که در مورد مسایل مربوط به «عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و امثال اینها»14 موضعگیری کند.
در واقع آقای سروش از این جهت این فرض را میپذیرد که براساس آن «دین در سیاست و حکومت و قدرت و فرهنگ» هیچ گونه دخالتی ندارد.
تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دین در امور اجتماعی جلوگیری به عمل آورده و تدبیر امور جامعه را به عقل و اندیشه بشری بسپارند.
در نقد این سخنان به چند نکته باید توجه کرد:
1. اگر بپذیریم که انسان به جهانبینی، ایدئولوژی و ارزشها نیاز دارد و در ایدئولوژی موضع انسان در جهان نسبت به هستی، جوامع دیگر و مکاتب فکری دیگر معین میشود، حتماً پیامبران میبایست به این امور توجه میکردند، چرا که انسان از این امور لازمه و یا زمینه ساز کمال انسان هستند.
در بحثهای گذشته گفتیم که از جمله اهداف انبیأ تعلیم کتاب و حکمت بوده است. پیامبران با تعلیم کتاب و حکمت به ارائه جهانبینی و ارزشها میپرداختند. پیامبران علاوه بر آنکه از مبدأ و معاد سخن میگفتند، از ارتباطهای چهارگانه زیر نیز سخن به میان میآورند:
الف. رابطه انسان با خودج. رابطه انسان با جهان
ب. رابطه انسان با خداد. رابطه انسان با دیگران
عجیباست کهایشانمیپذیرندکهبشر جهانبینیوایدئولوژیخود را خودرو بهدست آورده،15 اما نمیپذیرند که پیامبران، اصول ایدئولوژیوارزشها را به بشر ارائهدهند:
«اما این اصول مشترک به تدریج و در طول تاریخ در میان آدمیان میرویند. یعنی مردم در سر کلاس درس و بحث، جهانبینی و ایدئولوژی و ارزشها و اصول و عقایدشان را نمیآموزند، این امور خودرو هستند، البته امور خودرویی که بسیار بسیار مهم، مؤثر و اجتنابناپذیرند.»16
2. اگر انسان به ایدئولوژی نیاز دارد و دین نباید به انسان ایدئولوژی دهد، یعنی موضع او را نسبت به هستی و مکاتب فکری دیگر تعیین کند، پس چه کسی باید آن را تعیین کند؟ یا باید طبق نظر آقای سروش بگوییم که این امور به صورت خودرو، در طول تاریخ به دست میآیند و یا باید بپذیریم که بشر در هر مقطع تاریخی خود به تأسیس آنها اقدام نماید. در هر دو صورت، ملاک درستی و حقانیت آنها چیست؟
3. در جایی که در متون دینی، مسائلی مطرح شده که طبق تعریف ایشان باید آنها را اصول ایدئولوژی به شمار آوریم، چه باید بکنیم؟ آیا باید آنها را کنار نهاد و دل به جریان تاریخ سپرد و به دستاوردهای تاریخی اعتنا کرد، یا به وحی، دل بسپاریم و از آن راه و روشهای آدم وار زیستن را فراگیریم؟
4. فقط در این صورت، ایدئولوژی شدن دین، غلط است که ما چیزهایی را که در زمینه اصول مربوط به ایدئولوژی از قبیل رابطه ما با جهان، دیگران و ... در خود دین نیست، بر آن تحمیل کنیم. و شکی نیست که در این صورت دین را تحریف کردهایم نه ایدئولوژیک.
به گمان ایشان اگر معتقد شویم که دین برای تأمین سعادت دو عالم آمده است این تصور پیش خواهد آمد که:
«آدمیدر آخرت سعادتمندانهاست که در این دنیا موفقباشد. در اینفرض توفیق دنیوی، علامت سعادت اخروی است. اگر دنیای من آباد بود، معلوم میشود که خدا مرا دوست دارد و لذا به تبع، دنیای دیگرم هم آباد خواهد بود.»17
به عبارت دیگر «سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی خواهد بود.» از اینها گذشته «عمل خوب» با «توفیق دنیوی» تعریف خواهد شد. یعنی «عملی خوب است که دنیای ما را آباد و مرفه کند و به ما عزت ببخشد.»
در نقد سخنان آقای سروش باید گفت که در این فرض، میتوان آخرتی را جستجو کرد که تابع سعادت دنیوی نباشد. به بیان دیگر ملاک و معیار سعادت اخروی را توفیق دنیوی ندانیم. کسانی که میگویند دین برای دنیا و آخرت آمده، هرگز نمیگویند ملاک توفیق در آخرت، توفیق در دنیاست، بلکه معتقدند که دین میتواند سعادت هر دو دنیا را تأمین کند.
اساساً اگر عملی برای رضای الهی باشد، عمل اخروی تلقی خواهد شد، خواه توفیق دنیوی را همراه داشته باشد یا نداشته باشد. از اینها گذشته چه اشکالی دارد که انسان با وجود توفیق در دنیا از حیات اخروی سعادتمندانه نیز برخوردار باشد. میدانیم که فعل اخلاقی باید از دو حسن برخوردار باشد، یکی "حسن فعلی" و دیگری "حسن فاعلی". مراد از حسن فعلی، این است که ظاهر عمل خوب باشد و حسن فاعلی نیز به این معناست که انگیزه فاعل الهی باشد. یعنی عملی را که فرد انجام میدهد برای رضای خدا باشد. با این بیان، ملاک عمل خوب توفیق دنیوی نیست. بلکه عملی خوب است که از حسن فعلی و حسن فاعلی برخوردار باشد. و اگر عملی هم از حسن فاعلی برخوردار باشد و هم توفیق دنیوی را به همراه داشته باشد، اثر اخروی مناسب خواهد داشت. اگر گفته میشود که سعادت و شقاوت اخروی، در گرو سعادت و شقاوت دنیوی است، مراد این است که اگر انسانی در دنیا عمل خوبی انجام دهد، یعنی عمل وی براساس حسن فعلی و فاعلی باشد دارای سعادت اخروی خواهد بود و اگر عملی از قبح فعلی و فاعلی برخوردار باشد شقاوت اخروی در پی خواهد داشت.
انسان میتواند در دنیا اعمال نیک انجام دهد. یعنی نمازبگذارد، روزه بگیرد، حج برود، از فقرا و مستمندان دستگیری کند و حسن خلق داشته باشد و در عین حال در دنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد و در عین حال با حاصل شدن همه توفیقات، از توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی نیز برخوردار باشد. متأسفانه آقای سروش تصور کردهاند که انسان یا باید نماز بخواند و روزه بگیرد و حج برود و از مستمندان دستگیری کند و یا در دنیا موفق و مرفه و عزیز و مقتدر باشد. و این دو هیچگاه با هم قابل جمع نیستند. به عبارات زیر توجه فرمایید:
«باز هم تأکید میکنم که آخرت به دو معنا در گرو دنیاست. یک معنای متداول آن این است که اگر کسی در دنیا کار نیک انجام دهد، یعنی حج برود، نماز بخواند، روزه بگیرد، از فقرا دستگیری کند، حسن خلق داشته باشد و غیره، به او مثوبت اخروی میدهند و به بهشت وارد میشود. مطابق این معنا، ما در اینجا مشغول به اعمال اخروی هستیم و در آنجا هم صواب اخروی میبریم.»
مراد ایشان از شناسایی رسالت عقل و دین، این است که دین فقط به مسایل اخروی انسان بپردازد و هیچگونه دخالتی در امور اجتماعی نکند و مسایل مربوط به «سیاست و حکومت و قدرت و اقتصاد و فرهنگ» را در قلمرو رسالت عقل قرار دهد. پیامبران نیز وظیفه داشتند تا از حیات اخروی انسانها سخن بگویند و حل مسایل اجتماعی را برعهده عقل بشری بگذارند. ایشان وحی را ناتوان از آن میبیند که برای سعادت دنیوی و سعادت اخروی بشر برنامه ارائه دهد. همچنانکه نمیپذیرند که عقل بتواند برای هر دو عالم، برنامه ارائه دهد. وحی و عقل، هر یک عهدهدار وظیفه خاصی است. وحی، عهدهدار ارائه برنامه برای حیات اخروی انسانهاست و کاری به سعادت دنیوی انسانها ندارد و عقل نیز، توان ارائه برنامه جهت حیات اخروی را ندارد و فقط توانایی جهت تأمین سعادت دنیوی را دارد.
اگر میپذیریم که نه تنها عوامل فردی، که یک سلسله عوامل اجتماعی نیز در تکامل و یا سقوط روح انسان دخالت دارند. پس پیامبران که برای تکامل انسانها آمدهاند نمیتوانند نسبت به این امور بیاعتنا باشند.
اگر بناست که بشر با عقل خود بتواند همه مسایل دنیوی را حل کند، چرا نتواند از عهده حل مسائل اخروی برآید؟ اگر معتقدیم که عقل بشر در شناسایی آخرت و ارائه برنامه برای حیات اخروی ناتوان است، قطعاً در ارائه برنامه برای حیات دنیوی بهگونهای که آن برنامهها، نتایج اخروی مناسب هم داشته باشند، ناتوان خواهد بود. عقل بشری چگونه میتواند دریابد که هر عملی چه اثر اخروی در پی خواهد داشت تا به آن عمل اقدام کند و یا خودداری ورزد؟! میدانیم که از دیدگاه قرآن، هر عملی دارای یک بعد ظاهری و ملکی است و یک بعد باطنی و ملکوتی. و حیات اخروی انسان نیز بر اساس بعد باطنی وی شکل میگیرد به طور مثال بعد باطنی عملی مانند کنزِ طلا و نقره، آتش است؟ آیا عقل بشری میتواند بعد باطنی اعمال انسان را درک کند تا برنامههایی متناسب با عالم آخرت ارائه دهند.
از اینها گذشته اگر بپذیریم که پیامبران فقط برای حیات اخروی آمدهاند و هیچ برنامهای جهت تأمین سعادت دنیوی انسانها ندارند چگونه باید به تفسیر مجموعه، احکام و دستورات فردی و اجتماعی بپردازیم که دین برای بهبود حیات دنیوی انسانها ارائه داده است؟ البته آقای سروش معتقدند که دین در جهت سعادت دنیوی بشر برنامهریزی نکرده است که در مقالهای دیگر به عنوان «دین و تدبیر دنیا» به آن خواهیم پرداخت. آقای سروش برای آنکه نشان دهند دین، گوشهچشمی به دنیا میاندازد و میگویند که دین باید مزاحمتهای دنیا را رفع کند و یا در آنجا که دنیا ما را در جهت حیات اخروی مدد میرساند از آن استفاده نماید.
متأسفانه ایشان دقیقاً مشخص نمیکند که چه چیزهایی در دنیا برای آخرت ما مزاحم هستند و یاچهچیزهایی در دنیامُمٍّدحیاتاخروی ماهستندکهدینبایدعهدهدار آنهاباشد.
آیا اموری که در دنیا مزاحم و یا مُمد حیات اخروی انسانها هستند فقط امور فردی هستند یا شامل امور اجتماعی مربوط به «سیاست و حکومت و قدرت و اقتصاد و فرهنگ» نیز میشوند؟
آیا مشکلات اجتماعی نظیر فقر، فحشا، تبعیضات نژادی و اقتصادی، ظلم و ستم، استضعاف فکری و فرهنگی، سد راه سعادت اخروی انسانها به شمار نمیروند؟
آیا افراد جامعهای که دچار انواع بیعدالتیهای اجتماعی هستند و در فقر و فساد غوطهورند از حیات ابدی سعادتمندانه برخوردارند؟ اگر میپذیریم که این عوامل نه تنها سعادت دنیوی که سعادت اخروی انسانها را به خطر میاندازد، پس چگونه ممکن است که پیامبران برای جلوگیری از این امور، هیچ نوع «برنامه دنیوی» را ارائه ندهند و فقط برای حیات اخروی انسانها ارائه طریق کنند؟
با توجه به اشکالات فوق که بر فرض سوم وارد است، ما فرض چهارم را انتخاب میکنیم. یعنی معتقدیم که دین هم برای دنیاست و هم برای آخرت. حال ببینیم که آقای سروش چرا این فرض را نمیپذیرند.
اما معنای دوم «تابع بودن آخرت نسبت به دنیا» این است که باید در دنیا مرفه و موفق و عزیز و مقتدر بود. و وقتی این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتی و سعادت آن جهانی ما هم خود به خود و به تبع تأمین خواهد شد و دینی که در پی اقتدار و عزت و رفاه و سرفرازی پیروانش نباشد، دین نیست، ایدئولوژیک کردن دین دقیقاً به این معناست.»
اگر عبارت فوق را تحلیل کنیم با نتایج زیر روبرو خواهیم شد:
1. فقط کسانی به بهشت میروند که نماز بخوانند، روزه بگیرند، حج بروند و ... و اگر اینافراد از اقتدار و عزتو رفاهوسرفرازی برخوردارباشند دیگر بهبهشتنخواهندرفت.
2. معتقدین نباید در پی اقتدار و عزت و رفاه و سرافرازی باشند، بلکه باید یک مشت افراد خوار و ذلیل و فقیر ... باشند.
3. نماز و روزه و حج با رفاه و سرفرازی و عزت قابل جمع نمیباشند.
تابع بودن آخرت نسبت به دنیا فقط در یک صورت، قابل نفی است که موفقیت انسان و مرفه و عزیز و مقتدر بودن او بیتوجه به ارزشهای دینی و عاری از انگیزه الهی باشد. در حالی که گفتیم میتوان این دو را با هم جمع کرد و لزومی ندارد که به قضیه مفصله، قایل باشیم و بگوییم دو معنای فوق در مورد رابطه آخرت با دنیا جمعپذیر نمیباشند.
پینوشتها:
.1 مجله کیان شماره 28 ص 48
.2 همان
.3 همان
.4 کیان شماره 28 ص 48.
.5 همان، ص 9 - 48.
.6 کیان شماره 28 ص 54.
.7 کیان شماره 28 ص 6.
.8 کیان شماره 28 ص 52.
.9 کیان شماره 28 ص 57.
.10 مجله کیان شماره 31 ص 5.
.11 همان ص 4.
.12 همان
.13 مجله کیان شماره 28 ص 57.
.14 مجله کیان شماره 31 ص 5.
.15 در مقالهای دیگر از «نسبت دین با ایدئولوژی» سخن خواهیم گفت.
.16 همان
.17 مجله کیان شماره 31 ص 8.
وقوع انقلاب اسلامی محصول تلاش رهبری دینی بود که توجه به امور سیاسی و سرنوشت مسلمانان و تلاش در جهت تأسیس جامعهای مطابق با ارزشهای دینی را جزء اصول و اعتقادات اصیل اسلام میدید.
این اعتقادات، مسبوق به یک دعوی قرآنی است دال بر آنکه دین، پاسخگوی مسائل اجتماعی بشریت (سیاسی و اخلاقی و حقوقی) است. حضرت امام خمینی(ره)، پیوند میان دین و سیاست و تشکیل حکومت اسلامی را از واجبات اولیه بلکه از اهم احکام اسلام خواندند.
اما رویکردی نیز وجود داشته و دارد که اصل پیوند میان دین و حکومت، و نیز اهمیت آن را، بکلی منکر است و حتی صدق صورت اولیة مسأله و ضروریات آموزههای دینی در این باب را، مورد تردید قرار میدهد. بنظر آنان، «دین، فراتر از امور روزمره است و نباید وارد حوزة امور سیاسی شود».
باید توجه داشت که ادعای فوق، گرچه با بیانی نو مطرح شود اما ریشه در تاریخ دارد. اینکه شأن دین، پایینتر یا بالاتر از مسائل سیاسی و حکومتی است، ماَّلاً به نفی حکومت اسلامی و توجیه حکومتهای فاسد انجامیده و یکی از موانع تشکیل حکومت صالحان طی قرنهای مدید بوده است. از جمله ادلة آن این است که به ولایت فقیه در طول تاریخ، فرصت یک آزمون منطقی داده نشد. لذا، طبیعی است که این نظریه، علیرغم استحکام تئوریک و استناد به "عقل و نقل"، در معرض ابهامات و اتهاماتی باشد. روشن است، که هر تفکری در صحنة عمل، روندی تکاملی و تدریجی را طی میکند و هر پدیده، مرحله به مرحله، دقیقتر و صائبتر میشود. تئوری نظام اسلامی نیز، در سالیان اخیر درجه به درجه، شفافتر و آبدیدهتر شده است. ظهور و حضور ولایت فقیه در مناسبات دنیای حاضر و ایجاد حکومت مدرن اسلامی، سپس تکامل تئوریک آن تا پایة "ولایت مطلقه فقیه" با توجه به روح کلی کتاب و سنت و آثار باقیمانده از ائمة معصومین(ع)، همه و همه، تبصرههای تدریجی بود که به این نظریة مترقی، ضمیمه شد و پیچیدگیهای آن را بدقت مورد موشکافی قرارداده و راهحلهای دینی و عقلانی را پیشرو آورد. با توجه به فشارهای موجود در طول حیات ائمه اطهار(ع) و امتناع تشکیل حکومت علنی و ظاهری شیعی، نباید انتظار داشته باشیم که بدون هیچ زحمتی و از همان ابتدأ، نظام اقتصادی و سیاسی 8اسلام به شکل کامل و مدون در اختیار ما باشد و مسلم است که این نظامات باید در سایه ولایت فقیه و در زمان نه چندان طولانی، بتدریج مدون شده و در اختیار بشریت قرارگیرد. چنانچه تا کنون نیز تجربیات بسیار مهم و موفق ایران، سرفصلهای جدیدی در فلسفه سیاسی و حقوق مدنی جهان اسلام گشوده است.
بیشک، ولایت فقیه به عنوان بارزترین نوع پیوند دیانت و سیاست، بیانی جدید در حوزه اندیشه سیاسی بودهاست. حضرت امام (ره) با احیای امر حکومت و تأسیس جمهوری اسلامی، نحوة اتصال دین و سیاست را در عمل نشان داد و بر بسیاری سوءتفاهمات و نیز خاطرات تلخ حکومتهای کلیسائی قلم کشید.
امام(ره)، نخستین فقیهی است که در اعصار اخیر پس از آنکه مبحث ولایت فقیه و حکومت اسلامی را در قالب تئوری بیان داشت، آن را مستقلا ً به مقام عمل نیز درآورد.
این حرکت در دستیابی به حکومت از طریق یک انقلاب استثنائی مردمی تحقق یافت و امام(ره)، تشکیل حکومت و قدرت سیاسی را تنها ابزاری برای اصلاح جامعه در ابعاد گوناگون دانسته و اثبات نمودند که دین میتواند و باید منشأ اصول حیات جمعی و برنامة زندگی باشد و با پیروی از آن میتوان و باید به نیازمندیهای مادی و معنوی انسانها پاسخ گفت.
امام خمینی (ره) طرح نظریه ولایت فقیه را در خلال مکتوبات و سخنرانیهای متعددی ارائه دادهاند. از اولین تألیفات ایشان که صریحاً به حکومت دینی و حضور و نظارت روحانیت در اداره کشور اشاره میکنند، کتاب «کشف الاسرار» است که در سال 1321 هجری شمسی به رشته تحریر درآمد. معظمله در این کتاب به بُعد "نظارت" و نیز ملاحظات حکومتی فقهأ اشاره کردند.
از دیگر آثار حضرت امام، «الرسائل»، «البیع» و «تحریرالوسیلة» است که در آنها نیز بطور متفرق و به تناسبهای گوناگون، منصب حکومت و دخالت در مسایل سیاسی و اجتماعی و اصلاح زندگی دنیوی را برای فقیه، ثابت میدانند و بگونة پراکنده به مبحث ولایت سیاسی "فقیه عادل" نیز پرداختهاند.
اما مهمترین و صریحترین اثر مکتوب حضرت امام(ره) در باب زعامت سیاسی فقیه، کتاب "ولایت فقیه" یا "حکومت اسلامی" است که بخشی از درس خارج فقه معظمله در نجف اشرف بوده و بطور مبسوط و علنیتری به مسئله پرداختند و در دهههای پیش از انقلاب، بمثابة "مانیفست" مبارزان مسلمان در داخل کشور، تکثیر و دست بدست میشد.
علاوه بر موارد مذکور، مجموع سخنرانیها و نامههای حضرتامام(ره) در طول حیات پربرکتشان و نیز بعد از پیروزی انقلاب در باب "حکومت اسلامی" مضبوط است و در این مقال، سعیمیشود با مروریسریع، بخشی از دیدگاههایایشاندرباببرخیپرسشهای مهم را به اجمال، بررسی کنیم:
بنیانگذار جمهوری اسلامی در رابطه با "جامعیت دین اسلام" میفرمایند:
"تبلیغ کردند که اسلام دین جامعی نیست، دین زندگی نیست، برای جامعه، نظامات و قوانین ندارد، طرز حکومت و قوانین حکومتی نیاورده است."1
آیا دین، میتواند منشأ و معیار یک حکومت باشد و آیا به شئون دنیوی و اجتماعی مردم از قبیل حقوق و اقتصاد و سیاست نیز ناظر است؟! بعبارت دیگر، آیا تشکیل حکومت عدل، یک وظیفة دینی است؟ امام میفرمایند:
«... اسلام و حکومت اسلامی پدیدة الهی است که با بکاربستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین میکند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگریها، چپاولگریها و فساد و تجاوزها بکشد و انسان را به کمال مطلوب خود برساند، مکتبی است که برخلاف مکتبهای غیرتوحیدی در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد. و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد فروگذار ننموده است. از موانع و مشکلات سرراه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است و... حفظ اسلام در رأس تمام واجبات است.»2
امام خمینی(ره) متذکر میگردند که در دوره کتب حدیث، بیشترین احکام مربوط به مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است و مسئلة حکومت از سیاست، از اهم احکام الهی و غیرقابل تفکیک از دین خدا میباشد:
«از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را دربردارد، سه، چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است. مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیات است. بقیه، همه مربوط به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.»3
«مگر زمان پیغمبر اکرم(ص)، سیاست از دیانت جدا بود؟ مگر در آن دوره، عدهای روحانی بودند و عدة دیگر، سیاستمدار و زمامدار؟ مگر زمان خلفای حق یا ناحق، زمان خلافت حضرت امیر(ع)، سیاست از دیانت جدا بود؟ دو دستگاه بود؟ این حرفها را استعمارگران و عمال سیاسی آنها درست کردهاند تا دین را از تصرف امور دنیا و از تنظیم جامعه مسلمانان برکنار سازند و ضمناً علمای اسلام را از مردم و مبارزان راه آزادی و استقلال جدا کنند. در اینصورت میتوانند بر مردم مسلط شده و ثروتهای ما را غارت کنند. منظور آنها همین است.»4
امام(ره) همچنین تصریح میفرمایند که انکار ضرورت «تشکیل حکومت»، انکار دین مبین اسلام است:
"هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام شده و جامعیت احکام و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است."5
"رسولا...(ص) پایه سیاست را در دیانت گذاشته است. رسولا... - صلیا... علیه و آله و سلم - تشکیل حکومت داده است، تشکیل مراکز سیاست داده است و سایر خلفای اسلام تا آنجایی به انحراف کشیده نشده بود در صدر اسلام، باید همه آنها را نفی کنند، باید آنها را این آخوندهای درباری و این سلاطین نوکرمآب، نفی کنند. باید پیغمبراکرم و خلفای اسلام را طرد کنند و بگویند که آنها مُسلِم نبودند. برای اینکه دخالت در سیاست میکردند. سیاستی که در صدر اسلام بود، یک سیاست جهانی بود. پیغمبراسلام دستش را دراز کرده بود در اطراف عالم و عالم را داشت دعوت میکرد به اسلام و دعوت میکرد به سیاست اسلامی و حکومت تشکیل داد و خلفای بعد حکومت تشکیل دادند. در صدر اسلام از زمان رسول خدا تا آن وقتی که انحراف در کار نبود، سیاست و دیانت توأم بودند."6
با توجه به اینکه مجموعة احکام و قوانین الهی، از جانب خداوند تبارک و تعالی توسط پیامبران برای بشریت فرستاده شده است آیا نیاز به تأسیس یک حکومت خاص "دینی" نیز هست؟
"مجموعه قوانین، برای اصلاح جامعه کافی نیست. برای اینکه قانون، مایة اصلاح و سعادت بشر شود، به قوة اجرائیه و مجری، احتیاج دارد. به همین جهت، خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قانون یعنی احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است."7
«اسلام، همانطور که قانونگذاری کرده، قوة مجریه هم قرار داده است. "ولی امر"، متصدی قوة مجریه هم هست.»8
حضرت امام(ره)، مقولة تشکیل حکومت اسلامی را وظیفة فقها دانسته و آن را از واجبات مطلق میشمرند. یعنی از اموری که واجب است مقدماتش را هم فراهم کنیم نه آنکه منتظر سرنوشت بمانیم تا شاید شرائط و زمینة حکومت، خودبخود، پیش آید:
"این که فرمودهاند "فقها حصون اسلامند"، یعنی مکلفند اسلام را حفظ کنند و زمینهای را فراهم آورند که بتوانند حافظ اسلام باشند و این از اهم واجبات است و از واجبات مطلق میباشد نه مشروط."9
ایشان همچنین، موضوع تشکیل حکومت و ولایت فقیه را وظیفهای دانستهاند که خود بخود اصالت ندارد و هدف از آن، اجرای احکام الهی است:
"عهدهدار شدن حکومت فی حد ذاته، شأن و مقامی نیست، بلکه وسیلة انجام وظیفه و اجرای احکام و برقراری نظام عادلانة اسلام است."10
«این مقام، حکومت و منصب نیست که به انسان، شأن و منزلت معنوی میدهد. بلکه این منزلت و مقام معنوی استکهانسانراشایستهبرای "حکومت" و "مناصب اجتماعی" میسازد.»11
«ما برای اینکه وحدت امت اسلام را تأمین کنیم، برای اینکه وطن اسلام را از تصرف و نفوذ استعمارگران و دولتهای دستنشاندة آنها خارج و آزاد کنیم، راهی نداریم جز اینکه تشکیل حکومت بدهیم.»12
ایشان، این مقام را برای شخص ولی فقیه نیز، وظیفهای خطیر میدانند:
"اینجا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه است. ولایت یعنی حکومت و ادارة کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفة سنگین و مهم است. نه این که برای کسی شأن و مقام غیرعادی بوجود بیاورد و او را از حد انسان عادی بالاتر ببرد. بعبارت دیگر، ولایت در مورد بحث، یعنی "حکومت" و اجرا و اداره برخلاف تصوری که خیلی افراد دارند، امتیاز نیست بلکه وظیفهای خطیر است."13
«حکومت در اسلام، به مفهوم "تبعیت از قانون" است، و فقط "قانون" بر جامعه حکمفرمایی دارد.»14
«حکومت اسلامی، حکومت "قانون الهی" بر مردم است.»15
و اما حکومت "قانون الهی" چه ویژگیهائی دارد؟
«در این طرز حکومت، "حاکمیت"، منحصر به خداست و "قانون"، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همة افراد و بر دولت اسلامی، "حکومت تام" دارد. همة افراد از رسولاکرم(ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد، تا ابد تابع "قانون" هستند. همان "قانونی" که از طرف خدایتبارکوتعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبیاکرم(ص) بیان شده است.»16
یک پرسش مهم آنست که آیا در ولایت فقیه، ارادة شخصی، حکومت میکند یا قانون؟! میفرمایند: «غیر از قانون الهی، کسی حکومت ندارد و برای هیچکس،حکومتنیست، نهفقیهونهغیر- فقیه. همه باید تحت قانون عمل کنند.»17
بنابراین ولایت فقیه، ولایت "قوانین الاهی" است و این انقلاب، نه به حکومت اشخاص و احزاب بلکه به حکومت خدا میاندیشد: «امیدوارم انقلاب اسلامی را تا به مقصد، که "حکومت الله" در جمیع شئون کشور است، ادامه دهید.»18
«غیر از قانون الهی، چیزی نباید حکومت کند»19
امام(رض)، در پاسخ به این سؤال که چه نوع قوانین، میتواند معیار حاکمیت، و مسلط بر جامعة بشری باشد میفرمایند: «مطابق اصل توحید، ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود انسان تنها ذات مقدس خدای تعالی است که از همة حقایق مطلع و قادر بر همه چیز و مالک همه چیز است. این اصل به ما میآموزد که انسان تنها در برابر ذات مقدس حق، باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر اینکه اطاعت او، اطاعت خدا باشد. هیچ فردی حق ندارد انسانی یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند و برای او قانون وضع کند. رفتار و روابط او را، بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است یا بنا به خواستهها و امیال خود، تنظیم نماید. قانونگذاری برای پیشرفتها، در اختیار خدای تعالی است، همچنان که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرر نموده، سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیأ بشر ابلاغ شده است».20
بنابراین کلیة برنامهها و قوانین اجتماعی، باید برمبنای شریعت الاهی باشد و قانونگذاری مستقل از دین و برخلاف قانون خدا، برخلاف مصلحت بشری است:
«شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچکس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمیتوان به مورد اجرا گذاشت.»21
اما در عین حال، همین مقام ولایت که هدفی جز اجرأ قانون الهی ندارد، در مرحلة اجرأ این احکام و تأمین این اهداف، در گیرودار تزاحمها و اصطکاکهای عملی، گاه مجبور به تعطیل موقت یا تأخیر در اجرای یک قانون یا حکم میشود که براساس مصلحت جامعة اسلامی، چنین اختیاری خواهد داشت. امام(رض) میگویند:
"حکومت، بمعنای ولایت مطلقهای است که از جانب خدا به نبیاکرم(ص) واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیة الهیه تقدم دارد.»22
بدانمعنی که اگر اجرأ یک حکم فرعی خاص، احیاناً با اصل ولایت و مصلحت جامعه و نظام اسلامی تزاحم یافت، مصلحت اسلام، مقدم بر اجرای فوری یک حکم فرعی یا یک مادة قانونی است. در عین حال، بعقیدة امام(رض)، نباید توهم استبداد و نوعی خودمحوری و بیاعتنایی به قانون در مورد "ولی فقیه" شود. زیرا؛
«حکومت اسلامی، هیچیک از طرز حکومتهای موجود نیست. استبدادی نیست که رئیس دولت، "مستبد" و خودرأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن، به دلخواه دخل و تصرف کند.»23
«اگر یک فقیهی در یک مورد دیکتاتوری بکند، از ولایت میافتد».24
«ولایت فقیه است که جلوی دیکتاتوری را میگیرد. اگر ولایت فقیه نباشد، دیکتاتوری میشود.»25
«حکومت و زمامداری در دست فرد یا افراد، وسیلة فخر و بزرگی بر دیگران نیست که از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتی را پایمال کند.»26
همچنین در باب شرایط حاکم اسلامی یا زمامدار و مجری میفرمایند:
«شرایطی که برای زمامدار ضروری است مستقیماً ناشی از طرز طبیعت حکومت اسلامی است. پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر، دو شرط اساسی وجوددارد:-1 علمبهقانون-2 عدالت».27
شرط علم؛ «چون حکومت اسلام، حکومت قانون است و برای زمامدار، علم به قوانین، لازم است... اگر زمامدار، مطالب را نداند، لایق حکومت نیست. چون اگر تقلید کند، قدرت حکومت شکسته میشود و اگر نکند، نمیتواند حاکم و مجری قانون اسلام باشد.»
و شرط عدالت؛ زیرا «عدالت به معنای برخورداری از کمال اعتقادی و اخلاقی و نیز عدم آلودگی به معاصی است. آن اوصافی که در «فقیه» است و بخاطر آن اوصاف، خدا او را «ولی امر» قرار داده، با آن اوصاف، دیگر نمیشود که پایش را... یک قدر غلط بگذارد».28
و در باب سلب ولایت در صورت انتفأ شرائط، میفرمایند: «ولی امر، اگر یک کلمه دروغ بگوید، یک قدم برخلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد. و... او را از عدالت میاندازد. یک همچو فقیهی نمیتواند خلاف بکند. اسلام، هر فقیهی را که ولی نمیکند. آن که علم دارد، عمل دارد. مشیاش مشی اسلام است... یک آدمی که تمام عمرش را در اسلام ... در مسائل اسلامی میگذراند، آدم معوجی نیست، آدم صحیحی است.»29
«آن آدمی که میخواهد چنین منصب مهمی را بعهده بگیرد و «ولیامر» مسلمین و نایب امیرالمؤمنین(ع) باشد و در "اعراض"، "اموال" و "نفوس مردم"، "مغانم"، "حدود" و امثال آن دخالت کند باید منزه بوده و دنیاطلب نباشد. آن کسی که برای دنیا دست و پا میکند، هرچند در امر مباح باشد، "امینا..." نیست و نمیتوان به او اطمینان کرد.»30
به تعبیری دیگر آیا میتوان گفت؛ مشروعیت این حکومت در عملکردن به احکام خدا، تقوای درونی و منزه بودن از دنیا و نیز نظارت دقیق و قانونمند امت اسلامی و خواص صاحب تشخیص با معیارهای الهی است؟ اساساً آیا ولایت فقیه، یک حکومت مطلقه است یا مشروطه؟
: «حکومت اسلامی نه استبدادی است نه مطلقه، بلکه مشروطه است البته نه مشروطه بمعنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرأ اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومتکنندگان در اجرأ و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجراشود. از اینجهتحکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است.»31
بنابراین «ولایت مطلقه»، هرگز بمعنی «حکومت مطلقه» نیست بلکه ولایت مطلقة فقیه، یک حکومت مشروطة اسلامی است.
ولایت مطلقة فقیه، بر حسب تعریف، به گونهای است که امکان دیکتاتوری از آن منتفی است. آیا ولیفقیه، دارای اختیارات مطلق و نامحدود است و یا محدود به حدودی است که قوانین برای آن تعیین کردهاند؟
«فقیه، اگر یک گناه صغیره هم بکند، از ولایت ساقط است. مگر ولایت، یک چیز آسانی است که بدهند دست هر کس؟ اینها که میگویند دیکتاتوری پیش میآید، اینها نمیدانستند حکومت اسلامی دیکتاتوری نیست. مذهب، مقابل اینها ایستاده، اسلام، مقابل دیکتاتورها ایستاده و ما میخواهیم که فقیه،باشدتاجلویدیکتاتورهارابگیرد.»32
"آن فقیهی که برای امت تعیین شده است و "امام امت" قرار داده شده است، آن است که میخواهد این دیکتاتوری را بشکند و همه را به زیر بیرق اسلام و حکومت اسلام بیاورد.»33
"اسلام، دیکتاتوری ندارد. اسلام، همهاش روی قوانین است و آن کسانی که پاسدار اسلاماند، اگر بخواهند دیکتاتوری کنند، از پاسداری ساقط میشوند به حسب حکم اسلام."34
آیا حکومت و دولت، مسلط بیقید و شرط بر مردم است و مردم، در خدمت دولتند یا به عکس؟!
"اسلام میخواهد که دولتها خدمتگزار ملتها باشند."35
«انبیأ خودشان را خدمتگزار میدانستند، نه اینکه یک نبیای خیال کنند حکومت دارد بر مردم، حکومت در کار نبوده، اولیأ بزرگ خدا، انبیأ بزرگ همین احساس را داشتند که اینها آمدند برای اینکه مردم را هدایت کنند، ارشاد کنند، خدمت کنند به آنها.»36
"مطمئن باشید که دولت اسلامی، خدمتگزار است برای همه قشرهای ملت. اختصاص بهیک طایفه، دو طایفه ندارد و مااز طرف اسلام، مأمور به این معنا هستیم."37
اساس و زیربنای تشکیل حکومت اسلامی از دیدگاه حضرت امام(ره) چیست؟ آیا آرأ ملت نقشی جدی دارند یا مداخلة مردم، صرفاً نوعی تشریفات است؟
"اینجا آرأ ملت حکومت میکند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت، برای هیچیک از ما جایز نیست."38
"حکومت اسلامی، حکومتی است که صد در صد متکی به آرأ ملت باشد، به شیوهای که هر فرد ایرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت خود و کشور خود را میسازد."39
"ما باید روی میزان عدل رفتار کنیم. ما به آنها خواهیم فهماند که معنی دموکراسی، چیست؟ دموکراسی غربیاش فاسد است، شرقیاش هم فاسد است. دموکراسی اسلام، صحیح است و ما اگر توفیق پیدا کنیم، به شرق و غرب اثبات میکنیم که این دموکراسی که ما داریم دموکراسی است نه آنکه شما دارید و طرفدار سرمایهدارهای بزرگ است و نه اینکه آنها دارند و طرفدارهای ابرقدرت هستند و همة مردم را در اختناق عظیم گذاشتند."40
پینوشتها
1. ولایت فقیه، ص 85
2. صحیفة نور، ج 21، ص 176
3. ولایت فقیه، ص 9
4. ولایت فقیه، ص 23
5. ولایت فقیه، ص 31
6. صحیفة نور، ج 17 - ص 138
7. ولایت فقیه، ص 26
8. ولایت فقیه، ص 27
9. ولایت فقیه، ص 85
10. ولایت فقیه، ص 69
11. ولایت فقیه، ص 99
12. صحیفة نور، فصل سوم، ص 117
13. ولایت فقیه، ص 55
14. ولایت فقیه، ص 65
15. کلمات قصار پندها و حکمتها، امامخمینی(س)، ص 117
16. ولایت فقیه، ص 54
17. صحیفة نور، ج 10، ص 53
18. صحیفة نور، ج 7، ص 25، 26
19. صحیفة نور، ج 6، ص 58
20. صحیفة نور، ج 4، ص