صباح

مجله صباح ; فصلنامه تخصصی پاسخ به سوالات و شبهات دینی
مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه

پیش شماره 1

سخن آغازین

تقارن میلاد امیر مؤمنان و ایام مبعث رسول اکرم(ص) یادآور پیوند ناگسستنی امامت با رسالت است. خرسندیم که به عنوان خادمان حوزه‌ی علمیه، طلوع صباح را در سال روز ولادت امیر مؤمنان علی(ع) که قله‌ی امامت، حامل قرآن، مدار حق و تجلی بخش شریعت نبوی و دین محمدی است شاهدیم. به این مناسبت اولین پیش شماره‌ی نشریه، به محوریت امامت شکل گرفت. در مکتب شیعه، امامت پدیده و مفهومی است نظیر نبوت؛ آن هم عالی‌ترین درجات آن[1]. امامت روح و مغز و جان تمام عقاید و اعمال انسان است؛ «من مات بغیر امام مات میتة جاهلیه».[2]

امامت نشانه‌ی توحید است و از این روست که امام صادق(ع) فرمود: «امام نشانه‌ای است میان خداوند عزوجل و مردم. کسی که او را شناخت مؤمن، و کسی که او را انکار کرد کافر است»[3]. امامت نظام امت و زمام دین است[4].

امامت کشتی نجات و قرین کتاب خداست. امامت وارث علم انبیا و حافظ دین خداست.

مهر پاکان در میان جان نشان دل مده الا به مهر پاکشان

آری، صراط امامت که ادامه‌ی صراط انبیا است، همان صراط مستقیمی است که در غیبت امام در جلوه‌ی علما تداوم و تجلی می‌یابد (ان العلماء ورئة الانبیاء) و کسی که بر راه واحد و مستقیم قرآن و عترت گام نهد، می‌تواند آرزوی وصال حق و رستگاری دنیا و آخرت را داشته باشد؛ چرا که این راه، میزان عدالت و نشانه‌ی طریق حقیقت است؛ «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی».

صباح که امید تبیین چنین راهی را دارد، با تکیه بر لطف الهی، فعالیت خود را در زمینه‌های زیر آغاز می‌کند:

گفت‌وگو با علما، پاسخ به پرسش‌ها و شبهات دینی، نقد کتاب، نقد مقالات مطبوعات، تعظیم و تبیین مناسبت‌ها، معرفی آثار دینی، معرفی و نقد پایگاه‌های اینترنت.

سردبیر

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص 163.

[2] . شرح ابن ابی‌الحدید، ج 13، ص 242.

[3] . بحارالانوار، ج 23، ص 83.

[4] ـ اصول کافی، ج 2، ص 30.

مقدمه

به میمنت استقرار نظام جمهورى اسلامى ایران به رهبرى فقیه برجسته، عارف وارسته و حکیم فرزانه حضرت «امام خمینى‏» (قدس سره)، بستر مناسبى براى طرح اندیشه‏هاى گوناگون فراهم گردید.
در این رهگذر اندیشمندان حوزه و دانشگاه که به نقش دین در این تحول عظیم باور داشتند، هر یک به سهم خود کوشیدند تا انقلاب شکوهمند اسلامى ایران در رواق اندیشه دینى با صلابتى هر چه تمامتر جاودانه و پایدار بماند.
از طرفى، مخالفان اسلام و انقلاب اسلامى با هدف کم رنگ نمودن اندیشه دینى در جامعه، تلاش مضاعفى را جهت‏حذف تدریجى تفکر مذهبى و یا دست‏کم به انحراف کشاندن آن، به‏کاربسته‏اند. دشمنان حکومت دینى که از نقش مؤثر دین در دنیاى آشوب‏زده کنونى سخت‏برآشفته‏اند، در صددند تا چهره‏اى ناکارامد و مشوش از دین ارائه نمایند و مانند همیشه در تحقق اهداف خویش علاوه بر استفاده از امکانات رسانه‏اى گسترده خود، از جهل و کج اندیشى و ناتوانى برخى عناصر داخلى، بخوبى بهره گیرند. اما با این وجود همچنان دلدادگى عمومى نسبت‏به اندیشه‏هاى ناب اسلام و حکومت دینى، مشهود است و هنوز بسیارند کسانى که به انتظار ترنم جان‏فزاى کلام الهى نشسته‏اند.
در راستاى پاسخ به انتظار تشنگان پیام وحى و مقابله با تهاجم علیه تفکر دینى، گرایشهایى وجود دارد که خالى از افراط و تفریط نیست.
دسته‏اى که راه افراط را پیموده‏اند هیچ گونه تحول و دگرگونى را در انطباق اندیشه دینى بر مقتضیات زمان برنمى‏تابند، در حالى که اسلام ضمن ارائه معیارها و اصول ثابت، نهادهایى پویا مانند «اجتهاد» را به منظور انطباق فروع نوپیدا بر اصول ثابت اسلامى، پى‏ریزى نموده و براى «عقل‏» در قلمرو خاص خود، جایگاه ویژه‏اى قائل است.
گروهى دیگر که در طریق تفریط سیر مى‏کنند، با در پیش گرفتن موضعى انفعالى، دچار نوعى «خودباختگى فکرى‏» گردیده و با اتخاذ این شیوه، ناخواسته به یارى دشمنان برخاسته‏اند.
برخلاف دسته اول که اساسا نقش بسیار فرعى براى عقل به عنوان پیامبر باطنى قائلند، این گروه براى اعطاى چهره عقلانى به دین، براى عقل اعتبار بى‏حد و حصرى قائل شده‏اند غافل از این که عقل در موارد بسیارى قادر به درک علل و فلسفه احکام دینى نبوده و بى‏نیاز از منبع وحى (کتاب و سنت) نیست.
از دیدگاه مولاى متقیان حضرت على (ع)، پنهان ماندن برخى اسرار و علل احکام، خود یکى از حکمتهاى الهى است تا بدین وسیله بندگان خود را مورد آزمایش و اختبار قرار دهد. (1)
در چنین شرایطى بر تمام اندیشمندان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه که «نقطه اعتدال‏» در اندیشه دینى را دریافته‏اند، فرض است تا به دور از مسائل حاشیه‏اى و جنجالهاى سیاسى و صرفا به منظور «دفاع از حریم دین و انقلاب اسلامى‏» ، قلم به‏دست‏گرفته و در روند یک تلاش فکرى سازمان یافته، ضمن پرهیز از «مطلق نگرى‏» و «پرخاشگرى‏» و اجتناب از «هتک حرمت‏» ، عرصه را بر اهل افراط و تفریط تنگ نمایند; زیرا در یک جو آرام، اندیشه‏هاى ناب بیشتر جلوه‏گر شده و سره از ناسره آسانتر تمیز داده مى‏شود و به فضل الهى، شمار این دسته از متفکران معتدل و متعهد، در میان فرهیختگان حوزه و دانشگاه اندک هم نیست.
مجله «رواق اندیشه‏» با چنین هدف و روشى پاى به عرصه علمى و فرهنگى کشور نهاده است.
ما در پیمودن این راه از قلمهایى توانا و مطمئن که در عرصه‏هاى مختلف علوم اسلامى از تخصص، آگاهى و اعتبار لازم برخوردارند بهره خواهیم گرفت اما ضمن اعتراف به مراتب فضل و دانش نویسندگان محترم، مدعى نیستیم که نظریه‏هاى ارائه شده، لزوما کلام آخر و تماما حق مطلق است; زیرا مطلق‏نگرى در مسائل نظرى و اختلافى، خود آغاز یک انحراف بزرگ است.
با توجه به چنین نگرشى، براى تمام اندیشمندان متعهد - که چه بسا هنوز هم ناشناخته باقى مانده باشند - عرصه را مهیا نموده‏ایم تا با نگاهى محققانه، مقالات ارائه شده را مورد نقد قرار داده و یا خود به طرح نظریه بپردازند.
در پایان ضمن تسلیت‏به مناسبت‏سوگوارى سالار شهیدان «حسین بن على‏» (ع) بویژه ایام «اربعین حسینى‏» ، و رحلت جانگداز «پیامبر گرامى‏» اسلام (ص)، شهادت حضرت «امام حسن مجتبى‏» (ع) و حضرت «امام رضا» (ع) و رحلت‏حضرت امام خمینى (رض) ; اولین شماره «رواق اندیشه‏» با استعانت از خداوند متعال و همکارى صمیمانه و مجدانه محققانى که غالبا علوم حوزوى و دانشگاهى را یکجا در خود جمع نموده‏اند، و نیز همت‏بى‏شائبه مسؤولین محترم مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما، تقدیم اهل ایمان و خرد مى‏گردد.
امید است‏خوانندگان محترم با اظهار نظر صادقانه خود و پژوهشگران حوزه و دانشگاه با ارائه مقالات ارزشمند خویش، ما را در غنى‏تر شدن محتواى مجله یارى نمایند.
«انه ولى التوفیق‏»
«مدیریت پژوهشى مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما»
پى‏نوشت:
1) نهج البلاغه صبحى صالح، دار الاسوه، چاپ اول، 1415ق.، خطبه شماره 192 (قاصعه)، ص‏384: «...لکن الله سبحانه یبتلى خلقه ببعض ما یجهلون اصله تمییزا بالاختبار لهم و نفیا للاستکبار عنهم و ابعادا للخیلاء منهم.»

گفت و گو با استاد فرزانه حضرت آیت‌الله سبحانی

چرا وجود امام معصوم، پس از پیامبر در هر عصر و زمانی ضروری است؟

امام میزان حق و باطل و مایه‌ی شناسایی نظریه‌های ناروا و باطل از آیین حق است. امت با مراجعه‌ی به معصوم می‌توانند به اختلاف خود خاتمه دهند و چهره‌ی شریعت و قرآن را با افکار متضاد خود پوشیده نسازند. قرآن مجید با تمام گویایی و قاطعیت خود، همواره پس از پیامبر، مستمسک هفتاد و دو فرقه بوده و هر فرقه‌ای با تمسک به ظواهر قرآن بر معتقدات خود استدلال می‌کرده‌ است.
حال آیا برای حفظ اصول شریعت و جلوگیری از هر نوع تأویل ناروا در آیات قرآن، لازم نیست که امامی ناطق در میان باشد و رأی او از جانب خدا به صورت یک نظر قاطع اعلام گردد؟ و این نظر، میزان شناسایی حق و باطل شمرده شود تا در پرتو آگاهی وسیع و اندیشه‌ی واقع نمای او، فتنه انگیزان، موفق به اعمال اغراض شوم خود نگردند؟ رسول گرامی اسلام با اشاره به این حقیقت می‌فرماید: در هر عصر و قرنی، گروهی از افراد عادل، حمایت از این دین را بر عهده دارند تا تأویل باطل‌گرایان و تحریف متجاوزان را از دامن آن پاک نمایند؛ هم‌چنان که کوره‌ی آهن‌گری، تیرگی آهن را پاک می‌سازد.
وظیفه‌ی خطیر و مهم دیگرپیشوایان دین، حفظ حقوق و اجرای حدود الهی و تجسم بخشیدن به واقعیت اسلام و در صورت امکان تشکیل حکومت الهی است؛ حکومتی که احکام و قوانین الهی و مقررات مذهبی در آن مو به مو اجرا گردد. امتی که در فهم شریعت و درک مفاهیم عالی اسلام و حقایق درخشان قرآن، بنا بر دلایلی که بیان گردید، عاجز و ناتوان است و هر کدام از افرادش حدود و احکام خدا را به گونه‌ای می‌فهمد، و سرانجام به شکل هفتاد و چند فرقه در می‌آید، هرگز نمی‌تواند حکومت مورد نظر را تشکیل دهد و به اسلام واقعی تجسم و عینیت بخشد بلکه نیازمند رهبری معصوم است.

نکته‌ی دیگر، نیاز امت اسلامی به تکمیل و تشریح احکام الهی است،.آیا پیامبر اسلام موفق به بیان تمام احکام و فروع شده است یا نه؟
متاسفانه امت به حفظ و صیانت سنت موفق نشده‌اند؛ زیرا مجموع احادیثی که محدثان اهل تسنن در صحاح و مسانید خود از پیامبر گرامی درباره‌ی احکام و تشریع نقل کرده‌اند، برای بیان مسائلی که در زمان خود پیامبر مطرح بوده، کافی نیست تا چه رسد به مسائل نوظهوری که مسلمانان بعدها با آن روبه رو شده‌اند.
در این صورت، باید در میان امت، امام معصومی باشد که سنت‌ها و احکام را حفظ و تبیین کند. اگر پیامبر به تبیین همه‌ی احکام اسلام موفق نشده ‌است، باید در میان امت اسلام امام معصومی باشد که علم و عصمت او بسان علم و عصمت پیامبر بوده، احکام را از مصدر صحیح بگیرد و در اختیار امت بگذارد و از این راه، بیان احکام شریعت تـکمیل گردد.

چرا وجود حجت، مایه‌ی آرامش و نبودن آن، موجب نابودی ساکنان زمین می‌شود؟ حدیث «لولا الحجة...» به چه معناست؟
مضمون این حدیث، در قرآن آمده ‌است آن‌جا که خداوند می‌فرماید: «وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَاَنْتَ فَیهِمْ». در این آیه، وجود پیامبر، امانی برای مردم شمرده شده و وجود حجّت خدا مانع از نزول عذاب معرفی گردیده ‌است. امیر مؤمنان(ع) در نهج‌البلاغه از آیه‌ی یاد شده، همین نکته را استفاده کرده، می‌فرماید: در روی زمین، دو وسیله‌ی ایمنی بخش از نزول عذاب الهی وجود داشت: یکی برداشته شد و دیگری در اختیار شماست؛ پس به آن چنگ زنید. امانی که برداشته شد، وجود رسول خدا بود و امانی که در اختیار هست، طلب آمرزش از خدا است. خدا می‌فرماید: «وَ مَا کَانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَاَنْتَ فَیهِمْ».
اگر بدانیم که مقصود از«حجت» انسان کامل است، معنای حدیث روشن و واضح خواهد بود. توضیح مطلب این که آفرینش جهان بی‌هدف نیست و هدف از آفرینش آن، تربیت انسان در مسیر کمال است که از طریق معرفت و کسب فضایل اخلاقی به مقام رفیع انسانی برسد. و برای این جهت نیاز به انسان کاملی است. اگر دیگر انسان‌ها از فیض حیات بهره‌مند می‌شوند، به خاطر همین انسان کامل است که این جهان برای او در حال گردش و تحرک است. اگر روزی، به فرض محال، در میان جامعه‌ی بشری، انسان کاملی وجود نداشت، قطعاً بقای انسان در روی زمین بی‌هدف خواهد بود. و ساحت قدس خدای تعالی، از کارهای غیر حکیمانه پیراسته است. حجت خدا در روی زمین، همانند درخت تنومندی است که به خاطر آن، دیگر انسان‌ها به نوایی می‌رسند.
در مناظره‌ی هشام بن حکم با عمرو بن عبید، از بزرگان معتزله در زمان خود، امام(ع) به قلب عالم خلقت تشبیه شده است. بدیهی است که اگر قلب یک انسان از کار افتاد، از دیگر اعضای بدن کاری ساخته نیست.

ارزیابی پیامبر و یاران او از مسئله‌ی امامت و رهبری چیست؟
شما در مجموع سخنانی که از پیامبر گرامی و یاران او نقل شده‌است، اثری از انتخاب خلیفه از طریق شورا و گزینش امام به وسیله‌ی اهل حل و عقد و مانند آن‌ها نخواهید دید.
الفاظی مانند «انتخاب از طریق شورا»،‌ «مهاجر و انصار» «اهل حل و عقد» و... در زمان مناظره‌ی امام با معاویه پیدا شده‌اند و امام می‌خواست با منطق دشمن او را محکوم سازد؛ وگرنه موضوع رهبری در عصر پیامبر، تنها به صورت انتصاب از جانب خدا بود.
دلایل نقلی، امامت و رهبری را در زمان پیامبر اکرم(ص)، انتصابی و از جانب خدا دکر می‌کنند و پیامبر عالی‌قدر، به طور مکرر تعیین جانشین را امری مربوط به خدا می‌دانست. ایشان در موسم حج که قبایل عرب، برای زیارت خانه‌ی خدا به مکه می‌آمدند، آیین خود را بر آنان عرضه می‌کرد و هدف خود را از بعثت تشریح می‌نمود. هنگامی که با سران قبیله‌ی بنی عامر تماس گرفت، یک‌ نفر از آنان حمایت خود را از پیامبر اعلام داشت و گفت: هر گاه خداوند تو را به مخالفان پیروز ساخت، آیا موضوع زمام‌داری مسلمانان پس از شما به ما واگذار می‌شود؟ پیامبر در پاسخ وی گفت: «الامرُ الی الله، یضعُهُ حَیثُ یَشاءُ»؛ موضوع خلافت و امامت، مربوط به خدا است و از اختیار من بیرون است.

جناب استاد! با توجه به این که مورد خطاب ما در این نشریه جوانان به خصوص طلاب جوان است، چه توصیه‌هایی برای آن‌ها دارید؟
در هر دوره و زمانی بار دین را گروهی از انسان‌های عادل و دادگر به دوش می‌کشند تا تأویل باطل‌گرایان و تحریف غالیان و کج‌روی جاهلان را از آن بزدایند. طبق گفتار رسول گرامی اسلام، سنگر تشیع نباید هیچ‌گاه از شخصیت‌های بزرگ و مدافعان عالی‌قدر خالی باشد. طلاب جوان برای حفظ این سنگر باید مجهز به چندین سلاح باشند:
آشنایی با علوم روز؛ بهره‌گیری از امکانات فراوان؛ اتحاد و هم‌آهنگی؛ مراعات شئون طلبگی؛ بهره‌گیری از استادان خوب؛ سخت‌کوشی و پشت‌کار در مسائل علمی و دینی؛ امیدوار بودن به آینده و جلوگیری از یأس و ناامیدی و فروتنی و تواضع.

از نظر حضرت‌عالی رمز موفقیت در چیست؟
پر واضح است که توجه به معنویت و توکل به خداوند و تهذیب نفس اولین رمز موفقیت است و از طرف دیگر، سخت‌کوشی، پشت‌کار، بهره‌وری از وقت، اهمیت ندادن به مادیات، صبر و بردباری در مشکلات، علاقه به تدریس، بحث و تألیف، ویژگی‌های دیگری است که می‌تواند رمز موفقیت همه‌ی ما باشد. امید است خداوند عاقبت همه‌ی ما را ختم به خیر فرماید.

فلسفه‌ی امامت و شأن امام

* امامت به چه معناست؟

کلمه ی امام به معنای پیشوا و رهبر است. اعم از این که این پیشوایی به سوی سعادت و کمال و یا در جهت انحطاط و سقوط باشد; پیشوا یعنی کسی که پیش رو است و عده ای تابع و پیرو او هستند; اعم از آن که عادل و درست کار باشد و یا باطل و گم راه کننده;[1] در قرآن کریم واژه ی امام در هر دو معنا به کار رفته است:
(وَجَعَلْناهُمْ أَئِـمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا)[2]; ما آن ها را پیشوایان هادی به امر خودمان قرار دادیم.
و در جای دیگر می فرماید: (أَئِمَّـةً یَدْعُونَ إِلی النّارِ)[3]; پیشوایانی که مردم را به سوی آتش می خوانند.

معنای اصطلاحی امام
آن چه در بحث امامت مورد نظر شیعه است، امام به معنای خلیفه و جانشین رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ است که با او در تمام وظایف و مسئولیت های الهی غیر از تلقّی و دریافت وحی، مشترک است.
امامت در اصطلاح شیعه، عبارت از یک منصب عام الهی و خدادادی است.[4] امام رضا ـ علیه السلام ـ در تعریف امام می فرماید: امامت زمام دین و نظام مسلمین و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. امامت اساس اسلام بارور و شاخه ی بلند آن است. امام، حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام می شمرد و آن را تحقق می بخشد; حدود الهی را به پا می دارد و از دین خدا دفاع می کند و به سوی راه پروردگارش به وسیله ی دانش و اندرز نیکو و دلیل رسا و محکم دعوت می کند. امام امین خداوند در میان مردم، حجت حق بر خلق، خلیفه ی الهی در جامعه، رهبر و ره نمای خلق به سوی حق و نگهبان حریم حقوق الهی است.[5]
اکبراسد علیزاده

* بین امامت و نبوت چه تفاوتی وجود دارد؟ آیا امامت بالاتر از نبوت است؟
نبوت و امامت دو منصب الهی اند که از جانب خداوند به افراد برگزیده و شایسته اعطا می شود تا واسطه ی فیض الهی به سوی مردم و هدایت آنان به کمال و سعادت باشند و نبی و امام به واسطه ی این دو منصب الهی، دارای وظایف خاص و مقام و منزلت ویژه ای می شوند.

تعریف نبوت و امامت
نبوت منصبی است از جانب خداوند که پیام و دستوراتی را به وسیله ی وحی، از ناحیه ی خداوند دریافت کرده، آن را ابلاغ می کند[6]; اما امامت، ریاست و زعامت عمومی بر مردم در امور دین و دنیاست.[7]

تفاوت نبوت و امامت
چنان چه از تعریف این دو روشن شد، نبوت مقام دریافت وحی از جانب خداوند است که اگر با مقام رسالت هم راه شود، وظیفه ی ابلاغ و نشر احکام الهی به عامه ی مردم، به آن افزوده می شود; ولی امامت مرحله ی اجرای عملی احکام شرع در جامعه است; یعنی امام با بهره گرفتن از ریاست عمومی بر مردم از طرف خداوند موظف به تشکیل جامعه ی اسلامی و پیاده نمودن احکام شریعت است; به عبارت دیگر، امام علاوه بر ارایه ی طریق به مردم، موظف به رساندن آن ها به مطلوب هم هست.[8]
تفاوت دیگر در نوع ارتباط با خداوند است. در حدیثی از امام باقر ـ علیه السلام ـ آمده: «نبی کسی است که ملک را در خواب می بیند و در بیداری صدای او را می شنود، ولی خود او را نمی بیند; امّا امام صدای ملک را می شنود ولی در خواب و بیداری او را نمی بیند».[9]

برتری امامت بر نبوت
بنا بر آن چه از آیات و روایات استفاده می شود، مقام امامت برتر و بالاتر از مقام نبوت است. پاره ای از دلایل آن عبارت اند از:

1. در آیه ای که در شأن حضرت ابراهیم نازل شده آمده: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِـی);[10] به خاطر بیاورید هنگامی را که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده‌ی آن ها بر آمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم.
روشن است که این مقام در اواخر عمر حضرت ابراهیم به او داده شده است; یعنی زمانی که آن حضرت دارای مقام نبوت و رسالت بود. حال اگر مقام امامت برتر از نبوت نباشد، مزیّت و برتری برای او نبود و این وعده ی الهی چیزی بر مقام او نمی افزود.
دلیل این که مقام امامت در اواخر عمر آن حضرت و بعد از مقام نبوت و رسالت به او داده شد، یکی این است که آن حضرت در ادامه از خداوند می خواهد که از دودمانش نیز امامانی قرار دهد. و روشن است که آن حضرت در اواخر عمر و پس از یأس و ناامیدی از صاحب فرزند شدن، چنین درخواستی از خداوند نمود. دلیل دیگر این که در آیه آمده: ابراهیم با کلماتی آزمایش شد و یکی از آزمایشات، ذبح اسماعیل بوده. این اقدام برای ذبح اسماعیل، مسلماً همان امتحان آشکار است و ثابت شده که حضرت اسماعیل در اواخر عمر حضرت ابراهیم به دنیا آمده است.

2. از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده که فرمودند: «خداوند ابراهیم را بنده ی خاص خود قرار داد پیش از آن که پیامبرش کند و او را به عنوان نبی انتخاب کرد پیش از آن که او را رسول خود قرار دهد و او را رسول قرار داد، پیش از آن که خلیل خود قرار دهد و او را خلیل خود قرار داد، پیش از آن که امام قرار دهد. هنگامی که همه ی این مقامات در او جمع شد، به او فرمود: من تو را امام مردم قرار دادم»[11]. بنا بر این، آخرین سیر تکاملی آن حضرت، امامت بوده که خداوند بعد از نبوت به آن حضرت اعطا فرمود.

3. پیامبر گرامی اسلام ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به فاطمه ـ علیها السلام ـ فرمود: «اما ترضی ان الله عزوجل اطلع الی اهل الارض فاختار رجلین احد هما ابوک و الاخر بعلک»[12]; آیا راضی نمی شوی که خداوند در میان اهل زمین دو نفر را انتخاب کرد و برگزید; یکی پدرت و دیگری همسرت علی؟! پر واضح است که حضرت علی ـ علیه السلام ـ نبی نبوده و با این حال بر تمام پیامبران برتری داده شده است.
علی تقوی و حسین صادقی

* اگر واقعاً امامت از اصول دین است و بدون آن، دین کامل نمی شود، چرا این مسئله به شکلی که شیعه می گوید، به صراحت در قرآن نیامده است؟
در ابتدا باید مقصود از سؤال روشن شود. اگر مراد این است که چون مسئله ی امامت از اصول دین است، باید به صورت مفصّل و کامل در قرآن بیان می شد، پاسخ این است که شیوه ی قرآن به این صورت است که مطالب و مسائل رابه صورت کلّی بیان می کند و جزئیات آن را قرآن ناطق، یعنی پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تبیین می کند. در حدیثی از ابی بصیر آمده است: از امام صادق ـ علیه السلام ـ در مورد قول خداوند (أَطِـیعُوا اللّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ)[13] سؤال کردم، ایشان فرمودند: در شأن علی، حسن و... ـ علیهم السلام ـ نازل شده است. به ایشان عرض کردم: مردم می گویند به چه علت نام علی و اهل بیت ـ علیهم السلام ـ در قرآن نیامده است. فرمودند: نماز هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده، ولی در قرآن از رکعات آن حرفی به میان نیامده است... و هم چنین این آیه هم بر پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نازل شده که آن را در مورد علی و دیگر اهل بیت ـ علیهم السلام ـ تفسیر نموده است».[14] از این روی با مراجعه به کلمات پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ در مورد اهل بیت ـ علیهم السلام ـ سفارشات فراوانی را مشاهده می کنیم که به وضوح بر امامت و ولایت آن ها دلالت دارند; هم چون حدیث اثنا عشر،[15] حدیث ثقلین،[16] حدیث سفینه[17] و حدیث غدیر.[18] و اگر مقصود از سؤال این است که مسئله ی امامت به کلّی در قرآن بیان نشده، پاسخ این است که با مراجعه ی به قرآن کریم مشاهده می کنیم که این موضوع با صراحت بیان شده است; به عنوان نمونه به آیه ای که شأن نزول آن مورد قبول شیعه و اهل سنت است، اشاره می شود:

1.آیه ی ولایت
(إِنَّما وَلِـیُّـکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِـیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ)[19]. علاوه بر مفسرین شیعه، مفسرین بزرگ اهل سنت هم چون قرطبی،[20] ابن کثیر،[21] و طبرسی[22] گفته اند مراد از (الَّذِینَ آمَنُوا) در این آیه، علی ـ علیه السلام ـ است.

2. آیه ی تبلیغ
(یا أَیُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ )[23]. در منابع فریقین وارد شده که این آیه در شأن حضرت علی ـ علیه السلام ـ نازل شده است.[24] هم چنین از ذیل آیه فهمیده می شود که مسئله ی بسیار مهمی مطرح بوده است; چرا که خداوند می فرماید: اگر این پیام را به مردم ابلاغ نکنی، رسالت و پیام خدا را نرسانده ای و اگر امامت فرعی از فروع دین بود، از چنین جایگاه و اهمیتی برخوردار نبود که بدون تبلیغ آن، رسالت پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ناقص بماند.

3. آیه‌ی اکمال
(الیَوْمَ یَـئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ... الیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِـیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً)[25]. این آیه بعد از انتصاب علی ـ علیه السلام ـ به امامت توسط پیامبر اکرم ـ علیه السلام ـ در روز غدیر خم نازل شده است[26] و دلالت صریح بر مسئله ی امامت دارد. مخصوصا ذیل آیه که از یأس و ناامیدی کفار سخن به میان آمده و هیچ مسئله ی فرعی نمی تواند چنین موجب یأس و ناامیدی کفار از دین اسلام شود.
امامت از اصول دین است و دلایل زیادی بر این امر اقامه شده است:
الف. روایات زیادی از طریق فریقین مبنی بر ضرورت وجود امام و معرفت او نقل شده است; از جمله این که: پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرموده اند: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیّة»[27]. هم چنین نقل شده که رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ فرمودند: «من مات ولیس علیه امام مات میتة جاهلیه»;[28] هر کس بمیرد و امامی نداشته باشد به مرگ جاهلیت مرده است. حال اگر امامت از فروع دین باشد، جاهل به آن باید به خاطر نپذیرفتن یک مسئله ی فرعی، به مرگ جاهلیت از دنیا برود و حال آن که هیچ فقیه و عالمی درباره ی جاهل به فروع دین، این فتوا را نداده است.
ب. اگر امامت از فروع دین باشد، باید تقلید در این مسئله صحیح باشد در حالی که تقلید در امر امامت جایز نیست; بلکه معرفت و شناخت قعطی لازم است.
حسین صادقی و علی تقوی

انتصابی بودن امام

* دلیل شیعه بر این که امامت عهدی الهی است، چیست؟
امام و خلیفه ی پیامبر از نظر مسلمانان کسی است که وظایف پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ به استثنای آوردن شریعت را بر عهده دارد[29]; چنان که امام جواد ـ علیه السلام ـ فرمود: جانشین پیغمبر قرار نمی گیرد مگر کسی که بسان پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ حکم صادر کند، و در تمام جهات جز نبوت و رسالت همانند پیامبر باشد.[30] در مورد لزوم نصب امام توسط خداوند دلایل فراوان عقلی و نقلی وجود دارد; مانند:

1. دلیل عقلی
شکی نیست که انسان های عادی مرتکب خطا و اشتباه و گاهی مرتکب معصیت می شوند; اگر برای تفسیر قرآن و بیان احکام و مسائل جدید، فرد معصومی نباشد، لازم می آید که انسان ها به حق و سعادت نرسند و از آن جا که غیر از خدا کسی نمی تواند پی به عصمت افراد ببرد، پس خداوند برای تأمین غرض (= رسیدن به کمال و سعادت) بعد از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ دوازده امام معصوم را قرار داده که در سایه ی علم و عصمت، بشر را از لغزش و گم راهی نجات دهند و هر امامی در زمان خود به تفسیر و تبیین قرآن و احکام و مسائل جدید پرداخته تا نوبت به امام دوازدهم رسید که به خاطر عناد و کثرت دشمنان و مصالحی که خدا می داند، به اذن الهی از نظرها غایب شده اند و البته در عصر غیبت هم از پس پرده ی غیبت وظیفه ی اصلی امامت را انجام می دهند; چنان که در کتاب «ینابیع المودة» از پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ نقل شده: قسم به کسی که مرا به نبوت مبعوث کرده! مردم از نور مهدی موعود استفاده می کنند; گرچه او غایب است; همان طوری که استفاده می کنند از نور خورشید; گرچه در پس ابرها غایب باشد[31].

2. دلیل نقلی
الف. قرآنی:
ـ قرآن مجید دستور داده که از خداوند و پیامبر و اولوالامر اطاعت کنید[32] شکی نیست که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ معصوم بوده اند و همین طور اولوالامر که اطاعت شان در ردیف اطاعت خدا و پیامبر قرار گرفته است معصوم خواهند بود; در غیر این صورت، قرآن حکم به اطاعت مطلق نمی نمود; چنان که در مورد والدین با این که سفارش زیاد کرده، لیکن قید و مرز آورده که (وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما)[33].
چون شناخت معصوم به عهده ی معصوم است، باید امام از جانب خدا و پیامبر معرفی شود و خداوند امامت را به کسی عطا می کند که او را شایسته ببیند; نه این که مردم او را تعیین کنند.
ـ قرآن مجید می فرماید: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِـیمَ رَبُّهُ بِکَلِمات فَأَتَـمَّـهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِـی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِـینَ)[34]. در این آیه سخن از مقام جدید برای ابراهیم ـ علیه السلام ـ شده است، یعنی امامت و این غیر از نبوت است; زیرا ابراهیم ـ علیه السلام ـ قبل از این وعده ی امامت دارای مقام نبوت بوده است. این آیه مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم ـ علیه السلام ـ است.[35] هم چنین آیه ی مورد بحث می گوید وقتی ابراهیم از عهده ی تمام امتحانات موفق برآمد، مقام امامت را به او دادیم و شکی نیست که ابراهیم در جریان امتحانات، نظیر شکستن بت ها، هجرت به مکه و ذبح حضرت اسماعیل، مقام نبوت را داشته است[36].
قرطبی از مفسرین اهل سنت می گوید: جماعتی از علما با این آیه استدلال کرده اند که امام باید اهل عدل و احسان و قادر بر اقامه ی عدل باشد و بر همین اساس، پسر زبیر و حسین بن علی رضی الله عنه بر خلیفه قیام کردند و اهل عراق و علمای آن ها بر حجّاج، و اهل مدینه بر بنی امیه قیام کردند[37].
فخر رازی نیز می گوید: این آیه دلالت دارد که منصب امام و ریاست در دین، به ظالمین نمی رسد[38].

ب. دلیل روایی:
روایات زیادی داریم که می گویند نصب امام و پیشوای مسلمین بعد از پیامبر فقط به امر و فرمان خداوند است; حتی خود پیامبر هم در این زمینه حق انتخاب ندارند. به عنوان نمونه، وقتی که پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ اسلام را به قبایل عرب عرضه داشت، نوبت به قبیله ی بنی عامر بن صعصعه رسید. آن ها در پاسخ گفتند: اگر به پیروی تو در آیم و تو بر مخالفان پیروز شوی، آیا زمام امر بعد از خود را به دست ما می دهی؟ فرمود: زمام امر به دست خداست و هر طوری که او بخواهد عمل خواهد کرد. در نتیجه آن ها از پذیرش اسلام سر باز زدند[39].
حاصل مطالعه ی تاریخ خلفای اسلامی، در کنار احادیث نبوی این است که امر نصب امامت و زعامت باید از منبع وحی باشد و عقل های ناقص بشری توانایی تشخیص معصوم را ندارند.
رحیم لطیفی

علم امام

* آیا همه ی علوم ائمه ـ علیهم السلام ـ لدنی است، یا اکتسابی نیز هست؟
نخستین شرط برای تصدی مقام امامت، علم و آگاهی و دانش نسبت به تمام معارف دینی و نیازهای مردم و آن چه در امر تعلیم و تربیت و هدایت و اداره ی جوامع انسانی لازم است، می باشد و بدون چنان علمی این مسئولیت هرگز به انجام نمی رسد. ائمه ی اطهار از چنین علمی، برخوردار بودند; اما معلومات خویش را هرگز نزد معلمان و در مکتب خانه ها کسب ننموده اند; بلکه علم آنان، علم حضوری (لدنّی) بوده است.
با تدبر و تحقیق و تفحص در قرآن مجید و روایات، منابع علمی امامان در پنج منبع خلاصه می شود:

1. آگاهی کامل از کتاب الله: آنان تفسیر و تأویل و ظاهر و باطن و محکم و متشابه قرآن را به خوبی می دانند[40]. قرآن در این باره فرموده: (وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِی العِلْمِ). امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند: «راسخان در علم، امیر مؤمنان و امامان بعد از او هستند»[41].

2. وراثت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ تمام معارف و شرایع اسلام را به علی ـ علیه السلام ـ آموخت و طبق بعضی از روایات، علی ـ علیه السلام ـ با خط خود در کتابی نوشت و این علم و آگاهی، نسل اندر نسل، به فرزندان ایشان یعنی دیگر امامان معصوم رسید.

3. ارتباط با فرشتگان: مطابق ظاهر آیات قرآن، ائمه مانند حضرت خضر و ذوالقرنین و مریم هستند که با فرشتگان الهی ارتباط داشتند و حقایق از عالم غیب به آنان الهام می شد. از حسن بن یحیای مدائنی نقل شده که از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: هنگامی که سؤالی از امامی می شود، چگونه (و با چه علمی) جواب می دهد؟ امام فرمود: گاهی به او الهام می شود و گاهی از فرشته می شنود و گاهی هر دو.

4. روح القدس: از روایاتی که در منابع اهل بیت ـ علیهم السلام ـ وارد شده، به خوبی بر می آید که روح القدس با همه ی پیامبران و انبیا و معصومین بوده و امدادهای الهی را در موارد مختلف به آن ها منتقل می ساخته است[42].

علاوه بر مطالب پیشین، امامان به عنوان جانشیان پیامبر که قلمرو مأموریتش جسم و جان و دنیا و آخرت است، باید علم و دانشی در خور مأموریت عظیمش داشته باشند تا مردم به آن ها اعتماد کنند و دین و آیین خود را در اختیار آن ها قرار دهند. این علم باید دارای این ویژگی ها باشد: خالی از نقص و اشتباه باشد و گرنه جلب اعتماد نمی کند; در خور مأموریتشان باشد، یعنی از گذشته و حال و آینده آگاه باشند و چون مأموریتشان شامل ظاهر و باطن اجتماع و درون و برون مردم است، علم آنان باید این چنین گسترده باشد[43].
پر واضح است که علمی با چنین شرایطی از عهده ی بشر بیرون است و تنها منبعی که می تواند چنین شرایطی داشته باشد، اتصال به غیب و داشتن علم لدنّی و حضوری است; در غیر این صورت از علم حصولی که ساخته و پرداخته ی حس و تجربه ی بشری است و هم راه با اشتباه است، چنین چیزی ساخته نیست.

دیگر این که در پاره ای از روایات تصریح شده است که حجج الهی و ائمه ی معصومین ـ علیهم السلام ـ همه ی علوم را از ناحیه ی خداوند تبارک و تعالی دریافت می دارند که در ذیل به دو نمونه از این روایات اشاره می کنیم:
ـ حضرت امام رضا ـ علیه السلام ـ در ضمن حدیث مفصلی درباره ی امامت فرمود: هنگامی که خدای تعالی کسی را (به عنوان امام) برای مردم بر می گزیند، به او سعه ی صدر عطا می کند و چشمه های حکمت را در دلش قرار می دهد و علم را به وی الهام می کند تا برای پاسخ، از هیچ پرسشی در نمانده، در تشخیص حق سرگردان نشود[44].
ـ حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ فرموده اند: کسی که گمان کند خدا بنده ای را حجت خویش در زمین قرار داده، سپس تمام آن چه را که او به آن نیاز دارد، از وی پنهان می کند، بر خدا افترا زده است[45].
هم چنین امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ از دوران کودکی از قوه ی قدسیه ی الهامی برخوردار بوده اند و نسبت به همه ی علوم و دانش ها مهارت داشته اند و در برابر همه ی پرسش های مردم در زمینه های گوناگون، بدون آن که به کتاب ها و مأخذی مراجعه کنند، بی درنگ پاسخ لازم و قانع کننده ای را ارایه می نمودند.
حاصل آن که همه ی علم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ حضوری و لدنّی بوده است.
میرزا عباس مهدوی فرد

عصمت امام

* شیعیان بر چه اساسی امامان خود را معصوم می دانند؟
اندیشمندان شیعه برای اثبات عصمت امامان از ادلّه ی گوناگونی بهره می برند[46]. در زیر به برخی از این ادلّه اشاره می شود:

1. جدایی ناپذیری مقام امامت از عصمت
مقام امامت، آن گونه که از کتاب و سنّت بر می آید، در رهبری سیاسی جامعه ی اسلامی خلاصه نمی شود; بلکه دنباله ی نبوّت و کامل کننده ی رسالت است.[47] این تصویر از امامت، پیامبر و امام را کنار هم می نشاند و دلایل عقلی عصمت را به قلمرو امامت نیز می کشاند.[48] با این تفاوت که در این جا، به جای ابلاغ وحی، از تبیین معارف وحیانی سخن می رود.

2. قرآن و عصمت امام
آیه ی امامت: قرآن کریم ظالمان را شایسته ی مقام امامت نمی داند[49] و با توجه به آن که در فرهنگ قرآن، هر گناه کاری ظالم خوانده می شود،[50] چاره ای جز پذیرش عصمت امام باقی نمی ماند. روشنی این آیه به اندازه ای است که برخی از مفسران اهل سنّت را نیز به اعترافی چنین واداشته است: «فیه دلیلٌ علی عصمة الانبیاء من الکبائر قبل البعثة و ان الفاسق لا یصلح للامامة»[51].
اگر این مفسّر، به انصاف به آیه می نگریست، میان امامت و نبوّت فرقی نمی گذاشت و در بیان شرایط امام، بر عدالتِ تنها بسنده نمی کرد; زیرا در آیه ی مورد بحث، سخن بر سر آن است که ظالمان شایستگی دریافت عهد الهی را ندارند. حال چگونه این جمله از نظر این مفسر، در یکی از مصادیق عهد (نبوت) لزوم عصمت را نتیجه می دهد و در مصداق دیگر آن، از حدّ اشتراط عدالت فراتر نمی رود؟!
آیه ی اولوالامر: قرآن کریم همگان را به اطاعت از اولوالامر فرا می خواند و اینان را در کنار پیامبر می نشاند.[52] این اطاعت به دلیل آن که قید و شرطی را به هم راه ندارد، اطاعتی همه جانبه و بی چون و چرا است و این مطلب جز با عصمت اولوالامر سازگار نیست; زیرا سرسپردگی این چنینی، تنها در برابر کسی سزاوار است که از کج روی و کج اندیشی در امان است و نه تنها در گفتار، بلکه با رفتار خود نیز مردم را جز به آن چه رضای خداوند است نمی خواند.[53]
فخر رازی، اندیشمند و مفسّر بزرگ اهل سنّت که به دلیل توانایی زیاد در شبهه افکنی، امام المشکّکین خوانده می شود، دلالت آیه بر عصمت را می پذیرد; اما منظور از اولوالامر را نخبگان امّت می داند;[54] در حالی که پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ از امامان دوازده گانه ی شیعه نام می برد و آنان را جانشین خود و پیشوای مردم معرفی می کند.[55]
آیه ی تطهیر: این آیه به روشنی، عصمت اهل بیت را می نمایاند و بر پاکی و طهارت آنان تأکید میورزد.[56] با توجه به این نکته که قرآن کریم هر گونه آلودگی ظاهری و باطنی را «رجس» می شمارد،[57] تفسیری جز عصمت بر نمی تابد.

3. عصمت اهل بیت در روایات نبوی
پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ ، فضایل فراوانی برای اهل بیت ـ علیهم السلام ـ بر می شمارند که برخی از آن ها جز با عصمت آنان سازگار نیست. در این قسمت به نمونه هایی از آن چه در کتب اهل سنّت آمده است، بسنده می کنیم:
ـ اهل بیت، هم راه و هم تای قرآن: در حدیث پر آوازه ی ثقلین، توجّه به دو نکته، اندیشه ی حق جویان را به عصمت اهل بیت ره نمون می گردد: یکی آن که در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یک دیگر، محور هدایت به شمار آمده اند: «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»; دیگر آن که در این روایات بر جدایی ناپذیری قرآن و عترت تأکید شده است: «لن یفترقا حتی یردا علی الحوض»; اگر اهل بیت معصوم از گناه و خطا بری نبودند، پیروی از آنان همواره موجب هدایت نمی گردید و جدایی ناپذیری آنان از قرآن، معنای روشنی نمی یافت.[58]
ـ پیروی از اهل بیت، مایه ی رستگاری: افزون بر حدیث معروف سفینه که اهل بیت را به کشتی نوح همانند می کند و رستگاری ابدی را با پیروی از آنان پیوند می زند، احادیث فراوان دیگری نیز در این باره می توان یافت که روایت زیر نمونه ای از آن ها است:
هر کس می خواهد زندگی و مرگش هم چون حیات و ممات من باشد،... ولایت علی و فرزندانش را برگزیند; زیرا آنان هرگز شما را از راه هدایت بیرون نمی برند و به گم راهی نمی کشانند.[59]
حسن یوسفیان

تعالیم و تفاسیر امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ

* احادیث و تعالیم امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ چگونه می تواند برای ما حجّت باشد در حالی که گذشت بیش از هزار سال از آن زمان، باعث ورود هزار گونه جعل و تحریف در آن ها شده است؟
ابتدا لازم است به نکاتی اشاره کنیم:

1. ادوار حدیث شیعه
احادیث شیعه که از طریق پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ و ائمه ی اطهار ـ علیهم السلام ـ رسیده، سه مرحله را پشت سر گذارده و امروزه وارد مرحله ی چهارم شده است. این مراحل عبارت اند از:
الف. دوران حضور: مقصود از این دوره، دوران حیات معصومین است که پس از رحلت رسول خدا آغاز و تا دوران غیبت کبری که سه قرن به درازا کشیده، ادامه داشته است. مجموع کتاب های این دوره در حدود شش هزار و ششصد کتاب حدیث بوده است.[60]
ب. دوره ی جمع و تبویب: این دوره با آغاز غیبت صغری شروع و تا دوره ی صفویه تداوم می یابد. در این مقطع کتاب های حدیثی بسیار، با سلسله ی اسناد روایات تحریر شد.
ج. دوره ی تدوین مجموعه های حدیثی.
د. دوران معاصر; در این دوران کارهای ارزش مندی صورت پذیرفته است; هم چون معجم نویسی و راه نما سازی، تصحیح و تعلیق، مسند نویسی، گزیده نویسی و تلخیص، واحد سازی کتب و مجموعه های حدیث، پالایش احادیث، تنظیم و دسته بندی در رایانه[61].

2. اقسام حدیث
روایات موجود، به حسب سند به صحیح، حسن، موثق، ضعیف تقسیم می شوند. با توجه به این مقدمه، از همان دوران حضور، تلاش شده است که کتب و مجموعه های حدیثی شیعه با سلسله ی اسناد، نگه داری شوند، تا از دست تحریف گران و جاعلان حدیث در امان باشد; چنان که محمد بن عمیر یکی از راویان شیعه در ایام هارون الرشید دست گیر شد; در حبس او را آن چنان زیر شلاق گرفتند تا مخفی گاه های شیعیان و محل پنهان نمودن احادیث را نشان دهد; ولی از خود مقاومت به خرج داد. فشار و شلاق دشمن بیش تر شد تا آن جا که نزدیک بود ابن ابی عمیر به خواسته های دشمن تن در دهد که ناگهان صدای هم زندانی او محمد بن یونس بن عبدالرحمان او را به خود آورد که محمد! از خدا بترس و صبر پیشه ساز تا از طرف خداوند فرجی حاصل شود; و بنا بر این او مقاومت نمود. بعد از چهار سال که از زندان آزاد شد، دید حدیث های دفن شده، بر اثر باران و... از بین رفته اند. ابن عمیر همه را دوباره از حفظ نوشت.[62] با این همه تلاش برای حفظ احادیث شیعه، به طور مطلق تمام روایات موجود معتبر نیست; زیرا یک متن از لحاظ آسیب هایی که او را تهدید می کند، از چند جهت می تواند قابل بررسی باشد: اولا باید سلسله ی اسناد آن بررسی شود که متصل به معصوم هست یا نه و نیز تک تک راویان، و افرادی که در طریق نقل حدیث واقع شده اند، با مراجعه به کتب رجالی، باید بررسی شود که شرایط لازم برای نقل روایت را دارا بوده اند یا نه. و بعد از صحت و تکمیل سند، احادیث باید از لحاظ ساختار درونی و معنوی بررسی شود که روایت در حال تقیّه صادر نشده باشد. سپس باید بررسی شود که این روایت با روایات قطعی دیگر تعارض نداشته باشد و در صورت تعارض، باید به مرجحات و ویژگی هایی که برای یک روایت برتر در جای خود ذکر شده است مراجعه شود;[63] در صورتی که از نظر مرجّحات مساوی بودند، از درجه ی اعتبار ساقط می شوند; مگر این که نقطه ی اشتراکی داشته باشد که به آن اخذ می شود. بنا بر این بهره برداری از حدیث، کاملا یک امر تخصصی و فنی است; حتی برخی از بزرگان گفته اند: همان گونه که برای استنباط حکمی از آیه یا روایتی اجتهاد لازم است برای تشخیص سند صحیح یا سند ضعیف و... نیز اجتهاد لازم است.[64]

نتیجه این شد که با توجه به کیفیت نقل و جمع آوری احادیث، بسیاری از روایات موجود از دست رس تحریف و آسیب مصون مانده اند و بسیاری دیگر، به طور مطلق برای ما حجیّت ندارند; بلکه یا باید یقین به صدور آن از معصوم داشته باشیم و یا به طرق صحیح به دست ما رسیده باشند و تشخیص آن هم به دست اهل فن است.
سیدجواد حسینی
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص 46.
[2] . انبیاء / 73.
[3] . قصص / 41.
[4] . جعفر سبحانی، الالهیات، ج 2، ص 510.
[5] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[6] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 5; تفسیر نمونه، ج 1، ص 440.
[7] . جرجانی، شرح المواقف، ج 8، ص 345; خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، ص 120.
[8] . تفسیر نمونه، همان.
[9] . اصول کافی، ج 1، ص 176.
[10] . بقره/ 124.
[11] . اصول کافی، ص 175.
[12] . حاکم نیشابوری، مستدرک، ج 3، ص 129; فاضل هندی، کنزالعمال، ج 13، ص 108.
[13] . نساء/59.
[14] . اصول کافی، ج 1، ص 286.
[15] . سیکون بعدی اثنا عشر امیراً...کلهم من قریش. صحیح بخاری، ج 9، ص 101; فاضل هندی، کنز العمال، ج 1، ص 380.
[16] . انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی. شیخ صدوق، أمالی، مجلس 64، ح 15، ص 338; صحیح مسلم، ج 4، ص 1873.
[17] . مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح...; بحارالانوار، ج 22، ص 408; حاکم نیشابوری، المستدرک، ج 3، ص 151.
[18] . من کنت مولاه فهذا علی مولاه; اصول کافی، ج 8، ص 27; سنن ترمذی، ج 5، ص 632.
[19] . مائده/ 55.
[20] . تفسیر قرطبی، ج 6، ص 221.
[21] . تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 71.
[22] . تفسیر طبرسی، ج 6، ص 186.
[23] . مائده / 67.
[24] . ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیمه، ج 4، ص 172; سیوطی، درّ المنثور، ج 3، ص 117.
[25] . مائده / 3.
[26] . . خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 8، ص 29; ابن عساکر، تاریخ مدینه ی دمشق، ج 2، ص 75.
[27] . اربلی، کشف الغمة، ج 3، ص 335; نعمانی، الغیبة، ص 130.
[28] . هیثمی، مجمع الزوائد، ج 5، ص 224; کنزالعمال، ج 6، ص 65.
[29] . ابی عبدالله حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص109.
[30] . اصول کافی، ج 1، ص 245.
[31] . سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع المودة، ج3، ص 238.
[32] . نساء/59.
[33] . عنکبوت / 8.
[34] . بقره/124.
[35] . هود/ 73.
[36] . المیزان ج1، ص267.
[37] . ابی عبدالله محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص108.
[38] . تفسیر کبیر، ج3، ص37.
[39] . ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 66، ابن جعفر محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 84، سهیلی، روض الانف، ج 1، ص 264.
[40] . ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج9، ص119.
[41] . اصول کافی، ج1، ص213.
[42] . پیام قرآن، ج9، ص126ـ131.
[43] . پیام قرآن، ج9، ص115ـ116.
[44] . بحار الانوار، ج26، ص137.
[45] . پیشین، ج26، ص137.
[46] . ر.ک: علامه ی حلی الالفین فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ .
[47] . الالهیات، ج 4، ص 45ـ26; امامت و رهبری، ص 52ـ51; پژوهشی در عصمت معصومان، ص 285ـ280.
[48] . ر.ک: انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص 206ـ204; قواعد المرام، ص 179ـ177; کشف المراد، ص 365ـ364; نهج الحق، ص 158ـ157; ارشاد الطالبیین، ص 336ـ333; تنزیه الانبیاء، ص 9ـ8; عقائد الامامیه، ص 67; معانی الاخبار، ص 134ـ133; تلخیص الشافی، ج 1، ص 201ـ194 و امام شناسی، ج 1، ص 9.
[49] . بقره/124.
[50] . الالهیات، ج 4، ص 121; المیزان، ج 1، ص 276; امامت و رهبری، ص 168.
[51] . تفسیر البیضاوی، ج 1، ص 139.
[52] . نساء/ 59.
[53] . المیزان، ج 4، ص 401ـ387.
[54] . تفسیر کبیر، ج 10، ص 116.
[55] . ر.ک: اثبات الهداة، ج 1، ص 501; و ینابیع المودة، ص 495ـ494.
[56] . المیزان، ج 16، ص 313ـ309; 247ـ157; منشور جاوید، ج 5، ص 320ـ282.
[57] . ر.ک: الالهیات، ج 4، ص 129ـ128; روح المعانی، ج 22، ص 12.
[58] . الغدیر، ج 3، ص 298ـ297; راهنماشناسی، ص 377ـ376; امامت و رهبری، ص 76ـ75.
[59] . کنز العمال، ج 11، ص 612ـ611، ح 32960.
[60] . وسائل الشیعه، ج 30، ص 165.
[61] . آشنایی با متون حدیث، ص 125 . 128.
[62] . رجال نجاشی، ص 326، شماره ی 878.
[63] . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 3 . 4 ص 248.
[64] . محمدرضا حکیمی، اجتهاد و تقلید در فلسفه به نقل از رسالة الاحکام، ج 2، ص 389.

مولود کعبه

خورشید اندک اندک به چاه ظلمت فرو می‌رفت و سایه شب بر همه‌جا پرده می‌کشید. ناهید اولین پیش‌تاز شب، آن ستاره‌ی سحرآمیز، چون میخی سیمین در سینه‌ی سیاه آسمان فرو می‌رفت، نسیم ملایمی که از قله‌ی حرا بر می‌خاست، اندام خود را بر چهره‌ی سخت و شکننده‌ی کوه ابو قبیس می‌سایید به دامنه‌ی کوه سرازیر می‌شد و گونه‌های آفتاب زده‌ی کعبه را نوازش می‌داد.
آسمان جلال و شکوه خاصی داشت. سکوت اسرارآمیزی بر همه جا دامن گسترده بود. انگار که خبر از وقوع حادثه‌ای شگفت، عالم و عالمیان را در انتظار گذارده بود. خانه‌ی خدا با جبروت و عظمت خود، درخشش وصف‌ناپذیری به این سرزمین خشک و سوزان بخشیده بود.
آن روز با همه‌ی روزها متفاوت بود، آسمان رنگ شادی به خود گرفته و مردم همه در شور و شعف غوطه‌ور بودند. آری جمعه سیزدهم ماه رجب بود و سی سال از حمله‌ی «ابرهه‌» به خانه خدا می‌گذشت.[1]

در دومین جمعه از ماه رجب که از ماه‌های حرام است و احترام ویژه‌ای در میان همه‌ی قبایل و طوایف داشت، ازدحام عجیبی در اطراف کعبه بود و سیل مردم از پیرو جوان، با احترام ویژه‌ای در اطراف خانه‌ی خدا در حال طواف بودند که بانویی که آثار حمل در چهره‌اش ظاهر بود، با چهره‌ی شکسته و گیسوان سیاه و سپیدش، در گرداگرد خانه‌ی خدا بی‌تابانه می‌گشت و با انگشتان لرزانش به جامه‌ی کعبه می‌آویخت و در حالی که قطرات اشک سیل‌آسا بر صورتش سرازیر بود، زیر لب می‌گفت:
پروردگارا! من به تو ایمان آورده‌ام و به آن‌چه پیامبر و کتاب از سوی تو آمده، ایمان دارم.
«پروردگارا! من به آیین جدّ بزرگوارم، «ابراهیم خلیل» که بنیان‌گذار این خانه‌ی کهن می‌باشد، ایمان دارم».
«پروردگارا! تو را سوگند می‌دهم به حق بنیان‌گذار این بیت و به حقّ این مولودی که در شکم دارم، این زایمان را بر من آسان بگردان».[2]

چشم‌های کنج‌کاو او را می‌دید و گوش‌های شنوا سخنانش را دنبال می‌کرد و حس کنج‌کاوی در مغزها تحریک می‌شد که ناگهان فریادی از تعجّب همه‌گان برخاست و به دنبال آن، سکوتی سنگین بر همه حکم‌فرما گردید. آب در گلوها خشکید؛ حیرت و تعجّب بر چهره‌ها نقشی شگفت زده بود و نفس‌ها از سینه بیرون نمی‌آمد. گویی کسی جرأت نداشت سکوت را شکسته و بگوید: لحظه‌ای پیش دیوار کعبه شکافته شد و بانویی حامله را به درون خانه‌ی خدا ره‌نمون گردید!
چه کسی باور می‌کرد که سنگ خارا آغوش باز کرده و بانویی بی‌پناه و غریب را در خود جای دهد؟!
حیرت و تعجّب مردم هنگامی افزایش یافت که تلاش پرده‌داران، در گشودن قفل درِ کعبه به نتیجه نرسید. هرکس چیزی می‌گفت. یکی گفت: خانه‌ی خدا که مکان وضع حمل نیست! دیگری می‌گفت: مگر می‌توان خانه خدا را به نجاست آلوده کرد؛ پس چگونه در بیت‌الحرام زایمان خواهد کرد؟! کسی در پاسخ گفت: او تنهاست باید او را یاری کنیم.

پس از سپری شدن مدتی نسبتاً طولانی، همان سنگ خارا یک بار دیگر آغوش باز کرد و فاطمه‌ی بنت اسد در حالی که «مولود کعبه» را در آغوش داشت، بیرون آمد. غرور و شرف چون سایه‌ای سنگین بر سر مولود، بال گسترانیده بود و در سیمایش موجی از خنده در دریایی از اشک شنا می‌کرد. صدای هلهله اوج گرفت و در تمام خانه‌های مکه طنین انداخت. مولود کعبه دست به دست می‌گشت و دیده‌های خیره شده را به سـوی خـود جـذب می‌کرد.[3] ناگهان بانگ برآمد «ایها الناس! وُلِدَ فی الکَعبَه ولی الله».

سیدمحمد صادق موحدابطحی

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . شیخ مفید، ارشاد، ‌ص 9.
[2] . امالی شیخ صدوق، ص 114، ابن فتّال نیشابور»، روضه الواعظین، ص 76.
ـ طبری، بشاره المصطفی.
[3] ـ هادی دست‌باز، حماسه‌ی خورشید، ص 8.

از شاهد بازاری تا شاهد قدسی (نقدی بر کتاب سعید حجاریان)

مباحث جامعه‌شناسی سیاسی و دینی در مراکز علمی و مطبوعاتی کم‌تر مورد توجه قرار گرفته و تنها به تعداد اندکی از مقالات و ترجمه‌ها بسنده شده‌است. شایان ذکر است که جامعه‌شناسی سیاسی، روابط متقابل میان نهاد‌های اجتماعی و دولت را بررسی می‌کند و شکاف‌های اجتماعی زاییده از این روابط را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد و جامعه‌شناسی دینی نیز بیان‌گر روابط میان نهادهای دینی با سایر نهادهای اجتماعی است.

«از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» مجموعه‌ی مقالاتی در زمینه‌ی فرآیند عرفی شدن در حیات اجتماعی است که از سال 1373 تا 1378 در مجلات و نشریه‌های ایران منتشر شده است. این کتاب در چهار بخش، عرفی شدن سنت‌ها، عرفی شدن ایدئولوژی‌ها، عرفی شدن گفتمان‌ها و سایر مقالات، تنظیم گشته است. مؤلف مدعی این نکته است که تألیف وی، صبغه‌ی جامعه‌شناختی (نه ایدئولوژیکی) دارد.
این کتاب در صدد دفاع از توصیف و گزارش روند سکولاریزاسیون و عرفی شدن در جوامع دینی به ویژه جامعه‌ی اسلامی ایران است.

آقای حجاریان، عامل مهمّ عرفی شدن ادیان را از سویی وجود امر سرمدی و لایتغیر در احکام دستگاه حقوقی و فقهی و از طرفی تعارض میان این احکام متصلب و لایتغیر با مقتضیات گذران و روزمره‌ی زندگی از طرف دیگر ‌دانسته است. ایشان از این دو عامل، گذار حوزه‌ی قدسی به حوزه‌ی عرفی را استنباط می‌نماید. وی در مقاله‌ی فرآیند عرفی شدن فقه شیعی می‌نویسد: «فقه شیعه مانند همه‌ی دستگاه‌های حقوقی شرعی، در طول زمان تحولاتی را از سر گذرانده است... (و فقها در طول زمان) ناچار بوده‌اند عناصر عقلانی بیش‌تری را در آرای فقهی دخیل دارند و در نهایت، انتقال از ساحت قدسی به ساحت عرفی پدید آید. عوامل تحقق فرایند عرفی شدن در فقه شیعه عبارت‌اند از: تفکیک این احکام به تأسیسی و امضایی، گسترش منطقه‌الفراغ شرعی و حوزه‌ی مباحات، بلا موضوع کردن احکام شرعی، گسترش فضای مالا نص فیه، تنقیح مناط در احکام مستنبط العله، قواعد کلی مثل لاضرر، اجماع امت مسلمان، دین حداقلی، خاتمیت مستلزم رشد عقلانیت بشر. تئوری ولایت مطلقه‌ی فقیه نیز مهم‌ترین کاتالیزوری است که بر فرآیند عرفی شدن دستگاه فقه شیعه شتاب می‌دهد؛ زیرا به عنصر مصلحت تمسک می‌جوید و با توجه به مصالح اسلام می‌تواند هر امر عبادی یا غیر عبادی را تعطیل کند. بنا بر این جنبه‌ی الهی محدودتر گردیده و جنبه‌ی خلقی توسعه پیدا می‌کند؛ زیرا پذیرش مصلحت، ابزاری برای عرفی کردن دستگاه فقه قدسی است و این تئوری و اجرای آن در جامعه‌، یعنی تحقق سکولاریزاسیون و فرآیند عرفی شدن و انتقال از شاهد قدسی به شاهد بازاری است».

نقد این زاویه از کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» در کتاب «گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت»[1] به تفصیل بیان شده‌است و حال به اختصار پاره‌ای از چالش‌های کتاب مذکور بـیان می‌گردد:

1. نویسنده‌ی کتاب، برای اثبات فرایند عرفی شدن فقه شیعی به مکانیزم‌هایی اشاره می‌کند که هیچ فقیه شیعی آن‌ها را نپذیرفته است؛ برای نمونه اجماع و قیاس، به معنای اهل سنت، دین حداقل و ختم نبوت، به معنای برخی از غرب‌گرایان را عوامل فرایند عرفی شدن در دستگاه حقوقی اسلام معرفی می‌کند، در حالی که فقهای شیعه اگر اجماع و عقل و قواعد کلی عقلی را پذیرا شده‌اند، از آن رو است که کاشف از قول معصوم است. از آن رو که همه‌ی فقها به فقه حداکثری قائل‌اند بر این اساس، هیچ برنامه‌ای در مجلس شورا ارایه نمی‌گردد مگر این که بتوان از مطابقت و عدم مطابقت آن با فقه شیعه سخن گفت.
بنابراین فقها و اصولیون شیعه، نه تنها فضای مالا نص فیه را گسترش نداده‌‌اند، بلکه بر این باورند که هر فعلی از افعال فردی و اجتماعی، به نص عام یا خاص، مشمول احکام فقهی و حقوقی شیعه است. خاتمیت در تفکر اسلامی نیز بدین معنا نیست که مؤلف گمان کرده‌است. معنای دقیق ختم نبوت این است که با وجود امامت و احکام ثابت و متغیر اسلام و ربط احکام متغیر به مقتضیات زمان، بشریت به پیامبر بعدی حاجتی ندارد نه این که با رشد عقل، احکام اسلام به حاشیه رانده شوند.
آقای حجاریان، ‌ظاهراً با این عوامل در صدد اثبات فرایند عرفی شدن دستگاه حقوقی روشن‌فکران غرب‌گرا است، نه فرایند عرفی شدن فقه شیعی.

2. مصلحت در فقه شیعه از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و فقهای برجسته‌ای از قدیم تا جدید به این بحث پرداخته‌اند؛ بنابراین، این تعبیر که امام خمینی، فقیه دوران گذار از فقه جواهری تا فقه المصلحه است، ناتمام می‌باشد؛ زیرا فقه الجواهری نیز فقه المصلحه بوده ‌است؛ البته به معنایی که بیان خواهد شد. خلاصه این که: اولاً، در فقه شیعه، احکام تابع مصالح و مفاسد است[2]؛ ثانیاً،‌ در عصر نبوی و علوی از مصالح اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی بهره گرفته می‌شد و نسبت به مصالح منطقه‌ای و زمانی و نیازهای متغیر اهمیت خاصی داده می‌شد[3]؛ ثالثاً، فقهای شیعه اعم از شهید اول در قواعد، صاحب شرایع، صاحب جواهر و صاحب قوانین، به عنصر مصلحت اسلام و مصلحت مسلمین توجه داشته‌اند.

3. مصلحت در فقه شیعه با فقه اهل سنت تفاوت دارد. فقهای اهل سنت، مصلحت را به سه قسم مصلحت معتبر، ملغاة و مرسله تقسیم می‌کنند. نوع اول را لازم الرعایة و نوع دوم را غیر معتبر دانسته‌اند؛ ولی مصالح مرسله به اعتقاد برخی از فقهای اهل سنت قابل پذیرش است؛ زیرا دلیلی بر اعتبار و عدم اعتبارش وجود ندارد[4].
در فقه شیعه، منطقه الفراغی که خالی از دلیل عام یا خاص باشد وجود ندارد؛ بنابراین، مصالح مرسله به معنای مصالحی که فاقد نص عام یا خاص باشد وجود ندارد و مصلحت ناشی از عقل ظنی نزد هیچ فقهی حتّی امام خمینی معتبر نیست؛ زیرا اصل اولی بر عدم اعتبار ظنون است؛ اما مصالحی که پشتوانه‌ی قطعی و یقینی دارند، حجیت آن به اعتراف تمام فقها محرز است. نکته‌ی قابل توجه این که عقل بر اساس حسن و قبح عقلی، تنها به صورت موجبه‌ی جزئیه توان درک پاره‌ای از مصالح و مفاسد را دارد. آن چه قابل عنایت است، این نکته‌ی مهم است که امام خمینی در میان فقهای شیعه، چهره‌ی شاخص و برجسته‌ای است که به عنصر مصلحت، صبغه‌ی اجتماعی و حکومتی بخشید.

4. منشأ اصلی خطای حجاریان در این است که توجه به مصالح دنیوی در نظام حقوقی و اخلاقی اسلام را با عرفی شدن در نظام‌های سکولار یکی دانسته است. از این رو می‌گوید: جمع میان مصالح دنیوی و اخروی در درون دستگاه حقوقی و اخلاقی واحد، عامل مهمی در جهت عرفی شدن دسته‌ی مهمی از ادیان ابراهیمی بوده است[5]؛ غافل از این که مصلحت دنیوی در نظام اجتماعی اسلام با مصلحت در نظام‌های سکولار تفاوت دارد. مصالح دنیوی و مادی که در فقه و حقوق و اخلاق اسلامی مطرح است، اولاً در راستای مصالح اخروی است که دین آن‌ها را تعیین می‌کند؛ ثانیاً، با مقاصد شریعت هم‌گام‌اند؛ ثالثاً، مصلحت اندیشی در فقه شیعه در چارچوب موازین شرعی و با توجه به احکام اولیه، ثانویه و حکومتی انجام می‌پذیرد؛ یعنی حاکم اسلامی اگر مصلحت را مطابق احکام اولیه بداند، باید احکام اولی را صادر نماید و اگر اقتضای حکم ثانوی بداند، باید به صدور حکم ثانوی اقدام کند و حکم حکومتی را در چارچوب حکم اولی یا ثانوی ارایه نماید؛ رابعاً، مجمع تشخیص مصلحت به عنوان کارشناسان مصالح اسلام و مسلمین، به تشخیص موضوع مصلحت پرداخته آن‌گاه ولی فقیه و حاکم اسلامی با استفاده از منابع تشریع، حکم و قانون آن را استنباط و صادر می‌نماید. و بر خوانندگان پوشیده نیست که هیچ یک از مطالب مذکور در نظام‌های سکولار و مصلحت سنجی‌های آن‌ها وجود ندارد.

5. چالش‌ اساسی آقای حجاریان این است که چگونه می‌توان تعارض احکام ثابت و لایتغیر ادیان را با مقتضیات گذران و روزمره‌ی زندگی حل کرد. آیا این تعارض به فرسایش دستگاه‌های حقوقی ادیان نمی‌انجامد و آن‌ها را عرفی نمی‌کند و حوزه‌ی قدسی را به حوزه‌ی عرفی منتقل نمی‌سازد.
شهید مطهری پاسخ این اشکال را قبل از انقلاب در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» داده ‌است. این تعارض، اگر در ادیان دیگر که گرفتار تحریف شده‌اند، تمام باشد، نسبت به اسلام ناتمام است؛ زیرا نظام و دستگاه حقوقی اسلام، تنها دربردارنده‌ی احکام ثابت نیست بلکه احکام متغیر و مطابق با مقتضیات زمان نیز در اسلام وجود دارد؛ بر این اساس، فقها، احکام فقهی اسلام را به احکام اولی، ثانوی و حکومتی تقسیم نموده‌اند و جملگی به قدسی بودن متصف می‌گردند، هر چند متغیر باشند.
بنابراین، حوزه‌ی قدسی در آموزه‌های اسلام تنها به حوزه‌ی آسمانی ارتباط ندارد تا نسبت به حوزه‌ی عرفی بی‌توجه باشد. بلکه در اسلام، هر دو حوزه‌ی قدسیت و عرفیت، دنیوی و اخروی توأم‌اند. آری در نظام‌های سکولار، شاهد بازاری از شاهد قدسی جداست اما در اسلام، بین شاهد قدسی و شاهد بازاری خندقی وجود ندارد؛ پس متغیر دانستن احکام ثانوی و حکومتی و عرفی بودن آن‌ها منافاتی با قدسی و الهی بودن آن‌ها ندارد.

6. یکی از مهم‌ترین عوامل آسیب‌شناسی این گونه اندیشه‌ها، خلط مسیحیت با اسلام است. مسیحیت در آغاز ظهور که هم‌راه با تحریف بوده ‌است، به جدا انگاری نهاد دین از نهاد دنیا فتوا می‌داد. آگوستین قدیس (354 ـ 430) در کتاب «شهر خدا» به تفکیک شهر آسمان و شهر زمین و جدا انگاری نهاد کلیسا از نهاد حکومت پرداخت و نهضت اصلاح دینی، در واقع نوعی بازگشت به مسیحیت اولیه یعنی عرفی کردن دستگاه حقوقی مسیحیت به شمار می‌رفت. در نتیجه این جدا انگاری، زاییده‌ی مدرنیته نیست که آقای حجاریان گمان کرده‌است؛ زیرا در قرون وسطای متأخر و رنسانس هنوز مدرنیته تحقق نیافته بود.

7. آقای حجاریان گمان کرده است که تلاش نمودن برای جمع میان خیر دنیا و آخرت و تلفیق دو مصلحت، مستلزم پروراندن عناصر عرفی شدن و سکولاریزاسیون در دین است؛ بنا بر این برای بقای قدسی بودن دین توصیه می‌کند که تنها دین را به رابطه‌ی انسان و خدا و تنظیم احکام عبادی منحصر سازیم؛ زیرا این بخش همواره قدسی باقی می‌ماند[6]. این ادعا با نقد‌های سابق مردود می‌گردد؛ یعنی هم‌چنان که گذشت، عرفیت و قدسیت در نظام حقوقی اسلام توأم‌اند و ذات اقدس‌اله به نیازهای متغیر و اجتماعی انسان‌ها توجه داشته و بر اساس آن، احکام ثانوی و حکومتی را بیان کرده‌است.
مطلب دیگر این که آقای حجاریان از سکولاریزاسیون، که مدعی توصیف آن است، به تثبیت سکولاریزم به عنوان یک ایدئولوژی گام بر می‌دارد که با وجود احکام اجتماعی اسلام مردود است.

خلاصه‌ی سخن آن‌که دین یک مجموعه‌ی بسته‌ای نیست که عقلانیت را از انسان سلب کند؛ اما عقلانیت معتبر دین، عقلانیت خدا ستیز یا خدا گریز نیست و از عقلانیت خداپذیر دفاع می‌کند و با این مدل از عقلانیت، به تغییرات و مقتضیات زمان توجه داشته و با بیان احکام و قواعد کلی، نیازهای متغیر را پاسخ داده‌است و قدسیت با عرفیت و مصلحت دنیوی با مصلحت اخروی را بر سر یک سفره نشانده ‌است.

در پایان، این نکته عجیب می‌نماید که برخی با این که ولایت مطلقه را مکانیزم شتاب دهنده‌ی جهت فرایند عرفی شدن می‌دانند ولی به شدت با ولایت مطلقه‌ی فقیه مخالفت نموده و از سکولاریزاسیون و عرفی شدن دفاع می‌کنند.

عبدالحسین خسروپناه

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عبدالحسین خسروپناه، (کانون اندیشه‌ی جوان، 1379 ).
[2] . جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 40، ص 100؛ کشف المراد، ص 349.
[3] . وسائل الشیعه، ج 6، ص 51، تهذیب ج 4، ص 67؛ استبصار ج 2، ص 12.
[4] . عبدالوهاب خلاف، علم اصول الفقه، ص 84؛ بدران ابوالعینین بدران، اصول الفقه، ص 300، محمدالخضر حسین، الشریعه الاسلامیه، ص 46.
[5] . سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، ص 17.
[6] . سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، صص 30 ـ 39.

بعثت نور

آن شب با تمام شب‌های دیگر تفاوت می‌کرد. نسیم گرم سرزمین حجاز، بار دیگر خبر آمدن هم‌دم و مونس حرا را در دامنه‌ی کوه ابو قبیس می‌گردانید. مردی چهل ساله[1] آرام آرام با دلی سرشار از عشق به خدا، تاریکی شب را می‌شکافت و از پهنه‌ی کوه بالا می‌رفت. ستارگان آمدن حبیب خدا را به یک‌دیگر خبر می‌دادند. گویی همه منتظر رسیدن محمد(ص) از غار حرا بودند. گاه دستان لرزان خویش را بر خاک حرا می‌سایید و گاه سر بر سجده قرار می‌داد تا با خدای خویش راز گوید و گاه دستان خاک‌آلود خویش را بالا آورده، به سوی آسمان می‌کشید و در حالی که قطرات اشک غلطان غلطان محاسن لطیفش را شست وشو می‌داد، به بندگی خالق خود می‌پرداخت. این غار، مکانی بود که هر سال، مدتی را برای خلوت نمودن با صانع عالم و به دور از گرد و غبار مشرکان مکه، انتخاب کرده و به آن‌جا می‌رفت.[2] شب به آخر رسیده بود و خورشید با بیرون کشیدن خویش از پشت کوه‌ها، سفره‌ی تیرگی شب را بر می‌چید و محمد، امین قریش، از شدت عبادت در خوابی آرام فرو رفته بود. ناگهان صدایی گوش وی را نوازش داد که هان ای محمد! تو برگزیده‌ی مخلوقات خداوندی. آرام به سوی صدا باز گشت. فرشته‌ای دید که با چهره‌ای خندان پارچه‌ای از دیبا در دست دارد و بر آن صحیفه‌ای است که به سوی او می‌آورد. همان طور که مجذوب و متحیر، غرق در تفکر بود، گفت: من جبرییل فرستاده‌ی خالق تو هستم. این امانت برای تو است؛ بگیر و بخوان.

کلامش متانت و آرامش خاصی در بر داشت که مانع از ترس او می‌گردید[3] اما گویی محمد مبهوت مانده بود و توان تکلم نمودن نداشت، فرشته‌ی وحی دوباره کلام خویش را تکرار نمود؛ اما گویی از آن غریق دریای وصال الهی تنها جسمی بیش بر روی زمین گرم حرا باقی نمانده بود و یارای صحبت نمودن نداشت. این عمل تا سه مرتبه تکرار گردید، ناگهان محمد که تا آن زمان آموخته‌ای از علم نداشت، شروع به تلاوت کلام آفریدگار و محبوب خویش نمود «بخوان به نام پروردگارت که آفرید، (همان که) انسان را از خون بسته‌ای خلق کرد؛ بخوان به نام پروردگارت که از همه بزرگوارتر است، همان که به وسیله‌ی قلم تعلیم نمود، و به انسان آن‌چه را نمی‌دانست آموخت».[4]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . شیخ عباس قمی، منتهی الامال، ج 1، ص 101.
[2] . نهج‌البلاغه، خطبه‌ی 190.
[3] . بحارالانوار، ج 11، ص 56.
[4] . علق/ 1 ـ 5.

در محضر عارفان

در حالات آیت الله بروجردی، این فقیه بزرگ شیعه نقل شده که هر گاه عصبانی می‌شد و احیاناً به بعضی از طلاب درس خود پرخاش می‌کرد، با این که این پرخاش همانند پرخاش پدر نسبت به فرزند بود، بلافاصله از همین پرخاش مختصر پشیمان شده، در مقام عذرخواهی و جبران بر می‌آمد و طبق نذری که داشت، فردای آن روز را برای جبران این کار روزه می‌گرفت و به این ترتیب، خود را در برابر این کار کوچک معاقبه می‌فرمود[1].

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ـ راه‌های خودسازی جوانان، به نقل از اخلاق در قرآن، ج 1، ص 264.

عدالت در آیینه‌ی شریعت

نوشتار حاضر نقدی است بر سخنان آقای محسن کدیور در زمینه‌ی نسبت شریعت و عدالت. در این سخن‌رانی، موضوعاتی چون اهمیت عدالت و ارزش آن و نسبت عدالت با دین، یا شریعت و نیز نقش و نسبت عقل با عدالت و هم‌چنین نقش مردم یا متخصصان در تعیین عدالت ارایه شده ‌است.

دین، عقل، عدالت
عدالت جزء نیازهای اساسی جامعه است و بدین جهت در تاریخ تفکر بشر مورد توجه و بحث بوده‌است. عدالت اساس فضیلت‌ها و زمینه ساز و حافظ ارزش‌های دیگر است. اهمیت عدالت و نقش مؤثر آن موجب شده تا در متون دینی به ارزش عدالت و تبیین انسان عادل و حکومت عادل و کار عادلانه پرداخته شود.[1] در توجه اسلام به عدالت همین بس که قرآن مجید رعایت عدالت را حتی نسبت به کفار لازم دانسته[2] و اقامه‌ی قسط و عدل را از اهداف انبیا بر‌شمرده است.[3] البته با توجه به فلسفه‌ی خلقت که عبودیت است، نتیجه می‌گیریم که عدالت هدف اولیه‌ی انبیا نیست. عدالت از آن رو که زمینه‌ساز عبودیت است، مورد توجه دین واقع شده‌است. پس از آن که روشن شد عدالت در تاریخ بشریت مورد توجه انسان‌ها و دین بوده، اکنون پرسش ایـن است که چـگونه عـدالت و مصداق کار عـادلانه را تشخیص دهیم؟

پاسخ آقای کدیور این است که «عدالت را آدمیان می‌فهمند و این گونه نیست که کورکورانه باید پذیرفت؛ چون گوینده‌ای عظیم الشأن دارد» بلکه «در هر عصری باید از مردم، به شکل دقیق‌تر، از اهل علم ـ همه‌ی متخصصان و فرهیختگان ـ پرسید که آیا این امر عادلانه است یا نیست و اگر در عصری، افکار عمومی امری را عادلانه ندانست یا عرف اهل علم زمانه‌ای، مثلا اکثر حقوق‌دانان یک جامعه، عمل‌کردی را عادلانه ندانستند، قطعاً آن امر عادلانه نیست».[4]

از این سخن بر می‌آید که معیار عدالت از نظر ایشان فهم مردم، خصوصاً متخصصان و فرهیختگان است؛ ولی نقطه‌ی مبهم که سؤال اساسی را برمی‌تابد آن است که نقش دین و شریعت اسلام در ارتباط با عدالت چیست؟ آیا دین و شریعت اسلام به تبیین عدالت نپرداخته است؟ آیا در دین، کار عادلانه معرفی نشده ‌است؟ آیا متون دینی، خصوصاً متون اسلامی، شیوه‌ها و احکام عادلانه‌ای را برای زندگی انسان‌ها ارایه نداده‌اند؟ آیا اصلا لزومی دارد که دین به تبیین عدالت بپردازد؟ از بررسی کلمات ایشان در این سخن‌رانی چیزی به دست نمی‌آید؛ البته از تأکید ایشان بر مراجعه به فهم مردم یا متخصصان و نیز مسکوت گذاشتن نقش دین در این جهت، چنین استفاده می‌شود که مرجع در این امور، رجوع و تمسک به دین و شریعت نیست بلکه تنها مرجع در شناخت عدالت و کار عادلانه، مردم‌اند؛ چرا که «اگر پذیرفتیم که عدالت امری قابل فهم عمومی است، آن گاه می‌باید به افکار عمومی در برداشت از عدالت اعتنا کرد... و به شکل علمی و دقیق‌تر می‌باید به سیره‌ی عقلا بر عرف عالمان در برداشت از عدالت در هر زمان توجه کرد و در هر عصری باید از مردم، به شکل دقیق‌تر، از اهل علم ـ همه‌ی متخصصان و فرهیختگان ـ پرسید که آیا این امر عادلانه است یا نیست».[5]

اگر دیدگاه آقای کدیور در زمینه‌ی نسبت دین و عدالت همان باشد که گفتیم (یعنی تنها مرجع تشخیص عدالت و کار عادلانه، مردم و یا عالمان‌اند، نه مراجعه به دین) متأسفانه نظریه‌ای خواهد بود که هم از عدم تأیید عقل رنج می‌برد و هم از مصاحبت دین محروم است. اینک پاره‌ای از مشکلات و نقدهای چنین دیدگاهی را بر می‌شماریم:

1. بر خلاف تصور ایشان «که عدالت امری قابل فهم عمومی است» در معنا و حقیقت عدالت نه تنها میان مردم، بلکه میان عقلا و فرهیختگان جامعه نیز اختلاف نظر وجود داشته و دارد.
در این باره یکی از فیلسوفان سیاسی می‌گوید: «هر نظریه‌ای درباره‌ی عدالت، به صورت تصریحی یا تلویحی، نیاز به گزینش شکل خاصی از برابری مبنایی دارد و این برابری به نوبه‌ی خود بر انتخاب متغیر کانونی برای برآورد نابرابری تأثیر می‌گذارد. ادعاهای هر یک از استنباط‌های متفاوت از عدالت، پیوندی تنگاتنگ با مناسبت نگرش‌های برابری مربوط به آن دارد».[6]
ترجمه‌ی ساده‌ی این سخن این است که تفاوت نگرش‌ها و جهان‌بینی‌ها، مایه‌ی تفاوت دیدگاه‌ها درباره‌ی چیستی و حقیقت عدالت و تشخیص کار عادلانه شده ‌است.
شاهد دیگر برای وجود اختلاف نظرهای متعدد درباره‌ی چیستی عدالت و کار عادلانه، مراجعه‌ای گذرا به معنای عدالت در فرهنگ‌نامه‌های علوم اجتماعی از جمله «فرهنگ علوم اجتماعی» تألیف جولیوس گولدو ویلیام ل.کولب می‌باشد. در این فرهنگ‌نامه‌ها اختلافات متفکران و متخصصان در معنای عدالت منعکس شده ‌است.
بنابراین بر خلاف تصور آقای کدیور، آن چه برای عموم مردم و در سطح اولیه‌ی عالمان فهمیدنی و پذیرا است، معنای اجمالی عدالت است، نه حقیقت و چیستی کامل آن و تنها چیزی که می‌توان گفت آن است که ایشان میان معنای فی‌الجمله و بالجمله خلط کرده‌اند.

2. اشکال دیگر ایشان، بر اساس آن چه که از سخنان ایشان استفاده شد،‌ آن است که تصور کرده‌اند در آن چه مردم می‌فهمند مانند معنای عدالت و کارهای عادلانه، نباید به سراغ دین و شریعت رفت؛ زیرا «عدالت امری ما قبل دینی است؛ چرا که عدالت را آدمیان می‌فهمند» و به عبارت دیگر «عقل انسان که رسول باطنی است به گونه‌ای طراحی شده که عدالت را می‌فهمد و به سوی آن متمایل است».[7] این تصور نیز از دیدگاه اسلام و عقل مردود است.
در مراجعه‌ی به متون اسلامی با موارد بسیاری مواجهه می‌شویم که برای عقل انسان‌ها قابل درک است (البته درک اجمالی) مانند دعوت به احسان، انصاف و دعوت به سوی خدا و هم‌چنین دعوت به عدالت[8]. پس در نگاه اسلام، صرف روشن بودن ارزشی یا حقیقتی، مایه‌ی خروج آن از قلمرو تعالیم انبیا نمی‌گردد.
ما شیعیان قائل به حسن و قبح عقلی هستیم و معتقدیم انسان می‌تواند زشتی و زیبایی و یا درستی و نادرستی برخی امور را درک کند و تشخیص دهد؛ اما این مستلزم آن نیست که مستقلات عقلیه و تمامی آن چه عقل درک می‌کند، از قلمرو دین خارج باشد و یا عقل انسان ورود در این عرصه‌ها را مداخله محسوب کند و احیاناً لغو و یا زیان بار بداند بلکه عقل انسان این راه‌نمایی‌های الهی را لطف و مرحمت و فضل و احسان می‌شمارد و آن‌ها را مایه‌ی تذکار و ارشاد و از همه بالاتر، موجب اطمینان و تأیید فهم خود به شمار می‌آورد.
بنابراین، عقل انسان هر چند رسول باطنی است و توان درک اموری را دارد، در عین حال رسول ظاهری و شریعت و آیین الهی را رقیب خود به شمار نمی‌آورد و نگاهش به دین، نگاه میزبان به میهمان مورد قبولی است که تمامی هدایت‌های او را،‌ حتی آن چه را که خود می‌فهمد، مغتنم شمرده، به تحقق آن‌ها همت می‌گمارد.
نکته: اگر آقای کدیور بگویند که عقل تنها در آن جایی مرجع است که دین سخنی نیاورده باشد؛ چرا که سیره‌ی عقلا در مالا نص فیه حجت است، اشکال این نظریه آن است که از دیدگاه اسلام هر سیره‌ی عقلاییه‌ای حجت نیست؛ بلکه سیره‌ای که مخالف با مبانی اسلامی و تعالیم آن نباشد حجت است.
و همان گونه که گذشت، از آن رو که جهان‌بینی‌ها و مبانی عالمان و انسان‌ها در آرا و انظارشان در باب حقیقت عدالت و تعیین کار عادلانه مؤثر است،[9] اگر کسی با دیدگاه لیبرالی یا مارکسیستی یا سکولاریستی، به تفسیر عدالت و تعیین کار عادلانه بپردازد، چنین معنایی و مصداقی نمی‌تواند به صرف عاقل دانستن قائلان‌اش مورد تأیید اسلام باشد و بر این نکته، فقها و اصولیین بزرگ جهان اسلام تاکید ورزیده‌اند که بنای‌ عقلا‌ یا باید تایید شرع را داشته باشد یا ردعی از سوی شرع نداشته باشد.

3. اشتباه و یا کاستی دیگر کلام ایشان آن است که میان مفهوم و مصداق تفکیک نکرده‌اند و روشن نساخته‌اند که آیا مفهوم عدالت برای مردم روشن و قابل فهم است یا مصادیق آن و یا هر دو؟!
از کلام ایشان که به طور مطلق گفته‌اند: «عدالت را آدمیان می‌فهمند ... عقل انسان.... عدالت را می‌فهمد ... عدالت امری قابل فهم عمومی است» استفاده می‌شود که مراد ایشان روشن بودن مفهوم و مصداق عدالت برای عقل است. به هر حال ایشان به صراحت مصداق عدالت را نیز امری روشن و ما قبل دینی معرفی کرده‌اند و گفته‌اند: «در هر عصری باید از مردم، به شکل دقیق‌تر، از اهل علم ـ همه‌ی متخصصان و فرهیختگان ـ پرسید که آیا این امر عادلانه است یا نیست».
بطلان این سخن نیاز به استدلال و بحث ندارد؛ چرا که ما در طول تاریخ و نیز در زمان خودمان، شاهد اختلاف آدمیان و متخصصان و صاحب‌نظران در تشخیص کار عادلانه یا احکام عادلانه و حتی انکار اصل عدالت[10] هستیم و چه بسیار اتفاق می‌افتد که هر کسی عمل خود را و یا روش خویش را عادلانه معرفی می‌کند و رفتار رقیبش یا دیگران را غیر عادلانه می‌شمارد و این نکته‌ی عینی، مسائل زیر را تثبیت می‌کند:

1. فهم انسان‌ها از شناخت همه‌ی ویژگی‌های عدالت قاصر است؛
2. دانسته‌‌ی انسان‌ها در تعیین کار عادلانه مؤثر است؛
3. اغراض و آداب و رسوم در عادلانه شمردن رفتارها و اعمال آدمیان تاثیر دارد؛
4. آدمیان نیازمند مرجعی معصوم به لحاظ علمی و اخلاقی هستند که ملاکات و ویژگی‌ها و مصادیق عدالت را معرفی کند و این است معنای آیه‌ی 25 سوره‌ی مبارکه‌ی حدید؛
5. مرجع معصوم کسی جز خداوند متعال و پیام‌آوران او نیست؛

6.‌ از آن چه در اشکال پیشین گفتیم، اشکال دیگر کلام ایشان ظاهر می‌شود که می‌گویند: «اگر در عصری، افکار عمومی، امری را عادلانه ندانست یا عرف اهل علم زمانه‌ای مثلا اکثر حقوق دانان یک جامعه، عمل‌کردی را عادلانه ندانستند، قطعا آن امر عادلانه نیست»[11].
حق آن است که تنها راه کشف کار عادلانه، مراجعه‌ی به مردم (و مدح دموکراتیک بودن این کار) و یا حتی مراجعه‌ی به عالمان و متخصصان نیست؛ بلکه در ابتدا نگاه کردن به آیینه‌ی دین و شریعت است. خداوند تعالیمش را برای قیام مردم به قسط فرستاده است. اگر به واقع ملتی خواهان زندگی عادلانه‌ای ‌باشند، باید با نظاره‌ی در دین و شریعت به تحقق احکام و آرمان‌های دین بپردازند تا شاهد آسایش دنیوی و رستگاری ابدی باشند. از این رو صحیح نیست که گفته شود: «اگر در عصری، افکار عمومی امری را عادلانه ندانست یا عرف اهل علم زمانه‌ای، مثلا اکثر حقوق‌دانان یک جامعه عمل‌کردی را عادلانه ندانستند، قطعاً آن امر عادلانه نیست»[12] با توجه به آن چه در اشکال پیشین گفتیم، شایسته نیست چنین ادعای جزم گرایانه‌ای مطرح شود.

7. تأمل دیگر در کلام ایشان، عصری شمردن عدالت است که موجبات تعجب و شگفتی را فراهم می‌نماید. آن جا که می‌گوید: «در هر عصری باید از مردم، به شکل دقیق‌تر، از اهل علم ـ همه‌ی متخصصان و فرهیختگان ـ پرسید آیا این امری عادلانه است یا نیست و اگر در عصری افکار عمومی امری را عادلانه ندانست یا عرف اهل علم زمانه‌ای عمل‌کردی را عادلانه ندانستند قطعاً ان امر عادلانه نیست»[13].
این گفته دارای اشکال‌های زیر است:
1. اگر عصری بودن عدالت به خاطر تحول فهم آدمیان است، ادعای قطع ایشان در عادلانه بودن رأی عالمان، مایه‌ی شگفتی است و یگانه مرجع دانستن عقل، مردود است و نیاز به دین آشکار می‌گردد.

2. اگر عصری بودن عدالت در مورد عادلانه بودن «برخی امور» است، نباید به اطلاق سخن گفت و ادعا کرد «در هر عصری باید... پرسید آیا این امر عادلانه است یا نیست» بلکه حداکثر باید بگویند: در پاره‌ای از امور و اعمال نیاز به تشخیص عادلانه بودن امور از طریق مراجعه به مردم یا عالمان است.

3. عصری شمردن دین اگر به معنای نسبی بودن عدالت باشد، به اختصار باید گفت: چنین دیدگاهی ناشی از درک نکردن مفهوم واقعی عدالت است؛ زیرا در مفهوم عدالت همان گونه که خودشان متذکر شده‌اند معنای حق نهفته است؛ مثلا عدالت یعنی رعایت حقوق و چون حقوق اموری فطری و ثابت‌اند، عدالت نیز امری ثابت است.[14]

4. عصری شمردن دین اگر به معنای نسبی بودن عدالت باشد، یعنی ما هیچ حکم ثابت و لایتغیری نداریم و تمامی احکام در دوران‌های مختلف متفاوت‌اند، روشن است که این سخن با اساس خاتمیت و ابدیت دین ناسازگاری دارد؛ چون دین عدالت را هدفی از هدف‌های انبیا می‌داند[15] و اگر عدالت در هر زمان یک جور باشد، کدام قانون است که می‌تواند ابدیت داشته باشد؟![16] در نتیجه عصری انگاشتن و نسبی شمردن عدالت، منافی خاتمیت اسلام است.

هر چند در سخنان ایشان و سایر کسانی که در مراسم درگذشت مرحوم آیت الله طالقانی سخن‌رانی کردند، اشتباهات دیگری نیز وجود دارد، اما در این کوتاه نوشته فرصت پرداختن به آن نیست.

در پایان، گفتنی است جایگاه با ارزش مردم و عالمان و متخصصان از نظر عقل در آن است که علم بشر را در کنار دین (علم الهی) ‌نهیم و از این رو اسلام با حفظ و ارج نهادن به دانش‌ها و خلاقیت‌های مردم و عالمان آن‌ها، انسان‌ها را توصیه به تبعیت از دین نموده و با دعوت آن‌ها به نظاره‌ی در دین و شریعت می‌فرماید: (قل ان کنتم تحبون‌ الله فاتبعونی... )[17] و بدانید که قیام به دین و شریعت، بر خلاف تصور آقای کدیور[18]، قیام به قسط است. (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)[19].

سیدمحمدعلی داعی‌نژاد

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . سیری در نهج‌البلاغه، مرتضی مطهری، ص 102.
[2] . تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضی مطهری، ص 36.
[3] . حدید/25.
[4] . روزنامه‌ی نوروز، ش 133، 24/6/80، ص 2 و 14.
[5] . روزنامه‌ی همبستگی، ش 257، 24/6/80، ص 2.
[6] . آمارتیاسن، برابری و آزادی، ترجمه‌ی حسن فشارکی، ص 114.
[7] . روزنامه‌ی همبستگی، ش 257، 24/6/80، ص 2.
[8] . ان الله یامر بالعدل و الاحسان. النحل/90.
[9] . آمارتیاسن، همان، ترجمه‌ی حسن فشارکی، ص 114.
[10] . مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 244.
[11] . روزنامه‌ی همبستگی، ش 257، 24/6/8 ، ص 2.
3 . روزنامه‌ی همبستگی، همان.
[13]. روزنامه‌ی همبستگی، ش 257، 24/6/80، ص 2.
[14] . مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص 51.
[15] . حدید/25.
[16] . مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 317.
[17] . آل عمران/31.
[18] . محسن‌کدیور «آیا واقعاً با اجرای صورت احکام، عدالت محقق می‌شود؟» روزنامه‌ی نوروز، ش 133، 24/6/80، ص 2 و 14.
[19] . حدید/25.

امر به معروف و نهی از منکر در شریعت اسلامی

پرسش 1. بعضی از شرایط امر به معروف و نهی از منکر را بیان فرمایید.
آمر به معروف و ناهی از منکر، معروف و منکر را بشناسد؛ احتمال تأثیر بدهد؛ بداند که شخص معصیت‌کار بنا دارد معصیت خود را تکرار کند و امر و نهی مفسده نداشته باشد.

پرسش 2. در مواردی که اصل دین در خطر است، آیا امر به معروف باز هم موکول به عدم ضرر به اشخاص است؟
اگر معروف یا منکر از اموری باشد که شارع مقدس به آن اهمیت زیادی می‌دهد، مثل اصول دین و مذهب مجرد ضرر، موجب واجب نبودن نمی‌شود و در صورت نیاز بذل جان و مال واجب می‌شود.

پرسش 3. آیا وظیفه‌‌ی آمر به معروف و نهی از منکر فقط گفتاری است؟
خیر؛ یکی از مراتب، گفتار نرم و متین و مرحله‌ی بعد، سخن گفتن تند و خشن است و مراتب دیگر آن، رو ترش کردن و اعراض، ضرب و جرح و هدم و تخریب است. البته در تمام مواردی که نیاز به تصرف در اموال دیگران و یا ضرب و جرح باشد، نیاز به اجازه‌ی از مجتهد جامع الشرایط دارد و در حکومت اسلامی موکول به اجازه‌ی مسئولین امر است.

پرسش 4. اگر در ماشین، راننده نوار موسیقی مطرب گذاشت، وظیفه چیست؟
چنان‌چه احتمال تأثیر می‌دهید، نهی از منکر نمایید و اگر احتمال تأثیر نمی‌دهید، نهی از منکر ساقط است؛ خودتان گوش نکنید. سماع غیر عمدی اشکال ندارد بلکه استماع حرام است.
البته ‌چنان‌چه اطلاع به مسئولین امر موجب جلوگیری از تکرار گناه می‌گردد، اطلاع به مسئولین هم از مصادیق نهی از منکر است.

پرسش 5. با کسانی که به بهانه‌ی عمل بعضی نهادها و ادارات، اقدام به عمل خلاف می‌کنند، چگونه برخورد نماییم؟
اگر شخص معتقد به مباح بودن فعل حرامی باشد، در این صورت نهی از منکر ساقط می‌گردد. بلی از جهت تنبیه غافل و ارشاد جاهل، تذکر و ارشاد لازم است.

سیدمحمدتقی علوی

کتاب‌شناسی پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی، مجموعه‌ای است مشتمل بر پیش‌درآمد، سخن‌رانی، گفت‌وگو و پرسش و پاسخ.

در پیش‌درآ‌مد این اثر، که به قلم حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه نگاشته شده، با گذاری کوتاه به تنوع و تکثر ادیان و نیز ترابط و تشابه میان آن‌ها، بحث پلورالیسم دینی تبیین شده‌است.

در بخش دیگر، سخن‌رانی و پرسش و پاسخ طلاب حوزه‌ی علمیه‌ی قم از استاد گران‌مایه حجت الاسلام و المسلمین لاریجانی به چاپ رسیده‌است. کثرت‌گرایی در فهم دین و کثرت‌گرایی در خود دین از مباحث عمده‌ی این سخن‌رانی است.

ایشان در ادامه به برخی از پرسش‌ها پاسخ می‌دهند که عبارت‌اند از:
1. اگر شریعت صامت نیست، پس چرا به قرآن، کتاب الله صامت و به معصوم، کتاب الله ناطق اطلاق شده‌است؟
2. آیا کثرت‌گرایی از منابع دینی قابل استنباط است یا نه فقط باید با شیوه‌ای برون دینی از آن بحث کرد؟
3. به تکافوء ادله که یکی از دلایل کثرت‌گرایی دینی است، چه پاسخی می‌توان داد؟

بخش دیگر کتاب به مجموعه‌ای از پرسش‌ها و پاسخ‌ها اختصاص داده‌ شده‌است:
1. زمینه‌ی پیدایشِ نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی و تاریخچه‌ی مختصری از آن را بیان فرمایید.
2. نظریات رقیب پلورالیسم دینی کدامند؟
3. نظر اسلام درباره‌ی پلورالیسم دینی چیست؟
4. اولین بار بحث پلورالیسم دینی توسط چه کسانی در جامعه‌ی ما مطرح شد و انگیزه‌ی آنان از طرح این بحث چه بوده‌است؟

5. آیا پلورالیسم دینی از منابع دینی قابل استنباط است؟
6. آیا باید به ادیان الهی موجود، به چشم ادیانی تحریف شده نگریست یا این که باید به عقاید آنان احترام بگذاریم؟
7. آیا از برخی آیاتِ قرآنِ کریم همانند آیه‌ی مبارکه‌ی 67 از سوره‌ی بقره و آیه‌ی 69 سوره‌ی مبارکه‌ی مائده، کثرت‌گرایی دینی به دست نمی‌‌آید؟

8. اگر به کثرت‌گرایی دینی معتقد نباشیم، معنای حدیث پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) در رابطه با ابوذر و سلمان چه می‌شود که می‌فرماید: اگر ابوذر از آن چه که سلمان از دین می‌فهمد، خبردار شود، او را خواهد کشت؟ آیا این عین پلورالیسم فهم دینی نیست؟
9. اگر به کثرت‌گرایی دینی معتقد نباشیم، آیا به صفتِ هادی بودنِ خداوندِ متعال خدشه وارد نمی‌شود؟
10. آیا برداشت‌های ما از قرآنِ کریم و تفسیر آن، منجر به پذیرش کثرت‌گرایی دینی نمی‌شود؟

گـفت‌و‌گـو با دکتر محمد لـگن هـاوزن مـحقق اندیشمند و نویسنده‌ی مسلمانِ امریکایی نیز بخشی از کتاب پلورالیسم دینی ‌است.

آخرین بخش کتاب، مقاله‌ای است در تبیین دیدگاه شهید مرتضی مطهری(رحمت‌الله علیه) درباره‌ی پلورالیسم دینی.

محمد جعفری

پیش شماره 2

سخن آغازین

حکومت جهانی امام زمان(عج) که گستره‌ی آن عالم را فرا خواهد گرفت، نوید بخش تحقق اسلام در تمامی ابعاد زندگی انسان است. این حکومت جلوه‌ی زیبای اسلام را که به تمامی ابعاد وجود آدمی توجه دارد، نمایان ساخته، چشمان حقیقت‌جو را به سوی خود می‌رباید.

قلمرو یا گستره‌ی دین از مباحث جدی دین‌پژوهی عصر حاضر است. این مسئله که از‌ مهم‌ترین موضوعات کلامی است، هم مورد عنایت عاشقان دین و تحقق آن در جامعه است و هم مورد توجه دین گریزان و یا دین ستیزان. قلمرو دین بحث از ابعاد و گستره‌ی دین است. این پرسش‌ که «آیا دین به جز بعُد فردی انسان، به ابعاد اجتماعی و سیاسی زندگی آدمی نیز توجه دارد؟» از پرسش‌های اساسی این بحث است.

آیا اسلام تنها به دنیا پرداخته است یا ساختن دنیای سعادت‌مند را نیز نوید داده است؟ آیا دین به تلطیف عواطف و تنظیم و کنترل احساسات و... این بشر می‌پردازد و یا جنبه‌ی معرفتی انسان را نیز پاسخ می‌دهد؟ اصلا روش تعیین قلمرو دین چیست؟ آیا پرداختن دین به دنیای انسان، به گونه‌ای اقلّی و اندک، پاسخ‌گوی نیاز انسان خواهد بود؟ این پرسش‌های گستره‌ی دین، پاسخ‌های متفاوتی یافته است، برخی با تکیه بر دانش آدمی و اتکای او بر خویش در این عصر و روزگار، به بی‌نیازی انسان از دین رسیده‌اند و دین را جز رابطه‌ای عاشقانه با خدا ندانسته‌اند. از نظر اینان، اگر هم دین به ابعاد دنیوی آدمی توجه کرده باشد، توجهی حداقلی و غیر کافی خواهد بود و بیش‌تر نیازهای آدمی، از غیر دین باید جسته شود.

در مقابل، متفکران و علمای ‌اسلام، به گستره‌ی دین در ابعاد وجودی انسان اعتقاد داشته و هدف از نزول دین را ایجاد عبودیت عاشقانه در بستری عادلانه و جامعه‌ای سالم دانسته‌اند. از نظر اینان تأملی عاقلانه و مراجعه‌ای مؤمنانه، در اثبات این مطلب کافی است و عقل و وحی، به یک سخن، آدمی را در زندگی فردی و جمعی دین و شریعت فرا می‌خـوانند و او را به «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی» ره‌نمون می‌سازند.

سردبیر

گفتگو با استاد فرزانه علامه حضرت آیت الله محمد تقی مصباح یزدی

استاد علامه حضرت آیت الله محمد تقی مصباح یزدی، در سال 1313 شمسی در میان خانواده‌ای شریف و مؤمن در یزد متولد شدند. بهره‌گیری از استادان برجسته‌ای چون آیات عظام بروجردی، امام خمینی، بهجت و علامه‌ی طباطبایی از امتیازات زندگی علمی ایشان است. زمان آگاهی، حق‌مداری و مرزبانی از دین، ویژگی‌های همیشگی این استاد فرزانه بوده است. تدریس، تحقیق و پژوهش در محورهای متافیزیک و فلسفه‌ی اسلام و فلسفه‌ی غرب، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، کلام و دین‌پژوهی، فلسفه‌ی اخلاق و اخلاق، فلسفه‌ی حقوق و سیاست، علوم اجتماعی، تفسیر و علوم قرآن، حاصل بیش از 50 سال دغدغه‌ی فکری، تأمل و ژرف کاوی علامه مصباح یزدی بوده است. از دیگر خدمات بزرگ استاد می‌توان به تأسیس و تقویت بخش آموزش و پژوهش مؤسسه در راه حق، تأسیس بنیاد فرهنگی باقرالعلوم و پس از آن، موسسه‌ی آموزش و پژوهشی امام خمینی و طرح تاسیس دفتر هم‌کاری حوزه و دانشگاه اشاره کرد . حاصل این تلاش‌ها تربیت صدها روحانی فاضل و نخبه و آگاه به مبانی دینی و اندیشه‌های جدید و زبان عصر است. حضرت استاد دارای تألیفات بی‌شماری هستند که سلسله معارف قرآن، آموزش فلسفه، آموزش عقاید، درآمدی بر مدیریت اسلامی، نظریه‌ی سیاسی اسلام، نظریه‌ی حقوقی اسلام و پرسش‌ها و پاسخ‌ها نمونه‌ای از آن‌ها است.

جـناب استـاد! بدیهی اسـت که قبل از ورود به بحث قلمرو دین باید تعریف روشنی از دین داشته باشیم؛ لطفا به عنوان اولین سوال تعریف جامع و کاملی از دین ارائه بفرمایید.
قبل از پرداختن به مسائلی که حول محور دین مطرح میشود، باید تعریف روشنی از دین داشته باشیم. این کار از آن جهت اهمیت پیدا میکند که تعریف‏های مختلفی برای دین ارایه شده و بر اساس آن تعریف‌ها، نتیجه‏گیریهایی شده که ما اگر بخواهیم آن نتیجه‏ها را نقد کنیم، ابتدا باید تعریفشان را نقد کنیم . به هرحال، لازم است که ما برای مباحثه با طرف مقابل خود، موضوع شناخته شده‏ای داشته باشیم و بر سر یک تعریف توافـق پـیدا کنیم.
در تمامی تعریف‌هایی که برای دین ارایه شده، سعی شده که از موارد استعمال در زبان‌های مختلف، یک تعریف جامع به دست آید و تقریباً عموم جامعه‌شناسان به این نظر رسیده‏اند که دین عبارت است از اعتقاد به یک امر قدسی. تعبیری که آن‏ها میکنند این است: اعتقاد به یک امر مقدس و انجام رفتارهایی بر اساس این اعتقاد. اما این که امر قدسی چیست؟ ملاک آن چیست؟ بحث‏هایی دارند که چندان مطلب صحیحی به دست نمیدهد.

بعضی، دین را یک تجربه‏ی شخصی و یک حالت درونی و روحی دانسته‌اند که فرد در درون خودش آن را درک میکند و بنابراین، اصلاً قابل ارایه به دیگران نیست. بحث ما بر سر حالات شخصی افراد نیست؛ بر سر چیزی است که از نظر عقلی بتوانیم روی آن بحث کنیم و بگوییم این درست است یا درست نیست. بحث ما در این است که قلمرو دین تا چه اندازه است؟ آیا شامل رفتارهای حقوقی، سیاسی و اقتصادی میشود یا نه؟ آن تجربه‏ی شخصی که کشش این حرف‏ها را ندارد، به بحث ما ارتباط پیدا نمیکند.
عده‏ای دیگر گفته‏اند که دین فقط یک سلسله عقاید است. لازمه‏ی این سخن این است که ما مطلقا احکام و دستورات عملی را جزء دین ندانیم. کسانی هم عکس این تعریف را گفته‏اند؛ گفته‏اند: دین ربطی به اعتقادات ندارد و فقط مجموعه‌ی رفتارهایی ‏است که بعضی اشخاص به نام دین انجام میدهند!

ما در مقابل این نگرش‏های مختلف یا تعاریف مختلفی که از دین ارایه میدهند، لازم است یک موضع مشخصی داشته باشیم و با طرف بحث خود در آن توافق کنیم.
ما طلاب عادت داریم که بگوییم تعریف، از جنس و فصل تشکیل میشود. جنس باید یکی از مقولات ده گانه باشد و فصلی هم به آن اضافه شده باشد تا تعریف شکل بگیرد. اما فراموش نکنیم که این‏گونه تعریف کردن، اگر صددرصد هم درست باشد، مربوط به حقایق است؛ اما مفاهیم انتزاعی از این قاعده مستثنا است؛ چرا که آن‏ها جنس حقیقی و فصل حقیقی ندارند.
ما در صدد هستیم که یک تعریف لفظی از دین ارایه بدهیم؛ میخواهیم بگوییم که این لفظ دین چه معنایی دارد. در حقیقت، تعریف ما نوعی شرح الاسم است، یا اگر دقیق‏تر بخواهیم بگوییم نوعی شرح اللفظ است. دین اصطلاح خاصی است، و بنا براین باید دقیقاً عناصر این اصطلاح را مشخص کنیم و منشأ انتزاع این اصطلاح را کشف نماییم؛ در این جا میگوییم که این اصطلاح کاشف از امری است که اصلیترین منبع شناخت آن قرآن است. آن دینی که میگوییم، آن اصطلاحی که همه میدانیم، اجمالا چیزی است به نام اسلام. این اسلام، راه شناختی دارد، منبع شناختی دارد و اصلیترین منبع آن قرآن است.

بهترین راه این است که موارد استعمال دین را در قرآن پیدا کنیم و آن‏ها را بگذاریم کنار هم، و یک تعریف جامع و کامل از آن‏ها انتزاع کنیم.
موارد استعمال را بررسی کردیم و دیدیم که دین یک جا به معنای لغوی خاصی است که معنای جزا و پاداش و... دارد. این معنا محل بحث ما نیست.
کسانی فکر کرده‏اند که دین فقط دستورات عملی است؛ یعنی یک سلسله مقررات. اما ما به بعضی از آیات قرآنی که مراجعه میکنیم میبینیم که دین، تنها به مقررات اطلاق نمیشود؛ مثلا، «یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم». غلو یعنی اعتقادهای افراطی؛ اعتقاد به این که مثلا مسیح خدا بود؛ این غلو است. قرآن میگوید: «در دین خود، غلبه نکنید»؛ اگر دین فقط مقررات عملی بود، غلو در آن معنا نداشت. غلو در اعتقاد است. از آن طرف کسانی گفته‏اند اصلا دین فقط اعتقاد است و هیچ ربطی به مقررات عملی و اجرایی ندارد. در حالی که آیاتی در قرآن کریم هست که در آن، دین را بکار برده و مربوط به عمل و یا قوانین اجتماعی است. »ان عدة الشهور عند اللَّه اثنا عشر شهراً فی کتاب اللَّه یوم خلق اللَّه السموات والارض منها اربعة حرم ذلک الدین القیم«.

قرآن میفرماید: ماه‏های سال دوازده تا است. چهار ماهش، ماه حرام است. در این چهار ماه حرام، جنگ نباید کرد و... .
بعد میفرماید «ذلک الدین القیم»؛ دین استوار این است. اما این بر اساس خلقت است. «یوم خلق اللَّه السمواات والارض».
اگر دین یک اعتقاد قلبی بود؛ چه ربطی داشت به عده‏ی ماه؟! چه ربطی به اعتقاد شخصی دارد؟ و ده‏ها آیه‏ای که درباره‌ی احکام عملی است و این‌ها را به عنوان دین معرفی میکند. بنابراین در دینی که مصداقش اسلام است، دست کم دو بخش داریم: یک بخش اعتقادات قلبی و یک بخش احکام و مقررات عملی و رفتاری که بین این دو، پیوندی بر قرار است.

پس دین عبارت است از یک سلسله باورها نسبت به نظام هستی و رفتارهای ناشی از آن‏ها که جهت، کیفیت و ارزش‌اش را از آن باورها میگیرد. اگر آن عقاید و باورها واقعیت داشته باشد، یعنی منطبق باشد بر واقعیت خارجی این دین، دین حق میشود. ارزش‏هایی هم که بر این مبتنی است، ارزش‏های حق میشود. احکامش هم میشود احکام صحیح و واجب و این دین است که بر همه‏ی ادیان دیگر غالب است. «لیظهره علی الدین کله».

شما هنوز دین بودن قرآن و مصداق دین بودن اسلام را ثابت نکرده‏اید؟
توجه کنید که نباید تصور شود ما میخواهیم تعبداً به قرآن استناد کنیم. ما در این مقام نیستیم. در آن صورت، ما باید بگوییم قرآن کتاب خداست و چون خدا فرموده دین یعنی این، ما تعبداً میپذیریم؛ ولی ما چنین ادعایی نکرده‏ایم ما در صدد این هستیم که تعریف مشترکی با طرف بحث خود داشته باشیم. هدف ما در این بحث، این نیست که ادعا کنیم دین حقیقی کدام است. آیا قرآن منبع صحیحی برای دین است یا نه؟ و پرسش‌هایی از این قبیل. این‏ها بحث‏های بعدی است.
اگر دین را به گونه‌ای تعریف کنید که بر بت پرستی هم صدق بکند، ما هرگز چنین تعریفی را نمی‌پذیریم. پس باید تعریفی ارایه شود که شامل آن دینی که ما میگوییم بشود. پس ما باید تعریفی را پیشنهاد بکنیم. طرف بحث ما نیز همین طور؛ او هم باید تعریف، را بپذیرید. یعنی ما میخواهیم بگوییم این دینی که ما در مورد آن بحث میکنیم و طرف‌دارش هستیم و میگوییم درست است، این دین به این معناست. طرف هم اول باید همین معنایی را که ما میگوییم بپذیرد، تا زمینه‏ی بحث فراهم شود. پس این اشکال نمیشود که چرا ما از قرآن آیه میخوانیم؟ ما که نخواستیم استدلال تعبدی به قرآن بکنیم؛ میخواستیم بگوییم این دینی که مورد بحث ما است، همان است که این آیات قرآن در مورد آن بحث میکند. حالا درست یا غلط، فعلا در مقامش نیستیم. میخواهیم ببینیم که اصلا مفهومش چیست؟

آیا میتوان طبق آیه‏ی «لکم دینُکم وَلی دِینِ» دین را به گونه‏ای تعریف کرد که تمام مکاتب؛ حتی الحادی را شامل شود و سپس در مقام مقایسه از کمال یا حقانیت آن‏ها سخن گفت؟
البته که میشود. دین یک معنای عام دارد که شامل بت پرستی هم میشود و بر همین اساس است که میگوییم دین حق و دین باطل. پس اصل مفهوم دین، هم شامل دین حق میشود و هم شامل دین باطل. این معنای عام دین را ما قبول کردیم؛ منتها گفتیم اگر خواستیم درباره‌ی دین بحث کنیم، باید تعریفی از دین ارایه دهیم که بر دین اسلام منطبق باشد. وگر نه گفتیم که بت پرستی هم دین است؛ وقتی که موسی(ع) تشریف آوردند تا فرعون را هدایت کنند، فرعون به مردم گفت: «اخَافُ ان یُبَدِّلَ دینَکُم».[1] آن‏ها که خدا پرست نبودند. فرعون رب اعلایشان بود و بت پرستی هم میکردند. منظور فرعون، همین بت‌پرستی بود.
پس میشود دین را به بت پرستی هم اطلاق کرد. اما ما که از آن دین دفاع نمیکنیم. مگر ما از هر دینی به هر معنایی دفاع میکنیم؟ این دینی که ما از آن دفاع میکنیم، مصداقی از دین است که آن دین حق است؛ دین اسلام پس اگر ما تعریف عام هم ارایه بدهیم، غلط نیست. منتها باید در محل بحثمان توجه داشته باشیم که ما از آن معنای عام دفاع نمیکنیم، بلکه از یک مصداقش دفاع میکنیم.

برخی معتقدند برای تعریف دین و قلمرو آن، نباید به سراغ منابع دینی برویم؛ بلکه باید از روش‏های برون دینی بهره ببریم. آیا این سخن صحیح است؟
بله، برخی معتقدند که باید سؤال کنیم و ببینیم که چه نیاز برجا مانده‏ای داریم که دانش بشری و عقل انسان نمیتواند آن نیاز را پاسخ دهد که در این صورت باید دین پاسخ‌گوی آن باشد. طبیعی است که خدای عالم که حکیم است و خلقتش بیحکمت نیست، این نیاز را پاسخ میدهد. بعد گفته‏اند که در گذشته، چون انسان‏ها علم و دانش امروزی را نداشتند، به هر نوع مسئله‏ای که برمیخوردند، آن را از دین میجستند. اما امروزه فقط یک نیاز برجای مانده است که پاسخ آن را فقط دین میتواند بدهد و آن نیاز این است که گاهی انسان حالت روانیای پیدا میکند که احتیاج دارد با یک موجود ماورایی که دیده نمیشود، ارتباط برقرار کند و با او راز و نیاز نماید. بنابراین ادعا، چیستی دین، ماهیت دین و حقیقت دین، کتاب و سنت نیست؛ بلکه یک تجربه و یک ارتباط درونی است بین خود و خدا. بنابراین نیاز انسان فقط در بعد درونی خواهد بود و در سایر ابعاد باید به علم و دانش و... مراجعه کند. اینان یک تصور غلطی پیدا کرده‏اند و بر اساس آن تصور غلط، یک نتیجه‏ی نادرست گرفته‏اند.
آن پندار نادرست این است که اگر ما بخواهیم در بحث قلمرو دین گفت‌وگو بکنیم، یا بخواهیم ماهیت دین را پیدا کنیم، باید ماهیت دین را به گونه‏ای تعریف کنیم که همه‏ی انسان‏ها بپذیرند؛ جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، اقتصاددانان، آدمیان و سایر انسان‏ها. در صورتی که این یک مغالطه است و یک سخن نادرست. چرا که ما نمیخواهیم بودیسم را اثبات کنیم. نمیخواهیم دین مشرکان را ثابت کنیم؟ نمیخواهیم دین مسیحیت را که اعتقاد به تثلیث دارد ثابت کنیم. ما که سایر ادیان را نمیخواهیم تعریف کنیم تا ناچار باشیم تعریفی از دین ارایه دهیم که شامل آن‏ها هم بشود، و بعد بیاییم در مورد محدوده و قلمرو آن صحبت کنیم. نه، بحث ما گستره‏ی دین است. بحث ما، تعریف و شناخت دین است. و ما میخواهیم اسلام و تعالیم اسلام را تبیین کنیم و آن‏ها را روشن سازیم و اثبات نماییم. بر ما است که تعریفی از اسلام ارایه دهیم که مصداق اسلامی باشد که مسلمانان قبول دارند. با رد آن پندار (لزوم تعریف دین به گونه‌ای که شامل همه‌ی ادیان شود)، این نتیجه‏گیری هم (دین یعنی تجربه‌ی دینی) باطل میشود.
برای پاسخ به این پرسش که اسلام چیست، نه تنها مراجعه به منابع دینی، و استفاده از روش درون دینی، نادرست نیست، بلکه اصلا لازم است. این اسلام است که باید خودش را بر ما عرضه کند و این پیامبر اسلام است که با تعالیم خود، وحی اسلامی را و دین اسلام را برای ما به ارمغان آورده و در منظر ما قرار داده است. بنابراین، ما باید نگاهی به این منابع دینی بکنیم و ببینیم خداوند چه چیزی را برای ما فرستاده است.

مقصود از دین اقلّی و اکثری چیست؟ و اساساً قلمرو دین در زندگی بشر در دو فرهنگ اسلامی و غربی کدام است؟
صرف نظر از این که هر دین خاصّی چه توصیه‌هایی درباره‌ی زندگی بشر دارد، به عنوان نگاه برون دینی این پرسش مطرح می‌شود که اصولا در چه مسائلی می‌بایست از دین انتظار راه‌نمایی و کمک داشت؟

سه گونه پاسخ به این پرسش ارایه داده‌اند: یکی از این پاسخ‌ها، در جانب افراط، دیگری در جانب تفریط و سومی در مسیر اعتدال قرار دارد:
پاسخ نخست: آن که گفته شود: بشر در تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی خود، از کیفیّت غذا خوردن، لباس پوشیدن، خانه‌سازی و معماری، نشستن و برخاستن، راه رفتن و خوابیدن و... تا تشکیل حکومت، تعیین وظیفه‌ی تک تک دولت‌مردان و چگونگی کشورداری و نیز بیان مطالب گوناگون علمی، باید از دین دستور العمل دریافت کند و بدون مشقت و تحمل کم‌ترین رنج تحقیق و مطالعه، بیش‌ترین موفقیت را از طریق دین عاید خود کند.
چنین نگرشی به دین، که دین را موظف به برآورده کردن همه‌ی نیازهای انسان می‌داند، نگاه «اکثری» به دین نام دارد. این طرز تلقی از دین، کاملا ناصواب و به دور از حقیقت است و هرگز دین حقی را نمی‌توان نشان داد که خواهان کنار گذاردن عقل و توانایی‌های انسان باشد و خود را پاسخ‌گوی تمام نیازمندی‌های بشر معرفی کند.

پاسخ دوم: زندگی انسان مشتمل بر دو بخش دنیا و آخرت است و این دو بخش، کاملا مجزا و مستقل از یک‌دیگرند، به گونه‌ای که عمل‌کرد انسان در امور مربوط به دنیا، هیچ گونه تأثیری در سرنوشت اخروی او ندارد. بشر در امور اخروی و رابطه‌اش با خدا، بایستی از دین دستور بگیرد و در امور دنیوی و زندگی این جهانی، مجاز است آن گونه که خود می‌پسندد عمل کند. این همان دیدگاه سکولاریسم یا جدایی دین از عرصه‌های اجتماعی است و به دیدگاه «اقلی» معروف است.
این دیدگاه نیز ناتمام به نظر می‌رسد؛ زیرا اگر چه زندگی انسان قابل تقسیم به دو بخش دنیا و آخرت است، لیکن تقسیم یاد شده بدین معنا نیست که رفتار و اعمال انسان در دنیا نیز دارای دو بخش دنیوی و اعمال اخروی باشد که هیچ گونه ارتباطی با یک‌دیگر ندارند.
چنین نگرشی علاوه بر این که مستند به دلیل صحیحی نیست، به هیچ وجه با محتوای ادیان الهی سازگار نمی‌باشد و چنان که می‌دانیم هر دین حقی مدعی است که بشر موظف به تطبیق رفتار و اعمال خود در هر دو بعد فردی و اجتماعی با دستورات آن دین است و انسان‌ها نمی‌توانند به طور خود سر، در دنیا عمل کنند. این معنا با نگاهی گذرا به محتویات ادیان آسمانی، به خصوص دین مقدس اسلام به خوبی نمایان است.

پاسخ سوم: زندگی اخروی انسان، دقیقاً محصول و نتیجه‌ی رفتار و اعمال دنیوی او است. انسان حقیقتی پویا و در حال شدن است که ساختار وجودی و شیوه‌ی زندگی آن جهاتی‌اش را خود و با اعمال و رفتار خویش رقم می‌زند و در مقام گزینش شیوه‌های رفتار، باید احکام الزامی دین را رعایت کند. این نگرش که همان تفکر اسلامی ناب است،‌ نه دیدگاه افراطی «اکثری» را بر می‌تابد و نه نگرش تفریطی «اقلی» را می‌پذیرد.
تمام اموری که اصل و یا کیفیّت انجام آن‌ها مورد الزام دین نیست،‌ در دایره‌ی برنامه‌ریزی و تحقیق و مطالعه‌ی انسان قرار می‌گیرد. تصمیم‌گیری درباره‌ی اصل و چگونگی انجام آن‌ها، به عقل و نیروی فکر و اندیشه‌ی انسان‌ها وانهاده شده است، تا با کاوش‌های خود و بهره‌گیری از دست‌آوردهای علمی و تحقیقی دیگران، زمینه را برای هر چه بیش‌تر و بهتر به کمال رسیدن و تأمین مصالح خویش فراهم آورند.

اسلام، در عین این که برای هر عمل و رفتار و حتّی اندیشه و پندار انسان‌ها دارای یکی از احکام پنج‌گانه (واجب، حرام ، مستحب ، مکروه و مباح ) است و به همین دلیل، کلیّه‌ی اعمال انسان را در چارچوب نظام ارزشی خود درمی‌آورد، ولی هرگز در پی خاموش کردن فروغ عقل و جلوگیری از پویایی فکر و توانایی‌های بشری نیست؛ بلکه با بیان‌های گوناگون، انسان‌ها را به علم جویی ، رشد فکری ، توسعه و پیش‌رفت و بهره گیری از دانش دیگران، اگر چه در دور دست‌ها باشند (اطلب العلم و لو بالصّین)‌تشویق می‌کند.[2]

این که برخی در پاسخ به مسئله‌ی انتظار از دین، اقلّی شدند و گفتند ما حداقل انتظار را باید از دین داشته باشیم و بر این اساس، کردارها و رفتارهای انسان را به دو بخش تقسیم کردند، ناشی از مغالطه‌ای بود که بدان دست زدند. آن‌ها پیش خود تصور کردند که اگر حداکثر انتظار را از دین داشته باشند، باید بیان همه‌ی امور از جمله چگونگی غذا خوردن و ساختن خانه را از دین بخواهند و چون دیدند چنین انتظاری نه صحیح است و نه دین برآورده کننده‌ی آن است،‌گفتند ما حداقل انتظار را از دین داریم. مغالطه از آن روست که مسئله‌ی فوق تنها دو گزینه ندارد، بلکه گزینه‌ی سومی نیز دارد که حق است و آن این که ما از دین انتظار نداریم که همه چیز حتی چگونگی غذا خوردن و پوشیدن لباس و ساختن خانه را برای ما بیان کند، هیچ کس چنین ادعایی ندارد، ‌اما با این که دین بیان بسیاری از مسائل را به حوزه‌ی علوم غیر دینی وانهاده، به نوعی آن مسائل نیز در قلمرو دین قرار می‌گیرند، و آن هنگامی است که رنگ ارزشی به خود گیرند.[3]

جناب استاد! با توجه به این که مخاطبان این نشریه به طور عمده حوزویان هستند، بفرمایید وظیفه‌ی حوزه در مقابله با تهاجم فرهنگی چیست؟
ما امروز در جبهه‌ی فرهنگی در مقابل کفر جهانی قرار داریم؛ بنابراین نباید به فکر استراحت و رفاه باشیم. امروز کشور ما در جبهه‌ی فرهنگی صحنه‌ی نبرد تحصیل کردگان متعهد در مقابل نیروهای دشمن است. عذر و بهانه‌هایی از این قبیل که کارهای واجب‌تر هست یا امکانات کم است، موجب نمی‌شود که کسی از زیر بار مسئولیّت شانه خالی کند و هیچ گونه اقدامی انجام ندهد؛ بلکه همه باید با هوشیاری تمام سعی کنیم که اوضاع را به خوبی بشناسیم و با کمال اخلاص به قدر وسع و توانایی خود تلاش کنیم.[4]

در پایان، ما را با توصیه‌ای اخلاقی، ره‌نمون سازید.
بیش‌تر به خود بپردازیم و این آیه‌ی شریفه را جدّی بگیریم : «یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم»[5] باید در صدد شناخت عیوب خود باشیم. برای اصلاح جامعه و مشکلات آن باید از خود شروع کنیم. اگر مشکلی وجود دارد، باید بیندیشیم که آیا ما نیز در حدوث یا بقای آن سهمی داریم آیا مسئولیّتی متوجه ما نیز هست یا فقط دیگران مسئول‌اند.[6]

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . غافر/26.
[2] . پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج 3،‌ ص49ـ 45.
[3] . نظریه‌ی سیاسی اسلام ،‌ج 1، ص56.
[4] . مباحثی درباره‌ی حوزه، ص143ـ 142.
[5] . مائده/105.
[6] . همان ، ص208ـ 206.

پرسش و پاسخ گستره دین

آیا برای کشف گستره‌ی دین باید به متون دینی یعنی کتاب و سنت مراجعه کرد یا این که باید از طریق انسان‌شناسی و نیاز شناسی تجربی به این پرسش پاسخ داد؟
دین مبین اسلام برای هدایت و تأمین سعادت واقعی انسان‌ها نازل شده است. پرسشی که در این جا مطرح می‌شود، این است که آیا رسالت دین اسلام تنها هدایت انسان‌ها در زمینه‌ی مسائل عبادی و اخروی است و یا مسائل دنیوی و زندگی اجتماعی بشر را نیز در بر می‌گیرد. برای تعیین دامنه‌ی دین و تشخیص گستره‌ی آن، دو روی‌کرد متفاوت وجود دارد: الف. روی‌کرد برون دینی؛ ب. روی‌کرد درون دینی؛ ما در این جا به طور گذرا و مختصر این دو روی‌کرد را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

الف. روی‌کرد برون دینی
روی‌کرد برون دینی، روشی است که بدون مراجعه به دین (قرآن و سنت)، قلمرو دین را مشخص می‌کند که در همین راستا مسئله‌ی «انتظار بشر از دین» مطرح شده است.
«انتظار بشر از دین» به این معنا است که انسان چه نیازی به دین دارد و توانایی دین در رفع نیاز آدمی، تا کجا است. به عبارت دیگر، «انتظار ما از دین یعنی تبیین این که دین چه می‌تواند بکند و آمده و آماده است تا چه کند؟[1] اصولاً دین‌داران چه چیزی را باید در دین بجویند و انتظار پاسخ به کدام حاجت را از دین داشته باشند؟
تعیین قلمرو دین از ره‌گذر انتظار بشر از دین، از موضوعات مهم در عرصه‌ی کلام جدید و فلسفه‌ی دین است که توجه صاحبان فکر و اندیشه را به خود جلب کرده است. خاست‌گاه اصلی این بحث، تلقّی جدیدی است که از رابطه‌ی انسان و دین صورت گرفته است.

در نگرش جدید، انسان اصل و هدف است و همه چیز در خدمت و در راستای اهداف و نیازهای او شکل می‌گیرد و دوام می‌یابد. با پیش‌رفت نسبی علم و علمی شدن مدیریت جامعه و اعتماد و اتّکای به عقل جمعی، جسته جسته این اندیشه در درون انسان جدید شکل گرفت که نقش دین در زندگی انسان چیست و دین تا کجا حق دخالت و حاکمیت دارد و ما انسان‌ها برای پاسخ به کدام حاجت باید به سراغ دین برویم. مطابق روی‌کرد برون‌دینی، انسان‌شناسی مقدم بر دین‌شناسی است و انسان ابتدا باید نیازهای خود را بشناسد و آن‌ها را دسته‌بندی کند و تنها برای پاسخ به آن دسته از نیازها که دین در برطرف کردن آن‌ها بی‌دلیل و بی‌رقیب است، به سراغ دین برود. بنابراین نیازها و انتظارات آدمی است که قلمرو دین را تعیین می‌کند و از آن جهت که در خیلی از مسائل، عقل و علم می‌توانند پاسخ نیازها و انتظارات انسان را بدهند، بایسته است آدمیان انتظارات خود را از دین، حداقلی کنند؛ زیرا دین تنها رابطه‌ی معنوی انسان با خدا است و آمده است تا انسان را با خدا آشنا کند و برای نیل به سعادت اخروی یاری‌اش دهد؛ در نتیجه برای یافتن پاسخ به مشکلات و نیازهای مربوط به دنیا مانند سیاست، اقتصاد، حقوق، تعلیم و تربیت و...، نباید به سراغ دین رفت.

برخی از ادله‌ی روی‌کرد برون دینی و نقد آن
کسانی که برای تعیین قلمرو دین، مقوله‌ی انتظار بشر از دین را مطرح کرده‌اند، بر این باورند که این مسئله بیرون‌دینی است؛ زیرا: «اولاً؛ فهم متون دینی، خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است، و نه بر عکس... لذا آدمیان پیش از مراجعه‌ی به دین، باید مسائل را به مسائل اصلی و فرعی تقسیم کرده باشند و چارچوبی برای انتظارات خود معلوم و معین نموده باشند، و سپس به سراغ متون دینی بروند.»[2]؛ «ثانیاً؛ فرض کنیم که آدمیان به دین مراجعه کردند و از دین شنیدند که برای تأمین کدام منظور آمده است، اما مطلب به همین جا ختم نمی‌شود؛ چرا که سخن بر سر صدق و کذب آن دعاوی هم هست»[3].

در مقام ارزیابی دلیل نخست، باید گفت رابطه‌ی منطقی میان «انتظارات بشر از دین» و «فهم از دین» وجود ندارد. یعنی نمی‌توان به شکل کلی ادعا کرد که اگر کسی با انتظار خاصی به دین مراجعه کند، مطابق انتظارش دین را می‌فهمد و اگر کسی بدون هیچ‌گونه انتظاری به دین مراجعه کند، دین را نمی‌فهمد؛ زیرا چه بسا فردی با انتظار خاصی به متون دینی مراجعه می‌کند اما بعد از مراجعه و مطالعه‌ی دین، خلاف انتظارش را می‌فهمد و یا افرادی بدون این که پیش فرض و انتظاری داشته باشند، به دین مراجعه می‌کنند و مطالب ارزنده‌ای را درک می‌کنند. شواهد و موارد فراوانی را می‌توان برای این مطلب ارایه داد؛ مانند تحقق فهم دینی برای غیر معتقدین به آن دین و...[4].

اما در نقد و بررسی دلیل دوم می‌گوییم: اصل پذیرش دین اسلام جنبه‌ی برون دینی دارد؛ یعنی مسلمانان از راه دلیل عقلی و معجزات پیامبر بزرگوار اسلام (ص) به حقانیت دین اسلام پی برده‌اند و به آن گردن نهاده‌اند و بنابراین پذیرش اسلام عقلانی خواهد بود. بعد از این مرحله است که به سراغ متون دینی یعنی قرآن کریم و سنت قطعی معصومین (ع) می‌رویم و به دامنه و اهداف و احکام دین پی می‌بریم.

اشکالی که در این جا ظهور می‌کند این است که از کجا می‌توان تشخیص داد فهمی که از کتاب و سنت به دست می‌آید، درست و مطابق با واقع است؟ برای پاسخ به این اشکال، باید به روش شناسی فهم متون دینی مراجعه کرد که در آن جا صاحبان اندیشه و نظر معتقدند فهم متون دینی باید روش‌مند و مطابق با اصول و قواعد خاص خودش صورت بپذیرد که بعضی از آن اصول و روش‌ها عبارت‌اند از:

1. آگاهی و به کارگیری قراردادهای زبانی یا ادبیات زبانی عربی زمان نزول قرآن؛
2. در نظر گرفتن قراین پیوسته و ناپیوسته‌ی لفظی و عقلی؛
3. معیار قرار دادن امور یقینی؛
4. در نظر گرفتن انواع دلالت‌ها و ...[5].
بنابراین در فهمی که از قرآن صورت می‌گیرد، چند نوع سازگاری ضرورت دارد که هر یک دارای معیار خاصی است:
«سازگاری با قواعد مسلم ادبیات عرب؛ سازگاری با واقعیات عینی مسلم؛ سازگاری با اصول مسلم عقلی؛ سازگاری با بیانات دیگر قرآنی و ویژگی‌های کلی حاکم بر قرآن و اوصاف خداوند به عنوان صاحب سخن؛ سازگاری با اصول محاوره‌ی عقلایی و نیز صحت استلزامات و مفاهیمی که از مفاد ظاهری استخراج می‌شود».[6]

ب. روی‌کرد درون دینی
روی‌کرد درون‌دینی، روشی است که معتقد است برای ارایه‌ی تعریف دین و شناخت گستره‌ و رسالت و توانایی‌های آن، باید به قرآن و سنت قطعی مراجعه کرد. با توجه به پاسخ‌هایی که به دلایل روی‌کرد برون دینی داده شد تا حدودی مبانی روی‌کرد درون دینی نیز مشخص می‌شود. حضرت استاد آیت الله مصباح یزدی در این زمینه می‌فرماید: «... برای شناخت دین خدا و ارایه‌ی تعریف از آن، ما نباید به سلیقه‌ی خود مراجعه کنیم؛ بلکه برای شناخت دامنه، رسالت و خواست آن دین، باید منابع و محتوای آن را بررسی کنیم... نظر به این حقیقت، ما گفتیم برای شناخت دین و ارایه‌ی تعریف و قلمرو آن باید به منابع دینی یعنی کتاب و سنت مراجعه کنیم.... البته در مواجهه‌ی با کسانی که اسلام را قبول ندارند، نباید از روش نقلی و آیات و روایات سود جوییم؛ بلکه باید روش عقلی را در نظر گیریم و ابتدا به اثبات اسلام بپردازیم؛ اما در مواجهه با کسانی که به اسلام اعتقاد دارند ولی ادعا می‌کنند که اسلام نسبت به سیاست نظری ندارد، نباید از متد و روش عقلیِ صرف مدد جوییم، بلکه در پی کشف دیدگاه اسلام راجع به سیاست، باید به مبانی اسلام روی آوریم و ثابت کنیم که اسلام چه نظری راجع به سیاست دارد»[7].

بنابراین برای اثبات حقانیت دین اسلام و پذیرش آن، باید از دلایل بیرون دینی بهره جست و بعد از این مرحله، شناخت قلمرو و محدوده‌ی دین با بررسی منابع دین به دست می‌آید. لاجرم با مراجعه به متون مقدس دینی (قرآن و سنت قطعی) و بررسی آیات و روایات مربوط به اهداف بعثت انبیاء(ع) و با توجه به جامعیت دین، کمال دین و خاتمیت دین اسلام و...[8] به این نتیجه می‌رسیم که کسانی که ایده‌ی انتظار حداقلی از دین را مطرح می‌کنند، سخت در اشتباه‌اند و منطق‌شان با منطق قرآن سازگار نیست؛ چرا که اسلام همه‌ی شئون زندگی ما را در بر می‌گیرد و نسبت به هر آن چه که در سعادت و یا شقاوت ابدی ما دخالت دارد اظهار نظر کرده است.
مصطفی آزادیان

برخی معتقدند دین برای حفظ قداست خود باید از عرصه‌ی اجتماع و سیاست کنار رود. آیا قداست دین با دخالت در این عرصه‌ها از بین می‌رود؟
این شبهه که بیش‌تر در کلمات روشن‌فکران مسلمان دیده می‌شود[9]، از جهاتی قابل تأمل و بررسی است:

1. اگر منظور این باشد که وقتی حکومت در اختیار مقامات دینی قرار بگیرد، در صورتی که حاکم دینی گرفتار ضعف یا فساد گردد، این نقص به نام دین نوشته می‌شود و حرمت دین شکسته می‌شود، در پاسخ باید گفت که اولا، ویژگی مهمی که در فقه سیاسی اسلام مطرح است و نظام سیاسی اسلام را از سایر نظام‌های سیاسی ممتاز می‌سازد، شرط عدالت در حاکمیت اسلامی است که ضامن بسیار مهمی جهت اجتناب از مفاسد و سوء‌ استفاده از قدرت است؛ و ثانیا فقه سیاسی اسلام، علاوه بر عدالت که اهرم درونی است، حق نظارت بیرونی بر حاکم را نیز لحاظ کرده که از سوی مردم و از طریق خبرگان آنان قابل اعمال است.[10] با عنایت به نکته‌ی اول روشن است که اگر حاکم اسلامی گرفتار هوا و هوس گردد، خود به خود از این مقام منعزل می‌گردد و خبرگان رهبری تنها در صدد کشف این انعزال بر می‌آیند و بنابراین، هیچ‌گاه افراد بصیر و منصف، این مفسده را به پای دین نمی‌نویسند تا از قداست آن کاسته شود؛ بلکه آن را ناشی از سوء سریره و سوء ‌اختیار شخص حاکم می‌بینند.

ممکن است گفته شود که عنصر عدالت، ضامن حسن مدیریت شخص رهبر است ولی بالاخره در یک نظام دینی، افراد بی‌شماری در پست‌ها و منصب‌های اجرایی مشغول به کارند که بسیاری از آنان، افراد صالحی نیستند؛ از سوی دیگر، نظام اداری و مالی کشور ما، برگرفته از بوروکراسی غربی است که از دوران طاغوت برای ما به ارث رسیده است و این نظام نیز خود، فی حد نفسه، در بردارنده‌ی بی‌عدالتی، فساد و تبعیض‌هایی است که در نهایت به نام دین و نظام دینی تمام می‌شود.

در پاسخ باید گفت که اگر در یک حکومت، ضعف‌ها یا مفاسدی وجود داشت، راه حل منطقی کدام است: کنار گذاشتن اصل یک حکومت یا اصلاح آن مفاسد؟ مگر اسلام، خود انحرافات و مفاسد اجتماعی را در داخل حاکمیت دینی پیش بینی نکرده و مکانیزم‌های نظری و عملی، در سطح علما و نخبگان و نیز در سطح توده‌ی مسلمین، جهت کشف و مبارزه (ابتدا مسالمت آمیز و ناصحانه و سپس قهرآمیز) با آن‌ها را توصیه نکرده است؟[11] پس این همه توصیه و تأکید بر دو اصل امر به معروف و نهی از منکر برای چیست؟ مگر افرادی که در نظام اسلامی زندگی می‌کنند، تافته‌ی جدا بافته‌اند و هیچ مسئولیتی متوجه آنان نیست که مفاسد و ضعف‌ها را به پای دیگران و یا به اسم اسلام و نظام دینی بنویسند و خود را در این میان تبرئه سازند؟ به استناد بسیاری از تعالیم دینی همه باید در جهت اصلاح و پیش‌رفت جامعه‌ی اسلامی تلاش کنند. پس بدیهی است که آن‌چه در نظام دینی بر خلاف رضای حق تعالی رخ می‌دهد، ناشی از دین نمی‌باشد و بلکه بر عکس، دین همه‌ی ما را در مواجهه و برخورد با آن تحریص می‌کند و اگر فسادی تداوم می‌یابد، در اثر عدم انجام وظیفه از سوی ماست و در هر صورت، دین در این میان آسیبی نمی‌بیند و گره زدن دین با آن ناهنجاری‌ها از نابخردی است که البته شاید توسط برخی عوام هم به آن دامن زده شود.

اسلام به ذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از مسلمانی ماست

آیا در دوران حکومت مدنی رسول اسلام یا زمام‌داری حضرت امیر(ع) در بدنه‌ی حکومت آن‌ها هیچ نقص و ضعفی وجود نداشت و آیا این مفاسد به نام حکومت دینی آن بزرگواران ثبت می‌گشت؟ یا این که در وهله‌ی اول، خود آن بزرگواران با آن پدیده‌ی شوم، برخورد لسانی و عملی می‌کردند و ابراز انزجار می‌نمودند.
به هر حال، راه حفظ تقدس دین، لاییک کردن حکومت نیست؛ بلکه نظارت دقیق بر حاکمیت با معیارهای دینی و عقلی است.

2. برخی روشن‌فکران،‌ شکسته شدن قداست دین را در صورت دخالت در اجتماع و سیاست از آن جا می‌دانند که در اثر ناتوانی دین و شریعت در پاسخ‌گویی به مسائل بی‌شمار و نو ظهور علمی و انسانی و حل مشکلات روزافزون فردی و اجتماعی دنیا، ایمان مردم نسبت به دین رو به افول می رود. برخی در این باره نوشته‌اند: « وقتی مردم مؤمن و مخصوصاً جوانان پر شور و امید، مواجه با ناتوانی و عجز ادیان گردند و ببینند که متصدیان و مدافعان،‌ ناچار می‌شوند که به اصلاح و التقاط یا عجز و اعتراف بپردازند، نسبت به اعتقادات خود سرد و بدبین می‌گردند».[12]

باید از منادیان این تفکر پرسید،‌ که مگر دینی بودن حکومت به این معناست که دین باید پاسخ‌گوی مسائل بی‌شمار و نوظهور علمی و انسانی باشد؟!
مغالطه‌ای که در این بیان نهفته است این است، که چون دین به تمام نیازهای علمی و انسانی بشر پاسخ نداده، پس باید نسبت به دین، روی‌کردی حداقلی داشته باشیم[13] و دین را کاملاً از صحنه‌ی اجتماع و سیاست کنار نهیم تا نزد مؤمنین، قداست آن خدشه‌ای پیدا نکند. غافل از آن که اولاً، میان آن دو روی‌کرد، می‌توان روی‌کرد معتدلی داشت؛ بدین سان که دین به زندگی فردی و اجتماعی انسان جهت می‌دهد و بنابراین باید خطوط و شرایط کلی را برای تشکیل حکومت ترسیم کند و ثانیاً، حکومت چه دینی باشد و چه غیر دینی، ‌وظیفه‌ دارد که در حل مشکلات فردی و اجتماعی دنیای مردم، در پی برنامه‌ریزی و مدیریت صحیح باشد و دین در این بخش به دست‌آوردهای علوم تجربی و انسانی بشر تا آن جا که با سعادت انسان در تعارض نباشند، مهر تأیید می‌زند و اساساً عقل در این زمینه، خود ابزاری است برای کشف حکم و دستور خدا؛ و هیچ گاه در عرض دین و هم‌ردیف با آن تلقی نمی‌گردد[14]. آن چه جای تأسف دارد، آن است که فرد مذکور برای تأیید مدعای خود، استناد به حرف عوام‌الناس و متعصبین مذهبی می‌کند . و می‌نویسد: «مقدسین و متعصبین فکر می‌کنند که با دعا و درخواست از خدا کلیه‌ی آرزوها و مشکلات رفع می‌شود...»[15] قضاوت و پاسخ در این باب را به خود متدینان وا می‌گذاریم. این نوع تفکرات که بر حسب ظاهر، سنگ قداست دین را به سینه می‌زنند، ثمره‌ای جز محدود نمودن دین و ایستایی و جمود دین ندارند و چنین برداشتی، نه با کمال دین اسلام سازگار است و نه با خاتمیت آن. نظیر این طرز فکر را قبلا در تفکیک حوزه‌ی ارزش و دانش دیده‌ایم که برای تحکیم دین در برابر هجوم فلسفه‌های علمی، نظریه‌ی جدایی قلمرو ارزش از دانش، و علم از دین را مطرح ساختند. غافل از این که رفع این رقابت که به قیمت خلع سلاح کردن دین انجام می‌شود، هرگز به دین تقدس نمی‌دهد؛ بلکه چهره‌ی الهی آن و در نتیجه تقدس و ثبات آن، مورد انکار قرار می‌گیرد.[16]
محمد جعفری

آیا دین پاسخ‌گوی همه‌ی نیازهای بشری (در عرصه‌ی طبیعی و انسانی) می‌باشد؟ گستره‌ی دین در این زمینه تا چه حد است؟
برای پاسخ به این شبهه، که درباره‌ی جامعیت اسلام است، ابتدا باید به این نکته توجّه نمود که هدف والا و مأموریت اصلی ادیان الهی، به ویژه دین اسلام، ‌هدایت انسان به کمال مطلوب و سعادت ابدی او و یا به عبارتی « خلیفة الله کردن وی» است؛ کمالی که انسان را لایق سجده‌ی ملایکه می‌نماید؛ چه این که او با داشتن این کمال، اشرف مخلوقات الهی خواهد بود. و در راستای رسیدن به این هدف، هر آن چه مورد نیاز انسان است، به طور مستقیم در متن دین آمده است؛ چنان‌که مفسرین گفته‌اند مراد از «تبیاناً لکل شیءٍ»[17] بودن قرآن، همین حقیقت است.[18]

در مرحله‌ی بعد باید به این نکته توجّه کرد که از نظر اسلام،‌ دنیا و آخرت از هم جدا نیستند؛ بلکه دنیا مثال مزرعه‌ای برای آخرت است که پاداش و کیفر اخروی، انعکاس اعمال و رفتار آدمی در همین دنیا است.

آیات و روایاتی هم که دنیا را مورد مذمت قرار می‌دهند، ناظر به هدف قرار دادن و دل‌بستگی و تعلق یافتن به دنیا هستند؛ و گرنه اصل زندگی در دنیا و بهره بردن از نعمت‌های آن در مسیر صحیح الهی و انسانی، نه تنها مذموم نیست،‌ بلکه ممدوح و شایسته است؛ چنان‌که امیرمؤمنان u در پاسخ به شخصی که مرتب از دنیا بدگویی می‌کرد، فرمود: «ایها الذام للدنیا المغتر بغرورها ... أتفتر بالدنیا ثم تذمها؟»؛ ای کسی که از دنیا بدگویی می‌کنی و خود فریب وعده‌های دروغین آن را خورده‌ای ... آیا فریب دنیا را می خوری و بعد،‌ از آن بدگویی می‌کنی؟ و در ادامه در بیان خوبی‌های دنیا فرمود: «ان الدنیا دار صدق لمن صدقها، و دار عافیة لمن فهم عنها و دار غنی لمن تزوّد منها و دار موعظة لمن اتعظ بها مسجد احباء الله، و مصلّی ملائکة الله و مهبط وحی الله،‌ و متجر اولیاء الله اکتسبوا فیها الرحمة و ربحوا فیها الجنة...»[19]؛ به راستی که دنیا برای کسی که با راستی با آن برخورد کند، سرای راستی است؛ و برای آن که درک درستی از دنیا داشته باشد،‌ خانه‌ی سلامتی است؛ و برای آن‌ که توشه آماده نماید، خانه‌ی بی‌نیازی است؛ و برای آن‌که از آن پند گیرد،‌ خانه‌ی پند است. دنیا مسجد دوستان خداست، و محل نماز فرشتگان الهی و فرودگاه وحی پروردگار و محل تجارت اولیای خداست که در آن، رحمت خدا را به دست آوردند و بهشت را سود بردند...».

بنابراین زندگی دنیوی و تأمین نیازهای مادّی، هر چند هدف اصلی دین نیست، امّا دینی که دنیا را به منزله‌ی پلی برای رسیدن به سعادت اخروی می‌داند، نمی‌تواند نسبت به این نیازها بی تفاوت باشد و از این جهت پرداختن به امور دنیوی، هدف ثانوی و تبعی دین محسوب می‌شود. یعنی از آن‌جا که رسیدن به هدف نهایی، جز از طریق زندگی در دنیا و استفاده‌ی صحیح از نعمت‌های آن ممکن نیست، دین به امور دنیوی آدمی نیز توجّه دارد و تحت قلمرو و حاکمیت خود، به جهت دهی این امور می پردازد. داستان‌های قرآن کریم از زندگی پیامبران الهی و شیوه‌ی به کارگیری فنون و مهارت‌های علمی و هنری و صنعتی توسط ایشان، بهترین شاهد بر مدعای ما است[20]. داستان حضرت سلیمان و استفاده‌ی او از چشمه‌ی مس گداخته در صنعت،‌ و ساختن بناهای بلند و قصر‌های منیع‌، تحت فرماندهی و نظارت آن حضرت،‌ و به کارگیری هنر و نقاشی برای تشویق به هنر و ارضای غزیزه‌ی هنرجویی و آموزش شیوه‌ی بهره‌برداری درست از هنر و نیز صنعت زره، فلز‌کاری و ساختن ظروف مورد نیاز فردی و جمعی[21]و بالاخره بنای قصر ظریف شیشه‌ای که وقتی ملکه‌ی سبا به آن وارد شد، به پندار آن‌که وارد آب می‌شد، پوشش پای خود را بالا زد،‌[22]شاهد بر پیش‌رفت صنعت معماری و هنری و صنعتی در عصر حضرت سلیمان(ع) است. همچنین داستان حضرت داود، پدر سلیمان(ع ) و ارایه‌ی صنعت زره بافی توسط آن حضرت[23] و نیز داستان نوح(ع) و صنعت کشتی سازی[24] و داستان ذوالقرنین که هر چند قرآن از نبوت وی سخن نگفته، ولی روش پسندیده‌ی او را در برخورداری از همه‌ی وسایل مقدور آن عصر، تا حدودی گزارش می‌دهد که همان ساختن سد عظیم نفوذ ناپذیری است که بر اثر ارتفاع و صاف بودن،‌ قابل فتح نبود و بر اثر استواری و استحکام، قابل نقب زدن و سوراخ نمودن نبود، چرا که آن سد عظیم فلزی، از خاک و آجر و سنگ و سیمان و مانند آن ساخته نشده بود بلکه از پاره‌های آهن و مس گداخته بنا گردیده بود.[25]این داستان‌ها همگی بیان‌گر این واقعیت‌اند که دین، به زندگی دنیوی توجّه دارد و آدمی را به بهره‌برداری صحیح از علوم و فنون روزگار خود تشویق می‌نماید.

لیکن ممکن است پرسیده شود که اگر دین نسبت به علوم بشری نظر دارد و امور بشری بدین لحاظ،‌ اموری دینی به شمار می‌روند،‌ پس چرا مستقیماً در قرآن به بیان اصول و قواعد این علوم پرداخته نشده است تا بشر بدون زحمت، روش زندگی دنیوی خود را از کتاب خدا دریافت نموده به پیش‌رفت و تکامل دنیوی نایل آید؟
پاسخ این است که: اولاً، این امور رابطه‌ی مستقیم با فلاح و رستگاری انسان ندارند؛ زیرا نقش تعیین کننده‌ای در تکامل حقیقی انسان و سرنوشت ابدی وی ندارند. چه بسا انسان‌‌هایی با ساده‌ترین روش زندگی کنند و به سعادت ابدی نایل شوند و در مقابل، عدّه‌ای با برخورداری از تمام علوم و فنون روز، زندگی مُرفّه داشته باشند، ولی سعادت‌مند نگردند.[26]

ثانیاً، علوم و دانش‌های بشری متغیر بوده و در هر عصر و زمانی با پیش‌رفت این علوم، ‌بهره‌مندی از پاره‌ای وسایل و ابزار زندگی امکان دارد و هرگز ممکن نیست که دین، همه‌ی این علوم و فنون را بیان کند. و اصلاً پیدایش این مهارت‌ها، معلول علل خاص خود می‌باشد که باید بشر در طول زمان به آن‌ها دست یازد، و از این روی بیان آن‌ها برای انسان‌های عصر نزول قرآن که هنوز به بسیاری از دانش‌های امروز نرسیده‌اند، امکان نداشته است. این در حالی است، که دین باید تعالیم خود را به گونه‌ای بیان کند که برای همه‌ی انسان‌ها و در همه‌ی اعصار و زمان‌ها قابل فهم و در دست‌رس باشد؛ چرا که دین برای هدایت همه‌ی بشریت آمده و اختصاص به زمان خاصی ندارد.

ثالثا،ً دینی بودن یک امر، به این معنا نیست که حتماً آن امر در متن دین آمده باشد و دین تمام زوایای آن را بیان کرده باشد؛ بلکه ممکن است دینی بودن از این باب باشد که دین، ‌عهده‌دار مدیریت و سامان دهی به آن امر باشد و بدین لحاظ، هیچ امری از امور بشری نیست که از تحت اداره و حاکمیت دین خارج باشد؛ زیرا دین نسبت به هر فعلی از افعال اختیاری انسانی، حکمی از احکام پنج‌گانه‌ی وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه را جاری می‌سازد و به این ترتیب، به همه‌ی افعال بشری، جهت صحیح می‌بخشد.
1574
محمد تقی اسلامی

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (آن که به نام بازرگان بود نه به صفت)، ص138.
[2] . همان، ص135.
[3] . همان، ص137.
[4] . ر.ک: به مجله‌ی نقد و نظر، ش 6، ص25؛ ش 2 ، ص51؛ صادق لاریجانی، معرفت دینی.
[5] . مجله‌ی معرفت، ش 24، ص10.
[6] . همان، صص 17 و 18.
[7] . محمدتقی مصباح یزدی، نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج 1، صص 42 ـ 38 (با تلخیص و تصرف).
[8] . ر.ک: به کتاب‌ انتظار بشر از دین، عبدالله نصری.
[9] . ر.ک: عبدالکریم سروش، کیان: معنا و مبنای سکولاریسم، ش 26، ص 6؛ و مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، صص 95 ـ 94؛ و مجید محمدی، سر بر آستان قدس و دل در گرو عرفی، ص172؛ و مصطفی ملکیان، روزنامه‌ی ایران، 13/7/79، ص7، ستون 3.
[10] . ر.ک: احمد بهشتی، کتاب نقد: جامعیت و کمال دین، ش 3ـ2، صص 88 ـ 61.
[11] . ر.ک: مرتضی مطهری، ده گفتار، صص 77ـ76.
[12] . مهدی بازرگان، خدا، آخرت، هدف بعثت انبیا، ص93.
[13] . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج اول، ص56.
[14] . ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شریعت در آیینه‌ی معرفت، صص 208ـ204.
[15] . خدا، آخرت، هدف بعثت انبیا، ص94.
[16] . شریعت در آیینه‌ی معرفت، صص 233ـ231.
[17] سوره‌ی نحل/ 89 .
[18] محمد حسین، طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن،‌ج 12، ص 324 - 5 .
[19] نهج‌البلاغه، حکمت 131.
[20] ر.ک: عبدالله، جوادی آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 114 ـ 110.
[21] سوره‌ی سبأ/ 12 و 13 .
[22] سوره‌ی نمل/ 44 .
[23] سوره‌ی انبیا،/ 80 .
[24] سوره‌ی هود/37 .
[25] سوره‌ی کهف/96 .
[26] ر.که: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 1-2 ، صص 229 ـ 226.

شبی که پنجره‌‌ای جان از آفتاب گرفت - سیدمحمدصادق موحد ابطحی

از نیمه گذشته بود شب! و چشمان شب زدگان از هراس سر بر آوردن خورشید، کرانه‌های دور را نشانه رفته بودند؛ چشمانی که سال‌ها زندگی تاریکشان، امید درک روشنایی را از آنان ربوده بود؛ چشمانی خو کرده با تیرگی‌ها و زمستانی سرد که ترس از دمیدن آخرین خورشید بی‌خوابشان کرده بود.

از نیمه گذشته بود شب! و آسمان سبک بال و نزدیک‌تر از همیشه، رسیدن مولودی سماواتی را در گوش زمین زمزمه می‌کرد و زمین سبک‌بال‌تر...!!

طوفان به جای دریا به آغوش خانه‌ی مردی از تبار محمّد(ص) در «سامرّا» پناه برده بود. دیگر نخل‌های سر بر افراشته، دغدغه‌ی تبر نداشتند و با خاطری آسوده از بیرون خانه‌ی حضرت عسکری(ع) در جست‌وجوی جوانه‌ای موعود، به درون خانه‌ی مولا سر می‌کشیدند.

از نیمه گذشته بود شب! هنوز نرگس را احساس شکفتنی در دل پدید نیامده بود و حکیمه بی‌قرار و سرگردانِ دشتِ تردید، که مبادا وعده‌ی مولایش تحقق نیابد! ناگاه صدایی او را به خود آورد. صدا، صدای یقین‌آور مولایش بود که فرمود: بخوان این آیات را «همانا ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم و تو چه می‌دانی که شب قدر چیست....»[1] و هیچ کس جز جوانه‌ی نرگس، با او هم‌آوایی نکرد.[2] آسمان نیز کوچک‌تر از آن بود که طنین آواز «مهدی»(عج) را در خود جای دهد؛ و آن گاه حکیمه می‌دید، زمین ناتوان‌تر از آن است که بار اضطرابِ نرگس را به دوش کشد.

از نیمه گذشته بود شب! انعکاس نور خورشیدِ نرگس، چشمان بهت زده‌ی حکیمه را روشن ساخت. به راستی که آن شب، شب قدری دیگر بود. گویی آخرین سوره از قرآن محمد(ص) و آخرین آیه از کوثر فاطمه(س) نازل گردیده بود. دستانش سرشار از نور خدا بود و در چشمانش بارقه‌ای از امید شکستن تاریکی‌ها موج می‌زد و در قلب او، آیینه‌ی صحیفه‌ی جدّ بزرگوارش محمّد(ص) برگزیده‌ی خدا، پنجره‌ی افق هدایت انسان‌ها را به روی‌ ایشان می‌گشود.

از نیمه گذشته بود شب! و قدم‌های کوچک این مولود، بر زمین سنگینی می‌کرد و آن لحظه که او در برابر معبود خویش سر به سجده نهاد و به خاک افتاد، سنگینی‌اش بر دوش زمین بیش‌تر احساس می‌شد. وه که چه‌قدر وصف ناپذیر! گویی سجده‌های پدرش علی بن ابی طالب (ع) را در یادها زنده می‌کرد. جوانه‌ی تازه سر از خاک برآورده! ای که آسمان و زمین فروتنانه تو را سجده می‌کنند! تو را چه شده است که این گونه عاشقانه بر خاک فتاده‌ای؟ نقاب از خاک سجده‌ات بردار که خاک سجده‌ات نیست مگر عرش پروردگارت!

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . سوره‌ی قدر، آیه‌ی1 ـ5.

[2] . شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، ج 2، ص 753.

قبض تجربه‌ی نبوی یا بسط آن؟

نقدی بر « بسط تجربه‌ی نبوی »

کتاب «بسط تجربه‌ی نبوی» نوشته‌ی آقای عبدالکریم سروش[1] مشتمل بر مباحثی در حوزه‌ی دین شناسی است. ذاتی و عرضی در ادیان،‌ دین اقلی و اکثری، خاتمیت، ‌ولایت باطنی و ولایت سیاسی بخشی از مباحث این کتاب است. قضاوت عمده‌ی میان این کتاب و «قبض و بسط تئوریک شـریعت» (به نـقل از پیش‌گـفتار) این است کـه «در قبض و بسط تئوریک شریعت، سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می‌رفت و اینک در بسط تجربه‌ی نبوی، سخن از بشریّت و تاریخیّت خود دین و تجربه‌ی دینی می‌رود. پیام اصلی این کتاب، بشری،‌ تاریخی و زمینی خواندن وحی و دیانت است و با تفکیک ذاتیات دین از عرضیات آن و پذیرش دین اقلی، به قبض دین و وحی (نه بسط آن) حکم می‌راند. وحی را تابع شخصیّت پیامبر می‌شمارد و تمام اوصاف انسان زمینی و اقتضائات آن‌را بر شخصیت پیامبر بار می‌کند. نوشتار حاضر، به جهت محدودیت، تنها مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در ادیان» را معرفی و نقد می‌نماید.

معرفی مقاله
این مقاله در پنج مقام شکل گرفته است:
مقام اوّل: چیستی ذاتی و عرضی: عرضی‌ها آن‌ها هستند که می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند، بر خلاف ذات‌ها. عرضی‌ها، اصالت محلی و دوره‌ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی، گر چه عملاً هیچ گاه ذات از عرضی‌ها جدا نیست، ولی تفکیک نظری آن‌ها، قطعی است.
با توجه به این‌که ادیان موجود، وجود تاریخی دارند و وجود ذات و روح مشترک در میان همه‌ی آن‌ها مسلّم نیست و به قول ویتگنشتاین، شباهت خانوادگی میان آن‌ها برقرار است، بنابراین، نمی‌توان به نحو پیشینی به سراغ ذاتیات و عرضیات دین رفت.
مقام دوّم: بیان تمایز و تفاوت بحث گوهر و صدف دین با بحث قشر و لب یا شریعت و طریقت و حقیقت است.

مقام سوم: مقاله، زبان پارسی و نظم مثنوی و بهره‌ گرفتن آن از ادبیات عرب و کلمات ترکی و حوادث و اتفاقات دوران مولوی و فرهنگ عصر او را به عنوان عرضیات مثنوی معرفی می‌کند.

مقام چهارم: مقاله‌ی ذاتی و عرضی در ادیان، ‌نوعی روش‌شناسی و ارایه‌ی معیار جهت تفکیک ذاتی و عرضی دین را ارایه می‌کند. نویسنده‌ی این مقاله، تکون تدریجی و تاریخی دین و متون دینی، شرطیات کاذبة المقدم و خلاف واقع، استنباط علل‌الشرایع، کشف وسایل و وسایط و حوادث دوران تکون دین و آزمودن جانشین‌پذیری عناصر دین را راه‌کارهای عمده‌ی شناخت عرضیات و استقرای مقاصد شارع، ‌تنقیح و تدوین انتظارات خویش از دین و آزمودن جانشین ناپذیری عناصر شریعت را شیوه‌های شناخت ذاتیات دین معرفی می‌کند.

مقام پنجم:‌ به تبیین و شمارش عرضیات و ذاتیات دین اسلام اختصاص دارد.
عرضیات اسلام عبارت‌اند از:
1. عربی بودن زبان اسلام؛
2. فرهنگ قرآن (واژگان حوران بهشتی، شتر، خرما، انار، انگور، موز، زیتون، انجیر، تقویم قمری، زنده به گور کردن دختران، تشبیه شراره‌های آتش جهنم به شتران زرد مایل به سیاه و... نشانه‌ی فرهنگ عربی قرآن است)؛
3. واژگان غیر عربی به‌کار رفته در قرآن (عبری، حبشی، فارسی، یونانی، سریانی و...)که عددشان از دویست تجاوز نمی‌کند؛
4. واژگانی که در قرآن به‌کار رفته، به طور عمده از گفتمان بازرگانی و کاروانی عرب آن روزگار گرفته شده است؛ مانند:‌صراط، سبیل، ‌برج، تجارت، قرض، ربا؛
5. با توجه به این‌که دین، ‌تصورات تازه‌ی نمی‌آورد، تصدیقات و ترکیبات تازه‌ی آن نیز اسیر چنگال تصورات و مفاهیم است. پس تصدیقات و تئوری‌های آن نیز عرضی است؛
6. پرسش‌ها و پاسخ‌های در قرآن و سنت؛
7. حوادث تاریخی وارد در قرآن و سنت مانند: ‌جنگ بدر، احزاب، ابولهب و...؛
8. احکام فقهی و شرایع دینی که محصول پرسش‌های تصادفی‌اند، عرضی‌‌‌اند و از آن رو که به رفع خصومت‌ها و استقرار نظم در جامعه می‌پردازد نیز عرضی است؛ زیرا اگر مردم به عدالت و انصاف رفتار کنند، به فقه حاجتی ندارند.
تمام امور مذکور، عرضیات دین اسلام‌اند، زیرا جانشین‌ پذیرند؛ اما ذاتیات دین اسلام،‌ همان مقاصد شارع‌اند.
ذاتیات دین اسلام عبارت‌اند از:
الف. آدمی خدا نیست بلکه بنده است (اعتقاد)؛
ب. سعادت اخروی مهم‌ترین هدف زندگی آدمی و غایت اخلاق دینی است (اخلاق)؛
ج. حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان به عنوان مقاصد شارع در حیات نویسنده‌ی مقاله‌ی ذاتی و عرضی در ادیان، از کتاب «حجة ‌‌الله البالغة» اثر شاه ولی الله دهلوی دنیوی (فقه) استفاده‌ی فراوان برده است.

نقد مقاله
ما در نقد این مقاله، به حواشی آن، یعنی این‌که آیا ادیان،‌ روح مشترک دارند یا نه؟ بخش شباهت خانوادگی ویتگنشتاین، تفاوت گوهر و صدف دین با قشر و لب عرفانی، ‌ذاتیات و عرضیات مثنوی نمی‌پردازیم و تنها به مقام اوّل، چهارم و پنجم اشاره می‌کنیم.

1. نویسنده‌ی مقاله در مقام بحث، با شتاب، از چیستی ذاتی و عرضی عبور کرده و با بیان چند ویژگی غیر فنی آن دو مفهوم را تعریف نموده است. ذاتی و عرضی در اصطلاح علمی، مشترک لفظی است. ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان، نمونه‌ای از معانی گوناگون این واژگان است که مؤلف مقاله، هیچ اشاره‌ای به آن‌ها ننموده است. علاوه بر این‌که، از ویژگی‌های عرضی مقاله، معلوم می‌شود که نویسنده تنها از عرضی، عرض مفارق را شناخته است؛ زیرا عرض لازم،‌ اصالت تاریخی و جهانی دارد نه اصالت محلی و دوره‌ای. تمام انسان‌ها در طول تاریخ حیاتشان، از ویژگی تعجب یا ضحک برخوردارند.

2. در این‌که گزاره‌ها و معارف موجود در کتاب و سنت در یک رتبه نیستند، جای شک و تردیدی نیست. برخی از آن‌ها، مقدمه‌ی برخی دیگرند. برای نمونه وجوب نماز برای تقرب الهی یا وجوب روزه برای تقوای آدمی،‌ جنبه‌ی مقدماتی دارند.
ولی مقدمه دانستن پاره‌ای از آموزه‌های دین اسلام نسبت به برخی دیگر، از سنخ مقدمه‌ی نردبانی نیست؛ یعنی نردبان، فقط مقدمه‌ی رفتن انسان به پشت‌بام است، نه مقدمه ماندن در پشت‌بام، و به تعبیر حکما‌، مقدمه‌ی حدوث است نه مقدمه‌ی بقا.
آموزه‌های دینی مقدماتی، مقدمه‌ی حدوث و بقایند؛ یعنی نماز، هم علت تحقق‌ قرب الهی است و هم علت ماندن در آن. به همین دلیل،‌ عرفای اسلامی، شریعت را همانند مقدمه‌ی علمی برای طریقت و حقیقت دانسته‌اند[2] یعنی همان‌گونه که تحصیلات دوره‌ی متوسطه علت صعود دانش‌آموز به دانشگاه است،‌ علت ماندن و استمرار دوره‌ی تحصیلات عالی و تکمیلی نیز هست. پس در اسلام، اصولاًً تقسیم ذاتی و عرضی‌ (بنا به تعریف نویسنده مقاله) مطرح نیست. هر چند مقدمه و ذی المقدمه دانستن عناصر و اجزای دین را اعتراف می‌کنیم.

3. نویسنده در این مقاله از دو شخصیّت هندی و اروپایی متأثر شده است؛ در اصل تقسیم دین به ذاتی و عرضی یا گوهر و صدف از هگل تأثیر پذیرفته است؛ در حالی که هگل برای حل مشکلات دین مسیحیت به چنین تقسیمی دست زد، و مقایسه‌ی اسلام با مسیحیت، ‌خصوصاً با اعتراف مؤلف نسبت به فقدان روح واحد برای ادیان موجود، منجر به تمثیل منطقی می‌شود که از اعتبار منطقی برخوردار نیست. نویسنده در بیان مصادیق عرضیات اسلام متأثر از شاه ولی الله دهلوی، از جهله‌ی صوفیه‌ی هند، بوده است.

4. روش شناسی و معیار تفکیک ذاتی و عرضی دین اسلام که در مقام چهارم بیان گردیده نیز ناتمام است؛ زیرا اولاً تکون تدریجی و تاریخی دین و متون دینی اسلام دلالتی بر عرضیات اسلام ندارد. برای این‌که شارع مقدس به جهت مصلحت و حکمت می‌تواند ذاتیات دین را به تدریج‌ به مردم تفهیم کند تا پذیرش آن‌ها بهتر انجام گیرد.

ثانیا،ً شرطیات کاذبة المقدم و خلاف واقع نیز بر عرضی بودن آن‌ها دلالتی ندارد؛ زیرا صدق قضایای شرطیه به صدق تلازم است نه صدق مقدم و تالی.
بنابراین، اگر مقدم قضیه‌ی شرطیه، کاذب باشد، دلیل بر عرضی بودن قضیه‌ی شرطیه نیست. آیه‌ی «لوکان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» یک قیاس استثنایی منتج است که مقدم و تالی آن کاذب است؛ ولی تلازم آن صادق است و پیام آن، توحید است که از ذاتیات دین اسلام به شمار می‌رود.

ثالثا،ً استنباط علل الشرایع هم بر عرضی بودن احکام فقهی دلالتی ندارد؛ زیرا انسان با عقل خود نمی‌تواند علل احکام و شرایع را درک کند؛ گر چه ممکن است در درک حکمت‌های آن‌ها کام‌یاب باشد. یعنی هیچ‌گاه نمی‌توان با عقل بشری،‌ علت تامه‌ی حرمت گوشت خوک را درک کرد. علاوه بر این‌که اگر از طریقی مانند شریعت،‌ علت حکمی به دست آید، باز آن حکم عرضی نیست؛ زیرا معنای علت حکم این است که اگر علت تامه تحقق پیدا کند، آن حکم هم باید جاری باشد؛ گر چه آن علت در دوران مدرنیته ظهور یابد.

رابعاً، حوادث و وسایل و وسایط دوران تکون دین، گر چه می‌توانست به گونه دیگری ظهور یابد ولی فعلاً حوادثی چون جنگ بدر و احد و... تحقق یافته است. علاوه بر این‌که حوادث و شأن نزول‌ها گرچه مخصص آیات و روایات نیستند ولی در فهم آن‌ها مؤثرند؛ پس اگر انسان مدرن نیز بخواهد آیات قرآن و روایات سنّت را بفهمد چاره‌ای جز مراجعه به حوادث تاریخی تکون قرآن و سنت ندارد. پس جنبه‌ی جهانی و فرا تاریخی پیدا می‌کنند.

خامساً، آزمودن جانشین پذیری عناصر دین و جانشین ناپذیری آن‌ها جهت تفکیک ذاتیات و عرضیات دین، کار آسانی نیست؛ برای این‌که دین، تنها در صدد سعادت دنیوی انسان نیست تا تجربه پذیر و آزمون‌پذیر باشد بلکه می‌خواهد سعادت دنیوی انسان را در راستای سعادت اخروی او تأمین کند و روش تجربه و آزمودن نمی‌توان جانشین پذیری و جانشین پذیری این فرایند را شناسایی کند، و این در توان آدمی نیست.

سادساً، کشف مقاصد شریعت، گر چه ممکن است غایت و ذی المقدمه بودن آن‌ها را ثابت کند ولی ذاتی بودن آن‌ها و عرضی بودن مقدمات آن‌ها را نمی‌تواند اثبات نماید؛ زیرا مقدمات، علت حدوث و بقای مقاصد شریعت هستند.

سابعاً، مسئله‌ی انتظارات بشر از دین، اگر با روش انسان شناسی تجربی پاسخ داده شود که مؤلف بسط تجربه‌ی نبوی بر آن اصرار دارد، از نظر منطقی مخدوش است؛ زیرا این روش توان ارایه‌ی پاسخ به پرسش انتظار بشر از دین را ندارد.[3] و اگر با روش درون و برون دینی بخواهد، مسئله را حل کند که در آن صورت، دین به ذاتیات و عرضیات منشعب نمی‌گردد. بلکه عناصر دین اسلام را به مقدمات و ذی‌المقدمات تقسیم می‌کند.

5. مقام پنجم مقاله نیز مشتمل بر ادعاهای بی‌دلیلی است که مؤلف در اثر شاگردی شاه ولی‌الله دهلوی بدان گرایش یافته است.
اولاً‌، عربی بودن زبان اسلام و به‌کار گیری واژگان قرآن، ذاتی دین اسلام است؛ یعنی منطقه‌ای و تاریخی نیست. قرآن جهت تأمین هدف خود نمی‌توانست به زبان دیگری نازل شود؛ زیرا قرآن نه تنها به عنوان وسیله و ابزار فهم پیام الهی بلکه به عنوان معجزه‌ای جهت پذیرش پیام الهی نازل شده است. اگر قرآن، فقط نقش انتقال پیام را به عهده داشت، می‌توانست با زبان دیگر هم بیان گردد. ولی معجزه بودن آن‌ تنها در قالب زبان عربی میسّر است.[4]

ثانیاً، استفاده از واژگان و فرهنگ عرب نیز در فهم کنونی قرآن مؤثر است. اگر انسان معاصر، این فرهنگ و واژگان را از قرآن حذف کند و آن‌را تاریخی بپندارد، قطعاً نمی‌تواند به پیام الهی دست‌رسی پیدا کند. این مطلب در باب حوادث دوران تکون قرآن و پرسش‌های موافقان و مخالفان نیز مطرح است.

ثالثاً، گفته شده اگر پرسش‌هایی مطرح نمی‌شود، پاسخ‌های فقهی یا کلامی نیز مطرح نمی‌گردد. ولی این مطلب از تلازم منطقی برخوردار نیست. زیرا شارع مقدس به اقتضای حکمت و هدایت‌گری‌اش، باید حقایق دینی را به دین‌داران منتقل نماید. البته در این انتقال، از ویژگی‌ها و عناصر حیات بشری مانند حوادث روزگار و پرسش‌های پرسش‌گران استفاده کرده است تا دین در متن زندگی دنیوی آن‌ها تجربه گردد. حال اگر پرسش‌گری، سؤال خود را در باب جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و مسائل قضایی و معاملاتی و اعتقادی مطرح نمی‌کرد، پیشوایان دین و شارع مقدس می‌بایست از طریق دیگر،‌ این آموزش و ابلاغ را انجام می‌دادند.

رابعاً، نکته‌ی عجیب این مطلب این است که نویسنده‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، ذاتی باب اعتقادات را یک گزاره‌ی سلبی می‌داند و آن این است که آدمی خدا نیست،‌ حتی گزاره‌ی «خدا وجود دارد»،« واحد و حکیم و هادی و...است» را ذاتی اعتقادات اسلام نمی‌شمارد و با عرضی خواندن فقه و اخلاق، ‌حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان را ذاتی دین می‌شمارد اما توضیح نمی‌دهد که کدام دین؟

خامساً، بهره‌گیری تصدیقات از تصورات عربی به معانی تازه نبودن تصدیقات یا عرضی بودن آن‌ها نیست؛ علاوه بر این‌که به‌کار گیری واژگان عرب به هم‌راه، جعل معانی جدید، به معنای خلق تصورات جدید است.

سادساً، فقه منحصر در رفع خصومات و استقرار نظم در جامعه نیست. فقه مشتمل بر عبادات، معاملات، سیاسات و احکام قضایی است و تنها بخش احکام قضایی آن، جهت رفع خصومات بیان شده است. در ضمن این قضیه‌ی شرطیه‌ی مؤلف بسط تجربه‌ی نبوی، که اگر مردم به عدالت و انصاف رفتار کنند، به فقه حاجتی ندارند، از شرطیات کاذبة المقدمی است که هیچ گاه تحقق خارجی پیدا نمی‌کند.

عبدالحسین خسروپناه

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عبدالکریم سروش، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط،‌چاپ دوم، تابستان 1378.
[2] - ر.ک: سید حیدر آملی، جامع الاسرار.
[3] - ر.ک: نگارنده، انتظار بشر از دین، مخطوط در کتاب‌خانه پژوهش‌گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[4] - این مطلب در بحث اعجاز ادبی قرآن تبیین شده است.

در محضر عارفان

خواجه‌ی طوسی
وقتی شخصی خدمت خواجه نصیر طوسی آمد و نوشته‌ای از دیگری تقدیم وی کرد که در آن نوشته، به خواجه بسیار ناسزا و دشنام داده شده بود و نویسنده‌ی نامه، خواجه را کلب بن کلب خوانده بود، خواجه در برابر ناسزاهای وی با زبان ملاطفت‌آمیزی این گونه پاسخ گفت: این که او مرا سگ خوانده است درست نیست؛ زیرا که سگ از جمله‌ی چهارپایان است و عوعو کننده و پوستش پوشیده از پشم است و ناخن‌های دراز دارد؛ این خصوصیات در من نیست. قامت من راست است و تنم بی‌پشم و ناخنم پهن است و ناطق و خندانم و... آن چه در من است متناقض است با آن چه صاحب نامه درباره‌ی من گفته است.

کاشف الغطا
روزی شیخ جعفر کاشف الغطا مبلغی بین فقرای اصفهان تقسیم کرد و پس از اتمام پول، به نماز جماعت ایستاد. بین دو نماز که مردم مشغول خواندن تعقیب بودند، سید فقیر و بی‌ادبی آمد و آمد تا مقابل امام جماعت رسیده گفت: ای شیخ، مال جدّم (خمس) را به من بده. شیخ فرمود: قدری دیر آمدی، متأسفانه چیزی باقی نمانده است. سید بی‌ادب، با کمال جسارت آب دهان خود را به محاسن شیخ انداخت. پیش‌نماز نه تنها هیچ گونه عکس العمل خشونت‌آمیزی از خود نشان نداد، بلکه برخاست و در حالی که دامن خود را گرفته بود، در میان صفوف نمازگزاران گردش کرد و گفت هر کس ریش شیخ را دوست دارد، به سید کمک کند. مردم که ناظر این صحنه بودند، اطاعت نموده و دامن شیخ را پر از پول کردند، پس همه‌ی پول‌ها را آورد و به آن سید تقدیم کرد و به نماز عصر ایستاد.

منابع
1. بیدارگران اقالیم قبله، ص 218.
2. فرائد الرضویه، ص 609
3. سیمای فرزانگان، ص332

آقای طوسی

بررسی شبهات اینترنت

از جمله مباحث فکری که امروزه بیش‌تر مورد توجه قرار گرفته، مباحث پر دامنه‌ی دین‌پژوهی (study of rehigion ) است؛ مباحثی نظیر پلورالیسم، قرائت‌های مختلف از دین، معرفت دینی، عقل و دین، و... مباحثی هستند که در شاخه‌ی فلسفه‌ی دین این حوزه مطرح می‌گردند. عمده‌ی این مباحث، بر اساس زیر ساخت‌های اجتماعی، فلسفی و فرهنگی غرب شکل گرفته است؟ بنابراین با آموزه‌های دینی و فرهنگی ما سازگاری ندارد. هر چند طرح و انتقال این دسته مباحث به عالم اسلام، قلمرو وسیعی را برای فعالیت‌های فکری فرا روی نو اندیشان دینی قرار داده است.
در این شماره به شبهه‌ای در زمینه‌ی کثرت‌گرایی دینی خواهیم پرداخت که از منظری نو در صدد دفاع از پلورالیسم بر آمده است.

واحد پشتیبانی علمی اینترنت
حسن منتظری

در پرتو فقه

1. آیا کتک زدن همسر در مورد تخلفات خانه‌داری جایز است؟
انجام امور خانه از قبیل پخت غذا و شستن لباس و... بر زن واجب نیست و زدن همسر به جهت تخلّف از امور مذکور حرام است. و چنان چه زدن موجب قرمز شدن و یا کبود و سیاه شدن بدن او گردد دیه هم واجب می‌شود.

2. دیه‌ی سرخ شدن و کبود شدن بر اثر ضرب چیست؟
اگر به صورت کسی سیلی یا چیز دیگر بزند، به طوری که صورت او سرخ شود، باید یک مثقال و نیم شرعی طلای سکه‌دار که هر مثقال 18 نخود است بدهد و اگر کبود شود، سه مثقال و اگر سیاه شود، باید شش مثقال شرعی طلای سکه‌دار بدهد. و اگر جای دیگر بدن کسی را به واسطه‌ی زدن سرخ یا کبود کند، باید نصف آن چه را که گفته شد بدهد.

3. آیا زدن کودک به جهت تأدیب جایز است؟
اگر در تأدیب فرزند نیاز به ضرب باشد، اقدام به آن، به مقداری که موجب دیه نشود اشکال ندارد.
البته سزاوار است که قبل از اقدام به ضرب، از سایر روش‌ها در تربیت استفاده شود.

4. آیا رضایت فرزند قبل از بلوغ موجب سقوط دیه می‌شود یا خیر؟
ابراء ذمه توسط صغیر، مسقط دیه نیست

5. در برخی موراد پس از اختلاف خانوادگی و ضرب و جرح، با وساطت دیگران، اختلاف رفع شده، زن و شوهر آشتی می‌کنند. آیا صرف آشتی کردن، موجب ابراء ذمه‌ی شوهر نسبت به دیه‌ی وارد هست یا خیر؟
آشتی کردن، مبرء ذمه‌ی شوهر نسبت به دیه‌ی وارده نیست.

‌ بلی اگر در خصوص دیه‌ی زوجه عفو نماید و ذمه‌ی زوج را اسقاط کند، زوج بری الذمه می‌گردد.

سیدمحمدتقی علوی

معرفی گروه دین پژوهی مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه

اشاره
گروه دین پژوهی مرکز که از شهریور ماه سال 1379 فعالیت رسمی خود را آغاز کرده، پژوهش عقلانی درباره‌ی دین و آموزه‌های آن، و بررسی آثار و لوازم مدّعیات دینی را محور کار خود قرار داده است. شاخه‌های مختلفی از قبیل روان‌شناسی دین، جامعه شناسی دین، تاریخ ادیان و مطالعات تطبیقی ادیان نیز در حوزه‌ی پژوهش این گروه قرار دارد. محققین این گروه که به طور عمده از دانش آموختگان رشته‌ی دین شناسی‌اند، در شاخه‌های مختلف این رشته‌ی نوپا به پژوهش و پاسخ به شبهات می‌پردازند.
دست‌آوردها
از زمان شروع به کار گروه تاکنون، قریب به 100 پرسش مورد تحقیق قرار گرفته و پاسخ داده شده است که از این میان، 20 مورد درباره‌‌ی پلورالیسم، 10 مورد درباره‌ی سکولاریسم، 12 مورد درباره‌ی قرائت‌های مختلف از دین و‌ 25 مورد مربوط به شبهات مطبوعاتی بوده و 25 مورد هم به دیگر حوزه‌های دین پژوهی مانند عقل و دین، علم و دین، معرفت دینی،‌تساهل و تسامح، قلمرو دین و... مرتبط بوده است.
با توجه به این که کثرت گرایی دینی و حقانیت ادیان، امروزه بسیار مورد توجه و التفات اندیشمندان نواندیش و سنت‌گرا می‌باشد و شبهات بی‌شماری را فرا روی نسل جوان قرار داده است، گروه دین پژوهی اهتمام به تدوین کتابی در این زمینه با عنوان «پلورالیسم دینی» کرده که مشتمل بر سخن‌رانی، گفت وگو و پرسش و پاسخ است و در قطع رقعی و در 3000 نسخه به چاپ رسیده است.
دیگر فعالیتها
این گروه از طریق کاوش در اینترنت به ترجمه‌ی برخی مقالات سودمند در زمینه‌ی مسائل جدید کلامی و پاسخ‌گویی به برخی دیگر پرداخته است.
هم‌چنین می‌توان به تشکیل جلسه‌های حلقه‌ی نقد با حضور استادان فرهیخته در باره‌ی سکولاریسم و پلورالیسم اشاره کرد.
گفتنی است که از میان گفتمان‌های دینی که تاکنون توسط مرکز مطالعات، در اجتماع طلاب و فضلای حوزه‌ی عـلـمیه برقرار شده ، 8 عـنوان مـربوط به این گـروه بوده است که به تـرتیب برگزاری عبارت‌اند از: دین و آزادی، پلورالیسم دینی، دیـن و دمـوکـراسی، دین و سکولاریسم، قرائت‌های مختلف از دین، دین و روان‌شناسی، دین و جامعه شناسی، قلمرودین (2 جلسه).
برنامه‌های آینده
گروه دین پژوهی پروژه‌های متنوعی را در دست تدوین دارد که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از معرفت دینی، ‌اسلام و مدرنیسم، گستره‌ی دین، ‌انتظار بشر از دین،‌ دین و اخلاق، ‌سکولاریزم، عقل و دین و قرائت‌های مختلف از دین که از این میان، سه مورد آخر مراحل نهایی خود را می‌گذراند.
نا‌گفته نماند که نقد کتاب «نقد قرائت رسمی از دین» نیز از رئوس برنامه‌های این گروه پژوهشی است.

شماره 1

دیباچه‌

ویژگی برجسته‌ی انسان‌، اندیشه و خردورزی اوست و معرفت‌، موهبتی است الهی که‌چون چراغی فروزان فراروی زندگی آدمیان را روشن می‌سازد و به آن جهت می‌دهد.

اینک جریان‌های انحرافی با راه‌اندازه‌ی پایگاه‌های فکری بر ضد روشن‌ترین اصول‌دینی‌، ارزشی و اخلاقی دین‌داران سخن می‌گویند و در پی ایجاد شبهه‌های معرفتی واعتقادی‌، نشان دادن چهره‌ای خشن و خشک از دین و نمادهای دینی‌، عمدی درآمیختن‌حق و باطل برای باطل نشان دان حق و حق‌انگاری باطل‌اند. در این میان‌، امّت اسلامی‌به‌ویژه نسل جوان باید هر روز بیش از پیش در راه فهم نظرها و اندیشه‌های اسلام نسبت‌به مسایل دینی‌، اجتماعی‌، سیاسی‌، تاریخی و... تا در برابر پرسش‌های در جان‌نهفته‌اش‌، پاسخ‌هایی متقّن و مستند دریافت کند.

مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما با هدف نهادینه کردن ارتباط حوزه با رسانه وبهره‌گیری از زلال اندیشه‌ی اندیشه‌ورزان حوزه‌ی در تلاش است تا از خرمن دانش‌اندیشمندان مسلمان‌، ره‌توشه‌ی معرفت برچیند و بار و بنه‌ی کمال و تعالی را تحفه‌ی‌دین‌داران درد آشنا و دلسوز سازد.

در رسیدن به این هدف‌، از کوشش پی‌گیری بی‌شایبه‌ی سردبیر ارجمند، مسؤولان وهمکاران علمی ـ فرهنگی گروه‌های دین‌پژوهی‌، سیاسی‌، تاریخی‌، اجتماعی و... مرکزمطالعات و تحقیقات فرهنگی حوزه‌ی علمیه‌ی قم سپاس‌گزاریم که دست یاری به ماداده‌اند تا در پرتو اندیشه‌ی اصیل اسلامی‌، خانه‌ی دل مشتاقان را آذین بندیم‌.

اینک که نخستین شماره از نشریه‌ی «صباح‌» را تقدیم می‌داریم‌، بسیار خرسند وشاکر خواهیم بود اگر تلاش پدیدآورندگان این مجموعه در پیشگاه یزدان هستی‌بخش وبهره‌وران گرامی پذیرفته افتد و روزی به یاری‌مان آید که به جز قلب سلیم‌، هیچ‌اندوخته‌ای از مال و فرزند دنیا به کارمان نیاید.

انّه ولی التوفیق‌
مدیریت پژوهشی مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما

سخن سردبیر

بالندگی اندیشه و تناسب پیشرفت‌های معرفتی با نیازهای فکری زمان به ویژه درعرصه‌های دینی از نشانه‌ها و شاخص‌های مهم حیات اجتماعی و دینی جامعه واندیشمندان دینی است‌. اندیشمندان و فقیهان مسلمان به ویژه دانش پژوهان حوزه‌های‌علمیه پیوسته در راستای پاسخ‌گویی به چنین نیازهایی از هیچ کوششی فروگذارنکرده‌اند که برگه‌های زرین زندگی این بزرگان و عملکرد حوزه‌های علمیه در تاریخ‌بهترین گواه بر این گونه تلاش‌ها است‌.

نمونه‌ی برجسته‌ی چنین کوشش‌هایی انقلاب اسلامی ایران است‌. در فضای ظلمانی‌جهان معاصر و در حالی که هیچ امیدی به تحقق حکومتی اسلامی حتی از سوی‌دوستداران حکومت دینی نبود، با رهبری حضرت امام خمینی رضوان الله علیه‌،پشتیبانی اندیشمندان مسلمان و روشن‌گری‌های مردمی حوزه‌های علمیه‌، انقلاب‌اسلامی به ثمر رسید. اتحاد امام و امت اسلامی چنان جلوه‌ای زیبا از همبستگی ووحدت در عرصه‌ی جهانی ترسیم کرده که هنوز خاطره‌ی دل‌پذیر آن در ذهن حق‌جویان‌جهان پابرجا است‌.

بر شمردن گام‌هایی که اندیشمندان اسلام و حوزه‌های علمیه در تحقق اسلام ناب وبرپایی جامعه‌ی اسلامی برداشته‌اند، در این گفتار کوتاه‌، امکان‌پذیر نیست‌. در این میان‌،برای نمونه به فلسفه‌ی پیدایش «مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه‌ی علمیه‌»بسنده می‌شود.

با پیروزی انقلاب اسلامی‌، مردم مسلمان با دین بیشتر آشنا گشتند و درروشن‌گری‌های روحانیت‌، جویای آگاهی‌های دینی جدیدتری شدند.
چنین با روی کارآمدن حاکمیّت دینی‌، مردم با جنبه‌های اجتماعی اسلام روبه‌روگردیدند. از این رو، علاقه‌مندی آنان برای آشنایی با دیگر جنبه‌های فراموش شده‌ی‌اسلام افزایش یافت‌.

در این میان‌، حق ستیزان و کسانی که نمی‌توانند نور خدا را در جامعه و جهان تحمل‌کنند، در فعالیتی سازمان یافته و گسترده‌، به مبارزه با انقلاب اسلامی و در صورت وجودبسترهای مناسب‌، به اسلام‌زدایی پرداختند. آنان در این راستا از هیچ کاری کوتاهینکردند. اقدام نظامی مانند: حمله‌ی عراق به ایران و تهاجم فرهنگی مانند: ترویجفرهنگ برهنگی و بی‌بندو باری و تهاجم فکری مانند: گسترش دادن آموزه‌های‌تکثرگرایی‌، تساهل منشی و انسان محوری‌، نمونه‌هایی از این حرکت سازمان یافته است‌.تأثیرپذیری پاره‌ای از روشن‌فکران و عناد ورزی و فرصت‌طلبی برخی عوامل داخلی نیزبر گستره و شتاب تهاجم دشمن به انقلاب اسلامی و مکتب اسلام افزوده است‌. بدینترتیب‌، فضایی شبهه‌آلود و گمراه کننده پدید آمده است‌، به گونه‌ای که امت اسلامی به‌ویژه جوانان با وجود علاقه‌مندی ذاتی آنان به معارف دینی‌، گرفتار پرسش‌ها وشبهه‌هایی شده‌اند که هر روز بر گستره و ژرفای آن‌ها افزوده می‌شود. چنین عواملی‌سبب گردید حوزه‌ی علمیه در فعالیتی برنامه‌ریزی شده و روزآمد به راه‌اندازی مرکزی‌به نام «مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه‌ی علمیه‌» بپردازد. هدف این مرکزگسترش فرهنگ اسلامی و پاسخ‌گویی به شبهه‌ها و پرسش‌های دینی قشرهای گوناگونجامعه (نوجوانان‌، جوانان‌، دانشجویان‌، استادان دانشگاه‌ها، طلاب و فضلا و...) است‌.

این مرکز برای دست‌یابی به این هدف مقدس و ضروری‌، فعالیت‌های چندی را آغازکرده که راه‌اندازی مجله «صباح‌» از جمله‌ی این فعالیت‌هاست‌. «صباح‌» با همکاری وهمراهی «مرکز پژوهش‌های صدا و سیما» به عرصه‌ی اندیشه و فرهنگ دینی گام نهاده‌،و در حقیقت‌، پاسخ‌گوی شبهه‌ها و پرسش‌های مطرح در جامعه است که با بیانی روشن‌،علمی‌، به روز و فشرده به همراه استدلال‌های مورد نیاز به پیش‌گاه علاقه‌مندان عرضه‌می‌شود.

امید آن‌که پیشنهادها، انتقادها و همراهی مخاطبان حقیقت‌جو و دلسوز به شکوفایی‌و رشد روزافزون «صباح‌» بیانجامد.

گفت‌و گویی کوتاه با آیت الله عمید زنجانی‌ درباره‌ی مردم سالاری دینی‌

پرسش‌: دموکراسی یعنی چه‌؟ دموکراسی با مردم‌داری‌، خدمت به مردم ومانند این‌ها که مورد تأکید اسلام است‌، چه تفاوت‌هایی دارد؟

تعبیرهای متداول در ادبیات سیاسی معاصر مانند: دموکراسی دینی‌، مردم سالاری وجمهوری‌، جدید بوده و ترجمه‌ی اصطلاحات غربی است‌. با این حال‌، اگر از ریشه‌های‌تاریخی دموکراسی‌، مردم سالاری و جمهوریت در غرب و پیش فرض‌های آن‌ها چشم‌بپوشیم و مفهوم آن را نظام متکی به آرای عمومی بدانیم‌، می‌توانیم از این گونه واژه‌ها درنظام سیاسی اسلام نیز بهره بگیریم‌. نظام اسلام بر پایه‌ی شورا، بیعت و رضی العامة بنانهاده شده و به ویژه در عصر غیبت‌، نیابت عامه در آن مطرح است‌. امامت یک جانبه وبدون توجه به خواست و آرای مردم‌، سابقه‌ی تاریخی و تحقق عینی ندارد و با فلسفه‌ی‌امامت نیز تطبیق‌ناپذیر است‌. البته در مشروعیت به معنی حجیت شرعی‌، هیچ عاملی جزنصب‌، تأثیر ندارد و انتصاب و انتخاب‌، دو روی یک حقیقت است‌.
در نظام امامت‌، انتخاب مردم بر اساس انتصاب شرعی و انتصاب بر مبنای مقبولیتو انتخاب عمومی است‌. به همین دلیل در قانون اساسی جمهوری اسلامی‌، اصل پنجم براساس نظریه‌ی نصب و اصل ششم و یکصد و هفتم بر مبنای جمهوریت و مردم سالاری‌تبیین شده است‌.
وظایفی چون مردم داری‌، خدمت به مردم و مانند آن‌ها به تحکیم روابط دولت ومردم و استحکام مردم سالاری دولت اسلامی می‌انجامد.

پرسش‌: آیا جواز حاکمیت حاکم اسلامی به رأی مردم وابسته است‌؟ به دیگرسخن‌، آیا حاکم اسلامی شرعاً می‌تواند بدون مراجعه به آرای عمومی‌، حکومت‌تشکیل دهد؟

در این باره باید گفت‌: بی‌شک در امامت بالاصالة‌، آرای مردم صرفاً جنبه‌ی تنفیذی‌،اجرایی و کارآمدی دارد و در مشروعیت هیچ گونه دخالتی نخواهد داشت‌، ولی امامت‌
بدون آرای مردم‌، در عمل و نظر، تجربه نشده است‌.
در امامت بالنیابة که نیابت عمومی است و تعیین‌، به اولویت و مرجحات نیاز دارد،آرای عمومی اهرم تعیین کننده‌ای است‌. نمونه‌ی عملی آن همان است که در انتخاب‌سنتی مرجع تقلید، مورد عمل و تقریر قرار می‌گیرد.
افزون بر آن‌، عنوان‌هایی هم چون‌: شورا، بیعت‌، رضی العامة‌، النصحة لائمة‌المسلمین و مانند آن که در متون اسلامی و سیره‌ی سیاسی معصومین‌: دیده می‌شود،جز با آرای عمومی‌، امکان‌پذیر یا معقول نیست‌.
از دست دادن آرای عمومی در نظام اسلامی‌، بدان معنی است که دولت اسلامی‌توانایی لازم در مدیریت را ندارد و نمی‌تواند راه امامت را ادامه دهد و سرانجام به کمبودو نارسایی در شرایط حاکم باز می‌گردد. بی‌شک‌، دولت صلاحیت‌دار اسلامی که واجدشرایط لازم شرعی است‌، می‌تواند آرای عمومی را به دست آورد.

پرسش‌: تفاوت نظام‌های ایدئولوژیک‌، توتالیتر و نظام لیبرال دموکراسی درفراهم آوردن نیازهای درجه یک و دو مردم چیست‌؟ توضیح این که مراد ازنیازهای درجه‌ی درجه یک‌، خوراک و پوشاک‌... است و نیازهای درجه‌ی دو،فرهنگ‌، دین و مانند آن‌ها است‌. برخی معتقدند نظام‌های توتالیتر، خود را متولی‌اداره‌ی نیازهای درجه‌ی دو می‌دانند و دموکراسی تنها به نیازهای درجه‌ی یک‌رسیدگی می‌کند.

دسته‌بندی نظام‌های سیاسی بر اساس برآورده کردن نیازهای مردم و درجه‌بندی آن‌به مادی و معنوی‌، گونه‌ای دسته بندی سلیقه‌ای و جامعه شناسانه است که از دید علوم‌سیاسی‌، هیچ مبنای علمی ندارد.
این حقیقت را نمی‌توان انکار کرد که در نظام امامت‌، مسؤولیت درجه‌ی یک دولت‌،ارتقای معنوی‌، علمی و تربیتی جامعه است‌. با این حال‌، رسیدن به چنین هدفی بدون‌برآوردن نیازهای مادی مردم امکان‌پذیر نیست‌. اگر در منطق دین‌، ایمان با فقر هم‌سویی‌ندارد، جدا ساختن هدف دوم از هدف ول نیز ممکن نیست‌.
در حقیقت‌، نظام‌های توتالیتر که به جای آرای مردم‌، به قدرت و استبداد متکی‌هستند، هیچ گونه هدف مادی و معنوی را به سود مردم دنبال نمی‌کنند. آن‌ها تنها برای‌فراهم آوردن‌، تضمین و تحکیم اقتدار خود، تلاش می‌کنند.
یکی از نظام‌های مشهور به توتالیتریته‌، نظام‌های مارکسیستی است‌. آیا واقعاً این‌نظام‌ها در اندیشه‌ی معنویت و دین مردم بوده‌اند؟!

پرسش و پاسخ‌های سیاست (مردم سالاری)

بر چه مبنایی‌، رأی عالمان و جاهلان‌، در تصمیم‌گیری‌ها برابر است‌؟

برابر نبودن عالم و جاهل‌، یک حقیقت مسلّم در فطرت بشر است‌. قرآن کریم باهمین نگرش از رسول خود می‌خواهد که‌:
قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون‌.[1]
به مردم بگو: آیا کسانی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند، با هم برابرند؟
این پرسش‌، استفهام حقیقی نیست‌؛ زیرا هم پاسخ آن‌، آشکار است و هم پرسش گرآن‌، علم مطلق است که بر همه چیز و همه کس آگاهی دارد. این پرسش‌، استفهام انکاری‌است و فطرت پاک همه‌ی افراد بشر را به چالش می‌کشاند که‌: آیا کسی می‌تواند بپندارددانایان با افراد نادان با هم برابر باشند؟ بسیار آشکار است که هرگز چنین نیست‌؛ زیرا درذیل آیه نیز آمده است که تنها افراد دانا از حقایق پند می‌گیرند: «انما یتذکر اولواالالباب‌».[2]
علامه طباطبایی در «تفسیر المیزان‌» فرموده است‌:
این فقره از آیه به منظور بیان علت نابرابری عالم و جاهل است‌. یعنی عالمو جاهل یکسان نیستند؛ به این علت که‌، افراد دانا قدرت تشخیص حقایق‌را دارند، در حالی که افراد جاهل‌، پی به حقیقت امور نمی‌برند.[3]

بی‌تردید، اگر چنین است‌، دانایان با نادانان برابر نیستند. پس فلسفه‌ی انتخابات بابرابر دانستن رأی همه‌ی شرکت کنندگان در انتخابات چیست‌؟
در پاسخ باید گفت انتخابات به دلایل گوناگون انجام می‌شود:

1. واگذاری حق تعیین سرنوشت خود به افراد کارشناس و صاحب نظر مورداطمینان‌:
این کار، شیوه‌ی عقلانی برای تشخیص حقایق و درک مصالح است‌؛ زیرا مردم‌حتی در زندگی روزانه‌ی خود، هنگام تصمیم‌گیری درباره‌ی امور مهم‌، به مشورتمی‌پردازند. آنان برای اطمینان بیشتر از کیفیت کالایی که می‌خواهند بخرند یا پزشکی که‌می‌خواهند به او مراجعه کنند، با کسانی مشورت می‌کنند که در آن زمینه سررشته دارند.
به همین دلیل‌، در انتخاب رهبری که باید بر اساس آموزه‌های اسلام‌، شرایط ویژه‌ای‌داشته باشد، فقهای دیگر به عنوان کارشناس‌، از سوی مردم برگزیده می‌شوند.[4] پس‌هر چند در این گونه انتخابات (مانند انتخابات نمایندگان مجلس خبرگان رهبری‌) نیزرأی همه‌ی افراد با هم برابر است‌، ولی این برابری در درک مصالح و تشخیص حقایق‌نیست‌، بلکه حق تعیین سرنوشت به وسیله‌ی افراد دانا اعمال می‌شود.

2. به دست آوردن مقبولیت عمومی‌:
براساس آموزه‌های اسلام‌، اراده‌ی تشریعی‌خداوند متعال منشأ مشروعیت حکومت و قوانین و مقررات است‌. با این حال‌، ساختارآفرینش آدمی به گونه‌ای است که جز با رضایت و خواست قلبی مردم نمی‌توان حکومت‌الهی تشکیل داد یا قوانینی را بدون پذیرش آنان‌، بر ایشان تحمیل کرد. نظام‌های سکولارنیز بر این مسأله تأکید دارند. با این وجود، دانستن خواست عمومی و پرسش فراگیر ازهمه‌ی مردم‌، برای یکایک کارها ممکن نیست‌. در این زمینه‌، نمایندگان مردم به عنوانواسطه عمل می‌کنند. نمایندگان مردم با آگاهی از خواسته‌های عمومی‌، در امرتصمیم‌سازی کشور، مشارکت دارند.
در این زمینه‌، دو نکته اهمیت دارد:
الف‌) همراهی صرف مردم برای حضور آنان در صحنه بدون مشارکت قلبی و عملی‌با حکومت‌: از این نظر، انتخاب عالم و جاهل یکسان است‌؛ چون فرد برگزیده‌، موظف‌نیست اظهار نظر کارشناسی کند. پس «علم‌» در این مسأله‌، مدخلیتی ندارد.
ب‌) تصمیم سازی در امور سرنوشت ساز کشور: از این نظر، نمایندگان باید افرادی‌کارشناس باشند تا از نظر آنان در اداره‌ی کشور، بهره گرفته شود، وگرنه چگونه می‌توان‌ارزش رأی افراد دانا و کارشناس را با نظر افراد عادی یکسان دانست‌؟ به همین دلیل‌،مجلس شورای اسلامی به عنوان نهاد مشورتی رهبری باید از کارشناسان رشته‌های‌گوناگون مهندسی‌، پزشکی‌، حوزوی (علوم اسلامی‌)، مدیریتی‌، اقتصادی و سیاسی و...تشکیل شود. در امور تخصصی نیز تنها باید همان افراد کارشناس حق رأی معتبر داشته‌باشند، نه آن که همه‌ی افراد از رأی یکسان برخودار گردند.[5]

این شکل از نمایندگان مجلس که در همه‌ی کشورهای دارای نظام پارلمانی‌، رایجاست و یکی از مهم‌ترین نهادهای مدنی و نماد دموکراسی به شمار می‌آید، در برابر این‌اشکال مهم‌، پاسخی منطقی ندارد. در این گفتار، به انتقادهای افلاطون‌؛ اندیشمند بزرگ‌غرب در این باره بسنده می‌کنیم‌: «در دموکراسی (شیوه‌ای از حکومت است که مدعی‌حاکمیت مردم در تمامی جنبه‌ها و بخش‌های مربوط به قانون‌گذاری‌، اجرا و قضا است وحاکمیت بر اساس خواست مردم (خواه عالم به مصالح و مفاسد و متخصص در شناخت‌آن‌ها باشند یا نه‌) باید صورت پذیرد.) سرنوشت جامعه‌، بازیچه‌ی هوس گروهی ازمردم قرار می‌گیرد؛ زیرا مردم در جامعه‌ی دموکراتیک‌، از داوری صحیح نسبت به امورسیاسی ناتوانند. آنان در زمینه‌های مهم زندگی اجتماعی هم‌چون‌: سیاست خارجی یااقتصاد، تجربه‌ای ندارند و اغلب با انگیزه‌ها، عواطف و تعصب‌های خود، داوریمی‌کنند. آنان‌، هر چند در این داوری‌ها نیت پاکی هم داشته باشند، نمی‌توانند درست‌بیاندیشند. ادعای هوشیار کردن و آگاهی بخشی به آنان از طریق رهبری‌ِ درست‌،ناصواب است‌؛ زیرا رهبران فکری جامعه و کسانی که مردم را به اظهار نظر وا می‌دارند،بسیاری از مواقع‌، احزاب و گروه‌های سیاسی یا اشخاصی هستند که به دنبال تأمین منافع‌خود هستند و نمی‌توان به آنان اعتماد کرد. علاوه بر آن‌، بسیاری اوقات‌، سیاست‌مداران‌به جای دانشمندان و رهبران فکری‌، تصمیم سازی و جهت دهی فکری می‌کنند».[6]

آیا حاکمیت مردم در برابر حاکمیت الهی است یا با آن قابل جمع‌است‌؟
احمد رهدار
پیش از هر چیز باید گفت‌: انسان‌ها بنا بر نظریه‌های سه گانه‌ی‌: مدنی بالطبع‌،[7] مدنی‌بالاختیار[8] و مدنی بالاضطرار[9] بودن‌، از نخستین روزهای آفرینش‌، به طور اجتماعی‌زندگی می‌کردند. سپس با گسترش و پیچیده‌تر شدن جوامع‌، به گونه‌ی ویژه‌ای از ارتباط‌نیازمند شدند و تقسیم کار اجتماعی‌، مدیریت و رهبری جامعه‌، انتخاب حاکم ومشروعیت دستورهای آن و... ذهن اندیشمندان جوامع را به خود مشغول ساخت‌.

یکی از انواع نظام‌های حکومتی که در جوامع بسیار دور گذشته مرسوم بود، نظام‌دموکراسی است‌. دموکراسی‌[10] از واژه‌ی یونانی «دموکراتیا»[11] گرفته شده که خود،ترکیبی از «دموس‌»[12] به معنی عامه‌ی مردم و «کراسی‌»[13] به معنی حکومت کردن است‌.پس دموکراسی یعنی‌: حکومت مردم‌. قدیمی‌ترین سخنان درباره‌ی دموکراسی‌، در آثارو خطبه‌های اندیشمندان و سیاست‌مداران یونان باستان مانند: پریکلس‌، افلاطون وارسطو آمده است‌. در عصر جدید، واژه‌ی دموکراسی نخستین بار در اساس‌نامه‌ی‌مستعمره‌ی آمریکایی «ردایلند» در سال 1641 م به کار رفته و پس از آن‌، در بریتانیا،فرانسه و دیگر سرزمین‌های اروپا رایج شده است‌. از اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20،نظام‌های دموکراتیک و اندیشه‌های مرتبط با آن‌، از مهم‌ترین دغدغه‌های نظری و عملی‌در زندگی اجتماعی بشر بوده است‌.[14]

دموکراسی در عصر جدید به «دموکراسی غیر مستقیم‌»[15] یا «پارلمانی‌» مشهوراست‌. این دموکراسی هنگامی آغاز شد که دین‌داران غربی دریافتند آیین مسیحیت‌،نمی‌تواند در همه‌ی جنبه‌های زندگی انسان‌، به ویژه در زندگی اجتماعی‌، نقش‌قانون‌گذاری داشته باشد. از این رو، حوزه‌ی کاربرد دین و حاکمیت خدا را به زندگی‌فردی انسان و چگونگی ارتباط او با خدا، محدود دانستند. هم‌چنین حکومت بر مردم درمسایل اجتماعی را به دلیل برتری نظام دموکراسی بر نظام‌های دیکتاتوری و فاشیستی‌،به خود مردم سپردند. براساس این نظریه‌، مفهوم‌هایی مانند خوب و بد، اعتباری‌ِ محض‌هستند و ملاک آن‌، خواست مردم است‌.[16]

درباره‌ی ملاک مشروعیت یک حکومت‌، دیدگاه‌های متفاوتی از سوی کارشناسان‌غربی و اسلامی‌، ارایه شده است‌. برخی از آن‌ها عبارتند از: نظریه‌ی قرارداد اجتماعی‌،نظریه‌ی رضایت‌، نظریه‌ی اراده‌ی عمومی‌، نظریه‌ی ارزش‌های اخلاقی‌، نظریه‌ی‌عدالت‌، نظریه‌ی زور و غلبه‌، نظریه‌ی حق طبیعی و فطری‌، نظریه‌ی کاریزمایی‌. هیچ یک‌از این نظریه‌ها با مبانی نظری مکتب اسلام و شیعه هم آهنگی ندارد. در دیدگاه شیعه‌،ملاک مشروعیت حکومت به اراده‌ی تشریعی خداوند بر می‌گردد؛ زیرا بر اساس این‌بینش‌، همه‌ی جهان ملک‌ِ طلق خداوند است و هیچ کس حق ندارد بدون اذن خداوند درآن تصرف کند. پس حکومت بر انسان‌ها، حق خداوند و از شؤون ربوبیت اوست‌؛ چون‌او خالق و مالک آن‌هاست‌.[17] حاکمیت غیر خداوند بر انسان‌ها نیز تنها با اجازه و نصب‌خداوند مشروع است‌.
این حاکمیت‌:
1. در طول حاکمیت الهی است و نه در عَرض آن‌.
2. در هر زمان‌، به برخی انسان‌ها واگذار می‌شود، نه همه‌ی آنان‌.
در مقابل‌، در نظام‌های غیر الهی (نظام‌های دموکراسی‌)، انسان‌ها بالاصالة بر خودحق حاکمیت دارند و مشروعیت این حاکمیت نیز با «رأی اکثریت‌» مردم تعیین می‌شود.

گفتنی است در نظام اسلامی نیز در برخی موارد، «اکثریت‌» معتبر است و جایگاه‌ویژه‌ای دارد، مانند:
1. جایی که مقام‌، مقام «تشخیص حق‌» باشد، نه «تثبیت حق‌»؛ یعنی وحی الهی‌، حق‌را تبیین و تثبیت می‌کند و در مقام اجرای حق‌، رأی اکثریت کارساز است‌.
2. جایی که تشخیص حق دشوار است و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظردارند.
3. جایی که مقام‌، مقام عمل و اجرا باشد؛ یعنی رأی اکثریت مردم‌، در کارهای‌اجرایی خودشان‌، معتبر است‌. مردمی که در بخش قانون‌گذاری‌، نبوت و امامت معصوم‌،حاکمیت‌، ولایت و رهبری‌، پذیرای حق‌اند، تشخیص‌شان در مسایل اجرایی حجت‌است و با حضور و رأی آزادانه و اندیشمندانه می‌توانند در سرنوشت خود سهیم شوند.

باید دانست تفاوت اساسی اکثریت درنظام‌های غیر الهی و نظام الهی‌، این است که درنظام الهی‌، حق و قانون‌، پیش از اکثریت و مقدم بر آن است‌، یعنی اکثریت «کاشف حق‌»است نه مولّد و به وجود آورنده‌ی آن‌. به عکس‌، در نظام‌های غیر الهی‌، اکثریت‌، پیش ازحق و قانون بوده و به وجود آورنده‌ی آن است‌.
بنابراین‌، آن‌گونه حاکمیت مردمی که از مفهوم دموکراسی ـ به معنی امروزی آن ـ اراده‌می‌شود، مطلقاً با حاکمیت الهی سازگاری ندارد و با آن قابل جمع نیست‌؛ زیرا:

1. بر اساس آن‌، حاکمیت مردم در عرض حاکمیت الهی قرار می‌گیرد و مردم به عنوان‌یک منبع مستقل قانون گذاری معرفی می‌شود.
2. یکی از پی‌آمدهای تحقق این نظام در جوامع الهی‌، آن است که در صورت‌خواست مردم‌، جامعه‌ی اسلامی باید حکومت غیر مشروع داشته باشد؛ زیرا خواست‌مردم در نظام‌های دموکراسی‌، حق را پدید می‌آورد. پس اگر اکثریت مردم‌، به نظامی‌غیرمشروع ـ مانند نظامی که یک کافر در آن‌، حاکم مسلمانان باشد ـ رأی دادند، این نظام‌باید مشروع تلقی شود! با این سخن صریح که حاکمیت مردم با حاکمیت الهی تضاد دارد،این پرسش پدید می‌آید که‌: اگر حاکمیت بر مردم بالاصالة منحصر به خداوند است وحاکمیت شماری از مردم بر برخی دیگر از آنان تنها باید به اذن الهی باشد، پس مردم درحکومت الهی چه نقشی دارند؟ اساساً آیا در حکومت الهی‌، نباید مردم بر تعیین‌سرنوشت خویش‌، حاکم باشند؟
در پاسخ می‌توان گفت‌: مهم‌ترین نقش مردم در حکومت الهی‌، فراهم آوردن بستری‌مناسب برای تحقق یافتن و عینیت بخشیدن به دین است‌. مردم در حکومت الهی‌، باحضور بر گرد حاکم الهی و میثاق بستن با وی‌، کلام حاکم الهی را (که همان دستور دینالهی است‌)، نافذ می‌سازند. اگر مردم‌، حاکم الهی را نپذیرند، مقبولیت وی زیر سؤال‌می‌رود، هر چند حق بودن و مشروعیت حاکم الهی بر جای خود برقرار است‌.پس‌اساسی‌ترین نقش مردم در حکومت الهی‌، مقبولیت بخشیدن به آن است‌، نه مشروعیت‌بخشیدن به آن‌.
بنابراین‌، حکومت دینی هیچ گاه بدون خواست و اراده‌ی مردم محقق نمی‌شود.تفاوت اساسی حکومت دینی با دیگر حکومت‌ها در این است که حکومت دینی یک‌حکومت کاملاً مردمی است که بر پایه‌ی عشق و علاقه‌ی مردم به دین الهی‌، صورت‌می‌پذیرد نه بر پایه‌ی زور و جبر.[18]

آیا آیات شورا بر این امر دلالت نمی‌کند که حکومت و کشورداری باید به مردم‌واگذار شود؟
مهدی رنجبریان‌

در قرآن مجید دو بار به مسأله‌ی «مشورت‌» اشاره شده است‌:
1. آیه‌ی 159 سوره‌ی آل عمران‌: «... و شاورهم فی الامر...».
2. آیه 38 سوره‌ی شورا: «و أمرهم شوری بینهم‌...».
به دلیل وجود واژه‌ی «شورا» در این دو آیه‌، آن‌ها به «آیات شورا» معروف شده‌اند.بسیاری افراد در بحث از رابطه‌ی «اسلام‌» و «دموکراسی‌» یا مانند آن‌، به آیات شورااستناد می‌کنند. برای نمونه‌، یکی از نویسندگان می‌نویسد:
قرآن کریم می‌فرماید:
و امرهم شوری بینهم‌؛
یعنی امور دنیایی و حوادث روزمره‌ی مردم که سیاست مداری و آیین کشورداری ازجمله‌ی آن‌هاست کلاً به عهده‌ی خود مردم است‌. به عبارت دیگر، امور مردمی بایداز طریق مشاورت و رایزنی خود آن‌ها با یکدیگر حل و فصل شود، نه از طریق وحی ورسالت الهی‌.[19]

هم چنین گفته شده است‌:
روایاتی از پیامبر در ذیل آیه‌ی «و شاورهم فی الامر» رسیده که فرموده است‌: «آگاه‌باشید که خدا و رسول از مشورت بی‌نیازند، ولی خداوند این دستور را به جهت رحمت‌بر امت قرار داده است و کسی که با مردم مشورت کند، رشد و صلاحی را از دست نداده‌است‌». این روایت‌، دلیل بر آن است که مسأله‌ی مراجعه به مردم و نظرخواهی ازآنان‌، جنبه‌ی موضوعی دارد و رضایت و جلب نظر آنان مطرح بوده است‌.[20]

نمونه‌های دیگری نیز وجود دارد که تنها به همین دو مورد بسنده کردیم‌. اکنون متن‌کامل هر دو آیه را می‌آوریم تا بتوانیم در این باره‌، به روشنی داوری کنیم‌.
1. آیه‌ی 159 سوره آل عمران‌:
فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولک فاعف عنهم واستغفرلهم و شاورهم فی الامر فأذا عزمت‌َ فتوکّل علی الله ان الله یحب المتوکلین‌.
رحمت خدا، تو را با خلق‌، مهربان و خوش خوی گردانید و اگر تندخو و سخت دل بودی‌، مردم ازگرد تو پراکنده می‌شدند. پس از اشتباه‌های آنان در گذر و از خدا برای آنان آمرزش بخواه و برای‌دل‌جویی‌، با آنان در کار جنگ‌، مشورت کن‌، ولی آن‌چه را تصمیم گرفتی‌، با توکل به خدا انجام بده‌.پس به خدا توکل کن‌؛ که همانا خدا، آنان را که به او اعتماد می‌کنند، دوست می‌دارد.

2. آیه‌ی 38 سوره‌ی شورا:
والذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة و أمرهم شوری بینهم و مما رزقناهم‌ینفقون‌.
و آنان که امر خدا را پذیرفتند و نماز بر پا داشتند و کارشان را با مشورت یکدیگر انجاممی‌دهند و از آن چه روزی‌شان کردیم‌، به فقیران انفاق می‌کنند.

چند نکته‌
الف ـ خداوند در آیه‌ی نخست‌، 4 نکته را برای جلب محبت و همکاری مردم به‌پیامبر اکرم یادآور می‌شود:
1. با آنان «نرم خو» و «خوش اخلاق‌» باش‌؛ چون در غیر این صورت‌، تو را رهامی‌کنند.
2. از گناهان و اشتباه مردم چشم بپوش و از آنان در گذر.
3. برای آنان از درگاه خدای متعال‌، آمرزش بخواه‌.
4. با آنان مشورت کن‌. امر به «مشورت‌» در کنار امر به «عفو» و «استغفار» قرار گرفته‌است‌. بنابراین‌، می‌توان گفت سیاق آیه‌، ارایه‌ی راه‌هایی برای جلب حمایت و محبت‌مردم است‌.

ب ـ آیه‌ی دوم‌، ویژگی‌های مؤمنان را برمی‌شمارد، مانند: رفتار کردن به دستورهایخدا، بر پا داشتن نماز و مشورت در کارها. پرسش اساسی این است که مشورت مؤمنان‌در کارهای روزانه‌، با مشورت حاکم اسلامی با مردم در مسایل کلان حکومتی و رفتار به‌خواسته‌ی آنان در ترسیم برنامه‌های حکومت اسلامی چه ارتباطی دارد؟!
علامه طباطبایی می‌نویسد:
روایات زیادی در مورد مشورت وجود دارد، امّا مورد مشورت آن جایی است که‌مشورت کننده در انجام و ترک آن مورد، مجاز باشد. ولی در مورد احکام ثابت الهی‌هیچ جایی برای مشورت وجود ندارد، کما این که هیچ کس حق تغییر این احکام راندارد.[21] آیت الله جوادی آملی نیز با اشاره به این که «تمسک به این آیه‌، جهت‌اثبات حاکمیت مردم بر مردم‌»، «امری باطل می‌باشد»، «اثبات این مدعا» را«بی‌ارتباط با پیام آیه‌» ذکر می‌کنند.
ایشان می‌نویسد:
استدلال به این آیه بر مسأله‌ی حکومت و رهبری‌، وقتی درست است که نخستاثبات شود امر حکومت از زمره‌ی امور مردم است‌. در این حال‌، می‌توان گفت‌: چون‌حکومت‌، جزو «امر الناس‌» است و مؤمنین در امور خود مشورت می‌کنند، پس‌حکومت با مشورت مردم تشکیل می‌شود... امّا تا وقتی که ثابت نشود که حکومت‌امرالناس است‌، استدلال به آیه‌ی مزبور درست نیست‌.[22]

آیت الله مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:
آیه‌ی شریفه‌ی «و امرهم شوری بینهم‌» به این معنا نیست که مردم در همه چیزمی‌توانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفت و گو تغییر دهند، بلکه طبق‌آیه‌ی شریفه‌ی 36 از سوره‌ی مبارکه‌ی احزاب که می‌فرماید: «هیچ مرد و زن باایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش‌، امری را لازم بدانند، با آن مخالفت‌نماید»، در احکامی که از سوی خدا و پیغمبر صادر شده است‌، مؤمنان هیچ اختیاری‌در دخل و تصرف ندارند .[23]
باید دانست جامعیت اسلام و حکمت الهی اقتضا می‌کند که در شرع مقدس‌،درباره‌ی هرمسأله‌ی مهمی که به گونه‌ای با سعادت انسان ارتباط دارد، حکمی وجودداشته باشد. در نتیجه‌، موارد باقی مانده که حکم الزام آوری درباره‌ی آن‌ها وجود نداردو جای مشورت هستند، از این حیطه‌، خارج‌ است‌.

خدای متعال در آیه‌ی 159 سوره‌ی آل عمران پس از امر به مشورت‌، می‌فرماید:
... فاذا عزمت فتوکل علی الله....
چون تصمیم گرفتی‌، بر خدا توکل و به نظر و تصمیم خودت‌، عمل کن‌.
پس مشورت تنها برای بهره‌گیری از نظر دیگران در شناخت موضوع بوده وتصمیم‌گیری نهایی با خود حاکم اسلامی است‌. به همین دلیل‌، علامه طباطبایی‌، آیه‌ی‌شورا را مانند آیه‌ی 18 سوره زمر می‌داند[24] که می‌فرماید:
... الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه‌... .
کسانی که نظرهای گوناگون را می‌شنوند و از بهترین آن‌ها پیروی می‌کنند.

بنابراین‌، در اندیشه‌ی اسلامی‌، «مشورت‌»، راه کاری برای یافتن نظر بهتر از میان‌نظرهای گوناگون است‌، در حالی که در دموکراسی باید به نظر اکثریت عمل کرد. دردموکراسی نظرسنجی می‌شود تا آن چه موافق نظر اکثریت است‌، اجرا شود. در مقابل‌،در اندیشه‌ی اسلامی‌، نظرسنجی می‌شود تا از میان نظرهای گوناگون‌، نظر بهتر ومعقول‌تر به دست آید، هر چند مخالف نظر اکثریت باشد. آیت الله جوادی آملی به‌زیبایی این نکته را مطرح می‌کند. وی می‌گوید:

در این آیه نفرموده فاذ عزموا»؛ هنگامی که امت عازم شد، یا نفرمود: «فاذا عزمتم‌»؛هنگامی که تو و آن‌ها عزم کردید. این نشان می‌دهد که تصمیم‌گیری نهایی‌، برعهده‌ی خود آن حضرت است و مشورت‌، جنبه‌ی مقدماتی و کارشناسی وموضوع‌شناسی و مانند آن دارد.[25]

نتیجه‌گیری‌:
روشن شد که مشورت مورد تأکید در آیات شورا، بر واگذاری حکومت و کشورداری‌به نظر و رأی مردم هیچ دلالتی ندارد، بلکه راهی برای اجرای هر چه بهتر قانون خداونددر امر کشور داری و حکومت در جامعه‌ی اسلامی است‌.

آیا در نظریه‌ی «مشروعیت الهی‌» حکومت‌، نقش مردم در نظام اسلامی کم‌رنگ نخواهد بود؟

پیش از هر چیز باید گفت‌: بر اساس نظریه‌ی مورد پذیرش اکثریت علمای شیعه‌،لزوم حکومت به صورت عقلی و نقلی‌، ثابت بوده و درباره‌ی ولایت پیامبر اکرم‌9،امامان معصوم‌: و فقها در غیبت و حاکمیت فقیه واجد شرایط‌، دو نظریه‌ی کلی مطرح‌است‌:
1- نظریه‌ی انتخاب‌:[26] بر این اساس‌، اصل مشروعیت حکومت از خداوند است واو حق تعیین سرنوشت جمعی را به یکایک ملت تفویض کرده است‌. امت بر اساس اینحق الهی‌، اختیار و صلاحیت تصمیم‌گیری درباره‌ی آن چه را در صلاحیت دولت‌هاست‌و از اختیارات ولی فقیه به شمار می‌رود، به «فقیه منتخب‌» می‌سپارد. در واقع‌، انتخاب‌مردم‌، کاشف از نصب فقیه از سوی معصوم‌7 است‌.
2- نظریه‌ی نصب‌: در زمان غیبت‌، فقها به صورت عام و انتصاب از سوی خداوند،به حکومت منصوب شده‌اند[27] و همه‌ی آنان حق ولایت دارند. هر چند همه‌ی آنان به‌طور بالفعل نمی‌توانند حاکم شوند، ولی یکی از آن‌ها با اقدام عملی یا انتخاب خبرگان‌ملت یا انتخاب مستقیم مردم‌، امور را در دست می‌گیرد. پس بر این اساس که مشروعیت‌حکومت از سوی خداوند متعال باشد، به نقش مردم در این نظام می‌پردازیم‌. این بحث‌را در 4 بخش پی می‌گیریم‌:

بخش اول - نقش مردم در تأسیس حکومت اسلامی
این سخن که بر اساس آموزه‌های اسلامی و شیعه‌، حکومت از آن‌ِ خداست‌، بدینمعنا نیست که مردم در آن‌، نقشی ندارند. باید گفت مشروعیت حکومت‌، الهی است‌،ولی مقبولیت و کارآمدی نظام با رأی مردم انجام می‌شود، به گونه‌ای که اگر مردم‌نخواهند، نظام اسلامی شکل نمی‌گیرد. برای نمونه‌، پس از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ،حضرت علی‌(علیه السلام) به مدت 25 سال به دلیل همراهی نکردن مردم‌، حکومت تشکیل‌نداد، در حالی که حاکم مشروع از سوی خداوند بود. سپس آن گاه که مردم به آن‌حضرت روی آوردند و رهبری ایشان را پذیرفتند، حکومت صورت عینی به خود گرفت‌.حضرت به این امر چنین اشاره می‌کند:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی‌غاربها.[28]
اگر حضور و خواست مردم نبود، این حکومت را نمی‌پذیرفتم‌.
در جای دیگر می‌فرماید:
لا رأی لمن لایطاع‌.[29]
کسی که اطاعت نشود و مقبولیت مردمی نداشته باشد، نمی‌تواند حکمرانی کند.

بنابراین‌، مردم نظام اسلامی را پایه ریزی می‌کنند، پدید می‌آورند و به آن تداوم‌می‌بخشند. در بحث مورد نظر، پرسش دو محور دارد:
1. نقش مردم در مشروعیت حکومت اسلامی چیست‌؟
2. نقش مردم در استقرار حکومت اسلامی چگونه است‌؟
باید گفت‌: مشروعیت حکومت از آن‌ِ خداست‌. وقتی پیامبر نیز در نصب و عدم نصب‌خود اختیاری ندارد، این به معنای نادیده گرفته شدن نقش آن حضرت یا مردم نیست‌؛چون تشکیل حکومت پیامبر اکرم‌9 با قهر و غلبه نبوده است‌، بلکه مردم با رضایت به‌آن تن دادند و در استقرار آن کوشیدند.

حضرت امام خمینی ؛ با اشاره به این نقش اساسی مردم‌، می‌فرماید:
بر مردم فرض و لازم است که بر ضد تبلیغات دشمنان اسلام‌، قیام کنند و تبلیغات‌آن‌ها را نقش بر آب نمایند. آن گاه زمینه‌ی تشکیل حکومت اسلامی را فراهم سازندو با اطاعت از رهبران دینی‌، فقیه عادل را به رهبری برگزینند... اگر مردم‌، فقیه عادل‌را کنار بگذارند و به او توانایی اجرای احکام شرع را ندهند، نمی‌تواند به وظیفه‌ای که‌دارد، عمل کند.[30]

بخش دوم ـ نقش مردم در تداوم حکومت اسلامی‌
هم چنان که مردم در تأسیس حکومت اسلامی‌، نقش مهمی دارند، در استمرار آن نیزدخیل‌اند. اگر پشتیبانی و یاری مردم نباشد، آن حکومت تداوم نخواهد داشت‌. مثال بارزاین مطلب‌، حکومت حضرت امام حسن مجتبی‌7 است‌. هر چند ایشان از سوی‌خداوند، حاکم مشروع به شمار می‌رفت‌، ولی به دلیل یاری نکردن مردم‌، نتوانست‌حکومتی تشکیل دهد.

‌بخش سوم ـ نقش مردم در نظارت بر حاکمان اسلامی
در روایات اسلامی و سیره‌ی پیامبر اکرم‌9 و حضرت علی‌7 درباره‌ی نظارت‌مردم بر حکومت و عمل کرد صاحبان قدرت‌، تأکید شده است‌.پس از تأسیس و انتخاب‌رهبری‌، مردم نسبت به حکومت اسلامی بی‌تفاوت نیستند، بلکه به صورت‌های گوناگون‌بر حکومت نظارت می‌کنند. در این جا، به سه شیوه‌ی نظارت مردم بر حکومت‌، اشاره‌می‌کنیم‌:

1- نصیحت حاکمان اسلامی
در فقه اسلامی‌، یکی از حقوق مسلم مردم این است که می‌توانند رهنمودها ونظرهای خود را به رهبرشان ارایه دهند. در این باره‌، روایت‌های فراوانی وجود دارد که‌در کتاب‌های حدیثی مانند: بحارالانوار و اصول کافی در بابی با نام «باب ما اُمِرَ به النبی‌من النصیحة لائمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم‌» آمده است‌. معنای نصیحت با توجه بهظاهر این کلمه‌، «ارشاد به مصالح‌» است‌. برای نمونه‌، حضرت علی‌7 می‌فرماید:
و امّا حقی علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب‌.[31]
و امّا حق من بر شما این است که به عهدتان وفا کنید و مرا در نهان و آشکار نصیحت‌نمایید.
نصیحت رهبران و حاکمان از دو نظر اهمیت دارد:
1. آنان را از کاستی‌های امور، آگاه می‌سازد و به برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری بهترمی‌انجامد.
2. آنان‌، دیدگان مردم را ناظر بر رفتار خود می‌پندارند و تأثیر بازدارندگی دارد.
باید دانست حاکم اسلامی بر اساس اطلاق آیه‌ی شریفه‌ی «فبشّر عبادالذین‌یستمعون القول فیتبعون احسنه‌»[32] و دلالت روایات‌، باید نصایح را بشنود و به‌رهنمودهای نیکو عمل کند. حضرت علی‌7 نیز در این باره می‌فرماید:
فان معصیة الناصح الشفیق العالم المجرّب تورث الحیرة و تعقب الندامة‌.[33]
نتیجه‌ی نافرمانی از نصیحت کننده‌ی مهربان‌ِ دانا و با تجربه‌، حسرت و اندوه وپشیمانی است‌.

2. انتقاد از حاکمان اسلامی‌
بر اساس برخی روایات‌، انتقاد از دولت‌مردان نه تنها مجاز بوده‌، بلکه لازم شمرده‌شده است‌. در صورت فایده نداشتن نصیحت‌، جامعه‌ی اسلامی باید رفتار حاکمان‌خویش را مورد انتقاد سازنده قرار دهد. حضرت علی‌7 در دوران حکومت خود به‌انتقادها توجه می‌کرد. حتی در برخی موارد، هنگامی که انتقادها به احتجاج‌ می‌رسید،خود، شرکت می‌کرد و گاهی نیز دستور می‌داد جلسه‌ی نقد برپا شود. برای نمونه‌، زمانی‌که خوارج‌ با عبدالله بن عباس و صعصعة بن صوحان ـ نمایندگان امام ـ به توافق نرسیدند،حضرت فرمود:
شما دوازده نفر نماینده برگزینید. ما هم به همین تعداد از خودمان می‌فرستیم تا دریک جا جمع شوند و استدلال‌ها و نظرهای خود را با هم در میان بگذارند.[34]
به همین دلیل‌، امام خمینی ؛ فرموده است‌:
هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین‌، زمام دار مسلمین رااستیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد.[35]
ایشان در سخن دیگری می‌فرماید:
اگر من یک پایم را کنار گذاشتم‌، کج گذاشتم‌، ملت موظف است که بگویند پایت را کج‌گذاشته‌ای‌، خودت را حفظ کن‌.[36]
بنابراین‌، انتقاد یکی دیگر از راه‌هایی است که مردم بدان وسیله می‌توانند در کنترل واصلاح حکومت‌، نقش داشته باشند.

3. امر به معروف و نهی از منکر در حق حاکمان اسلامی
امر به معروف و نهی از منکر که یکی از واجبات الهی است‌، در روابط دو جانبه‌ی‌حاکم و مردم نیز اطلاق دارد. مردم می‌توانند با به کار بردن این اصل مهم‌، بر رهبران خودنظارت کنند. این امر یکی از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران‌[37] بوده و ازاصولی است که حق نظارت بر صاحبان قدرت را به مردم می‌دهد.

بخش چهارم ـ نقش مردم در انتخاب حاکمان و قانون‌گذاری
انتخابات و شرکت مردم در آن‌، تجلی‌گاه اراده‌ی مردم است‌؛ زیرا مردم در انتخابات‌،خود را صاحب قدرت وموجد حکومت می‌دانند. بیشتر دموکراسی‌های غربی بر این‌پایه تشکیل شده و در دین اسلام نیز مورد نهی قرار نگرفته است‌. بر اساس دیدگاه‌های‌علمای اسلام‌، پسندیده است که مسؤولان اجرایی بر اساس خواست مردم و درچارچوب موازین شرعی انتخاب شوند تا مردم‌، امور اجتماعی‌شان را به افرادصلاحیت‌دار بسپارند.[38]
مشروعیت مشارکت مردم در انتخاب دولت‌مردان و تشکیل مجلس قانون گذاری رابا نظریه‌ی «منطقة‌الفراغ‌» می‌توان تقریر کرد. در این نظریه که برخی علما آن را مطرحکرده‌اند، احکام اسلام به 5 دسته تقسیم می‌شود. از جمله‌ی آن‌ها «مباحات‌» است که به‌خود مردم واگذار شده است‌[39] تا بر اساس مصالح‌شان تصمیم بگیرند. امور گوناگون‌کشورداری و ایجاد ارکان ونهادهایی برای سامان دهی نظم اجتماعی به همین امربرمی‌گردد. مردم در این بخش می‌توانند به قانون گذاری و تصمیم سازی بپردازند. آنان‌،امور اجرایی کشور را به وسیله‌ی انتخاب‌، به افراد اصلح واگذار می‌کنند. هم چنین‌می‌توانند در مواردی که با قوانین اسلام تعارض ندارد و مورد نیاز جامعه‌ی اسلامی‌است‌، به وضع قوانین دست یازند. بدین ترتیب‌، مردم می‌توانند در انتخاب حاکمان وقانون گذاری‌، مشارکت کنند.

آیا منظور از جمهوری اسلامی‌، همان جمهوری غربی است‌؟ در غیر این‌صورت‌، با هم چه تفاوت‌هایی دارند؟
رضا واعظی‌

جمهوری یک واژه‌ی عربی به معنای «مردم کثیر»، افراد قوم یا توده‌ای از اشخاص‌ واشیاء است‌[40] که امروزه آن را به فارسی‌، «توده‌ی مردم‌» و به یونانی «دموس‌» نامیم‌.معنای لغوی جمهوریت‌، گزینش رهبر از سوی امت یا دولت برای یک دوره‌ی محدوداست‌، نه به ارث‌.[41] واژه‌ی جمهوری (republic) در غرب نیز از (res publica) لاتین‌گرفته شده است‌. در مقابل (resprivata) که به مفهوم قلمروی خصوصی بود،به‌ (republic)قلمروی عمومی اشاره می‌کرد. نکته‌ی اصلی در بحث جمهوریت یاجمهور خواهی‌، توجه به مردمی است که با انگیزه‌ها و دلایل گوناگون گردهم می‌آیند.«جمهوری‌» در قاموس سیاسی‌، حکومت دموکراتیک یا غیر دموکراتیکی است که‌زمام‌دار آن با رأی مستقیم یا غیر مستقیم اقشار گوناگون مردم انتخاب می‌شود. توارث درآن‌، دخالتی ندارد و بر حسب مورد، مدت زمام‌داری محدود است‌. برخی‌، جمهوری رادر معنای امروزی آن چنین معرفی می‌کنند: «پایه‌ی حکومت جمهوری بر این اصل است‌که در کشور، زمام‌دار واقعی همه‌ی مردمند و حکومت جمهوری عبارت است ازحکومت مردم به وسیله‌ی مردم‌».[42] با این تعریف‌، حکومت جمهوری در برابرحکومت فردی و حکومت اشرافی قرار می‌گیرد که تنها یک فرد یا شمار محدودی‌،قدرت را در دست دارند.

اصول اساسی حکومت جمهوری
ره یافت‌های بی‌شماری‌، با کنکاش در مقوله‌ی «جمهوریت‌»، گستره‌ی تاریخی آن رابه درازای تاریخ تفکر سیاسی دانسته‌اند. این اندیشه هم اکنون در عصر مدرنیسم و پست‌مدرنیسم نیز مطرح است‌. با این حال‌، هنوز اجماع نظر قطعی بر سر مفهوم و شکل‌«جمهوریت‌» به دست نیامده و مناقشه درباره‌ی جایگاه تحقق آن پایان نیافته است‌. هنوزاین پرسش مطرح است که‌: آیا جمهوریت تنها در رژیم‌های پارلمانی و انتخاباتی آزاداست یا با سلطنت و اقتدار نیز تحقق‌پذیر است‌؟ هنوز درباره‌ی اصول کلی و مهمحکومت جمهوری مانند: «پایه‌های حاکمیت‌»، «چگونگی انتخاب زمام‌داران‌»،«چگونگی حکومت زمام‌داران‌» و «چگونگی تحدید قدرت زمام‌داران‌» بحث‌های جدّی‌وجود دارد.
برخی اندیشمندان مانند ژان ژاک روسو، حکومتی را که از قانون پیروی کند و هرحکومت مشروعی را «جمهوری‌» می‌خوانند.[43] منتسکیو در «روح القوانین‌»، حکومتی‌را حکومت جمهوری می‌نامد که در آن‌، همه‌ی ملت یا بخشی از آن‌، قدرت مطلق را دردست داشته باشند.[44]
برای حکومت جمهوری‌، ویژگی‌های فراوانی برشمرده‌اند. با دقت نظر در این‌ویژگی‌ها همه‌ی آن‌ها را در 4 مقوله ـ که منتسکیو نیز به آن اشاره کرده است ـ می‌توان‌خلاصه کرد. این اصول در جوامع گوناگون‌، در شیوه‌ی اجرا، متفاوتند.

4 اصل کلی حکومت جمهوری عبارتند از:[45]
1. خاستگاه قدرت (مشروعیت‌)
در نظام جمهوری‌، مشروعیت یعنی وجود همآهنگی هنجاری میان زمام‌داران وشهروندان تنها از مردمان برمی‌خیزد.
2. روش دست یابی به قدرت
در نظام جمهوری‌، به اقتضای خاستگاه مردمی آن‌، تنها با روش‌های انتخاب‌دموکراتیک‌، به قدرت می‌توان دست یافت‌. بدون کاربرد چنین شیوه‌هایی‌، از دولت‌جمهوری به معنای واقعی کلمه نمی‌توان سخن گفت‌.
3. تحدید قدرت زمام داران (نظارت عمومی‌)
به اقتضای جوهر حکومت جمهوری‌، برای اعمال نظارت مؤثر مردمی بایدسازوکارهایی پیش بینی شود.
4. توزیع قدرت و تفکیک قوا
هر چند تفکیک قوا از ویژگی‌های ذاتی و طبیعی جمهوریت به شمار نمی‌آید، ولی آن‌را یکی از الزام‌های تبعی و منطقی جمهوری می‌توان دانست‌.
اینک که اصول کلی حکومت جمهوری را بر شمردیم‌، به تعریف جمهوری اسلامیمی‌پردازیم و تفاوت‌های آن را با الگوهای دیگر مشخص می‌سازیم‌.

اصول اساسی جمهوری اسلامی‌
امام‌خمینی ؛؛ بنیان گذار جمهوری اسلامی می‌فرماید:
ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن‌، حکومتی است متکی به‌آرای عمومی و شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه‌ی‌ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.[46]
ایشان در فرازی دیگر چنین فرموده است‌:
جمهوری اسلامی را که ما اعلام کرده‌ایم و ملت با راه پیمایی‌های مکرر به آن رأی‌دادند، حکومتی است متکی به آرای ملت و مبتنی بر قواعد و موازین اسلام‌.[47]
هم چنین در جایی دیگر می‌فرماید:
ماهیت حکومت جمهوری اسلامی این است که با شرایطی که اسلام برای حکومت‌قرار داده است‌، با اتکا به آرای عمومی ملت‌، حکومت تشکیل شده و مجری احکام‌اسلام می‌باشد.[48]

استاد شهید مرتضی مطهری درباره‌ی جمهوری اسلامی چنین می‌نویسد:
جمهوری اسلامی از دو کلمه مرکب شده است‌؛ کلمه‌ی جمهوری و کلمه‌ی اسلامی‌.کلمه‌ی جمهوری‌، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می‌کند و کلمه‌ی‌اسلامی‌، محتوای آن را. می‌دانیم که حکومت‌های دنیا چه در گذشته و چه در حال‌حاضر، شکل‌های مختلفی داشته‌اند از قبیل‌: حکومت فردی موروثی که نام آن‌،سلطنت پادشاهی است یا حکومت حکیمان‌، متخصصان‌، فیلسوفان و نخبگان که‌آریستو کراسی نامیده می‌شود یا حکومت متنفذان‌، سرمایه‌داران و قس علی هذا.یکی از این حکومت‌ها، حکومت عامه‌ی مردم است‌؛ یعنی حکومتی که در آن‌، حق‌انتخاب با همه‌ی مردم است‌، قطع نظر از این که مرد یا زن‌، سفید یا سیاه‌، دارای این‌عقیده یا آن عقیده باشند. در این جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی‌، معتبر است ونه چیز دیگر. به علاوه‌، این حکومت‌، حکومتی موقتی است‌؛ یعنی هر چند سال یکبار تجدید می‌شود... و امّا کلمه‌ی اسلامی همان طور که گفتیم محتوای این حکومت‌را بیان می‌کند؛ یعنی پیشنهاد می‌کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی‌اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می‌دانیم که اسلام به عنوان یک‌دین‌، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است‌. طرحی است برای زندگی بشردر همه‌ی ابعاد و شؤون آن‌. به این ترتیب‌، جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که‌شکل آن‌، انتخاب رییس حکومت از سوی عامه‌ی مردم است برای مدت موقت ومحتوای آن هم اسلامی است‌.[49]
بر اساس نظر شهید مطهری‌، شکل حکومت‌، جمهوری و محتوای آن‌، اسلامی‌است‌. هم چنان که محتوای جمهوری‌های لیبرال‌، دموکراسی و درون مایه‌ی‌جمهوری‌های سوسیالیستی‌، ایدئولوژی مارکسیستی است‌.

با توجه به مطالب یاد شده‌، ویژگی‌های اصلی جمهوری اسلامی‌، را بر می‌شماریم‌:
1. حکومت در جمهوری اسلامی‌، به رعایت دین و ایدئولوژی اسلام‌، پای بند است‌.
2. هدف جمهوری اسلامی‌، تعالی انسان و تحقق ارزش‌های الهی است‌.
3. قانون گذاری در جمهوری اسلامی بر پایه‌ی ارزش‌های الهی صورت می‌پذیرد.
4. در جمهوری اسلامی‌، عقل در کنار دین قرار دارد.
5. مشروعیت در جمهوری اسلامی بر دو پایه‌ی مردم و دین بنا نهاده شده است‌.
6. شرع الهی و قوانین محمّدی‌(صلی الله علیه و آله وسلم) معیار رفتار حکومت کنندگان وحکومت‌شوندگان است‌.
بنابراین‌، هر چند جمهوری‌ها از نظر شکل و ظاهر با هم شباهت دارند، ولی وجه‌تمایز اصلی آن‌ها محتوا و ماهیت‌شان است‌.
تفاوت محتوایی جمهوری اسلامی با دیگر جمهوری‌ها، تفاوت‌های دیگری را در پی‌داشته است‌. به همین دلیل‌، فرآیندهایی برای حفظ محتوا و ماهیت جمهوری اسلامی‌وجود دارد که به وسیله‌ی نهادهایی هم‌چون‌: شورای نگهبان‌، خبرگان رهبری و ولایت‌فقیه اعمال می‌گردد.[50]

حکومت اسلامی با جمهوری اسلامی چه تفاوتی دارد؟
عباس بصیر

جمهوریت‌، نشان دهنده‌ی شکل و اسلامیت‌، بیان گر محتوای حکومت است‌.
«جمهوری‌»، نام شکل حکومت و نشان دهنده‌ی حاکمیتی است که مردم در آن‌، حقدارند سرنوشت خود را تعیین کنند. در ساختار جمهوری‌، همه‌ی نهادها ونقش‌ها،انتخابی است و به مردم بر می‌گردد. جمهوری در برابر حکومت‌های مشروطه‌ی‌سلطنتی‌، استبدادی و دیکتاتوری قرار می‌گیرد.
دسته‌بندی شکل حکومت به سلطنتی‌، دیکتاتوری و دموکراسی از دیرباز و قرن‌هاپیش از میلاد مسیح در میان اندیشمندان متداول بوده است‌. مشهور است که افلاطون به‌گونه‌ای حکومت سلطنتی و ارسطو به حکومت عامه‌ی مردم (اکثریت‌) یا طبقه‌های‌متوسط تمایل داشته است‌.
در رژیم سلطنتی‌، یک نفر پادشاه یا ملکه بر اساس توارث‌، عادت‌های مسلّم کشور،انتخابات یا فریب کاری‌، به صورت استبدادی یا مشروطه حکومت می‌کند. در رژیم‌دیکتاتوری‌، یک شخص یا طبقه و گروه بر اساس ضروت‌ها و حوادث ناگهانی‌، قدرت رابه دست گرفته است و با استبداد فرمان می‌راند.

«دموکراسی‌»، واژه‌ای یونانی است که به معنای حکومت مستقیم و بی‌واسطه‌ی مردم‌می‌آید. دموکراسی به این معنی‌، صرفاً جنبه‌ی نظری و فرضی دارد؛ زیرا حکومت‌مستقیم یا به دیگر سخن‌، «دموکراسی محض‌» از پدیده‌های نادری است که حتی دردولت شهرها نیز کم‌تر دیده می‌شود. آن‌چه امروز دموکراسی نامیده می‌شود، گونه‌ی‌ویژه‌ای از حکومت است که در آن‌، افراد واجد شرایط جامعه‌، کارگزاران حکومتی راانتخاب می‌کنند.[51] «جمهوری اسلامی‌» یکی از شکل‌های حکومت دموکراسی است که‌اصطلاحاً به آن «تئو دموکراسی‌» می‌گویند؛[52] یعنی حکومتی که شالوده‌ی آن بر مبنای‌آرای عاقلانه‌ی مستقیم یا غیرمستقیم مردم بوده‌، ولی در قوانین و شرایط‌، تابع شرعمقدس اسلام است‌. کلمه‌ی اسلامی که محتوای حکومت را بیان می‌کند، بدان معنا استکه این حکومت بر محور ارزش‌های اسلامی اداره می‌شود. پس جمهوری اسلامی‌،حکومتی است که شکل و ساختار آن را عامه‌ی مردم انتخاب کرده‌اند و محتوای آن‌، برپایه‌ی برنامه‌های کلی و هدف‌های اساسی اسلام بنا نهاده شده است‌.[53]

آیا جمهوریت از این نظر که یک شکل حکومتی است‌، با مبانی اعتقادی و اهداف واصول ارزشی اسلام هم‌خوانی دارد؟
در پاسخ به این مسأله‌، آن را در 2 بخش بررسی می‌کنیم‌:

1. جنبه‌ی تاریخی‌:
مسلمانان‌، شکل‌های گوناگون حکومتی داشته‌اند که عبارت‌است از: «نظام خلافت‌»، «ولایت عهدی‌» و «جمهوری‌». در دوران مبارزات اسلامی‌ملت ایران‌، یکی از پرسش‌ها این بود که پس از پیروزی انقلاب‌، کدام شکل حکومتی‌پذیرفته می‌شود؟ در آغاز، از تعبیر نسبتاً جامع «حکومت اسلامی‌» استفاده می‌شد، ولیاندکی پس از پیروزی انقلاب‌، شکل «جمهوری اسلامی‌» پیشنهاد شد و با رأی قاطع‌مردم‌، تثبیت گردید.

2. جنبه‌ی نظری‌:
حکومت اسلامی بر این اصل مهم و اساسی مبتنی است که‌:«حاکمیت مطلق بر انسان و جهان از آن خدا است و هم او، انسان را بر سرنوشت‌اجتماعی خویش حاکم گردانیده است‌.»[54] این اصل نشان دهنده‌ی یک اراده‌ی جمعی‌است که از آیه‌ی شریفه‌ی‌: «ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم‌»[55] برداشت‌می‌شود. این آیه‌، اراده‌ی تکوینی خداوند را در حوزه‌ی جامعه‌ی سیاسی نشان می‌دهد.مراد از این سخن‌، آن است که خداوند، سرنوشت سیاسی انسان را به دست خودش‌سپرده و از او خواسته است در تعیین سرنوشت خویش‌، اراده‌ی جمعی را در پیش‌بگیرد. اراده‌ی جمعی همان حاکمیت جمعی بر اقتدار جمعی و وابستگی قدرت سیاسی‌به خواست و انتخاب جمعی است‌.[56] این اصل در فقه سیاسی با نام «الاصل عدم ولایة‌احد علی احد» مطرح می‌شود؛ یعنی هیچ کسی بر کس دیگر ولایت ندارد. امام‌خمینی‌؛ می‌فرماید:
هر کس‌، هر جمعیتی‌، حق اولی‌اش این است که خودش انتخاب بکند یک چیزی راکه راجع به مقدّرات مملکت خودش است‌.[57]
بر اساس این بیان‌، حکومت اسلامی‌، حکومتی است که به آرا و انتخاب مردم‌، متکی‌است‌. همان گونه که در می‌یابید این بیان با دیدگاه مشروعیت الهی ـ مردمی حکومتبیش‌تر هم خوانی دارد.

بر اساس این نظریه‌، آن‌جا که نصب خاصی از سوی خداوند صورت بگیرد (عصرحضور)، همان نصب برای امامت معین است‌، ولی اگر نصب خاصی نباشد (عصرغیبت‌)، حق انتخاب برای مردم وجود دارد. البته این حق‌، مطلق نیست بلکه برای کسی‌است که شرایط معتبر را داشته باشد.[58] در این صورت‌، اعمال ولایت از سوی فقیه‌جامع الشرایط بر رضایت قطعی و انتخاب مردم‌، مبتنی است‌. اگر انتخاب مردم نباشد،اعمال ولایت هم مشروعیت ندارد.[59] به یقین‌، اگر این دیدگاه را بپذیریم‌، جمهوریت تنهاشکل مشروع حکومت اسلامی خواهد بود.

باید دانست دیدگاه ولایت انتصابی نیز به نقش مردم بی‌توجه نیست‌. از این دیدگاه‌،هر چند انتخاب مردم در مشروعیت حکومت تأثیری ندارد، ولی در کارآمدی حکومت‌،نقش اساسی دارد و بدون آن‌، هرگز حکومتی تشکیل نمی‌گردد. امام علی‌7 فرمود:
اگر اجتماع مردم نبود و با وجود یاری کننده‌، حجت تمام نشده بود و اگر خداوند ازعالمان تعهد نگرفته بود که در برابر ظلم ظالم و مظلومیت مظلوم ساکت ننشینند،ریسمان حکومت را به گردنش می‌انداختم (حکومت تشکیل نمی‌دادم‌).[60]
بر این اساس‌، حتی هواداران دیدگاه ولایت انتصابی‌، بر نقش مردم در گزینش حاکم‌تأکید می‌ورزند. حضرت امام خمینی‌؛ در تأیید این نظر می‌فرماید:
ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است اگر به امر خدا نباشد. رییس جمهور، با نصب‌فقیه نباشد، غیر مشروع است‌. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است‌... طاغوت وقتی ازبین می‌رود که به امر خدای تبارک و تعالی‌، کسی نصب شود.[61]
ایشان در جایی دیگر می‌فرماید:
عهده‌داری امور سیاسی فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصرغیبت‌، نایبان عام ـ فقهای جامع الشرایط فتوا و قضاء ـ جانشین امام معصوم دراجرای سیاسات هستند.[62]

با این وصف‌، ایشان بر حضور مردم در صحنه‌ی سیاست و انتخاب کارگزاران‌حکومتی‌، تأکید بسیار داشت‌. ایشان بارها می‌فرمود:
شالوده‌ی هرم قدرت با انتخاب مردم تشکیل می‌شود.[63] ...مسؤولان با واسطه یابی‌واسطه مورد انتخاب مردم هستند...[64] حکومت اسلامی‌، حکومت وحی است‌،حکومت مستند به قانون الهی و به آرای ملت است‌... با آرای ملت می‌آید و ملت او راحفظ می‌کند و هر روز هم که بر خلاف آرای ملت عمل بکند، قهراً ساقط است‌.[65]بدین ترتیب‌، درمی‌یابیم که حکومت اسلامی همان جمهوری اسلامی است و برآرای ملت و موازین اسلامی بنا گشته است‌.[66]
سید ابراهیم حسینی‌

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. زمر، 9.
[2]. همان‌.
[3]. المیزان فی تفسیر القرآن‌، محمّد حسین طباطبایی‌، تهران‌، دارالکتب الاسلامیة‌، الطبعة الرابعة‌، 1362،ج‌ 17، ص 258.
[4]. پرسش‌ها و پاسخ‌ها، محمّدتقی‌، مصباح‌ یزدی‌، قم‌، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی _،1379، ج‌ 10، صص 58 - 86.
[5]. ر. ک‌: جزوه‌ی حقوق و سیاست‌، محمدتقی مصباح یزدی‌، مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی _.
[6]. غرب‌شناسی‌، سید احمد رهنمایی‌، قم‌، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی _، ج‌ اول‌، 1380،صص 42 - 43.
[7]. نظریه‌ی افلاطون‌.
[8]. نظریه‌ی علامه طباطبایی‌.
[9]. نظریه‌ی آیت الله مصباح یزدی‌.
[10]/ democracy.
[11]/ democratia.
[12]/ demos.
[13]/ kratein.
[14]. اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم‌، حاتم قادری‌، تهران‌، انتشارات سمت‌، 1379، چ‌ 1، صص 43 - 44.
[15]. «دموکراسی مستقیم‌» نیز در یونان باستان مرسوم بود. در آن‌، مردم به طور مستقیم در میدان عمومی و بزرگ‌شهر گرد می‌آمدند و به طور مستقیم به وضع قانون می‌پرداختند. ر.ک‌: دانش نامه‌ی سیاسی‌، داریوشآشوری‌، تهران‌، انتشارات مروارید، 1378، چ‌ 5، صص 157 - 162.
[16]. پرسش‌ها و پاسخ‌ها، صص 37 - 38.
[17]. ولایت فقیه‌؛ ولایت فقاهت و عدالت‌، عبدالله جوادی آملی‌، قم‌، انتشارات اسراء، 1378، چ‌ 1، صص 90 -92.
[18]. ولایت فقیه‌، ولایت فقاهت و عدالت‌، صص 82 - 83. برای پاسخ تفصیلی‌تر ر.ک‌:
1. بنیادهای علم سیاست‌، عبدالرحمن عالم‌، تهران‌، نشرنی‌، 1378، چ‌ 5، صص 293 - 310.
2. پرسش‌ها و پاسخ‌ها، محمدتقی مصباح یزدی‌، قم‌، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی‌، 1379، چ‌ 10، ج‌ 1، صص 9 - 41.
3. حکومت دینی از منظر استاد شهید مطهری‌، محمّد حسن قدردان قراملکی‌، تهران‌، مؤسسه‌ی فرهنگی‌دانش و اندیشه‌ی معاصر، 1379، چ اول‌، صص 30 - 34 و 72 - 76.
4. قدرت و مشروعیت‌، سید عباس حسینی قائم مقامی‌، تهران‌، مؤسسه‌ی انتشارات سوره‌، 1379، چ‌ اول‌.
5. نظام معقول‌، علی‌رضا پیروزمند، تهران‌، انتشارات کیهان‌، 1378، چ‌ اول‌.
6. نظریه‌ی سیاسی اسلام‌، محمدتقی مصباح یزدی‌، قم‌، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی‌، چ اول‌، ج‌ 2.
[19]. نظریه‌های دولت در فقه شیعه‌، محسن کدیور، تهران‌، نشر نی‌، 1376، ص 184.
[20]. نسبت دین و جامعه‌ی مدنی‌، سید محمّد علی ایازی‌، تهران‌، مؤسسه‌ی تحقیقات ذکر، 1378، ص‌ 123.
[21]. المیزان فی تفسیر القرآن‌، سید محمّد حسین طباطبایی‌، قم‌، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‌، 1394 ه¨.ق‌،ج‌ 4، ص 70.
[22]. ولایت فقیه‌، ولایت فقاهت و عدالت‌، ص 432.
[23]. پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج‌ 1، ص 41.
[24]. المیزان فی تفسیر القرآن‌، ج‌ 81، ص 63.
[25]. ولایت فقیه‌؛ ولایت فقاهت و عدالت‌، ص 432.
[26]. حکومت اسلامی‌، ش 6، ص 105.
[27]. حکومت اسلامی‌، ش 6، ص 106.
[28]. نهج‌البلاغه‌، خطبه‌ی 3.
[29]. نهج البلاغه‌، خطبه‌ی 27.
[30]. کتاب البیع‌، امام خمینی‌، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار، ج‌ 2، ص 460.
[31]. نهج‌البلاغه‌، خطبه‌ی 34.
[32]. زمر، 17 و 18.
[33]. نهج البلاغه‌، خطبه‌ی 3.
[34]. نهج السعادة‌، ج‌ 2، ص 31.
[35]. صحیفه‌ی نور، ج‌ 7، ص 190.
[36]. همان‌، صص 33 و 34.
[37]. قانون اساسی‌، اصل هشتم‌.
[38]. برای مطالعه‌ی نقش مردم در انتخاب حاکمان و قانون‌گذاری از دیدگاه اسلام‌، ر.ک‌: نظریه‌ی سیاسی اسلام‌،محمّد تقی مصباح یزدی‌، قم‌، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی _، 1379.
[39]. اقتصاد ما یا بررسی‌هایی درباره‌ی مکتب اقتصادی اسلام‌، آیت الله سید محمّد باقر صدر، برگردان‌: کاظم‌موسوی‌، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
[40]. فرهنگ عربی المنجد درباره‌ی «الجمهور» چنین نوشته است‌: «الجمهور: ج‌ جماهیر: جماعة القوم‌، معظم‌کل شیی‌ء، معظم القوم و اشرافهم‌، الرمل الکثیر المتراکم‌».
[41]. فرهنگ عربی المنجد: «الجمهوریة الأمة والدولة معین زعیما لوقت محدد لا بالتوارث‌، بل بالانتخاب‌جمهور الامة‌».
[42]. اصول حکومت جمهوری‌، مصطفی رحیمی‌، انتشارات امیرکبیر، 1358، ص 7.
[43]. قرارداد اجتماعی‌، ژان ژاک روسو، برگردان‌: مرتضی کلانتریان‌، تهران‌، نشر آکد، ص 194.
[44]. روح القوانین‌، منتسکیو، برگردان‌: علی اکبر معتمدی‌، تهران‌، امیرکبیر، 1368، ص 92.
[45]. همان‌، صص 93 ـ 99.
[46]. صحیفه‌ی نور، ج‌ 4، ص 26.
[47]. همان‌، ص 169.
[48]. همان‌، ج‌ 3، ص 105.
[49]. پیرامون انقلاب اسلامی‌، صص 79 ـ 80.
[50]. برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک‌: مبانی فقهی کلیات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران‌، عباس‌علی عمیدزنجانی‌، نشر جهاد دانشگاهی‌، ص 97.
ـ کتاب‌های حضرت امام خمینی _ در این باره‌.
ـ پیرامون انقلاب اسلامی‌، مرتضی مطهری‌، انتشارات جامعه‌ی مدرسین‌.
ـ جمهوریت و انقلاب اسلامی (مجموعه‌ی مقالات‌)، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی‌، تابستان 1377.
ـ سخنان حضرت آیت الله جوادی آملی‌، 19 و 1377.7.21، زیر عنوان «جمهوریت و اسلامیت‌».
ـ قانون اساسی‌.
[51]. همان و نیز ر.ک‌؛ بنیادهای علم سیاست‌، عبدالرحمن عالم‌، نشر نی‌، ص 259.
[52]. اندیشه‌های فقهی ـ سیاسی امام خمینی _، کاظم قاضی‌زاده‌، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاستجمهوری‌، 1377، ص 133.
[53]. مبانی فقهی کلیات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران‌، ص 97.
[54]. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران‌، اصل پنجاه و ششم‌.
[55]. رعد، 11.
[56]. ابعاد فقهی مشارکت سیاسی‌، عباس‌علی عمید زنجانی‌، به اهتمام‌: علی اکبر علیخانی‌، ص 33.
[57]. آیین انقلاب اسلامی‌، ص 1.
[58]. احیای حکومت اسلامی‌، محمد حسین حسینی طهرانی‌، ص 166.
[59]. مفاهیم القرآن فی معالم الحکومة الاسلامیة‌، جعفر سبحانی‌، ص 227؛ ولایت فقیه‌، محمّد هادی معرفت‌،ص 92؛ وظیفه‌ی فرد مسلمان در احیای حکومت اسلامی‌، محمّد حسین حسینی طهرانی‌، ص 166.
[60]. نهج البلاغه‌، ابن ابی الحدید، ج‌ 1، باب 3، ص 202 (آل البیت‌).
[61]. صحیفه‌ی نور، ج‌ 9، ص 251.
[62]. تحریرالوسیله‌، ج‌ 1، باب امر به معروف و نهی از منکر، ص 443.
[63]. صحیفه‌ی نور، ج‌ 2، ص 255.
[64]. همان‌، ج‌ 7، ص 45.
[65]. همان‌، ج‌ 4، ص 58.
[66]. همان‌، ج‌ 4، ص 169.

دموکراسی از دیدگاه شهید مطهری‌

از شهید مطهری پرسیدند: «عده‌ای واژه‌ی جمهوری دموکراتیک اسلامی را به کارمی‌برند و گویا قصد امام از تأکید بر حذف کلمه‌ی دموکراتیک‌، توجه دادن به تفاوتی‌است که در دموکراسی غربی و آزادی‌های اسلامی وجود دارد.» لطفاً در این موردتوضیح دهید و تفاوت این واژه‌ها را مشخص کنید.

ایشان در پاسخ فرمود: «در اسلام‌، آزادی فردی و دموکراسی وجود دارد؛ ولی باتفاوتی که میان بینش اسلامی و بینش غربی وجود دارد، روشن می‌شود که در این‌عبارت‌، کلمه‌ی دموکراتیک‌، حشو و زاید است‌. به علاوه در آینده‌، وقتی که مردم دردولت جمهوری اسلامی‌، یک سلسله آزادی‌ها و دموکراسی‌ها را به دست آوردند،ممکن است بعضی‌ها پیش خود این طور تفسیر کنند که این آزادی‌ها و دموکراسی‌ها نه‌به دلیل اسلامی بودن این جمهوری‌، بلکه دموکراتیک بودن آن است‌. یعنی این‌جمهوری‌، دو مبنا و دو بنیاد دارد؛ بنیادهای دموکراتیک و بنیادهای اسلامی‌. مامی‌خواهیم تأکید کنیم که چنین نیست‌.

اولاً: به مصداق مصرع معروف «چون که صد آمد، نود هم پیش ماست‌»، وقتی ازجمهوری اسلامی سخن به میان می‌آوریم‌، به طور طبیعی آزادی و حقوق فردی ودموکراسی در بطن آن است‌.

ثانیاً: اساساً مفهوم آزادی به آن معنا که فلسفه‌های اجتماعی غرب اعتقاد دارند، باآزادی به آن معنا که در اسلام مطرح است‌، تفاوت عمده و بنیادین دارد. ما که می‌خواهیم‌کشوری بر اساس بنیادهای اسلامی بنا کنیم‌، نمی‌توانیم این ریزه کاری‌ها و ظرافت‌ها رانادیده بگیریم‌. در باب این که ریشه و منشأ آزادی و حقوق چیست‌، گفته‌اند: انسان آزادآفریده شده است‌. پس باید آزاد باشد؛ امّا سؤال این است که چرا همین پاسخ در موردمثلاً گوسفند صادق نیست‌؟! درغرب‌، ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواهش‌های‌انسانی می‌دانند و آن جا که از اراده‌ی انسان سخن می‌گویند، در واقع‌، فرقی میان تمایل واراده قایل نمی‌شوند. آن‌چه آزادی فردی را محدود می‌کند، آزادی امیال دیگران است‌.هیچ ضابطه و چارچوب دیگری نمی‌تواند آزادی انسان و تمایلات او را محدود کند.

آزادی به این معنا که مبنای دموکراسی غرب قرار گرفته است‌، نوعی حیوانیت رهاشده است‌؛ حال آن که مسأله در مورد انسان‌، این است که او در عین این که انسان است‌،حیوان است و در عین این که حیوان است‌، انسان است‌. آدمی یک سلسله استعدادهای‌مترقی و عالی دارد که ملاک انسانیت او است‌. تفکر منطقی انسان و نه هر چه که نامش‌تفکر است‌، تمایلات عالی او نظیر: تمایل به حقیقت جویی‌، تمایل به خیر اخلاقی وتمایل به جمال وزیبایی‌، تمایل به پرسش حق و... این‌ها از مختصات و ملاک‌های‌انسانیت است‌.

بشر به حکم این که در سرشت خود، دو قطبی آفریده شده و به تعبیر قرآن‌، مرکب ازعقل و نفس است‌، محال است که بتواند در هر دو قسمت وجودی خود، از بی‌نهایت‌درجه‌ی آزادی برخوردار باشد. رهایی هر یک از دو قسمت‌، مساوی است با محدودشدن قسمت دیگر. اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی و دموکراسی بدانیم‌، همان‌چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسی غربی شاهد آن هستیم‌. در این‌کشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست‌؟ خواست اکثریت‌. اگر از این‌هابپرسیم‌: «آیا برای انسان‌، صراط مستقیمی وجود دارد که او را به تکامل معنوی برساند؟»جواب منفی می‌دهند؛ یعنی معتقدند راه همان است که خود انسان آن گونه که‌می‌خواهد، می‌رود و این نظر تئوری معروف «ملا نصرالدین‌» است که روزی سوار قاطربود. پرسیدند: کجا می‌روی‌؟ گفت‌: هر جا میل قاطر باشد.

در نقطه‌ی مقابل این نوع دموکراسی و آزادی‌، دموکراسی اسلامی قرار دارد.دموکراسی اسلامی‌، بر اساس آزادی انسان است‌؛ امّا این آزادی انسان در آزادی‌شهوات خلاصه نمی‌شود. این که می‌گوییم در اسلام‌، دموکراسی وجود دارد، به این معنااست که اسلام می‌خواهد آزادی واقعی‌ِ در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت رابه انسان بدهد.

می‌نویسند وقتی کوروش وارد بابل شد، مردم را در اعتقادات‌شان آزاد گذشت‌؛ یعنیبت پرست‌ها را در بت پرستی‌، حیوان پرست‌ها را در حیوان پرستی‌؛ همه را آزادگذاشت و هیچ محدودیتی برای آنان قایل نشد. در معیار غربی‌، کوروش یک مردآزادی‌خواه به حساب می‌آید، ولی در تاریخ‌، ماجرای ابراهیم خلیل را هم درج‌ کرده‌اند.او برعکس کوروش معتقد بود که این گونه عقاید جاهلانه‌ی مردم‌، عقیده نیست‌.زنجیرهایی است که عادات سخیف بشر به دست و پای او بسته است و در اولین‌فرصت‌، بت‌ها و معبودهای دروغین مردم را در هم شکست‌. با معیارهای غربی‌، کارابراهیم خلیل بر ضد اصول آزادی و دموکراسی است‌؛ چرا؟ چون منطق انبیا غیر از منطق‌انسان امروز غربی است‌. رسول اکرم‌(صلی الله علیه و آله) هنگامی که وارد مکه شد، بت‌ها را خرد کرد وبه این وسیله‌، آزادی واقعی را به آن‌ها ارزانی داشت‌. از دیدگاه اسلام‌، آزادی ودموکراسی حق انسان بما هو انسان است‌. حق‌، ناشی از استعدادهای انسانی انساناست‌، نه ناشی از میل افراد و تمایلات آن‌ها. حال آن که این واژه در قاموس غرب‌، معنای‌حیوانیت رها شده را متضمن است‌.

دلیل دیگری که در تأکید بر حذف کلمه‌ی دموکراتیک مورد نظر امام بوده‌، رد تقلید ازغرب و معیارهای آنان است‌. از نظر امام‌، به کاربردن این کلمه نوعی خیانت به روحیه‌ی‌مستقل این ملت محسوب می‌شود؛ زیرا ما گوهر آزادی را در فرهنگ خودمان داریم وبی‌نیازیم از این که دست طلب به سوی دیگران دراز کنیم‌».([1])

حمید انتظار

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. پیرامون انقلاب اسلامی‌، مرتضی مطهری‌، انتشارات جامعه‌ی مدرسین‌، ص 100 به بعد.

پرسش و پاسخهای دین پژوهی ( پلورالیسم دینی )

پی‌آمدهای منفی پلورالیسم دینی کدامند؟

پلورالیسم دینی به معنای «به رسمیت شناختن دین‌های گوناگون و اعتقاد به این که‌همه‌ی آن‌ها حقیقت دارند»، برخی پی‌آمدهای منفی دارد که بر می‌شماریم‌:

1ـ اجتماع نقیضین
هواداران پلورالیسم گفته‌اند: «پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به‌تباین و ناکاستنی و قیاس ناپذیری فرهنگ‌ها و دین‌ها و تجربه‌های آدمیان‌، فتوا دادن‌...)به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است‌.[1] علی ای‌ّ حال با تنوعی روبه رو هستیم‌که به هیچ رو، قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این نوع را به حساب آوریم و نادیده‌نگیریم و برای حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم‌.»[2] پلورالیسم مثبت‌، معنا وریشه‌ی دیگری هم دارد و آن این که‌، بدیل‌ها و رقیب‌های موجود واقعاً کثیر هستند؛یعنی تباین ذاتی دارند.[3] اختلاف مؤمن و گبر و جهود، اختلاف حق و باطل نیست‌، بلکه‌اختلاف نظرگاه‌، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان‌، بلکه نظرگاه پیامبران‌: است‌.[4]
با توجه به این رویکرد، هیچ مرزی برای ادیان و تجربه‌های دینی و فهم‌ها وتفسیرهای به رسمیت شناخته شده‌، قایل نیستند؛ یعنی همه را «عین وحی حق‌»می‌پندارند و همه‌ی ادیان را حق می‌دانند.[5]
با توجه به این که ادیان با یکدیگر تقابل دارند، می‌پرسیم‌: می‌توان پذیرفت که طرفین‌نقیض‌، حق و صحیح باشند؟ برای نمونه‌، آیا اعتقاد به اقانیم سه گانه (مسیحیان‌) و ثنویت‌(زرتشتیان‌) و خدای یگانه (مسلمانان و یهودیان‌) همه حق و صحیح است‌؟ آشکار استکه بر موضوع واحد، نمی‌توان محمول‌های متناقض را حمل کرد؛ زیرا به اجتماع نقیضینمی‌انجامد. از این رو، وقتی می‌گوییم مبدأ، یگانه و واحد است‌، بدان معناست که دوگانه‌و سه گانه نیست‌. اگر هم بخواهیم همه‌ی این ادعاها را بپذیریم‌، اجتماع نقیضین راپذیرفته‌ایم که بطلان آن آشکار است‌.

2ـ پلورالیسم خویش برانداز
با توجه به ادعای مدعیان پلورالیسم‌، می‌توان گفت که پلورالیسم خود ویران‌سازاست‌؛ زیرا پذیرش این نظریه‌، مستلزم حق پنداشتن مرام‌های رقیب است که آن‌هاپلورالیزم را نقض می‌کنند.[6]

3ـ امتناع ایمان‌
ایمان‌، عقد قلبی است که بر یقین و نفی و شک استوار است‌. بنا بر مبانی پلورالیسم‌،آن چه نزد ماست «فهم و قشر» دین است‌، نه بطن و متن آن‌. فهم‌ها نیز ممکن است خطاو غلط باشند. اگر هم فهم درستی در میان باشد، به دلیل «تبیین ذاتی فهم‌ها» همه‌ی آن‌هانمی‌توانند درست باشند. با تغییر در علم و فلسفه ـ که سیال هستند ـ پیش فرض‌های مانیز دگرگون می‌شود. هم چنین فهم ما از متن صامت‌، جای خود را به فهم مغایر می‌دهد.البته اگر فرض کنیم که علم و فلسفه و در پی آن‌، فهم ما تا ابد ثابت بماند، فهم صادق‌،مصدّق ندارد؛ زیرا فهم ما، فهم متن وحیانی و درک نفس الامر گزاره‌ها و آموزه‌های دینی‌نیست‌. در اصل‌، فهم ما چیزی جز پژواک انتظارها و پرسش‌ها و پیش فرض‌های مانخواهد بود. این گونه برخورد با مسأله‌ی دین به شکاکیت می‌انجامد که با ایمان‌سازگاری ندارد؛ زیرا ایمان بر پایه‌ی یقین بنا می‌شود.

4ـ حجّیت نداشتن متون دینی و بی‌اعتبار شدن عمل به گزاره‌های دینی‌
بدین ترتیب‌، ظاهر متون و نصوص‌ دینی از حجیت ساقط می‌شود؛ زیرا دریافت ما ازاین نصوص‌ ، فرآورده‌ی تعاطی ذهن و عین یا بازتاب انتظارها، پرسش‌ها و پیشفرض‌های ما است‌. یعنی در هر صورت‌، دریافت ما از متن است و هرگز حجّت نخواهدبود. بر همین اساس‌، عمل به گزاره‌های دینی‌، بی‌اعتبار خواهد شد؛ زیرا پلورالیسم‌،«فتوا دادن به تباین فرو ناکاستنی و قیاس ناپذیری فرهنگ‌ها، دین‌ها، زیان‌ها و تجربه‌های‌آدمیان و همه را اهل فلاح و صلاح پنداشتن‌» است‌. بر این مبنا، برای نجات و سعادت‌،نمی‌توان ملاکی ارایه داد؛ زیرا ارزش ایمان به «متعلق‌» آن بستگی دارد و صرف باورداشتن به چیزی‌، ارزش شمرده نمی‌شود.

5ـ نقش هدایت گرایانه‌ی دین
مبانی پلورالیسم با نقش هدایت گری دین و خداوند سازگاری ندارد؛ زیرا اگر فهم‌آدمیان از متون دینی متنوع و متباین است (این‌، یکی از مبانی پلورالیسم است‌) وتفسیرهای تجربه کنندگان تجربه‌های دینی نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبنای‌دیگری از پلورالیسم‌)، دین و تجربه‌ی تفسیر ناشده‌ای نخواهیم داشت‌. پس همه‌ی ادیان‌و تجربه‌ها، دستخوش تفسیرهای گوناگون گشته و همگی تحریف شده‌اند.[7] در این‌صورت‌، دسترسی به جوهر دین و دین حق‌، اندیشه‌ای بیهوده است و این به معنای بسته‌بودن باب هدایت و بی‌مصداق شدن اسم هادی حق تعالی است‌. رسیدن به رستگاری‌نیز پنداری ساده‌لوحانه خواهد بود.[8] در این جا، این پرسش مطرح می‌شود که چراخداوند پیامبران را برای هدایت مردم فرستاده است‌، در صورتی که خود می‌دانست‌ممکن است وحی حق‌، ذهن آلوده شود و به «نظرها و منظرها» گرفتار گردد؟ یعنی با تأثیرپذیرفتن از شرایط قومی‌، ذهنی و روحی شخص‌ِ پیامبران‌، پیش فرض‌های مفسران‌،دستخوش «قبض و بسط تئوریک‌»[9] گردد و در اقیانوس تفسیرهای متباین و متناقض‌،فرو رود.

6ـ جواز بدعت و تعطیلی شریعت‌:
بر اساس مبانی پلورالیسم‌، «در معرفت دینی هم‌چون هر معرفت بشری دیگر، قول‌هیچ کس‌، حجت تعبدی برای کس دیگر نیست و هیچ فهمی‌، مقدس و فوق چون و چرانیست‌.»[10] این سخن به معنای جواز «بدعت‌» و ظهور پیاپی پیامبران دروغین است و برهمین اساس‌، شریعت‌ها تعطیل می‌شوند؛ زیرا آن چه در این جا راهزنی می‌کند، عنوان‌کافر و مؤمن است که عنوان‌هایی صرفاً فقهی و دنیوی هستند. نظیر این عنوان‌ها درهمه‌ی شریعت‌ها وجود دارد و ما را از دیدن باطن امور، دور می‌دارد.[11] این عنوان‌ها که‌«تمایزهای ظاهری‌» است‌، باید از میان برداشته شود؛ زیرا «عمل کردن به این یا آن‌آداب‌، مایه‌ی سعادت و هدایت نیست‌».[12]

پی‌آمدهای مثبت پلورالیسم دینی‌، کدام است‌؟ آیا این پی آمدها در دین‌اسلام به دست نمی‌آید؟ ب‌) تفاوت جامعه‌ی اسلامی با جامعه‌ای که در آن‌،پلورالیسم دینی پذیرفته شده است‌، چیست‌؟
علی امیرخانی‌

الف‌) پی آمدهای مثبت پلورالیسم دینی

1ـ هم زیستی مسالمت‌آمیز پیروان ادیان
ادعا شده است که یکی از پی‌آمدهای مثبت «پلورالیسم دینی‌»، مدارا و هم‌زیستی‌مسالمت‌آمیز پیروان ادیان و مذهب‌های گوناگون در یک جامعه است‌؛ یعنی در مقام‌عمل‌، همه با مسالمت و صلح و صفا در کنار هم زندگی کنند، به یکدیگر احترام بگذارندو با هم درگیر نشوند. این گونه «پلورالیسم دینی‌» پیش از آن که از سوی هواداران این‌نظریه مطرح شود، به شکل کامل‌تر و منطقی در دین اسلام و سیره‌ی پیامبر اکرم وپیشوایان معصوم‌: وجود داشته است‌. برای نمونه‌، قرآن کریم می‌فرماید:
و لا ینهکم الله عن الذین لم یُقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان‌تبَروُّهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین‌.[13]
خداوند، شما را از نیکی کردن و عدالت ورزیدن در حق‌ّ کسانی که در امر دین با شماپیکار نکرده و شما را از خانه و دیارتان‌، بیرون نرانده‌اند، باز نمی‌دارد؛ زیرا خداوند،عدالت‌پیشگان را دوست دارد.

2ـ گفت‌وگوی ادیان‌
بر اساس این روش‌، دین‌داران باید با روشی منطقی و خردپذیر، به بررسی اصولدینی همه‌ی ادیان بپردازند و با ضوابط معرفت‌شناسی و منطقی به گفته‌ی آنان گوش‌فرادهند، تا به دین صحیح دست یابند. قرآن کریم نیز به این مطلب اشاره دارد، چنان که‌می‌فرماید:
فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه‌.[14]
پس بندگان را بشارت ده‌، همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آن‌هاپیروی می‌کنند....
در سیره‌ی پیامبر اکرم و پیشوایان معصوم‌: می‌بینیم که آنان همیشه در این زمینهپیش گام بودند و با سعه‌ی صدر و اخلاق نیک‌، با انجام مناظره به جدال احسن‌می‌پرداختند و به اندیشه‌ی مخالفان خویش‌، احترام می‌نهادند.[15]

‌3ـ نجات اکثریت
گفته‌اند یکی دیگر از پی آمدهای مثبت پلورالیسم دینی‌، نجات یافتن افراد بیشتری ازمردم است‌. باید گفت‌: هر چند یک دین حق است‌، ولی خداوند متعال در قیامت‌، افرادبسیاری را که تقصیری نداشته‌اند، می‌بخشد؛ یعنی خداوند این مستضعفان فکری را هرچند پیرو دین‌های دیگری باشند، از بخشش خود، بی‌نصیب نمی‌گذارد. پس مسأله‌یبخشش و نجات افراد بیشتر، بدون تکیه بر پلورالیسم دینی نیز تحقق یافتنی است‌.[16]
با توجه به این گفته‌ها در می‌یابیم که بدون پلورالیسم دینی‌، می‌توان به پی آمدهای‌مثبت آن دست یافت‌.

ب‌) تفاوت‌های جامعه اسلامی با جامعه‌ای که در آن «پلورالیسم دینی‌» پذیرفته شده‌است‌:

1ـ جامعه‌هایی که پلورالیسم دینی را پذیرفته‌اند، در پی مسایل مشترک هستند
این دیدگاه به وسیله‌ی نسبیّت گرایی‌، خودنمایی می‌کند. جامعه‌های به اصطلاح‌«پلورالیستی‌»، از یک سو با اطلاق‌گرایی و طرد گرایی مخالف‌اند و از سوی دیگر، به‌دلیل دگرگونی‌های تاریخی‌، معتقدند که همه چیز به ویژه پدیده‌های فرهنگی ونظریه‌های دینی و اخلاقی‌، وسیله‌ی رستگاری را در اختیار انسان می‌نهند. پس به‌اختلاف‌ها و راه‌های متفاوت یکدیگر نباید اندیشید، بلکه باید به مسایل مشترک توجه‌داشت و از اختلاف پرهیز کرد. این رویکرد، در جامعه‌ی اسلامی‌، جایگاهی ندارد؛ زیرااگر این جامعه‌ها به تحوّل تاریخی همه‌ی پدیده‌های و نسبیّت واقعی و خارجی گرایش‌دارند، پس نباید به رستگاری اعتقادی داشته باشند. این در حالی است که این عناصرهدف همه‌ی دین داران است‌. می‌پرسیم‌: اگرهمه‌ی پدیده‌های جهان‌، متحول و متغیرباشند، پس چگونه می‌توان یک یا چند امرمشترک و ثابت در همه‌ی ادیان یافت‌؟ افزون‌بر این‌، هیچ اندیشمند واقعیت‌گرایی‌، تحول عمومی پدیده‌ها را نمی‌پذیرد؛ چون در غیراین صورت‌، نخستین پدیده‌ای که با این نظریه ذبح می‌شود، نظریه‌ی نسبی گراییصاحبان این رویکرد است که تحول‌، آن را به اثبات تبدیل می‌کند.[17] از همه مهم‌تر،سیره‌ی پیامبر اکرم و امامان معصوم‌: و قرآن کریم‌، شکاکیّت و نسبیّت را نفی می‌کنندو رسیدن به حق را امکان‌پذیر می‌دانند. قرآن می‌فرماید:
و اذا قیل ان‌َّ وعدالله حق و الساعة لاریب فیها قلتم ما ندری ما الساعة ان نظن‌الا ظنا و ما نحن بِمستیقنین‌.[18]
و هنگامی که گفته می‌شد: «وعده‌ی خداوند حق است و در قیامت هیچ شکی‌نیست‌»، شما می‌گفتید: «ما نمی‌دانیم قیامت چیست‌؟ ما تنها گمانی در این باره‌داریم و به هیچ وجه یقین نداریم‌».

2ـ وحدت جامع و کامل دین‌
بر اساس این ویژگی‌، جامعه‌ی تکثّرگرا، ضرورت دین را در وجود گوهر دینپذیرفتنی می‌داند و تکثّر ادیان را برای پدیدار گشتن جامع و کامل وحدت متعالی دین‌،ضروری می‌شمارد. به گفته‌ی آنان‌، هر دین خاص‌ ، بخشی از ذات و گوهر دین ازلی وابدی را تجسم می‌بخشد.
این سخن نیز اشکال‌هایی دارد که اینک بر می‌شمریم‌.[19] ضمانتی وجود ندارد که‌ادیان‌، گوهر واحدی داشته باشند. افزون بر آن‌، گوهر واحد ادیان نیز قابل کشف نیست‌.باید دانست اگر وجود صدف برای ادیان ضرورت نداشته باشد، گوهر ادیان نیزنمی‌تواند تداوم یابد. حتی اگر ما تمایز صدف و گوهر ادیان را بپذیریم‌، نمی‌توانیم‌ضرورت وجود صدف را انکار کنیم‌؛ زیرا هر انسان دین داری که می‌خواهد به گوهر دین‌خود دست یابد تنها از راه صدف‌، به آن می‌رسد. پس این ویژگی به خواسته‌ی«پلورالیسم‌» تحقق نمی‌بخشد؛ زیرا هر دینی به ناچار، به انحصار صدف و گوهر خود فتوامی‌دهد.[20]

3ـ حجیّت مطلق و منحصر به فرد، در هیچ دینی وجود ندارد
در جامعه‌هایی که نظریه‌ی «پلورالیسم دینی‌» حاکم است‌، سه عنصر اصلی درتجربه‌های دینی بشر وجود دارد که عبارت است از: عنصر رازگونه‌، عنصر عرفانی وعنصر پیامبرانه‌. اگر این سه عنصر با یکدیگر هم آهنگ و متّحد شوند، چیزی به نام «دین‌روح عینی‌» فراهم می‌آورند. این پدیده همان مطلوبی است که ادیان در جست و جوی‌آنند و در هر دین تاریخی‌، تنها بخشی از آن به ظهور رسیده است‌. پس حجیّت مطلق ومنحصر به فرد، در هیچ دین خاصی وجود ندارد.[21]
این ویژگی نیز در جامعه‌ی اسلامی جایگاهی ندارد؛ زیرا همان گونه که تفسیرهای‌گوناگون درباره‌ی تجربه‌ی دینی از فرهنگ‌، سنّت‌، اوضاع اجتماعی و روح افراد متأثراست‌، حقیقت تجربه‌ی دینی نیز که برای تجربه گر پدید می‌آید، از آن‌ها تأثیر می‌پذیرد.در نتیجه‌، تجربه‌های دینی همانند تفسیر آن‌ها، متفاوت و گونه‌گون خواهند بود. اگر هردینی تنها به بخشی از روح عینی دست می‌یابد، چگونه وجود آن حقیقت اثبات می‌شودو می‌گوییم هر دینی به بخشی از آن رسیده است‌؛ زیرا ممکن است هر یک از ادیان به‌واقعیتی مستقل از دین دیگر دست یافته باشد. پس این ادعا که همگی ادیان به بخش‌های‌گوناگون یک حقیقت رسیده‌اند، بدون دلیل است‌.[22]

4ـ پیام‌های همه‌ی ادیان معنای واحدی دارد
براساس این ویژگی‌، ادیان الهی همگی پیام‌های واحدی دارند؛ یعنی ادیان‌، سخنیکدیگر را نقض نمی‌کنند و مردم می‌توانند با ادیان گوناگون‌، به یک نتیجه برسند!
این ویژگی نیز معتبر نیست‌؛ زیرا ادیان‌، اختلاف ریشه‌داری دارند و تفاوت آشکاری‌حتی میان یهودیان و مسیحیان دیده می‌شود. اختلاف‌های دینی به دو دسته‌ی عقیدتی وبنیادین تقسیم می‌شود. در گروه اول‌، محمول‌های گوناگون‌، به یک موضوع واحد نسبتداده می‌شود. اختلاف‌های گروه دوم نیز آن است که موضوع‌های گوناگون به یک محمول‌پیوند می‌خورد. برای نمونه‌، این دو گزاره را در نظر بگیرید:
الف ـ «خداوند مبدأ هستی است‌».
ب ـ «طبیعت مبدأ هستی است‌».
اختلافی که بین این دو گزینه وجود دارد، باورمندان آن‌ها را به موحد و غیر موحدتقسیم می‌کند.[23]

5ـ محور بودن ایمان گرایی به جای شریعت مداری‌
دیگر ویژگی یک جامعه‌ی «تکثرگرا»، این است که شریعت گرایی در آن‌، جای خودرا به ایمان گرایی می‌دهد. هرگاه سازمان‌ها و نهادهای دینی در جامعه‌ای به وجودآمدند، ساختارهای عقیدتی و عملی دگم و بسته‌ای را در قالب قوانین خشک وانعطاف‌ناپذیر پدید می‌آورند که به نفی دیگران می‌انجامد. در مقابل‌، ایمان دینی‌،تجربه‌ای سیّال است که به نفی دیگران نمی‌انجامد.
این ویژگی نیز مشکل دارد. اگر بتوان شریعت را به صورت آداب و رسوم و ساختارنظام ضد عقیدتی و اجتماعی ارایه کرد که به صورت سیّال‌، با تجربه‌ی ایمانی و دینی‌،سازگار باشد، این صورت سیال دین با جامعه و فرهنگی متناسب است که از آن تأثیرپذیرفته است‌. بدین ترتیب‌، دین با تجربه‌ی دینی که در آن جامعه‌، تولد یافته است‌،سازگاری می‌یابد. چون جوامع و فرهنگ‌ها گوناگون هستند، به ناچار ادیان و تجربه‌های‌دینی آن‌ها نیز تفاوت پیدا خواهند کرد. آن گاه به آغاز نزاع بر می‌گردیم‌؛ یعنی این پرسش‌پیش می‌آید که رستگاری و رسیدن به حقیقت از آن‌ِ کدام دین و تجربه‌ی دینی است‌؟

6ـ همه‌ی ادیان بدون هیچ تفاوتی بر حقّند
یکی دیگر از ویژگی‌های جوامع «پلورالیستی‌»، بر حق دانستن همه‌ی ادیان آسمانی‌است‌. در این دیدگاه‌، اسلام‌، مسیحیت‌، یهودیت و حتی در معنای گسترده‌تر، همه‌ی‌مکتب‌های غیر آسمانی مانند:بوداییزم‌، هندوییزم‌، مارکسیسم و... رستگاری بشر راتضمین می‌کنند و حقانیت و رسمیت دارند!
این ویژگی‌، با بحران منطقی و عقلی آشکاری رو به روست‌؛ زیرا اجتماع نقیضین وضدّین را پیشنهاد می‌دهد، در حالی که هر دو محال هستند. انسان با پذیرش «توحید»اسلام‌، «تثلیث‌» مسیحیت و «الوهیت‌» برهما و بودا، به تناقض گویی آشکاری دچارمی‌شود که بر هیچ کس پوشیده نمی‌ماند.[24] افزون بر آن‌، در درون دین نیز آیات وروایات اسلامی‌، به صراحت و صددرصد با آن مخالفند.[25]

نتیجه‌گیری‌:
تنها در عرصه‌ی هم زیستی مسالمت‌آمیز پیروان مذهب‌ها و ادیان در کنار یکدیگر،نظریه‌ی نجات اکثریت و گفت و گوی ادیان‌، رویکردی از پلورالیسم دینی دیده می‌شود.با این حال‌، همه‌ی پی آمدهای مثبت‌، به شکل کامل و منطقی‌تر در آیات قرآن کریم‌،متون دینی و سیره‌ی پیامبر اکرم و پیشوایان معصوم‌: آمده است‌. اهل بیت‌:همواره با انجام مناظره و جدال احسن‌، با سعه‌ی صدر و اخلاق نیکو، این کارکردها راتحقق بخشیده‌اند. دیگر ویژگی‌های پلورالیسم‌، اصولاً با مبانی اسلامی هم آهنگ نیستو جامعه‌ی اسلامی نیز به یاری جستن از آن‌ها، نیازی ندارد.

آیا پلورالیسم دینی با خاتمیّت سازگاری دارد؟
محسن چورمقی‌

پاسخ مناسب به این پرسش را با بررسی دو مفهوم خاتمیّت و پلورالیسم دینی آغازمی‌کنیم‌.

الف ـ خاتمیّت‌:
تاریخ بشری شاهد ظهور پیامبران آسمانی و ادیان فراوانی بوده است‌. از یک نظر،این تکثّر را باید به دلیل تفاوت داشتن استعداد انسان‌ها و شرایط محیطی و اجتماعی‌دانست‌. سیرحکمت و تحوّل انسان در پذیرفتن بار سنگین امانت الهی‌، وضع شریعت وفرو فرستادن کتاب‌های آسمانی‌، سیر صعودی و تکاملی داشته است‌. به دیگر سخن‌،گذشت زمان‌، آمدن پیامبران و به بار نشستن استعدادهای آدمی‌، برای تکامل ادیان در دوبعد کمّی و کیفی‌، بستر مناسبی فراهم آورده است‌. انسان‌ها در مدرسه‌ی ادیان هماننددانش‌آموزان دوره‌ی ابتدایی هستند که برای رسیدن به دوره‌های بالاتر باید گام به گام‌،پیش روند. همان گونه که مواد درسی دوره‌های گوناگون مدارس‌، پایه و مکمّل‌یکدیگرند، آیین‌های آسمانی نیز مؤیّد و کامل کننده‌ی یکدیگر هستند.[26] هر چند باظهور ادیان الهی‌، بر اساس شرایط زمانی و مکانی‌، تفاوت‌هایی در شریعت یعنی احکامفرعی‌، رخ داده‌، ولی روح دین در همه‌ی زمان‌ها تسلیم بودن محض در برابر خداوند،دوری جستن از خود محوری و مبارزه با طاغوت در دو بُعد فردی و اجتماعی‌، بوده‌است‌.

با پذیرش این تکثّر در زندگی بشر و ایمان به پیامبران و ادیانی که آورده‌اند و با توجهبه آیات و روایات‌، درمی‌یابیم که پیامبر گرامی اسلام‌، حضرت محمّد6 خاتم‌پیامبران است‌. خاتم به عنوان یکی از ویژگی‌های پیامبر اسلام‌6 در قرآن و روایت‌هامطرح شده است‌.
خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:
ما کان محمدٌ ابا اُحد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النّبیین‌. [27]
حضرت محمّد(صلی الله علیه و آله) پدر هیچ یک از مردان شما نیست‌. او دو ویژگی مهم‌ّ دارد؛ رسول‌الله و خاتم پیامبران است‌.
روایت بسیار مشهوری از سنی و شیعه روایت شده است که بر اساس آن‌، پیامبر(صلی الله علیه و آله)به امیرالمؤمنین علی‌(علیه السلام) فرمود:
انت منی بمنزلة هارون من موسی ا¤لاّ انّه لانبی‌ّ بعدی‌.
نسبت تو با من‌، نسبت هارون است به موسی با این تفاوت که پس از من‌، پیامبری‌نخواهد بود.
با توجه به آیات و روایات فراوانی که در این زمینه‌، وارد شده‌، مسلّم است که پیامبراسلام‌(صلی الله علیه و آله) آخرین پیامبر و شریعت وی‌، آخرین شریعت و ختم کننده‌ی نبوت است‌.

ب ـ پلورالیسم دینی‌
هوداران پلورالیسم می‌گویند که همه‌ی ادیان‌، چهره‌های یک حقیقت واحد وبرداشت‌های ویژه‌ی انسانی از آن امر مطلق‌اند. به تعبیر جان هیک‌، آدمیان به روش‌های‌گوناگون به این حقیقت‌، واکنش نشان داده‌اند. پس ادیان‌، تفسیر رویارویی با آن حقیقت‌است‌. این تفسیرهای گوناگون که سبب گونه‌گونی ادیان گشته است‌، در عوامل انسانی وتاریخی ریشه دارد.[28] انسان‌ها، اندیشه‌ها و سلیقه‌های گوناگونی دارند که هر اندیشه وسلیقه برای صاحب آن‌، محترم است‌. به همین ترتیب‌، هیچ کس حق ندارد به پیروان‌دیگر به چشم حقارت بنگرد.
صاحبان این اندیشه در توجیه سخنان خود می‌گویند: همان گونه که پلورالیسم وتکثّرگرایی در عرصه‌هایی هم‌چون‌: سیاست و اقتصاد، امری مطلوب و مفید است‌، درعرصه‌ی دین و فرهنگ نیز باید وجود داشته باشد. باید زمینه‌ی بروز و ظهور همه‌ی‌ادیان را در جامعه کاملاً باز بگذاریم و بدانیم که میان ادیان‌، هیچ گونه برتری وجودندارد. پذیرش هر یک از ادیان‌، کارکرد و ارزشی برابر با پذیرش دیگر ادیان دارد ودسته‌بندی آن‌ها به حق و باطل‌، کامل و ناقص و خوب و بد و مانند آن‌، کاملاً بی‌اساس وبی‌معناست‌.

نتیجه‌گیری‌:
خاتمیّت می‌گوید دین اسلام‌، آخرین دین و پیام الهی است که از سوی حضرت‌محمّد(صلی الله علیه و آله) به مردم ابلاغ شده است و پس از آن‌، هیچ پیامبر و شریعتی‌، ظهور نخواهدکرد. این سخن برای نفی تکثّر گرایی کافی نیست‌، بلکه ناسخ بودن دین اسلام نسبت به‌ادیان گذشته نیز باید اثبات شود؛ یعنی باید اثبات شود که با آمدن دین جدید، پای بندی‌به ادیان پیشین‌، روا نیست‌. این سخن با مراجعه به آیات و روایات به دست می‌آید؛ زیرابسیاری از آیات قرآن‌، اهل کتاب را برای ایمان آوردن به رسول خدا و قرآن‌فرا می‌خوانند، مانند: «و آمنوا بما انزلت مصدقالما معکم تکونوا اول کافر به‌».[29] هم چنین‌روایات متعدّدی بر این مطلب دلالت دارد. برای نمونه‌، پیامبر اکرم‌(صلی الله علیه و آله) فرموده است‌:«ان‌الله عزوجل جعل کتابی المهیمن علی کتبهم الناسخ لها.»[30] افزون بر آن‌، با توجّه بهتحریف‌هایی که در کتاب‌های ادیان پیشین رخ داده است‌، عقل نیز حکم می‌کند که بایدبه دین جدید روی آورد؛ زیرا ادیان گذشته نمی‌توانند بشریت را به سر منزل مقصودبرسانند.
از سوی دیگر، خاتمیّت و کمال دو امر متلازم‌اند؛ یعنی ممکن نیست دین و آیینی‌،خود را خاتم ادیان بداند و داعیه‌ی کمال نداشته باشد یا این که داعیه‌ی کمال داشته‌باشد، ولی خود را دین خاتم معرفی نکند.
ادعای نظریه‌ی تکثّر گرایی این است که همه‌ی ادیان حق هستند و نباید از برتری‌میان ادیان‌، سخن گفت‌. این نظریه‌، دسته‌بندی ادیان به حق و باطل یا کامل و ناقص رانمی‌پذیرد، در حالی که قرآن کریم با بیانی صریح‌، ندای خاتمیّت سر می‌دهد و از کمال وبرتری دین اسلام سخن می‌گوید. پس چگونه پلورالیسم دینی می‌تواند با خاتمیّتسازگار باشد؟[31]

میان پلورالیسم دینی و سیاسی چه نسبتی وجود دارد؟
گروه دین‌پژوهی

پلورالیسم‌، نظریه‌ای است که در چارچوب مبنای ویژه‌ای پدید آمده است‌. برای‌اظهار نظر درباره‌ی هر نظریه‌، باید چارچوب آن را شناخت‌. بنا بر این‌، به طور گذرا،خاستگاه‌، چارچوب و اصول پلورالیسم را بررسی می‌کنیم‌.

1ـ بررسی اصول اخلاقی و سیاسی پلورالیسم دینی‌
اصول اخلاقی و سیاسی پلورالیسم دینی را باید در اندیشه‌ای جست که پس از قرن‌18 میلادی در اروپا، رایج شد. می‌توان گفت پلورالیسم در جریان فکری لیبرالیسم ریشهدارد؛ زیرا رشد لیبرالیسم سیاسی در قرن 18 میلادی با ردّ تعصب مذهبی افزایش یافت‌.تعصب مذهبی در جنگ‌های فرقه‌ای دوران نهضت اصلاح دینی‌، ظاهر شده بود. در قرن‌20، اصول لیبرالیسم به باورها و ادیان غیر مسیحی گسترش پیدا کرد.
پلورالیسم دینی نتیجه‌ی تلاشی است که پایه و مأخذی را در الهیات مسیحی برای‌تحمل ادیان غیر مسیحی فراهم می‌کند و از این نظر، خود، اساس گونه‌ای مدرنیسم یالیبرالیسم دینی است‌. البته چارچوب کلامی آن‌ها انباشته از کاستی است که باکاستی‌هایی که در فلسفه‌ی سیاسی لیبرال یافت می‌شود، بی‌ارتباط نیست‌. پس برای‌درک و شناسایی آن‌ها با خطوط کلی و اساسی‌، رشد تاریخی و اندیشه‌های اصلی‌لیبرالیسم دینی و سیاسی آشنا شویم‌.

2ـ رابطه‌ی لیبرالیسم دینی و سیاسی
لیبرالیسم در آغاز برای معرفی یک ایدئولوژی سیاسی به اروپای اواخر قرن 19، به‌کار می‌رفت‌. لیبرالیسم سیاسی بر تساهل و مدارا، حقوق و آزادی‌های فردی با پشتیبانیاز پلورالیسم در شیوه‌های زندگی‌، پای می‌فشارد. بیشتر لیبرال‌ها می‌پذیرند که لیبرالیسم‌را باید تا نهضت اصلاح دینی پی گرفت‌؛ زیرا ابتدا، آزادی وجدان و شعور باطنی در اموردینی پدید آمد و سپس به دیگر حوزه‌های باور و اعتقاد، گسترش یافت‌. بنابراین‌، تحمّل‌اعتقادهای گوناگون در دین بر همان پایه‌های لیبرالیسم سیاسی شکل گرفته است‌.پلورالیسم دینی‌، راه‌حلی است که پایه و مأخذ الهیاتی برای این تساهل و تحمل فراهم‌می‌کند، ولی پروتستانتیسم لیبرال را بر اساس ویژگی‌های دیگری می‌توان تعریف کرد.

آن ویژگی‌ها عبارت‌اند از:
1. پذیرش تفسیرهای غیر سنّتی از کتاب مقدس مسیحیت (به ویژه آن گاه که با توجه‌به دعوای علوم طبیعی و تاریخ‌، اطلاعاتی در این باره داشته باشد).
2. شک و تردید فراگیر نسبت به نظریه‌پردازی عقلی در الهیات‌.
3. پافشاری بر پشتیبانی دین از اصول اخلاقی مدرن و اصلاح اجتماعی یکسان با آن‌اصول‌.
4. پافشاری بر این آموزه که اساس و گوهر دین‌، یک تجربه‌ی دینی شخصی است‌، نه‌عقیده‌، احکام شرعی‌، جامعه‌ی دینی یا مراسم عبادی‌.

با توجه به آن چه گفته شد پلورالیسم دینی را می‌توان چنین تعریف کرد: «پلورالیسم‌دینی‌، فرآیند پروتستانتیسم لیبرال‌» است که ویژگی‌های زیر را دارد:
1. ارایه‌ی تفسیرهای غیر سنّتی از باورها و کتاب مقدس‌، برای این که نجات ورستگاری را از راه‌های دیگری جز دین مسیحیت ممکن بسازد. از این رو، رستگاری به‌وسیله‌ی ادیان دیگر نیز ممکن است‌.
2. تردید در استدلال‌های عقلی‌، برای برتری دادن دین مسیحی و باورهایمسیحیت‌.
3. دست یازیدن به اصول اخلاقی مدرن در زمینه‌ی تساهل و ردّ تعصب‌.
4. پافشاری بر اصول مشترک در ایمان شخصی‌، به ویژه گرایش درونی به حق و امرنهایی‌، به همراه این باور که اظهار بیرونی و عملی ایمان‌، در قانون دینی‌، مراسم عبادی وآموزه‌ی الهیاتی‌، اهمیت فرعی دارد.
بنابراین‌، پروتستانتیسم سرچشمه‌ی لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم سیاسی‌سرچشمه‌ی پلورالیسم دینی است‌.[32]

3ـ ویژگی‌های مشترک لیبرالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی‌
بر اساس نظریه‌ی سیاسی لیبرال‌، میان قلمروی عمومی و شخصی‌، تمایز عمیقی‌وجود دارد. افراد، قلمروی عمومی را به وسیله‌ی قرارداد اجتماعی و برای فراهم آوردن‌مصالح و منافع مشترک‌، فرض می‌کنند. چون جامعه دربردارنده‌ی افراد گوناگون باباورهای مختلفی از دین است‌، دین باید از قلمروی عمومی حذف شود. بر این اساس‌،سکولاریسم نتیجه‌ی لیبرالیسم سیاسی است و اختلاف باورهای دینی‌، تفاوت‌های‌زیباشناختی و سلیقه‌ای پنداشته می‌شود. پس جنبه‌ی اجتماعی دین از قلمروی شخصی‌پیروی می‌کند. چنین نگرشی به دین‌، در فلسفه‌ی پلورالیسم دینی تصویر شده است‌؛زیرا اختلاف ادیان را اختلاف‌های فرهنگی در بازگو کردن باورها می‌داند. بدین ترتیب‌،اختلاف شیوه‌های ادیان مانند اموری که به سلیقه‌های شخصی مربوط هستند و هیچاساسی ندارند، شخصی شمرده می‌شود. بر اساس چنین نگرشی‌، برتری یک دین بردین دیگر، تنها موضوعی احساسی است که در تربیت فرهنگی افراد ریشه دارد. بایدگفت پلورالیسم همانند لیبرالیسم‌، جنبه‌های اجتماعی دین را دست کم می‌گیرد.

ویژگی مشترک پلورالیسم و لیبرالیسم در این است که هر دو درباره‌ی دین بیش ازعمل بر ایمان‌، پافشاری می‌کنند. لیبرال‌ها این حقیقت را که «هیچ کس نباید به داشتن‌مذهب خاصی مجبور شود»، بیانی صریح و حکمی قطعی درباره‌ی آزادی دینی‌می‌پندارند. پلورالیسم نیز در برداشت خود از اختلاف ادیان‌، بر ایمان بیش از عمل پای‌می‌فشارد و مشکل آن را از راه توافق و آشتی نهایی باورها، حل می‌کند.
با توجه به آن چه بیان شد، می‌توان نتیجه گرفت‌: چون پلورالیسم دینی و سیاسی ازپی‌آمدهای اندیشه‌ی لیبرالیستی هستند، ریشه‌ی یگانه‌ای دارند. پلورالیسم سیاسیممکن است به پلورالیسم دینی بیانجامد، ولی اگر پلورالیسم سیاسی را نپذیریم‌، سبب‌نمی‌شود پلورالیسم دینی را نپذیریم‌؛ زیرا متعلق و موضوع این دو با هم تفاوت دارد.[33]

نظریه‌ی پلورالیسم (کثرت گرایی‌) و تقریرهای مهم آن را تبیین فرمایید.
رضا صادقی‌

کثرت ادیان در عالم خارج‌، حقیقتی است که بر اساس آن‌، این پرسش به میان می‌آیدکه پیروان یک دین خاص درباره‌ی ادیان دیگر، باید چه دیدگاهی داشته باشند؟ هدف‌انسان‌ها از دین‌داری‌، رسیدن به کمال و رستگاری است‌، ولی آیا این هدف با پیروی ازهر دینی‌، محقق می‌شود یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش‌ها، هر دینی متناسب با باورهای‌پذیرفته شده در آن دین‌، دیدگاه ویژه‌ای خواهد داشت‌.
کثرت گرایی‌[34] در کنار انحصارگرایی و شمول‌گرایی‌، یکی از سه دیدگاهی است که‌در بستر مسیحیت و بر اساس باورهای ویژه در مسیحیت مطرح شده‌اند. پس تا¤کید بر این‌نکته لازم است که دیدگاه دیگر ادیان از جمله دین مبین اسلام لزوماً یکی از این سه‌نظریه خواهد بود.
پلورالیسم یا کثرت‌گرایی دینی بر این باور است که حقیقت متعالی در همه‌ی ادیانمشترک است‌. با این حال‌، میان حقیقت فی نفسه‌[35] و حقیقت‌، آن گونه که انسان‌ها وفرهنگ‌ها، آن را درک و تجربه می‌کنند،[36] تفاوت وجود دارد. هنگامی که مو¤منان ازواقعیت غایی‌، سخن می‌گویند، تنها می‌توانند توضیح بدهند که آن واقعیت چگونه‌برایشان پدیدار شده است (مانند داستان فیل و توصیف آن از زبان کوران که در مثنوی‌مولانا آمده است‌)؛ زیرا واقعیت غایی‌، نامتناهی است‌. پس همه‌ی این تفسیرها بر او بارمی‌شود و هیچ منظر نهایی وجود ندارد؛ یعنی ما، انسان‌هایی کور و در بند مفاهیم وفرهنگ‌های خویش هستیم‌.

از راه دیگری نیز می‌توان به کثرت‌گرایی رسید. گزاره‌های دینی‌، استعاره‌هایی هستندکه اعتبارشان به کارآیی آن‌ها در دگرگون ساختن و رستگاری انسان‌ها بستگی دارد. گوهردین‌، دگرگون کردن شخصیت انسان است و گزاره‌های دینی هر چند در ظاهر متفاوت‌باشند تا وقتی بتوانند انسان را از خود محوری به خدا محوری برسانند، صادق خواهندبود. تجربه‌های دینی در ادیان گوناگون‌، اشتراک‌های بسیاری دارند و اختلاف‌های‌موجود به دلیل اختلاف فرهنگ‌هاست‌.
جان هیک که از بنیان گذاران این نظریه به شمار می‌رود و مطالب یاد شده نظریه‌های‌او بود،[37] یادآوری می‌کند که این نظریه تنها یک فرضیه است‌[38] و هنوز دلیل موردپذیرش عموم را ندارد.[39] این فرضیه بر پایه‌ی استقراء بنا شده است‌. استقرای یاد شده‌تنها در ادیان بزرگ‌، صورت گرفته است و این نظریه درباره‌ی ادیان کوچک‌تر یامذهب‌های پرطرفدار سکولار نظیر کمونیسم باید جداگانه بررسی شود. او می‌گوید که‌پلورالیسم لازمه‌ی منطقی شمول‌گرایی است‌؛ زیرا در واقع‌، مسیحیت با پذیرش‌شمول‌گرایی پذیرفت که خارج از مسیحیت نیز رستگاری وجود دارد. البته این که آن‌ها رانیز مسیحی بنامیم‌، از نظر جان هیک‌، یک گزافه‌گویی بیش نیست‌.[40]

دیگر تقریرهای پلورالیسم‌
صرف نظر از دیدگاه جان هیک‌، روی‌کردهای دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که‌فشرده‌ای از مهم‌ترین آن‌ها را بیان می‌کنیم‌.
سید حسین نصر از اندیشمندان مسلمانی است که به گونه‌ای متفاوت به پلورالیسم‌می‌رسد. تفاوت اصلی جان هیک و نصر در آن است که هیک‌، دین را پدیده‌ای انسانی‌می‌داند، ولی نصر، آن را وحی الهی می‌شمارد.[41] دکتر نصر متا¤ثر از مکتب «خردجاویدان‌»،[42] می‌گوید تقدیر الهی این گونه اقتضا کرده است که هر دینی متناسب باظرفیت‌های انسانی ویژه‌ای شکل بگیرد.

برای مثال‌، خداوند خواسته است که عیسی در اسلام‌، پیامبری الهی و بنده‌ی خداباشد، ولی در مسیحیت‌، به عنوان منجی مطرح گردد. او می‌گوید: «اگر فقط یک جامعه‌ی‌بشری وجود می‌داشت‌، نیازی به بیش از یک دین نبود.» جالب است بدانید که درگفت‌وگوی جان هیک با دکتر نصر، جان هیک بر این نکته پافشاری می‌کند که پژوهش‌هانشان می‌دهد حضرت عیسی‌(علیه السلام)، خود را تجلی خدا نمی‌دانسته است‌. از این رو،مسیحیان باید عقیده‌ی «تثلیث‌» را رها کنند. در مقابل‌، دکتر نصر به عنوان اندیشمندی‌مسلمان با تا¤کید بر این که چگونه می‌توان باور داشت که خداوند اراده کرده است‌مسیحیان دو هزار سال در خطا باشند، می‌گوید: مسیحیان باید بر دیدگاه سنتی خودپافشاری کنند. به هر حال‌، از نظر ایشان‌، مناسک و متون مقدس و برخی سخنان الهیات‌در چارچوب هر دینی‌، مقدر به تقدیر الهی است‌.[43]

دیگر تقریر مهم پلورالیسم‌، روی‌کردهای زبان‌شناسی است‌. «ویلیام ای کریستین‌» درکتاب «معنا و حقیقت در دین‌»، با بیان تفاوت ایمان و معرفت‌، می‌گوید:
پیام‌های ادیان مثل‌: «عیسی نجات دهنده است‌» یا «خدا رحیم است‌»، پیام‌هایی‌متفاوت هستند، ولی مانعة الجمع نیستند. اگر یهودیان‌، عیسی را منجی نمی‌دانند؛بدان دلیل است که از کلمه‌ی «عیسی‌»، معنای متفاوتی را اراده کرده‌اند.[44]
این تقریر را به صورت روشن‌تری در نظریه‌ی «بازی‌های زبانی ویتگنشتاین‌» می‌توان‌یافت‌. بر اساس این نظریه‌، هر دینی‌، مفاهیم ویژه‌ای دارد. در مسیحیت‌، هیچ حکمی‌درباره‌ی «الله‌» دیده نمی‌شود. پس هیچ گاه ادیان‌، ناظر به یکدیگر نیستند تا همدیگر رانفی کنند. هر دینی‌، گونه‌ای بازی زبانی ویژه‌ی خود را دارد.[45]

گفتنی است در مغرب زمین‌، مبانی متعدد دیگری نیز به پلورالیسم می‌انجامد که‌بسیاری از آن‌ها را «ریچارد زگلین‌» در کتاب «به سوی یک الهیات چند دینی‌» گردآوری‌کرده است‌. فشرده‌ای از این کتاب در مقاله‌ای در شماره‌ی اول فصل نامه‌ی حوزه ودانشگاه آمده است‌. هم‌چنین پلورالیسم از دیدگاه غربیان در کتابی با نام «صراط‌های‌مستقیم‌» به قلم عبدالکریم سروش (بدون آوردن ما¤خذ) گردآوری شده است‌.

شاید بتوان اکثر روی‌کردهای مذکور را تحت سه نظریه‌ی عام گردآوری کرد:
1. پلورالیسم به معنی مدارا و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز برای پیش‌گیری از جنگ‌ها ودرگیری‌ها است‌. یعنی حقیقت را متکثر نمی‌دانیم‌، بلکه تنها با پذیرش کثرت به عنوان‌واقعیتی اجتماعی‌، افراد را از نظر اخلاقی‌، به مدارا و صلح فرا می‌خوانیم‌. این دیدگاه بااین سخن که هر گروهی‌، خود را حق بداند، هیچ منافاتی ندارد. به طور کلی‌، پلورالیسم‌،اخلاقی است نه فلسفی یا کلامی‌. پس این پرسش را بی‌پاسخ رها می‌کند که آیا همه‌ی‌دین‌داران می‌توانند به رستگاری برسند یا خیر؟
2. این دیدگاه می‌پذیرد که دین واحدی از سوی خداوند آمده است‌، ولی ادیان‌موجود را چهره‌های گوناگون آن دین می‌داند. در جوهر ادیان موجود، اختلافی نیست‌،بلکه تفاوت‌ها در فهم دین به وجود می‌آیند. حقیقت عریان در دست هیچ کس نیست وهر کس‌، چهره‌ای از این حقیقت را به فهم خودش درک می‌کند.
3. در این دیدگاه‌، حتی آن حقیقت واحد نیز پذیرفته نمی‌شود، یعنی آن‌چه متکثّراست‌، خودِ حقیقت است‌. بدین ترتیب‌، این نظریه به نوعی نسبیت‌گرایی در متن واقع‌،ملتزم خواهد بود.[46]

به هر حال‌، در رویکردهای نوین دین‌شناسی‌، باید به خاستگاه و بستر به بار نشستن‌این گونه نظریه‌ها توجه کرد. بخشی از این رویکردها، معلول تاریخ دینی غرب و عملکردویژه‌ی نهاد دین در غرب است‌. بخشی دیگر نیز نیاز غرب امروز به شمار می‌آیند و باجنبه‌های گوناگون لیبرالیسم هم‌آهنگ هستند. چیرگی روح اومانیسم و انسان محوری براین نظریه‌هاو سنجش دین با عقلانیت ابزاری در آن‌ها، از مهم‌ترین مسایلی است کهالحادی بودن این نظریه‌ها را نمایان می‌سازد.

آیا تعدّد ادیان دلیل بر حقانیّت کثرت گرایی نیست‌؟
محمدحسین احمدی‌

کثرت‌گرایی یا پلورالیسم‌، پاسخ این پرسش است که از میان این همه ادیان که همه‌ادعا می‌کنند تنها نجات بخش بشر هستند، کدام یک نجات بخش بشر است و رستگاری‌او را تضمین می‌کند؟ می‌دانیم که نمی‌توان همه‌ی ادیان را برحق دانست و نمی‌توان همه‌را نیز تخطئه کرد؛ زیرا در میان همه‌ی ادیان‌، انسان‌های پاک و صادقی وجود دارند، هرچند از محتوای دینی که ما آن را حق می‌دانیم‌، بی‌خبر باشند. آیا می‌توان گفت که چنین‌افرادی‌، به رستگاری نمی‌رسند؟
فشرده‌ی این نظریه که جان هیک آن را کامل‌تر بیان کرد، چنین است‌: «...تنها یک راه وشیوه‌ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه‌های متعدد و متکثّری در این زمینه‌وجود دارند.»[47] یعنی همه‌ی ادیان می‌توانند بشر را به سعادت برسانند، نه تنها یک دین‌.بنابراین‌، اسلام و مسیحیت هیچ یک نمی‌توانند ادعا کنند که تنها ما سعادت‌بخش هستیم‌.«بنابراین‌، تکثرگرایی‌، حقانیت و کمال و رستگاری را در همه‌ی ادیان محقق میشمارد.»[48] حتی اگر دینی از نظر آموزه‌های اسلام‌، شرک‌آلود و باطل باشد، باز هم کمال‌و رستگاری را در پی خواهد داشت‌! کثرت‌گرایی هم چنان که از نامش پیداست‌، تعدّد وتفاوت ادیان را درست می‌داند و کاملاً آن‌ها را از هم جدا می‌شمارد، ولی می‌گوید: «هرچند ادیان تفاوت دارند، ولی آن‌ها در راه رستگاری بشر، یک کار مشترک انجام می‌دهندکه در این صورت ما به بطلان یا ناحق بودن بسیاری از ادیان‌، دچار نمی‌شویم یا فقط راه ودین خود را حق نمی‌دانیم‌».

با این حال‌، واقعیت جز این است‌. در ادیان آسمانی‌، دوگونه کثرت و تعدّد را می‌توان‌تصور کرد. به عبارتی‌، «کثرت دینی را می توان به دو گونه‌ی طولی و عرضی تقریر کرد...کثرت عرضی ادیان و شرایع آسمانی بدین صورت است که همه یا عده‌ای از پیروان‌دینی و شریعت پیشین‌، از پذیرش شریعت آسمانی جدید سرباز زده و بر شریعت پیشین‌باقی بمانند. مثال این گونه کثرت‌، ادیان ابراهیمی یهود، مسیحیّت و اسلام است‌. کثرت‌طولی عبارت است از ادیان یا شرایع آسمانی که در طول تاریخ بشر ظهور نموده و به دینیا شریعت اسلام ختم گردیده است‌. چنین کثرتی نه با حقانیت همگانی دین‌ها منافات‌دارد و نه از جنبه‌ی عملی مشکل آفرین است‌؛ زیرا فرض این است که همه‌ی ادیان‌، الهی‌و توحیدی‌اند و تغییر و تحریفی در آن‌ها راه نیافته است‌. بنابراین‌، از جنبه‌ی نظری‌،همگی برحق‌اند و پیروان آن‌ها نیز به نجات و رستگاری نایل آمده‌اند. از جنبه‌ی عملی‌نیز چون در زمان‌های مختلف و متوالی ظهور کرده‌اند مشکلی پیش رو نیست‌. در این جابا پدیده‌ی نسخ رو به رو هستیم‌؛ یعنی با آمدن شریعت الهی جدید، برخی از احکام‌شریعت پیشین‌، نسخ شده و عمل به آن‌ها مایه‌ی سعادت و رشد و کمال نفسانی نخواهدبود».[49] پس ادیان‌، کثرت طولی دارند و این کثرت طولی هیچ گونه مشکل نظری و عملی‌ایجاد نمی‌کند. به عبارتی‌، هر چند در ظاهر کثرت عرضی وجود دارد، ولی از وجود یک‌چیز نمی‌توان حقانیت آن را نتیجه گرفت‌. پس در باطن و حقیقت‌، کثرت عرضی وجودندارد و تنها یکی از ادیان‌، حق است‌، نه بیشتر. کثرتی که در ظاهر می‌بینیم درشریعت‌های ادیان است وگرنه ادیان در روح کلّی خود، وحدت و یگانگی دارند. توحید،نبوت‌، وحی و معاد، روح کلی و مشترک همه‌ی ادیان آسمانی است‌. همه از یک خدا ویک معاد سخن می‌گویند و هدف کلی آن‌ها توجه دادن به حق‌، پیروی از پروردگار وبندگی او و حرکت به سوی رستگاری است‌. البته در احکام و فروع جزیی‌، اختلافدارند که یک امر طبیعی است‌. «و دستورات جزیی و فروعات (احکام‌) عملی متناسب باابعاد طبیعی و مادّی آدمی و خصوصیات فردی و قومی به مقتضای زمان‌ها و مکان‌هاتغییر می‌یابند. این فروع جزیی (مثل نماز و روزه و...) که دلیل پیدایش مذاهب گوناگون‌هستند، نه تنها موجب کثرت در اصل دین نمی‌باشند، بلکه نتیجه‌ی همان فطرت ثابت وواحد هستند.»[50]

بنابراین‌، دین در اصل‌، یکی است و ادیان‌، تفاوت دارند نه تعدّد. در صورتی می‌توان‌گفت ادیان تعدد دارند که هر یک‌، دیگری را نفی کند. قرآن مجید، پیامبران وشریعت‌های پیش از خود را نه تنها ردّ نمی‌کند، بلکه تصدیق می‌کند. ادیان آسمانی‌پیشین نیز آمدن دین اسلام را بشارت داده و حتی از با اشاره به نام پیامبر خاتم از او یادکرده‌اند:
وَ اِذ قال‌َ عیسَی ابن‌ُ مَریم یا بَنی اسرائیل انّی رَسُول‌ُ الله الیکُم مُصَدِّقاً لِما بین‌َیَدَی‌‡َّ مِن التَّورات‌ِ وَ مُبَشِّراً بِرَسول‌ٍ یا¤تی مِن بَعدِی اسمُه‌ُ اَحمَدُ فَلَمّا جَاءَهُم‌بِالبَیِّنات‌ِ قالُوا هذا سِحرٌ مُبین‌ٌ.[51]
ای پیامبر! به یاد آر هنگامی را که عیسی پسر مریم به بنی اسراییل گفت‌: همانا من‌فرستاده‌ی خدا به سوی شما هستم و به حقانیت کتاب تورات (که پیش از من نازل‌شده‌) و در برابر من است‌، ایمان دارم‌. هم‌چنین شما را به آمدن رسولی که نامش (درانجیل من‌) اَحمد است‌، مژده می‌دهم‌... .
بنابراین‌، ادیان‌، کثرت عرضی و به دیگر سخن‌، تنافی ندارند، بلکه کثرت ادیان‌،طولی است‌. در غیر این صورت‌، باید همدیگر را نفی می‌کردند، نه تصدیق‌.

در پایان‌، سخنی از شهید گران‌قدر استاد مطهری‌؛ را در این زمینه می‌آوریم‌: «دین‌حق در هر زمانی‌، یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است که از آن پیروی کند. ایناندیشه که اخیراً درمیان برخی از مدعیان روشن‌فکری رایج شده است که می‌گویندهمه‌ی ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشه‌ی نادرستی است‌.درست است که پیامبران خدا همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت کرده اند،ولی این سخن به این معنا نیست که در هر زمانی‌، چندین دین حق وجود دارد و انسان می‌تواند هر دینی را که می خواهد بپذیرد، بلکه معنای آن‌، این است که انسان باید همه‌ی‌پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق‌، مبشّر پیامبران لاحق‌، خصوصاًخاتم و افضل آنان بوده‌اند و پیامبران لاحق‌، مصدّق‌ِ پیامبران سابق بوده‌اند. پس لازمه‌ی‌ایمان به همه پیامبران‌، این است که در هر زمانی‌، تسلیم شریعت همان پیامبری باشیم که‌دوره‌ی اوست و قهراً لازم است در دوره‌ی ختمیّه به آخرین دستورهایی که از جانب خدابه وسیله‌ی آخرین پیامبر رسیده است‌، عمل کنیم‌. این لازم اسلام‌، یعنی تسلیم شدن به‌خدا و پذیرفتن رسالت های فرستادگان اوست‌. در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی‌خدا راهی بجوید، باید از دستورات دین او (پیامبراسلام‌6) راهنمایی بجوید. قرآنکریم می‌فرماید: وَ مَن‌ْ یَبْتَغ‌ِ غَیْرَ الْا¤ِسْلام‌ِ دِیناً فَلَن‌ْ یُقْبَل‌َ مِنْه‌ُ وَ هُوَ فِی الا‌خِرَة‌ِ مِن‌َالْخاسِرِین‌َ؛[52] هر کس غیراز اسلام دینی را بجوید، هرگز از او پذیرفته نشود و او درجهان آخرت از زیان‌کاران خواهد بود».[53]

قاسم اخوان نبوی‌

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. صراط‌های مستقیم‌، عبدالکریم سروش‌، ص 2.
[2]. همان‌، ص 5.
[3]. همان‌، ص 10.
[4]. همان‌، ص 6.
[5]. تحلیل و نقد پلورالیسم دینی‌، صص 71 ـ 73.
[6]. لوازم فلسفی ـ کلامی پلورالیسم دینی‌، علی اکبر رشاد، مجله‌ی کتاب نقد، ش 4، ص 98.
[7]. صراط‌های مستقیم‌، ص 4.
[8]. همان‌.
[9]. تحلیل و نقد پلورالیسم دینی‌، صص 122 ـ 124.
[10]. صراط‌های مستقیم‌، ص 4.
[11]. همان‌، 12.
[12]. لوازم فلسفی ـ کلامی پلورالیسم دینی‌، کتاب نقد، ش 4، صص 104 ـ 105.
برای مطالعه‌ی بیش‌تر ر.ک‌:
1ـ تحلیل و نقد پلورالیسم دینی‌، علی ربانی گلپایگانی‌، مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر،صص‌ 63 و 177.
2ـ دین‌شناسی‌، محمّد حسین زاده‌، مؤسسه‌ی پژوهشی امام خمینی _.
3ـ تازه‌های اندیشه‌، (پلورالیسم دین‌، حقیقت‌، کثرت‌)، هادی صادقی‌، معاونت امور اساتید و دروس‌معارف اسلامی‌، صص 94 و 112.
4ـ لوازم فلسفی ـ کلامی پلورالیسم دینی‌، علی اکبر رشاد، کتاب نقد، ش 4، صص 96 و 105.
[13]. ممتحنه‌، 8.
[14]. زمر، 17 و 18.
[15]. کلام جدید، ص 172.
[16]. عدل الهی‌، مرتضی مطهری‌، صص 289 و 364.
[17]. کلام جدید، ص 170.
[18]. جاثیه‌، 32.
[19]. تحلیل و نقد پلورالیسم دینی‌، صص 135 ـ 136.
[20]. کلام جدید، صص 177 ـ 178.
[21]. تحلیل و نقد پلورالیسم دینی‌، ص 90.
[22]. کلام جدید، صص 176 و 179.
[23]. مجموعه‌ی آثار، علامه مرتضی مطهری‌، انتشارات صدرا، ج 3، ص 160؛ کلام جدید، صص 179 ـ 180.
[24]. کلام جدید، ص 188.
[25]. عدل الهی‌، ص 268.
[26]. اسلام و نسخ ادیان‌، محمّد حسن قدردان قراملکی‌، کیهان اندیشه‌، ش 83.
[27]. احزاب‌، 40.
[28]. ر.ک به‌: دین‌شناسی‌، محمد حسین زاده‌، قم‌، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی _.
[29]. بقره‌، 41: «ایمان بیاورید به آن چه نازل کردم‌، در حالی که آن‌، کتاب‌های شما را تصدیق می‌کند و نخستین‌کافر به آن نباشید».
[30]. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی‌، ج‌ 9، ص 292. «همانا خداوند عزّوجل‌، کتاب مرا مسلّط و حاکم و ناسخ‌کتاب‌های ادیان گذشته قرار داده است‌».
[31]. برای مطالعه‌ی بیشتر ر.ک‌:
1ـ شریعت درآینه‌ی معرفت‌، عبدالله جوادی آملی‌، قم‌، نشر اسراء.
2ـ اسلام و نسخ ادیان‌، محمّد حسن قدردان قراملکی‌، کیهان اندیشه‌، ش 83.
3ـ کاوش‌ها و چالش‌ها، محمّد تقی مصباح یزدی‌، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره‌.
4ـ خاتمیّت‌، مرتضی مطهری‌، تهران‌، انتشارات صدرا.
[32]. برای مطالعه‌ی بیش‌تر ر.ک‌: اسلام و کثرت گرایی دینی‌، محمّد لگن هاوزن‌، برگردان‌: نرگس جواندل‌، قم‌،مؤسسه‌ی فرهنگی طه‌، چ اول‌، 1379.
[33]. برای مطالعه‌ی بیش‌تر ر.ک‌:
1ـ دین‌شناسی‌، محمّد حسین زاده‌، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی _، صص 53 و 58.
2ـ کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه‌، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه‌ی علمیه‌ی قم‌، 1379، چ‌اول‌.
3ـ پلورالیزم دینی و استبداد روحانیت‌، محسن غرویان‌، صص 60 و 62.
_ pluralism
_ noumena.
_ phenomena .
[37]. دیدگاه جان هیک که با عنوان «نظریه‌ی پلورالیسم‌» بیان شد، برگرفته از این منابع است‌:
الف‌. عقل و اعتقاد دینی‌، صص 409 و 414.
ب‌. مباحث پلورالیسم دینی‌، صص 59 و 87.
ج‌. تعدّد ادیان‌، جان هیک‌، برگردان‌: بهاء الدین خرم‌شاهی‌، مجله‌ی کیان‌، ش 16.
[38]. مباحث پلورالیسم دینی‌، ص 74.
[39]. تعدد ادیان‌، جان هیک‌، برگردان‌: بهاء الدین خرم‌شاهی‌، مجله‌ی کیان‌، ش 16.
[40]. مباحث پلورالیسم دینی‌، صص 69 و 74.
[41]. معرفت‌، پلورالیسم دینی‌، محمد لگن‌هاوزن‌، برگردان‌: احمدرضا جلیلی‌، مجله‌ی معرفت‌، ش 24، ص 79.
[42]. همان‌، ص 79.
[43]. معرفت‌، ادیان و مفهوم ذات غایی‌، عدنان اصلان‌، گفت و گو با: جان هیک و سیدحسین نصر، برگردان‌:احمدرضا جلیلی‌، ش 23، صص 70 ـ 77.
[44]. کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه‌، قم‌، حوزه‌ی علمیه‌ی قم‌، 1379، ص 176.
[45]. پژوهش‌های قرآنی‌، پلورالیسم‌، ش 11 ـ 12.
[46]. پژوهش‌های قرآنی‌، پلورالیسم‌، ش 11 ـ 12.
[47]. مباحث پلورالیسم دینی‌، جان هیک‌، ص 69.
[48]. مجلّه‌ی معرفت‌، ش 32، ص 108.
[49]. قرآن کریم‌.
[50]. تحلیل و نقد پلورالیسم‌، علی ربانی گلپایگانی‌، نشر فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ 1، 1378 ش‌.
[51]. شریعت در آینه‌ی معرفت‌، عبدالله جوادی آملی‌، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چ 1، 1372 ش‌.
[52]. مجله‌ی معرفت‌، مؤسسه‌ی امام خمینی‌_، ش 32.
[53]. عدل الهی‌، مرتضی مطهری‌_، نشر صدرا، چ 4، 1368 ش‌.

پرسش و پاسخهای کلام (قضا و قدر_عدل الهی)

گروه کلام و فلسفه‌ی اسلامی‌

قضا و قدر الهی چیست‌؟ آیا با اختیار انسان سازگار است‌؟

قضا در لغت عبارت است از یک اصل صحیح که بر استحکام‌، استواری و نفوذ کاری‌دلالت می‌کند.[1] قدر در لغت «حدُّ کل شی‌ءٍ و مقداره و قیمته و ثمنه‌...؛ اندازه‌، مقدارو ارزش هر چیزی را» گویند.[2] راغب اصفهانی می‌گوید: «القدر و التقدیر تبیین کمیة‌الشی‌؛ قدر و تقدی‌، بیان مقدار چیزی است‌».[3]
پس قضا؛ هر قول یا عملی است که متقن‌، مستحکم و استوار باشد و تفسیر و تبدیل‌در آن راه ندارد. قدر نیز اندازه و ارزش و محدوده‌ی اشیاء است‌. قضا و قدر در آیات‌و روایات‌، بار معنایی و لغوی را با خود دارند؛ یعنی در فرهنگ اسلامی با اندک تغییرو تفسیر، در همان اصطلاح و معنای لغوی‌، به کار می‌روند.

قضا و قدر در قرآن مجید
واژه‌ی قضا در قرآن بسیار آمده است‌. از مجموع آن‌ها به دست می‌آید که قضا در سه‌معنای اصلی به کار می‌رود. این هر سه معنا به اصل و ریشه‌ی لغوی آن یعنی اتقان و انفاذبرمی‌گردند. اینک آن‌ها را بر می‌شماریم‌:
1ـ خلق و اتمام یعنی آفریدن‌؛ مانند:
فقضاهن‌ّ سبع سموات فی یومین‌.[4]
آسمان‌ها را در طول دو روز به صورت آسمان‌های هفت گانه آفریدیم‌.
2ـ اعلان کردن و خبر دادن‌، مانند:
و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب‌.[5]
به بنی اسراییل خبر دادیم و اعلام کردیم در کتاب که‌....
3ـ حتمی شدن‌، حکم کردن و دستور دادن‌، مانند:
و قضی‌َ ربّک ان لاتعبدوا الاّ ایّاه‌.[6]
خدایت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید و ...
واژه‌ی قدر نیز بیشتر به همان معنی لغوی‌اش برگشت دارد. برای مثال‌:
قد جَعَل‌َ اللهُ لکل‌ِّ شی‌ءٍ قدراً.[7]
خداوند برای هر چیزی‌، اندازه و محدوده قرار داده است‌.
یا: و ما نُنَزِّله‌ُ الاَّ بِقَدَرٍ معلوم‌ٍ.[8]
از هر چیزی‌، به مقدار و اندازه‌ی معین فرو فرستادیم‌.

قضا و قدر در روایات‌
یونس‌بن عبدالرحمان درباره‌ی معنی قضا و قدر از امام هشتم‌(علیه السلام) پرسید. امام فرمود:
هی (قدر) الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء و القضاء هو الابرام‌و اقامة العین‌.[9]
قدر، هندسه و اندازه و تعیین مرز و حد برای استقرار یا نفی یک شی‌ء است و قضا،محکم کردن و برپا کردن عین اشیاء است‌.
از امام جعفر صادق‌(علیه السلام) نقل شده است‌:
ان‌ّالله اذا اراد شیئاً قدّر فاذا قدّره قضاه فاذا قضاه امضاه‌.[10]
هرگاه خداوند، چیزی را اراده کند، معین و محدود و اندازه‌اش می‌کند. آن گاه آن راحتمیّت می‌بخشد، سپس پدید می‌آورد.

تفسیرهای قضا و قدر
سه تفسیر معروف در این زمینه وجود دارد:

اول ـ تفسیر اهل حدیث و حنابه مشهور به اشاعره‌
احمدبن حنبل می‌گوید:
خداوند، بر بندگان خود، قضا و حکم قطعی کرده است و کسی را توان مخالفت باقضای الهی نیست و همه‌ی انسان‌ها بایستی همان راهی را بپیمایند که برای آنان‌،مقدر گردیده است‌... شراب‌خواری‌، دزدی‌، آدم‌کشی و ... همه‌ی گناهان به قضا و قدرالهی است و هیچ کس حق احتجاج با خدا را ندارد؛ (لا یُسئَل‌ُ عمّا یَفْعَل‌ُ و هم‌یُسألُون‌....).[11]
بغدادی از جهم‌بن صفوان نقل می‌کند:
هیچ کسی‌، کاری را انجام نمی‌دهد، مگر خداوند و نسبت دادن کارهای انسان به‌انسان‌، مجازی و دروغین است‌.[12]
این گونه تفسیر از قضا و قدر الهی که با مذاق مردم عادی و عوام سازگار است‌،پی‌آمدهای نامطلوبی دارد:
1ـ در حقیقت‌، معاصی و مفاسدی که از انسان‌ها سر می‌زند، خدا انجام داده و ازآن‌ها، خشنود است‌.
2ـ چون همه‌ی کارها براساس قضا و قدر الهی است‌، پس ما مجبور هستیم و کوشش‌ما هیچ اثری ندارد.
3ـ چون خداوند، انسان مجبور را تکلیف کرده است و در صورت مخالفت‌، او را کیفرمی‌دهد، عدالت و حکمت خدا نیز زیر سؤال می‌رود.
به دلیل همین پی‌آمدهای باطل‌، تفسیر دیگری مخالف این تفسیر به میان آمد.

دوم ـ تفسیر قدریّه و مفوّضه و معتزله
آنان‌، قضا و قدر الهی را تنها در قالب لفظ قبول کردند، ولی حقیقت و واقعیت آن رانپذیرفتند. آنان‌، انسان را موجودی مختار و پدیدآورنده‌ی افعال خویش دانستند و اختیارانسان را به طور کامل و جداگانه حفظ کردند. عبدالجبار معتزلی می‌گوید:
استاد ما ابوعلی جبائی گفته است‌: معتزله اتفاق دارند که کارهای انسان‌ها از قبیل‌تصرّفات و ایستادن و نشستن‌، همه از جانب خودشان حادث می‌شود و خداوند بهآن‌ها قوّت داده است و غیر از خود انسان‌ها نسبت به کارهای‌شان‌، دیگر فاعلو مؤثری نیست‌.[13]
بدین ترتیب‌، انسان فاعل حقیقی و خالق افعال شمرده می‌شود. براساس این نظرو تفسیر، اشکال‌های سه گانه‌ی پیش حل می‌شود، ولی مشکل جدیدی روی می‌نماید.در این حالت‌، آفریننده‌ای جز خدا، به نام انسان پیدا می‌شود. یعنی خداوند، همه‌ی اموررا به انسان‌ها واگذار کرده است و انسان‌ها مختارند و هر چه بخواهند، می‌کنند. این سخن‌با آیات و روایات توحید افعالی که تنها خدا را خالق و مدبّر و فاعل می‌دانند، منافات داردو اصولاً به انکار عملی قضا و قدر الهی‌، می‌انجامد. پس هر دو تفسیر به خطا رفته‌اند.
استاد شهید مطهری می‌فرماید:
معتزله‌، توحید افعالی را به خیال خود، فدای عدل کردند و اشاعره‌، به گمان خود، عدل‌را فدای توحید افعالی نمودند، اما در حقیقت‌، نه معتزله توانستند عدل را به شکل‌صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.[14]

سوم ـ تفسیر اهل بیت‌:
یگانه دلیل نادرستی دو تفسیر پیشین که به نتایج نامقبول انجامید، محروم بودن ازدانش اهل بیت‌: است‌. پیامبر6، اهل بیت‌: را عِدل و هم‌سنگ قرآن و مفسران‌واقعی آن معرفی کرده است‌. حق و هدایت و رستگاری با پیروی از مکتب اهل بیت‌:امکان‌پذیر است‌، همان گونه که در مناجات و صلوات شعبانیه آمده است‌: «المتقدم لهم‌مارق و المتأخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق‌».
«اهل بیت‌:، قضا و قدر الهی را به گونه‌ای تفسیر و معنا کردند که هم عدل‌و حکمت الهی محفوظ ماند و هم توحید افعالی و اشکال‌های وارده برطرف شد».
از امام هشتم‌(علیه السلام) نقل شده است‌:
قدریّه (منکران قضا و قدر پیشین الهی‌) خواستند صفت عدل خدا را تصحیح کنند،ولی سلطنت و قدرت خدا را محدود کردند.[15]
این در حالی است که اعتقاد به قضا و قدر الهی با عدالت الهی و توحید افعالی هیچ‌منافاتی ندارد.
حضرت علی‌(علیه السلام) در پاسخ کسانی که مایه‌ی فکری و دقت عقلی نداشتند و از قضاو قدر الهی می‌پرسیدند، فرمود:
قضا و قدر، راه تاریکی است‌، در آن وارد نشوید. دریای ژرفی است‌، به آن گام ننهید.سرّ خداست‌، خود را زحمت ندهید.[16]
از امام باقر(علیه السلام) و امام صادق‌(علیه السلام) پرسیدند: آیا بین جبر و اختیار، فاصله و منزلی است‌؟فرمودند: بلی‌، بیش‌تر از آن چه بین آسمان و زمین است‌. هم‌چنین امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
نه جبر است‌، نه تقدیر، بلکه منزلی است بین این دو که جز عالِم (معصوم‌:) یاکسی که عالِم‌، او را آموزش داده باشد، نمی‌فهمد.[17]

در روایت دیگری نقل است‌: یکی از همراهان امام علی‌(علیه السلام)، درباره‌ی جنگیدن بامعاویه و سپاه او، پرسید که آیا این کار به قضا و قدر الهی بوده است‌؟ امام‌(علیه السلام) فرمود:آری‌، ای مرد! ما بر هیچ بلندی قرار نگرفتیم و بر هیچ پستی وارد نشدیم‌، مگر آن‌که به‌قضا و قدر خدا بود. مرد پرسید: به خدا سوگند! در این صورت‌، برای من هیچ اجرو پاداشی نیست (مرد همان برداشت عامیانه را داشته است که قضا و قدر را با جبرو بی‌اختیاری انسان‌ها برابر می‌دانسته است‌). امام‌(علیه السلام) فرمود: خداوند شما را در این‌جهاد، هنگام رفتن و بازگشتن‌، پاداش عظیم عطا می‌فرماید و شما هرگز مجبور نبوده‌اید.مرد پرسید: چگونه مجبور نبوده‌ایم‌، در حالی که به حکم قضا و قدر الهی بوده است‌؟امام‌(علیه السلام) فرمود: گویا قضا و قدر لازم و حتمی (که موجب سلب اختیار می‌شود) راپنداشته‌ای‌. اگر چنین بود، پاداش و کیفر، باطل و امر و نهی و وعده و وعید خدا، ساقط‌می‌گردید و خداوند هرگز، گناه‌کاران را ملامت و نیکوکاران را مدح و تکریم نمی‌کرد...مرد پرسید: پس مقصود از قضا و قدری که رفت و بازگشت ما در این جهاد، به مقتضای‌آن انجام گرفت‌، چیست‌؟ امام (علیه السلام) فرمود: مقصود از آن‌، این است که خداوند ما را به‌فرمان‌برداری دستور داد و از گناه و نافرمانی‌، نهی کرد. در این حال‌، به ما قدرت طاعت یامعصیت داد؛ به آنانی که او را پرستش کنند، یاری می‌رساند و گناه‌کاران را به خذلان‌و بی‌توفیقی گرفتار می‌کند....[18]
از این گونه روایات‌، نتیجه گرفته می‌شود که بین ایمان و اعتقاد به قضا و قدر الهی‌و اختیار انسان‌، منافاتی نیست‌؛ چون قضا و قدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار درصورتی که علت و اسباب آن حتمی شده باشد. می‌دانیم که یکی از اجزا و اسباب حتمی‌شدن کارهای انسان‌، ضمیمه شدن اراده و اختیار اوست‌. یعنی اختیار انسان‌، خود، ازمظاهر قضا و قدر الهی است و خداوند چنین مقدّر کرده است که انسان‌، موجودی مختارباشد.

‌ قضا و قدر و سرنوشت انسان
آیات و روایات فراوانی اشاره دارند که دعا، صدقه و نیکوکاری‌های انسان‌، بهدگرگونی و بهبود وضع زندگی می‌انجامد؛ یعنی پی‌آمد کارهای خوب و بد انسان در تغییرسرنوشت او، یکی از قضا و قدرهای کلّی و ثابت به شمار می‌رود. در قرآن آمده است‌:(و ما کان‌الله مُعَذّبَهُم و هُم یستغفرون‌)؛[19] یعنی استغفار به رفع عذاب می‌انجامد یا: (ولوْ ان‌ّ اهل‌َ القری‌َ آمنوا و اتقوا لَفَتحنا علیهم برکات‌ٍ من السماء و الارض‌...)؛[20] رعایت تقوا ازعوامل نزول برکات الهی است‌. بنابراین‌، تغییر سرنوشت به دست خود انسان‌، از قضاو قدرهای الهی است‌. خداوند، چنین خواسته است‌: (لیس لِلانسان الاّ ما سعی‌َ).[21]
چنان‌که گفته شد، دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه‌ای مؤثرخواهد بود یا می‌تواند جلوی قضا و قدری را بگیرد.
علی‌بن عقبه می‌گوید: از امام صادق‌(علیه السلام) شنیدم که فرمود:
دعا، قضا را برمی‌گرداند، هر چند آن قضا محکم شده باشد. پس بسیار دعا کنید؛ زیرادعا، کلید هر رحمتی است‌....[22]

صدقه و احسان نیز یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که به وسیله‌ی‌راهبردهای معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشت‌ها مؤثر است‌. به طور کلی‌، گناه و اطاعت‌،توبه و پرده‌دری‌، عدل و ظلم‌، نیکوکاری و بدکاری‌، دعا و نفرین و مانند این‌ها از اموری‌است که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی‌، مؤثرند. امام صادق‌(علیه السلام)فرموده است‌:
شمار کسانی که به دلیل گناهان می‌میرند، از کسانی که به عمر طبیعی از دنیامی‌روند، بیش‌تر است و شمار کسانی که به دلیل نیکوکاری‌، زندگی طولانی دارند، ازکسانی که با عمر اصلی خود زندگی می‌کنند، افزون‌تر است‌.[23]
مقصود حدیث این است که گناهان‌، اجل را تغییر می‌دهند و احسان‌ها و نیکوکاری‌ها،بر طول عمر می‌افزایند. پس با این که اجل و عمر به قضا و قدر الهی‌، تعیین شده است‌،ولی این امور، آن‌ها را تغییر می‌دهد. البته خود این تغییر نیز به قضا و قدر الهی است‌.

نتیجه‌گیری‌:
معنی صحیح قضا و قدر الهی تنها در پرتو قرآن مجید و روایات اهل بیت‌: به دستمی‌آید. ایمان به قضا و قدر الهی لازم است‌، ولی اختیار انسان و این که اعمال خوب و بددر سرنوشت ما تأثیر مستقیم دارد، خود یکی از موارد قضا و قدر الهی است‌؛ یعنی خداچنین خواسته و مقدّر فرموده است که انسان با اختیار خود، چنین و چنان خواهد کرد.

چه کسی «عدل‌» را در شمار اصول دین آورده است‌؟
در کتاب «اصل الشیعة و اصول‌ها» آمده است که اصول دین سه تا است‌: 1ـتوحید 2ـ نبوت 3ـ معاد. نگارنده‌ی این کتاب‌، «عدل‌» را در شمار اصول دین‌نیاورده است‌. بفرمایید چه کسی عدل را در شمار اصول دین قرار داده است و آیاکسی که «عدل‌» را از اصول دین نمی‌داند (مانند اکثریت اهل سنت‌) مسلمان‌است یا کافر؟
فاضل عرفان‌

کتاب یاد شده به قلم مرحوم کاشف الغطاء نگاشته شده و از جایگاه ویژه‌ای در میان‌مجامع علمی و دینی کشورهای گوناگون برخوردار است‌. این کتاب بارها در کشورهای‌عراق‌، ایران‌، لبنان‌، مصر، پاکستان و ... به زبان‌های گوناگون از جمله‌: عربی (زبان اصلی‌کتاب‌)، فارسی‌، ترکی‌، انگلیسی و ... چاپ شده است‌. ما به چاپ‌های گوناگون این کتاب‌مراجعه کردیم‌.[24] آن‌چه‌، در این کتاب آمده‌، این است که ایشان در آغاز، اصول و فروع‌دین اسلام را مطرح می‌کند. وی‌، سه اصل (توحید، نبوت و معاد) را از اصول فکری‌و نظری اسلام و یک اصل عملی دیگر را مبتنی بر این سه اصل‌، شامل نماز، روزه‌،زکات‌، حج و جهاد می‌داند. ایشان تصریح می‌کند که دین اسلام عبارت است از: علم‌و عمل و ارکان و اصول آن نزد همه‌ی مسلمانان‌، چهار اصل یاد شده است‌.[25] آن‌گاه پس‌از توضیح اصول چهارگانه‌ی اسلام‌، اصول دین را از دیدگاه شیعه‌ی امامیه مطرح می‌کندو می‌نویسد: «دین اسلام از این منظر به دو بخش تقسیم می‌شود: اوّل‌، بخش مربوط به‌وظایف عقل و علم و اعتقاد قلبی (اصول دین‌)؛ دوّم‌، بخش مربوط به وظایف اعضاو جوارح و عمل به ارکان اسلام و ایمان (فروع دین‌)».[26] ایشان در این بخش از کتاب (ودر بخش نخست آن‌) با برشمردن پنج اصل‌: توحید، نبوت‌، امامت‌، عدل و معاد به‌توضیح آن‌ها می‌پردازد.

پس درمی‌یابید وی تصریح دارد که اصول دین نزد شیعه‌، پنج اصل است نه کم‌تر و نه‌بیش‌تر. بنابراین آن بخش از کتاب که مورد توجه شما بوده است‌، دیدگاه شیعه درباره‌ی‌دایره‌ی اسلام و داخل شدن و خارج شدن افراد از آن را مطرح می‌کند؛ یعنی شخص باپذیرفتن سه اصل نظری (توحید، نبوت و معاد) و یک اصلی عملی (عمل به شریعت‌)درشمار مسلمانان درمی‌آید و احکام اسلام بر او جاری می‌شود. در بخش بعد، دایره‌ی‌تشیع را ترسیم و پنج اصل یاد شده را به عنوان شرط پذیرش این مذهب‌، معرفی می‌کند.

دیگر علمای شیعه نیز همین راه و روش را در کتاب‌های عقاید خود پیموده‌اند. برای‌نمونه‌، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء (1156ـ1227 ق‌) در این باره می‌نویسد:
«این سه اصل (توحید، نبوت و معاد) اصول دین اسلام است‌. پس هر کس‌، یکی ازآن‌ها را منکر شود، کافر خواهد بود... در میان مسلمین‌، طایفه‌ی امامیه‌، دو اصل دیگریعنی امامت و عدل را نیز از اصول دین می‌شناسند و از دیدگاه آنان‌، اصول دین‌، پنج تااست‌».[27]

پیشینه‌ی «اصل عدل‌»
پرسش دیگر این بود که چه کسی «عدل‌» را در شمار اصول دین آورده است‌؟
برای روشن شدن موضوع باید گفت‌: همه‌ی مسلمانان‌، خدا را عادل می‌دانند و عدل‌یکی از صفات جمال الهی است‌. پایه‌ی این اعتقاد، آن است که در قرآن‌، هرگونه‌ستم‌کاری از خدا، نفی و از او به عنوان «قائم به قسط‌» یاد می‌شود. چنان که می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم‌ُ مثقال‌َ ذرة‌ٍ.[28]
خدا به اندازه‌ی ذره‌ای‌، ستم نمی‌کند.
هم‌چنین می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم الناس شیئاً.[29]
خدا هرگز به مردم ستم نمی‌کند.
نیز می‌فرماید:
شهد اللهُ أنّه لا اله الاّ هو و الملائکة و أولوالعلم قائماً بالقسط‌.[30]
خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می‌دهند که جز او، خدایی نیست و او قائم به‌قسط است‌.

گذشته از این آیات‌، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی شهادت می‌دهد؛ زیرا عدل‌،صفت کمال است و ظلم‌، صفت نقص‌. عقل بشر حکم می‌کند که خداوند همه‌ی کمالات‌را دارا بوده و از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و فعل‌، به دور است‌. بنابراین‌، هیچ‌مسلمانی وجود ندارد که خداوند را عادل نداند. البته برخی مسلمانان (عدلیه‌) این صفت‌را جزو اصول دین می‌دانند. برخی دیگر (اشاعره‌) نه تنها آن را جزو اصول نمی‌شمارند،بلکه براساس مبنایی که در باب حسن و قبح عقلی دارند، می‌گویند: هر آن چه خداوندانجام دهد، عین عدل و حسن است‌، گرچه به نظر عقلای عالم‌، ظلم و قبیح باشد.

بدین ترتیب‌، در مسأله‌ی عدل الهی میان مسلمانان اختلاف پدید آمد. اما این که‌«اصل عدل‌» از چه زمانی و از سوی چه کسانی جزو اصول دین قرار گرفته است‌، بایدگفت‌: برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که اساس پیدایش این بحث به مسایل سیاسی‌برمی‌گردد. آنان‌، پیدایش آن را به عصر بنی‌امیّه نسبت می‌دهند و اوج آن را در عصرحکومت عباسیان می‌دانند. زمام‌داران اموی و عباسی که به گناهان بسیاری دست‌می‌یازیدند، آگاه بودند که کارهای‌شان با ادعای آنان در زمینه‌ی خلافت و جانشینی‌پیامبر6 سازگار نیست‌. پس برای تحمیق توده‌ها، این بحث را به وسیله‌ی مزدوران‌خود رواج دادند. هم‌چنین از گروهی که عدالت را به عنوان «اصل‌» نپذیرفته بودند،پشتیبانی به عمل آوردند. این گروه می‌گفتند آن‌چه خداوند انجام دهد، عین عدل است‌و عقل انسان برای شناسایی خوبی و بدی (حسن و قبح‌) راهی ندارد. آنان حتّی در پاسخ‌به این پرسش که‌: «اگر خداوند، بچه‌های خردسال و یا مؤمنان را در آتش و جانیان را دربهشت قرار دهد، آیا عقل ما قبح این عمل را درک می‌کند یا خیر؟» پاسخ منفی می‌دادندو می‌گفتند: این کار خداست و عین عدل است‌.[31]

براساس همین عقیده‌، سیاست‌مداران نتیجه می‌گرفتند که مردم حق هیچ‌گونه اعتراضی به عملکرد حکومت را ندارند و هر چه خلفا (جانشینان پیامبر) انجام دهند،عین عدل است‌. آنان از یک سو، آدمی را در انجام کارها مجبور می‌دانستند و همه‌ی‌کارها را به خداوند نسبت می‌دادند. از سوی دیگر، عقل انسان را در تشخیص ظلم‌و عدل (حسن و قبح‌) از کار می‌انداختند و ادعا می‌کردند عقل آن است که خدا انجام‌دهد، هرچند به نظر ما، زشت‌ترین کارها باشد.[32]

در این زمان بود که «عدلیه‌» اعم از معتزله (گروهی از اهل سنت‌) و شیعه‌، موضع خودرا با صراحت اعلام کردند و از هواداران عدل الهی به شمار آمدند. آنان معتقد بودند که‌عقل انسان‌، حسن و قبح اشیا را درک می‌کند. پس ما نمی‌توانیم کارهای زشت از جمله‌ظلم را به خداوند، نسبت دهیم و بگوییم هر آن‌چه او انجام می‌دهد، خوب است‌،هرچند ستم آشکار به بندگان شایسته‌اش باشد. از این رو، «اصل عدل‌» به عنوان اصلی‌از اصول دین «عدلیه‌» به شمار آمد و این جمله مشهور شد که‌: «الجبر و التشبیه‌، امویان‌و العدل و التوحید، علویان‌؛ عقیده‌ی جبر و تشبیه‌، زاده‌ی اموی‌هاست و عقیده‌ی عدل‌و توحید از آن‌ِ علویان است‌».

برخی دیگر بر این باورند که طرح این اصل را نمی‌توان تنها به دلیل جنبه‌های سیاسی‌آن دانست‌، بلکه جهت مهم‌تری در کار بوده است وگرنه پس از فرو نشستن گرد و غبارسیاسی‌، می‌بایست از اصول اعتقادی عدلیه حذف می‌شد. افزون بر این‌، در آن زمان‌،بحث‌های دیگری مانند: جبر و تفویض‌، هدایت و ضلالت و ... نیز در کشاکش امورسیاسی بوده‌، ولی هیچ‌یک به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه به شمار نیامده‌است‌. بنابراین‌، دلیل دیگری را باید برای معرفی «اصل عدل‌» جست‌وجو کنیم‌. آن دلیل‌ممکن است جامع بودن واژه‌ی «عدل‌» باشد که همه یا بیشتر صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی‌خداوند را دربرمی‌گیرد.[33]

در توضیح باید گفت‌: عدل از نظر لغت‌، مخالف (ضد یا نقیض‌) ظلم و جور است‌. اگرمفهوم و حقیقت ظلم را تحلیل کنیم‌، به مفهوم و حقیقت عدل خواهیم رسید. اصولاً چه‌کسی ظلم می‌کند؟ می‌توان پاسخ داد: کسی که جاهل (و نادان‌) است و زشتی ظلم رانمی‌داند. حال آیا ممکن است که شخص دانا نیز ظلم کند؟ پاسخ می‌دهیم‌: آری‌، اگرنیازمند بوده و درصدد رفع نیازهایش باشد، ممکن است ظلم کند. می‌پرسیم‌: اگر کسی‌،زشتی ظلم را بداند و به چیزی نیاز نداشته باشد، آیا ممکن است باز هم ظلم کند؟ درپاسخ می‌گوییم‌: آری‌، اگر چنین شخصی ترسو باشد و از چیزی بترسد و قدرت دفع آن رانیز نداشته باشد، ممکن است ظلم کند.

می‌بینیم که نادانی‌، نیاز و ناتوانی‌، هر یک می‌تواند عاملی برای ستم کاری باشدو براساس اعتقاد مسلمانان‌، هیچ‌یک از این صفات در خداوند وجود ندارد. پس خداوندبه کسی ظلم نمی‌کند؛ زیرا او عالم مطلق‌، قادر مطلق و غنی مطلق است‌. بنابراین‌، اثبات‌عدل (و نفی ظلم‌) همه‌ی صفات سلبیه و ثبوتیه را دربردارد. بدین ترتیب‌، این واژه‌ی‌فراگیر (و جامع و مانع‌) به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه در برابر اشاعره (از اهل‌سنت‌) و در عصر ائمه‌ی اطهار: به شمار آمد.

براساس همین حقیقت‌، اصول دین (و مذهب شیعه‌) در پنج اصل زیر معرفی شد:
1ـ اصل توحید: ایمان به وجود و یگانگی خداوند.
2ـ اصل عدل‌: ایمان به صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی خداوند؛ یعنی او همه‌ی کمالات رادارد و از هر گونه نقصی پیراسته است‌. پس هیچ‌گونه ظلمی در عالم تکوین و تشریع درمورد او، متصوّر نیست‌.
3ـ اصل نبوت‌: ایمان به لزوم راهنمایی بشر از سوی خداوند و فرستادگان او.
4ـ اصل امامت‌: ایمان به تعیین جانشین پیامبر از سوی خداوند و پیامبر اسلام و باوربه امامت علی‌(علیه السلام) و فرزندانش‌.
5ـ اصل معاد: ایمان به زندگی جاودان پس از مرگ برای دریافت پاداش و کیفرکردارها.

بدین ترتیب‌، پاسخ آخرین بخش پرسش نیز روشن می‌شود که پرسیده بودید: آیاکسانی که این اصل را از اصول دین نمی‌دانند، کافر هستند یا مسلمان‌؟
از مرحوم کاشف الغطاء (از کتابی که از ایشان نام برده‌اید) نقل شد که‌: براساس‌اعتقاد شیعیان‌، هر کس به توحید، نبوت و معاد اعتقاد داشته باشد، مسلمان است‌و همه‌ی احکام اسلام بر او مترتّب می‌شود. هر کس‌، یکی از این سه اصل را نپذیرد، کافربوده و از جرگه‌ی مسلمانان‌، خارج است‌.[34]

آیا همه‌ی مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها پی‌آمد رفتار خود شخص است که خداوندفرو فرستاده است یا دلیل دیگری نیز می‌تواند داشته باشد؟ اگر چنین هست‌، آن‌هارا بیان کنید.
عبدالرسول طالب‌

مصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، فلسفه‌های گوناگونی دارد که از آن میان‌، به موارد زیرمی‌توان اشاره کرد:
الف ـ مصیبت‌هایی که بر اثر بی‌دقتی‌، سهل انگاری و مشورت نکردن در امور، پدیدمی‌آید.
ب ـ مصیبت‌هایی که مجازات و کفاره‌ی گناهان انسان است‌. ستم‌ها، بیدادگری‌ها،حق‌کشی‌ها و خیانت‌ها، سرچشمه‌ی بسیاری از این مصیبت‌هاست‌. آیات و روایات‌فراوانی در این زمینه وجود دارد که به چند نمونه بسنده می‌کنیم‌:
1ـ خداوند می‌فرماید:
و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر.[35]
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، به دلیل کردارتان است و خداوند بیش‌تر آن‌ها(گناهان‌تان‌) را می‌بخشد.

2ـ هم چنین در قرآن آمده است‌:
و لو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض‌ولکن کذبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون‌.[36]
و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها، ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، برکات آسمان‌و زمین را بر آن‌ها می‌گشودیم‌، ولی آیات ما را دروغ پنداشتند. ما نیز آنان را به دلیل‌رفتارشان‌، مجازات کردیم‌.

3ـ امام صادق‌(علیه السلام) نیز فرموده است‌:
من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالا‌جال و من یعیش بالاحسان اکثر من‌یعیش بالاعمار.[37]
کسانی که در اثر گناهان‌شان (زودتر) می‌میرند، بیش‌تر از کسانی‌اند که اجل‌شان‌سرآمده است و مرده‌اند. کسانی که به واسطه‌ی خوبی و احسان به دیگران زندگی‌می‌کنند (طول عمر پیدا می‌کنند)، بیش‌تر از کسانی هستند که از مدت عمری که‌برای‌شان مقرر و معین شده است‌، بهره می‌برند.
مولوی درباره‌ی کنش و واکنش رفتار انسان می‌گوید:
این جهان‌، کوه است و فعل ما، ندا باز آید سوی ما از کُه‌، صدا

ج ـ در بخشی از مصیبت‌ها نیز ما هیچ‌گونه نقشی نداریم و به صورت یک امراجتناب‌ناپذیر، دامان فرد یا جامعه‌ای را می‌گیرد. بسیاری از انبیا و اولیا و صلحا، به‌این‌گونه مصیبت‌ها گرفتار می‌شدند. این بلاها فلسفه‌ی دقیقی دارد. برای نمونه‌، گاه بلابرای ترفیع درجه و مقام آن‌ها بوده است یا برای این‌که بی‌رغبتی‌شان به دنیا بیش‌تر شود.
خداوند متعال می‌فرماید:
ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم الاّ فی کتاب من قبل ان نبرأهاان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم‌.[38]
هیچ مصیبتی در روی زمین و وجود شما روی نمی‌دهد، مگر این که همه‌ی آن‌هاپیش از آن که زمین را بیافرینیم‌، در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خداوندآسان است‌. این از آن رو است که آن‌چه از دست‌تان رفت‌، اندوه نخورید و در برابرآن‌چه به شما داده می‌شود، شاد نشوید.

امیرمؤمنان علی‌(علیه السلام) درباره‌ی همین آیه می‌گوید:
الزهد کله بین کلمتین من القرآن قال‌الله تعالی‌: «لکیلا تأسوا علی مافاتکمولاتفرحوا بما آتاکم‌» و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالا‌تی فقد اخذالزهد بطرفیه‌.[39]
همه‌ی زهد در میان دو جمله از قرآن است‌، آن‌جا که خداوند متعال می‌فرماید: «این‌برای آن است که بر آن‌چه از دست داده‌اید، غمگین نشوید و آن‌چه خدا به شما داده‌است‌، دل بسته و خوشحال نباشید». بنابراین‌، هر کس بر گذشته اندوهگین نشودو به آن‌چه در دست دارد، شاد نباشد، زهد را از دو سو در اختیار گرفته است‌.
هم‌چنین گفته‌اند هنگامی که امام علی‌بن الحسین‌(علیه السلام) بر یزید وارد شد، یزید به ایشان‌نگاه‌کرد و گفت‌:
یا علی‌! «ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم‌.
آن‌چه مصیبت به شما می‌رسد، در نتیجه‌ی کردارتان است‌.
وی به کنایه می‌گفت که حوادث کربلا نتیجه‌ی کردار خود شما بوده است‌. امام نیزبی‌درنگ پاسخ داد:
کلا! ما هذه فینا نزلت‌، انما نزل فینا «ما اصاب من مصیبة فی الارض و ذلا فی‌انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی‌الله یسیر لکیلا تأسوا علی‌مافاتکم و لاتفرحوا بما آتاکم‌» فنحن الذین لاتأسی علی مافاتنا من امر الدنیا،و لانفرح بما اوتینا.[40]

چنین نیست‌. این آیه درباره‌ی ما نازل نشده است‌. آن‌چه درباره‌ی ما نازل شده‌،آیه‌ی دیگری است که می‌گوید: هر مصیبتی در زمین یا در جسم و جان شما روی‌دهد، پیش از آفرینش شما در کتاب (لوح محفوظ‌) بوده و آگاهی بر این امر، بر خداوندآسان است‌. این برای آن است که شما بر آن‌چه از دست می‌دهید، غمگین نشویدو برای آن‌چه در دست دارید، خوشحال نگردید (هدف از این مصیبت‌ها، دل بستن‌شما به مواهب زودگذر دنیا و نوعی تربیت و آزمون برای شماست‌). ما کسانی هستیم‌که هرگز بر آن‌چه از دست داده‌ایم‌، غمگین نخواهیم شد و به آن‌چه در دست داریم‌،خوشحال نیستیم (همه را زودگذر می‌دانیم و به لطف و عنایت خدا چشم دوخته‌ایم‌).

در حقیقت‌، این دو جمله‌ی کوتاه از قرآن کریم یکی از مسایل پیچیده‌ی فلسفی‌آفرینش را حل می‌کند؛ زیرا انسان در جهان هستی با گرفتاری‌ها و حوادث ناگواریروبه‌رو است و همیشه از خود می‌پرسد: با این‌که خداوند، مهربان و کریم و رحیم است‌،این حوادث دردناک برای چیست‌؟ قرآن می‌گوید: هدف‌، بریدن دل بستگی شما از زرقو برق‌های این جهان است‌. منظور این است که به آدمی بفهماند دنیا گذرگاه و پلی بیش‌نیست‌. خودتان را در آن گم نکنید و دلباخته و دلداده‌ی آن نشوید. دل‌بستگی شما به آن‌،بزرگ‌ترین دشمن رستگاری شما است که شما را از یاد خدا غافل می‌کند و از تکامل بازمی‌دارد. این گرفتاری‌ها، زنگ بیدارباشی است برای غافلان و شلاقی است بر ارواح‌خفته‌. این مصیبت‌ها، نمودار ناپایداری جهان و اشاره‌ای به کوتاه بودن عمر این زندگی‌است‌.

حقیقت این است که مظاهر فریبنده‌ی این «دار الغرور»، چنان انسان را به خود،جذب و سرگرم می‌سازد و از یاد حق‌، غافل می‌کند که ناگهان درمی‌یابد کاروان رفته است‌و او در خواب و بیابان در پیش‌. این حوادث که همیشه در زندگی آدمی بوده و خواهدبود، درسی از «بی‌مهری زمانه‌ی رسوا» است و به انسان یادآوری می‌کند:
این دشت خوابگاه شهیدان است فرصت شمار وقت تماشا را[41]

د ـ گاهی مصیبت‌ها جنبه‌ی دسته جمعی دارد و پی‌آمد گناهان جمعی است‌. در قرآن‌می‌خوانیم‌:
ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوالعلّهم یرجعون‌.[42]
فساد در خشکی و دریا به دلیل کردار مردم آشکار شد، تا نتیجه‌ی برخی رفتارهایی راکه انجام داده‌اند، به آن‌ها بچشاند، شاید بازگردند.
این سخن درباره‌ی جامعه‌های انسانی است که به دلیل کردارشان گرفتار نابسامانی‌هامی‌شوند.[43] هر گاه امتی از جاده‌ی معرفت منحرف شود، در اسباب آفرینش اختلال‌پدید می‌آورد. در این صورت‌، نتیجه‌ی عمل بد او به خودش برمی‌گردد. این‌جاست که‌گرفتاری‌های عمومی همانند: فساد اخلاقی و قساوت قلب پدید می‌آید و به هجوممصیبت‌ها و بلاهایی مانند: نیامدن باران‌، نروییدن گیاهان‌، بی‌برکتی زمین‌ها، پیدایش‌سیل‌، توفان‌، صاعقه‌، زلزله و فرو رفتن زمین و ... می‌انجامد. همه‌ی این‌ها آیات‌و نشانه‌های الهی هستند تا انسان را به خطاها و گناهانش متوجه سازند و امت را به سوی‌حق تعالی و راه مستقیم فطرت بازگردانند.[44]

در آیه‌ی 11 سوره‌ی رعد آمده است‌:
ان‌الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفهسم‌.
همانا خداوند، سرنوشت هیچ جمعیتی را دگرگون نمی‌کند، مگر این‌که آنان‌،سرنوشت خود را دگرگون سازند.
آیاتی همانند آن گواهی می‌دهد که میان کردار انسان با نظام تکوینی زندگی او، پیوندنزدیکی وجود دارد. اگر آدمی براساس اصول فطرت و قوانین آفرینش‌، گام بردارد،برکات الهی شامل حال وی می‌شود و اگر فاسد شود، زندگی آن‌ها به فساد می‌گراید.

ه¨ ـ برخی بلاها و گرفتاری‌ها برای پیش‌گیری از مصیبت‌های بزرگ‌تر و بالاتر رخ‌می‌دهد، مانند: بیماری سخت و جان‌کاه امام سجاد(علیه السلام) در ایام نهضت کربلا.
در این زمینه‌، دشمنان چندین بار تصمیم گرفتند آن حضرت را به قتل برسانند، ولی‌می‌گفتند که همین بیماری‌، او را از پای درمی‌آورد. بنابراین از قتل ایشان چشم‌می‌پوشیدند. این بیماری سبب شد تا زمین از وجود حجت خدا و امام معصوم‌ (علیه السلام) خالی‌نماند.
پس درمی‌یابیم که کردار انسان در پدید آمدن گرفتاری‌ها و مصیبت‌ها، نقش بسیارمؤثری دارد. در واقع‌، این خود انسان است که براثر کردار ناروا، به مصیبت‌ها دچارمی‌گردد.

اگر همه‌ی انسان‌ها از یک نژاد بودند، امروزه تبعیض نژادی پدید نمی‌آمد. چراخداوند، همه‌ی انسان‌ها را از یک نژاد نیافریده است‌، مگر پدر و مادر همه‌ی‌انسان‌ها، حضرت آدم و حوا نبودند؟
سید جواد حسینی‌

برای روشن شدن پاسخ باید به چند نکته اشاره کنیم‌:
1ـ معیار ارزش در اسلام‌، تقوا است نه نژاد. قرآن می‌فرماید:
ای مردم‌! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگررا بشناسید، ولی گرامی‌ترین شما نزد خداوند، با تقواترین شماست‌. همانا خداوند داناو خبیر است‌.[45]

2ـ یکی از مشکلات جامعه‌ی بشری‌، وجود روح طبقاتی و نژادی است که اسلام باآن به شدت‌، مبارزه کرده است‌. در روایات‌، از این مقوله با عنوان «عصبیّت‌» (دفاع‌افراطی از قوم‌، قبیله‌، نژاد و وطن‌)[46] نام برده شده است که به بعضی از آن‌ها اشاره‌می‌شود:
الف ـ پیامبر6 فرمود:
کسی که به اندازه‌ی دانه‌ی خردلی‌، در قلبش عصبیّت باشد، خداوند در روز قیامت‌، اورا با اعراب جاهلی محشور می‌کند.[47]
ب ـ امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
عصبیّت سبب می‌شود پیوند ایمان از گردن انسان برداشته شود.[48]
ج ـ پیامبر اسلام‌6 فرمود:
همه‌ی شما فرزندان آدمید و آدم از خاک آفریده شده است‌. از تفاخر به پدران‌تانبپرهیزید وگرنه نزد خداوند از حشره‌هایی که در آلودگی‌ها غوطه‌ورند، پست‌تر خواهیدبود.[49]

3ـ در اسلام‌، هیچ کسی به دلیل نژاد، نکوهش نشده است‌. پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده است‌:«ای مردم‌! بدانید که خدای شما یکی است و پدرتان یکی است‌. نه عرب بر عجم برتری‌دارد و نه عجم بر عرب‌. نه سیاه پوست بر گندم‌گون و نه گندم‌گون بر سیاه پوست‌، مگر به‌تقوا. آیا من دستور الهی را ابلاغ کردم‌؟» همه گفتند: آری‌. فرمود: «حاضران‌، این سخن رابه غایبان برسانند».[50] در جای دیگر فرمود: «عصبیّت جاهلی را رها کنید، که چیزمرداری است‌».[51]

4ـ اختلاف زبان‌ها از نشانه‌های الهی است‌.
خداوند می‌فرماید:
آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شما از آیات اوست‌. در این‌تفاوت‌ها، نشانه‌هایی است برای دانایان‌.[52]
بی‌شک‌، زندگی اجتماعی بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممکن نیست‌. اگر یکروز، همه‌ی انسان‌ها، یک شکل و قیافه و دارای یک قد و قواره باشند، شیرازه‌ی زندگی‌از هم می‌پاشد. پدر و مادر و فرزند و همسر از بیگانه‌، مجرم از بی‌گناه و بدهکار از طلبکارشناخته نمی‌شوند و چه جنجال عجیبی بر پا خواهد شد.[53] قرآن در جای دیگر، حکمت‌اختلاف نژادها را چنین بیان می‌کند:
تیره‌ها و قبیله‌ها را قرار دادیم‌، تا یکدیگر را بشناسند.[54]

پس خداوند، انسان‌ها را از یک مرد و زن آفرید،[55] که هر دو از یک خاک و یک نژادبودند. به تعبیر قرآن‌، از خودتان‌، همسرانی برای شما آفرید.[56] سپس چون در زمین‌پراکنده شدند، زبان‌ها و رنگ‌های گوناگونی پدید آمد. هر چند این ساختار نیز کار خدااست و دلیلی دارد (که خواهد آمد)، ولی اگر بر فرض محال‌، انسان‌ها از همان آغاز تنهادر یک منطقه‌ی آب و هوایی زندگی می‌کردند، چنین اختلافی پیش نمی‌آمد. پس‌پراکندگی در زمین سبب پیدایش رنگ‌ها و زبان‌های گوناگون شده است‌.

خداوند این اختلاف را یکی از نشانه‌های وجود قدرت و توحید خود می‌داند.[57]خداوند این همه موجودات و انسان‌ها را آفریده است‌، در حالی که هیچ کدام صددرصدمانند هم نیستند، حتی دو نفر را نمی‌توان یافت که سر انگشتان آن‌ها صددرصد مانند هم‌باشد. در موجودات دیگر مانند میوه‌ها،[58] کوه‌ها، حیوانات و ...[59] نیز همین گونه است‌.نیوتن می‌گوید: «از این که از یک ماده‌ی واحده‌، این همه موجودات متنوّع و رنگارنگ به‌وجود آمده‌، باید معتقد گردید که قدرت دیگری در پشت این دستگاه مادی است که‌ماده را رنگ‌آمیزی کرده است‌».[60] به راستی‌، اگر طبیعت همه یک رنگ بود، زیبا می‌شدیا اینک که رنگ‌های گوناگونی دارد، زیباتر است‌؟

«گرانت آلِن‌» روان‌شناس بزرگ‌؛ می‌گوید: «در طبیعت ما، عاملی نیرومندتر و متنوع‌تراز رنگ‌ها وجود ندارد.»[61] دیگری می‌گوید: «تأثیر رنگ در روان انسان‌، موضوعی ژرف‌و عمیق است‌.»[62] خوب است بدانید که گفته‌اند: «تا حال 700.000 نوع حشره‌، 2500نوع مار، 289 نوع کبوتر، 65 نوع چرخ ریسَک‌، 100 نوع کانگورو، 20.000 نوع‌عنکبوت‌، 100.000 نوع پروانه‌، 2000 نوع موریانه و 209 نوع کبک شناخته شده‌است‌».

باید دانست این اختلاف نژادها و رنگ‌ها به سود انسان‌هاست‌. چنان‌که بیان شد،قرآن می‌گوید: «ما شما را گوناگون آفریدیم تا شناخته شوید.»[63] افزون بر آن‌، مگر میانمردمان مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف وجود ندارد؟ چرا آلمانی‌هاو فرانسوی‌ها که از یک نژادند (آریایی‌) با هم جنگیدند؟ مگر مردم آلمان شرقی و غربی‌،هند و پاکستان‌، کره شمالی و جنوبی‌، یمن شمالی و جنوبی و ... از یک نژاد نیستند که‌سال‌هاست با هم جنگ و اختلاف و تبعیض دارند؟ مگر عرب‌ها، آمریکایی‌هاو آفریقایی‌ها با هم اختلاف و تبعیض ندارند؟ آیا این همه شاهان و زمام‌داران بر رعیت‌هم‌شهری و هم نژاد خود ستم نکرده‌اند؟ از سوی دیگر، مگر پیامبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله)مدینه‌ی‌فاضله را با سلمان ایرانی‌، بلال حبشی‌، ابوذر غفاری‌، عمار و مقداد عربی‌، انصار مدنی‌و مهاجر مکی پدید نیاورد؟
پس یک نژادی بودن‌، راه حل نیست‌. برای رفع تبعیض نژادی‌، چاره این است که‌مردم را بر دین واحد، گردآوریم‌، امتیازها را براساس تقوا و معنویت بنا کنیم و تعصب رااز بین ببریم‌. علی‌(علیه السلام) می‌فرماید:

ابلیس در برابر آدم‌، بر اصل و اساس خویش تعصب ورزید و به آدم طعنه زد و گفت‌:من از آتشم و تو از خاک‌. اگر قرار هست تعصبی داشته باشید، این تعصب شما باید دراخلاق پسندیده و رفتار نیک باشد.[64]
بد نیست بدانید پیغمبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله)، سلمان ایرانی و بلال حبشی را همان‌گونه با آغوش‌باز می‌پذیرفت که ابوذر غفاری و مقدادبن اسود کندی و عمار یاسر را می‌پذیرفت‌. در اینمیان‌، سلمان فارسی چون توانسته بود گوی سبقت را از دیگران برباید، به شرف «سلمان‌منّا اهل البیت‌» نایل گردید. رسول اکرم‌6 همواره می‌کوشید، تعصب‌های قومی که‌خواه ناخواه واکنش‌هایی را برمی‌انگیزد، در میان مسلمانان‌، پدید نیاید.

در جنگ احد، جوانی ایرانی در میان مسلمانان بود. این جوان مسلمان ایرانی پس ازآن‌که ضربتی به یکی از افراد دشمن وارد آورد، از روی غرور گفت‌: «این ضربت را از من‌تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانی‌!» پیامبر اسلام‌6 احساس کرد که هم اکنون این‌سخن‌، تعصب دیگران را برخواهد انگیخت‌. بی‌درنگ به آن جوان فرمود: «چرا نگفتی‌منم یک جوان انصاری‌؟» یعنی چرا به چیزی که به آیین و مسلک تو مربوط است‌، افتخارنکردی و پای تفاخر قومی و نژادی را به میان کشیدی‌؟[65]

در روضه‌ی کافی آمده است‌: «روزی سلمان فارسی در مسجد نشسته بود. شماری ازبزرگان صحابه نیز حاضر بودند. سخن از اصل و نسب به میان آمد و هر کسی درباره‌ی‌اصل و نسب خویش چیزی می‌گفت و آن را بالا می‌برد. نوبت به سلمان رسید. به اوگفتند: تو از اصل و نسب خودت بگو؟ این مرد فرزانه و پرورش یافته‌ی مکتب اسلام به‌جای این‌که از اصل و نسب و افتخارات نژادش‌، سخن به میان آورد، گفت‌: «من سلمان‌فرزند یکی از بندگان خدا هستم‌. گمراه بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد(صلی الله علیه و آله)مرا بی‌نیازکرد. برده بودم و خداوند به وسیله‌ی محمد 6مرا آزاد کرد. این است اصل و نسب‌من‌.» در این هنگام‌، رسول خدا وارد شد و سلمان‌، گزارش جریان را به عرض حضرت‌رساند. حضرت فرمود: «ای گروه قریش‌! خون یعنی چه‌؟ نژاد یعنی چه‌؟ نسب‌افتخارآمیز هر کس‌، دین اوست‌. مردانگی هر کس‌، خلق و خوی و شخصیت او است‌.اصل و ریشه‌ی هر کس عبارت است از عقل و فهم و ادراک او؛ چه ریشه و اصل نژادی‌بالاتر از عقل‌؟»[66]

در شأن نزول آیه‌ی 13 حجرات می‌خوانیم که پس از فتح مکه‌، پیامبر اکرم‌(صلی الله علیه و آله)دستورداد اذان بگویند. «بلال‌» بر پشت بام کعبه رفت و اذان گفت‌. «عتاب‌بن اسید» گفت‌: سپاس‌خدا را که پدرم از دنیا رفت و چنین روزی را ندید. «حارث‌بن هشام‌» نیز گفت‌: آیا رسول‌خدا جز این کلاغ سیاه کسی را پیدا نکرد؟ آیه‌ای که در نکته‌ی اول مقدمه بیان شد، درهمین باره نازل شد و معیار ارزش واقعی را تقوا دانست‌.[67]

نتیجه‌:
1ـ انسان‌ها از یک زن و مرد آفریده شده و زبان‌ها و رنگ‌های گوناگون بر اثر محیط‌هاو مکان‌ها گوناگون پدید آمده‌اند.
2ـ خداوند این اختلاف را نشانه‌ی وجود و قدرت خود می‌داند، که از یک ماده‌ی‌واحد، این همه موجودات گوناگون را آفریده است‌.
3ـ این اختلاف رنگ‌ها و زبان‌ها در طبیعت و آدمیان به سود خود انسان‌ها است‌.
4ـ مگر مردم مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف ندارند؟
راه چاره رفع تبعیض‌، پذیرفتن حق حیات برای یک نژاد نیست‌، بلکه باید انسان‌ها رااصلاح کرد و ارزش‌ها را بر محور تقوا و عقل بنا نهاد.

چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون‌ها و نمرودها، صدها سال بر مردم‌حکومت می‌کنند و ستم‌های بسیاری روا می‌دارند. با این حال‌، خداوند قادرو متعال‌، نظاره‌گر این بی‌عدالتی‌ها است و کاری نمی‌کند. فلسفه‌ی این کارچیست‌؟
حسین صادقی

در آغاز باید گفت‌: خداوند، انسان را بیهوده و بی‌هدف نیافریده است‌، بلکه ازآفرینش او، هدف والایی را در نظر داشته که همان رسیدن به تکامل و قرب اوست‌.خداوند برای این کار، همه‌ی وسایل و زمینه‌های مادی و معنوی را برای آدمی فراهم‌آورده است‌. به همین دلیل‌، پیامبران و امامانی را فرستاد تا او را هدایت کنند و به سرمنزل مقصود برسانند. هم‌چنین انسان را موجودی مختار آفرید تا با اختیار، راه خود رابرگزیند؛ یا به گروه هابیلیان بپیوندد یا به جمع قابیلیان درآید. خداوند می‌فرماید:
انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً.[68]
ما راه را به او نشان دادیم‌، خواه شاکر باشد و خواه ناسپاس‌.

پس از این مقدمه‌، موضوع را از چند جنبه مورد بررسی قرار می‌دهیم‌:
1ـ گفته شد که انسان‌، موجودی مختار است‌؛ یعنی هرچند خداوند، آفریننده‌ی هرچیزی است‌: (قل‌الله خالق کل شی و هو الواحد القهار)،[69] ولی قضا و اراده‌ی الهی بر این‌تعلق گرفته است که انسان‌، مختار باشد و راه سعادت یا شقاوت را به اختیار خودبرگزیند. خداوند متعال می‌فرماید:
ذلک بما قدمت ایدیکم و أن‌الله لیس بظلام للعبید.[70]
این (عذاب‌) به دلیل چیزی است که دست‌های ما از پیش فرستاده وگرنه خداوند بربندگان خود ستم نمی‌کند.
افزون بر آیات و روایات‌، دلایل عقلی نیز برای مختار بودن انسان‌، بیان شده است‌.برای نمونه‌، خواجه نصیرالدین طوسی‌، اختیار انسان را امری ضروری و بدیهی می‌داند.علامه حلی نیز می‌گوید:
فرق بین حرکت اختیاری موجود زنده و حرکت سنگی که از بلندی فرو می‌افتد، روشن‌و بدیهی است و دلیل آن‌، وجود قدرت و اختیار در یکی و عدم آن در دیگری (سنگ‌)است‌.[71]
هم‌چنین علامه طباطبایی می‌فرماید:
اوامر و نواهی و تمام احکام تشریعی خداوند، دلیل بر اختیار انسان است‌. هم‌چنین‌ثواب و عقاب تعلق نمی‌گیرد، مگر به افعالی که از روی اختیار انجام شود.[72]
بنابر گفته‌ی شما، اگر خداوند بخواهد پیش از ارتکاب جرم‌، جلوی مجرمان رابگیرد، با اختیار آنان منافات دارد، هرچند شمار آنان زیاد باشد. برای مثال‌، اگر معلمی‌یقین دارد که بیشتر دانش‌آموزانش‌، در درسی‌، نمره‌ی قبولی نمی‌آورند، نمی‌تواند آنانرا بدون آزمون گرفتن‌، مردود کند؛ چون در این صورت‌، دانش‌آموزان می‌گویند که ماامتحانی نداده‌ایم‌. پس اگر خداوند بخواهد پیش از تحقق ستم و گناه‌، از آن‌ها جلوگیری‌کند، با اختیار آدمی منافات دارد و به سلب اختیار او می‌انجامد. به دیگر سخن‌، این کار،قصاص پیش از جنایت است که این با شأن خداوند سازگاری ندارد.

2ـ درباره‌ی این که «چرا جنایت‌کارانی هم‌چون فرعون‌، هیتلر و صدام چنین قدرت‌و امکاناتی در اختیار دارند تا ستم و جنایت کنند؟» باید گفت‌: یکی از سنت‌هاو عذاب‌های خداوند، «استدراج‌»[73] است‌. استدراج به این معنا است که خداوند،طغیان‌گران جسور و زورمند را بی‌درنگ گرفتار مجازات نمی‌کند، بلکه صبر می‌کند تاآنان بیش از پیش در مسیر طغیان گام بردارند. خداوند نیز بر نعمت‌های خود می‌افزاید، تابا افزایش کفران آنان در برابر این نعمت‌ها، عذاب‌شان دردناک‌تر شود. آیات و روایات‌بسیاری به این مطلب اشاره دارند که به نمونه‌هایی از آن می‌پردازیم‌.
خداوند می‌فرماید:
والذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون و أملی لهم ان‌ّ کیدی‌متین‌.[74]
و آنان که آیات ما را دروغ پنداشتند، به تدریج از جایی که نمی‌دانند، مجازات‌شان‌خواهیم کرد و به آنان مهلت می‌دهم (تا مجازات‌شان دردناک‌تر باشد)؛ زیرا طرح‌و نقشه‌ی من‌، نیرومند و حساب شده است‌.
هم‌چنین در جای دیگر می‌فرماید:
فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی حتی اذا فرحوا بما اوتواأخذنهم بغتة فاذا هم مبلسون‌.[75]
هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید و ) آن‌چه را به آنان یادآوری شده بود، فراموش‌کردند، درهای همه چیز (از نعمت‌ها) را به روی آنان گشودیم تا کاملاً خوشحال‌شدند. آن‌گاه ناگهان آن (نعمت‌ها) را گرفتیم‌.

در روایتی از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده است‌:
اذا رأیت‌الله یعطی العبد من الدنیا علی معاصیه ما یحب فانما هو استدراج‌.[76]
پس استدراج در ظاهر، نعمت و ثروت و قدرت است‌، ولی در حقیقت‌، چیزی جزنقمت و عذاب الهی نیست‌. بنابراین‌، ستم‌کاران از ابزار و قدرتی که در اختیارشان است‌،برای ستم به دیگران استفاده می‌کنند و گناه‌کاران از نعمت‌های موجود برای گمراهیو عصیان بهره می‌گیرند. این‌ها همه عذاب الهی است‌. این‌ها در شکل قدرت‌، ثروت‌و نعمت در اختیارشان قرار گرفته است و خود، از این امر غافلند.
ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که استدراج را نسبت به مجرمان می‌پذیریم‌،ولی چرا مظلومان وسیله‌ی اجرای این استدراج قرار گرفته‌اند؟ در پاسخ باید گفت‌:خداوند، انسان را به بهترین وجه و نظام‌، آفریده است‌: «و لقد خلقنا الانسان فی احسن‌تقویم‌».[77] خداوند، انسان را موجودی مختار آفرید که همواره بر سر دو راهی تضادهاقرار دارد و به حکم اختیار، باید یکی از این دو راه را برگزیند. همان گونه که عقل دروجود انسان‌، نهاده شده‌، شهوت و غضب نیز قرار داده شده است‌. چه بسیار انسان‌هایی‌هستند که خشم و غضب‌شان بر عقل‌شان چیره می‌شود. در این صورت‌، به تباهی دست‌می‌زنند و بر مظلومان طغیان می‌کنند. پس وجود ظالم و مظلوم لازمه‌ی جدایی‌ناپذیرعالم مادی است‌؛[78] چون اگر چنین نباشد، دیگر اختیار، اراده‌، امتحان و آزمایش الهی‌و ده‌ها مفهوم دیگر محقق نمی‌شود. بنابراین‌، ممکن نیست انسان گونه‌ای آفریده شود که‌هیچ ستم‌، طغیان و گناهی نکند و کسی مظلوم واقع نشود؛ زیرا ظلم‌، مفهومی است کهبدون ظالم و مظلوم‌، محقق نمی‌شود. فرض کردن نظامی بدون ستم و گناه با نیافریدنانسان برابر است‌؛ چون در این صورت‌، انسان هم‌چون فرشتگانی است که پیش از اوآفریده شده‌اند، هیچ گناه و معصیتی از آنان سر نمی‌زند و کارشان تنها عبادت و اطاعت‌خداوند است‌.

3ـ نظام حاکم بر جهان‌، نظام علّت و معلولی است‌؛ یعنی هر معلولی‌، علت خاص‌و هر علتی‌، معلول مخصوص دارد.[79] آتش می‌سوزاند؛ چه هیزم در آن بریزند و چه‌انسان‌. چاقو می‌بُرَد؛ چه گوشت گوسفند باشد و چه بدن انسان‌. اگر خداوند بخواهد راه‌را بر علت‌ها و تأثیر آن‌ها ببندد، نظام کلی حاکم بر جهان هستی از بین می‌رود. حال اگرخداوند بخواهد جلوی ستم‌کاران و ستم آنان را بگیرد، نظام کلی حاکم بر جهان از بین‌می‌رود. اگر هم از آغاز بخواهد کاری کند که ستم‌کاران به چنین کارهایی دست نیازند، بااختیار آدمی منافات دارد. استاد مرتضی مطهری می‌گوید:
لازمه‌ی ضروری بودن نظام موجودات‌، این است که هر حادثه‌ای در جهان هستیواقع می‌شود، واقع شدنش قطعی و حتمی و خلاف‌ناپذیر است و آن حادثه‌، رابطه‌ی‌ذاتی و تکوینی با سایر موجودات جهان دارد.[80]

آیا اثرگذاری میل‌های درونی و عوامل برانگیزاننده‌ی آن با اختیار انسان‌،منافات دارد؟ چرا؟
علی تقوی‌

بی‌شک‌، در وجود انسان‌، امیال و غرایزی نهفته است که هر یک‌، انسان را به سویی‌می‌کشانند. اگر این امیال و کشش‌های درونی در چهارچوب دین و عقل جای گیرند،انسان را به تکامل و مقام خلیفة‌اللهی می‌رسانند، ولی اگر به حال خود رها شوند، مایه‌ی‌سقوط به مرتبه‌ی پست حیوانی خواهند گشت‌. یکی از زوایای حکمت الهی این است که‌انسان‌، مختار آفریده شده است و می‌تواند با عقل و اراده‌ی خویش‌، راه سعادت و کمال‌را برگزیند.

در آغاز باید دانست که عوامل برانگیزاننده و امیال درونی کدام‌اند؟ آن‌گاه بنگریم آیااین عوامل اختیار را از انسان سلب می‌کند یا نه‌؟ این عوامل عبارت‌اند از:
عوامل درونی‌:
عواملی هم‌چون غرایز، عواطف‌، واکنش‌ها و احساسات در وجودهر انسانی نهفته است‌[81] و هر کدام به نوعی‌، در رفتار و شخصیت او تأثیر می‌گذارد. بنابردسته‌بندی علمای اخلاق‌، نفس انسان دارای چهار قوه‌ی «وهم (خیال‌)، شهوت‌، غضب‌و عقل‌» است که هر کدام‌، انگیزه‌های گوناگونی را در انسان ایجاد می‌کنند.[82] پس اصل‌تأثیرگذاری این عوامل پذیرفته شده است‌.
عوامل بیرونی‌:
عواملی خارج از وجود انسان و فطرت او هستند که از بیرون برشخصیت و رفتار انسان تأثیر می‌گذارند، مانند: پرورش‌. نمونه‌ی بارز آن‌، تربیت انسان بهدست پدر و مادر و معلم است‌. هم‌چنین محیط اجتماعی و محیط طبیعی به نوعی برانسان تأثیر می‌گذارند.[83]

اکنون باید دانست‌: آیا این عوامل‌، اختیار تصمیم‌گیری را از انسان سلب می‌کنند و بهتنهایی‌، قالب‌های شخصیتی و رفتاری او را شکل می‌دهند یا این که در ورای این‌کشش‌ها، اراده و اختیار انسان‌، حکم نهایی و قطعی را صادر می‌کند؟ به یقین‌، عوامل یادشده در آن اندازه‌ای نیستند که بر همه‌ی حرکت‌ها و افعال او، تأثیر بگذارند و او راهم‌چون خَسی بر روی امواج دریا به این سو و آن سو بکشانند. انسان به کمک نیرویعقل و عزم و اراده‌اش می‌تواند بر خلاف همه‌ی خواست‌های نفسانی و عوامل تأثیرگذاربیرونی‌، تصمیم بگیرد.
اینک دلایل این جهت‌گیری را برمی‌شماریم‌:

1ـ تفاوت انسان با حیوان‌:
انسان‌، موجودی برتر از حیوان است‌. رفتارهای انسان باحیوان بدان دلیل تفاوت دارد که نوع فعالیت در حیوان التذاذی‌، ولی در انسان تدبیری‌است‌. گستره‌ی فعالیت حیوان به غرایز و تمایلات او محدود است‌، ولی انسان به حکم‌خرد، پیش از انجام هر کاری‌، مآل اندیشی می‌کند، سپس بر فعل یا ترک آن تصمیم‌می‌گیرد. شهید مطهری در شرح سخنان علامه طباطبایی چنین می‌نویسد:
اراده و اختیار حیوان‌، محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز او و هرچه در موردتصویب و موافقت غرایز و تمایلات حیوان واقع شود، اراده‌ی حیوان بی‌درنگ عملی‌می‌کند... ولی در انسان‌، این محدودیت از بین رفته است‌. انسان علاوه بر آن که ازلحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی‌تر است‌، حکومت مستبدانه و بلاشرط‌غرایز نیز در انسان وجود ندارد... این اختلاف فاحش روی این جهت است که نوع‌فعالیت حیوان (التذاذی‌) است و نوع فعالیت انسان (تدبیری‌).[84] به بیان دیگر علت‌تامه‌ی حرکات حیوان همان تمایلات و غرایز اوست‌، ولی علت تامه‌ی فعل انسان‌،مرکّب است از مجموع غرایز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه‌ی عقلی‌و سنجش و موازنه و مآل‌اندیشی و قدرت عزم و اراده‌.[85]
به گفته‌ی یکی از بزرگان‌: «کسانی که عوامل مؤثر در شخصیت و رفتار انسان راموجب سلب شدن اختیار از او می‌دانند، بین ایجاب و اقتضا و هم‌چنین بین علت تامه‌و علت ناقصه‌، خلط کرده‌اند.»[86]

2ـ پدیدار شدن تناقض‌:
اگر تمایلات و کشش‌ها، جبرآور باشند، تناقض پدیدمی‌آید؛ زیرا در درون هر انسان‌، تمایلات گوناگون و گاه متضادی وجود دارد که هر یک‌،انسان را به سویی می‌کشانند. حال اگر این تمایلات‌، اختیار انسان را سلب کنند، به این‌بستگی دارد که انسان‌، کاری را هم انجام بدهد و هم انجام ندهد. برای نمونه‌، برخی‌تمایلات‌، انسان را به دانش‌اندوزی تشویق می‌کنند و برعکس بعضی دیگر، او را بهراحت‌طلبی فرامی‌خوانند. اگر این تمایلات جبرآور باشند، لازم می‌آید که انسان هم‌دانش بیاموزد، هم‌چنین نکند که این‌، تناقض است‌.

3ـ شواهد تاریخی‌:
با مشاهده‌ی زندگی انسان‌های پیرامون خود و مطالعه‌ی زندگی‌پیشینیان به روشنی درمی‌یابیم انسان‌هایی بوده و هستند که برخلاف کشش‌ها و عوامل‌برانگیزاننده‌ی درونی و بیرونی که آنان را به یک سو می‌کشیده‌اند، راه دیگری را برگزیدهو بر خلاف آن حرکت کرده‌اند. اگر این تمایلات‌، جبرآور بود، این افراد نباید به سوی‌دیگری گرایش می‌یافتند. اکنون به چند نمونه‌ی تاریخی از قرآن کریم‌، اشاره می‌کنیم‌:

الف‌) فرعون انسانی ستم‌کار و عصیان‌گر بود که بسیاری از انسان‌ها را مقهور قدرت‌خود ساخته بود. او زنی داشت به نام «آسیه‌». با این که همه‌ی عوامل پیرامون آسیه‌، او رابه سوی کفر و دوری از خدا می‌کشید، ولی وی برخلاف این کشش‌ها، راه حق را برگزیدو سرانجام به دست فرعون به شهادت رسید. درباره‌ی او در قرآن چنین آمده است‌:
ضرب‌الله مثلاً للذین آمنوا امرأة فرعون‌.[87]
خداوند برای مؤمنان‌، زن فرعون را به عنوان نمونه یاد کرده است‌.

ب‌) نمونه‌ی دیگر، ماجرای حضرت یوسف است‌. هنگامی که همسر عزیز مصرمی‌خواست یوسف را بفریبد و او را در دام شهوت گرفتار کند، همه‌ی زمینه‌ها برای‌ارتکاب گناه فراهم بود. با این حال‌، وی برخلاف همه‌ی تمایلات شیطانی و شرایط‌موجود، از انجام گناه دوری جست و به خدا پناه برد. در قرآن آمده است‌:
و غلقت الابواب و قالت هیت لک‌. [88]
همسر عزیز مصر، درها را بست و به یوسف گفت‌: من برای تو آماده‌ام‌، ولی یوسف به‌خدا پناه برد و گفت‌: معاذالله!

ج‌) انسان‌هایی نیز بوده‌اند که با فراهم شدن بسیاری از عوامل بازدارنده از گناه و کفر،راه کفر و عصیان را در پیش گرفته‌اند. همسر نوح و همسر لوط از این دسته‌اند. با این که‌آنان در خانه‌ی دو پیامبر بزرگ خدا زندگی می‌کردند و از آموزه‌های رهایی‌بخش الهیبرخوردار بودند، راه گمراهی را در پیش گرفتند:
ضرب‌الله مثلاً للذین کفروا أمرأة نوح و امرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادناصالحین فخانتا هما فلم یغنیا عنهما من‌الله شیئاً.[89]
خدا برای کافران‌، زن نوح و زن لوط را مثال آورد که زیر فرمان دو بنده‌ی صالح مابودند، ولی به آنان خیانت کردند و آنان نتوانستند آن دو را از قهر خدا برهانند.

چرا برخی انسان‌ها ناقص آفریده شده‌اند؟ آیا تقصیری داشته‌اند؟
گروه کلام‌

براساس آیات قرآن‌، آفرینش انسان بر مبنای نیکی و خیر است‌. همه‌ی افراد بشر باخلقت نیکوی الهی‌، آفریده شده‌اند و هیچ گونه خلقت بدی در کار نیست‌؛ زیرا اونیکوست و جز با نیکی‌، به بندگان خویش احسان نمی‌کند. چنان‌که درباره‌ی آفرینش‌انسان‌ها می‌فرماید:
لَقَد خَلَقنا الانسان‌َ فی اَحْسَن‌ِ تَقویم‌.[90]
ما انسان را به بهترین شکل آفریدیم‌.
هم‌چنین می‌فرماید:
الّذی اَحسَن‌َ کُل‌ّ شَی‌ء خَلَقه‌.[91]
او هر چیزی را به نیکوترین گونه آفریده است‌.

در نظام احسن آفرینش‌، با آن همه لطف و مهر و بزرگواری که از آفریدگار هستی‌،سراغ داریم چرا کسی ناقص شود و از نعمت‌ها محروم گردد؟ خدا که فیاض مطلق است‌،چرا باید فیض و لطفش را از کسی دریغ کند؟ نعمت‌های الهی‌، عمومی است‌. اگر این‌نعمت‌ها به کسی نمی‌رسد، باید دید عیب کار از کجاست و چه عواملی سبب این‌گرفتاری شده است‌؟ در این جهان‌بینی‌، خلقت بد و فطرت ناروا معنا ندارد.
خداوند همه‌ی بدبختی‌ها و زشتی‌ها را از جانب خود انسان می‌داند و می‌فرماید:
ما أَصابَک‌َ مِن حَسَنَة‌ٍ فَمِن‌َالله وَ ما أصابَک‌َ مِن سَیِّئَة‌ٍ فَمِن‌ْ نَفْسِک‌ْ.[92]
هر احسان و نیکی که به تو می‌رسد، از جانب خداست و هر بدی و زشتی که به تومی‌رسد، از تو و عمل توست‌.
از مجموع آیات بالا به دست می‌آید که اصل در آفرینش انسان‌، بی‌عیب و نقص بودن‌است و اگر انسانی از کمالاتی محروم است‌، وجود او، استثنایی است که بر قانون آفرینش‌وارد شده است‌. هم‌چنین نشان می‌دهد که همه‌ی بدی‌ها، پلیدی‌ها، نقص‌ها و صفات‌زشت و ناهنجاری‌ها از خود انسان است‌.

دلیل استثناها از دیدگاه اسلام‌
براساس روایات اسلامی و ره‌آورد دانش بشری‌، بخش مهمی از این کاستی‌ها به‌ناآگاهی والدین از وظایف خود درباره‌ی همسران‌، شیوه‌ی‌آمیزش‌، روش پرورش‌فرزندان و تغذیه‌ی مادران هنگام بارداری‌، مصرف الکل‌، مواد مخدر و سیگار،آمیزش‌های حرام و وراثت‌، مربوط می‌شود. اینک به اختصار به برخی از این عواملاشاره می‌کنیم‌:

‌الف‌) سوء تغذیه
احادیث اسلامی‌، سوء تغذیه را مایه‌ی پیدایش کمبودها دانسته و تغذیه‌ی مناسب راعامل پیش‌گیری می‌پندارند. رسول خدا6فرمود:
أطعِموا نساءَکم اَلحَوامِل‌َ اللُّبان فَاَنَّه‌ُ یَزید فی عقل‌ِ الصبی‌‡[93]
به همسران باردار خود «کندر» بدهید؛ زیرا کندر در افزایش خرد بچه مؤثر است‌.
علوم روز نیز به طور گسترده بر این مسأله تأکید دارد که سوءتغذیه به بیماری و نقص‌کودک می‌انجامد. در ذیل‌، نمونه‌هایی را می‌آوریم‌:
1ـ یکی از پزشکان اروپا، آمار جامعی از نطفه‌هایی منتشر کرده است که در اول سال‌مسیحی منعقد می‌شود. این پزشک اروپایی می‌نویسد:
به طور کلی 80% اشخاص ناقص الخلقه و معلول‌، محصول شب اول ژانویه است‌؛زیرا در این شب‌، مسیحیان عید بزرگی دارند که در آن‌، به عیش و نوش می‌پردازندو بیش از حدّ متعارف‌، مشروب‌خواری می‌کنند، به گونه‌ای که بیمار می‌شوند.[94]
2ـ سوء تغذیه سبب کم هوشی می‌شود. کاهش عمومی هوش و نیروی عقل‌، ازمصرف الکل و غذای اعتیاد آور ریشه می‌گیرد. براساس یک آمار رسمی‌، 80% ازکودکان ناقص الخلقه‌ی جهان و کودکانی که به نقصان رشد مغزی‌، عصبی و جسمی دچارهستند، در دوران بارداری مادران‌شان‌، درست تغذیه نشده‌اند.[95]
3ـ فرزندان مادران سیگاری در دوران تحصیل‌، از دیگر کودکان هم سن خود عقب‌مانده‌ترند. این عقب ماندگی به مقدار سیگار مصرفی مادر در دوران بارداری بستگی‌دارد؛ زیرا سیگار سبب کم شدن سلول‌های مغزی کودک می‌گردد.[96]
دکتر «ملوین کنزلی‌» که سال‌های زیادی را به پژوهش در زمینه‌ی الکلیسم گذرانده‌است‌، در کنگره‌ی جهانی «مبارزه با الکل و الکلیسم‌» در واشنگتن گفت‌: «پژوهش‌های‌گسترده‌ای که در زمینه‌ی مصرف الکل شده است‌، نشان می‌دهد که مشروبات الکلی‌حتی به میزان بسیار کم‌، به آسیب‌های مغزی و اختلال در کار سلول‌های مغزی‌می‌انجامد».[97]
خلاصه‌، براساس پژوهش‌ها، سوء تغذیه‌، آثار زیر را در پی خواهد داشت‌: سقط‌جنین‌، نارس و ناقص به دنیا آمدن بچه‌ها، مرگ بچه در رحم مادر، کمبود وزن و قدبچه‌.[98]

ب‌) وراثت‌
اسلام با محترم شمردن اصل وراثت‌، آن را تأیید کرده است‌. هرچند علم «ژنتیک‌» درغرب‌، دانش نوظهوری است‌، ولی قانون وراثت به صورت کلی‌، در قرآن و احادیث‌اسلامی آمده است‌.
رسول خدا ص فرمود:
اُنظُر فی أَی شی‌ءٍ تَضَع‌ُ وَلَدَک‌َ فَاِن‌َّ العِرْق‌َ دَسّاس‌ٌ
بنگر نطفه‌ی خود را در چه محلی مستقر می‌کنی‌؛ زیرا اخلاق اجداد و پدران به‌فرزندان به ارث می‌رسد.[99]
امام صادق‌(علیه السلام) فرمود:
ان‌ّ الله تَبارک‌َ و تَعالَی اِذا أَرادَ ان یخْلُق‌َ خَلْقاً جَمَع‌َ کُل‌َّ صُوَرَة‌ٍ بینه‌ُ و بَین‌َ الی‌آدم‌(علیه السلام) ثُم‌ّ علی صورة أحدِهِم فلا یَقُولَن‌ّ احدٌ هذا لا یُشَبِّهُنی و لا یُشَبِّه‌ُ شیئاًمِن آبَائی‌.
وقتی خدا بخواهد انسانی را بیافریند، صورت‌هایی را که میان او و پدران او تا حضرت‌آدم‌، وجود دارد، گرد می‌آورد و او را به شکل یکی از آن صورت‌ها می‌آفریند. کسینباید بگوید این فرزند به من یا به یکی از پدران من شباهت ندارد و اعتراض کند.[100]

هم‌چنین می‌فرماید:
لا تنکحوا القرابة القریبة فان‌ِّ الولد یخلق ضاویا.
با خویشاوندان نزدیک ازدواج نکنید؛ زیرا میوه‌ی چنین ازدواجی‌، ناتوانی و لاغری‌فرزندان شما خواهد بود.[101]
پزشکان بیماری‌های روحی ثابت کرده‌اند که 66% کودکان مبتلا به بیماری روحی‌،بیماری‌شان را از مادران خود به ارث برده‌اند.[102]
دکتر الکسیس کارل‌؛ فیزیولوژیست‌، جرّاح و زیست شناس معروف فرانسوی در این‌باره می‌گوید:
هیچ‌کس نباید با افرادی که آثار عیوب ارثی دارند، زناشویی کند. تقریباً همه‌ی‌بدبختی‌های آدمی به نقص ساختمان عفونی و روانی و عوامل ارثی مربوط است‌. درحقیقت‌، کسانی که بار گرانی از دیوانگی و ضعف عقل و سرطان ارثی به دوش دارند،باید از زناشویی خودداری کنند.[103]

ج‌) آداب آمیزش‌
آمیزش زن و مرد، پاسخ گویی به یک درخواست فطری است‌. هرچند این کار، یک‌عمل طبیعی و غریزی است‌، ولی در اسلام‌، آدابی‌[104] برای آن بیان شده که سرپیچی ازآن مایه‌ی تباهی فرزند می‌شود. در این‌جا ممکن است این پرسش مطرح شود که پدر ومادر خبر نداشتند که فلان عمل در فلان شرایط‌، آثار منفی بر روی نوزاد می‌گذارد. پس‌تقصیر کودک چیست‌؟
پاسخ آن است که دانستن یا ندانستن پدر و مادر در خاصیت طبیعی اشیا اثری ندارد.ما اگر ندانیم که در فلان رشته‌ی سیم‌، برق است و به آن دست بزنیم‌، برق ما را می‌کشد.برق درنگ نمی‌کند تا ببیند اگر ما بی اطلاعیم‌، به ما کار نداشته باشد. اگر کسی ظرف‌شرابی را به خیال آب بخورد، مست خواهد شد؛ زیرا مست شدن از آثار طبیعی شراب‌است‌. خواه به خیال آب بخورد یا چیزی دیگر. بنابراین‌، بی‌تقصیری پدر و مادر به معنای‌آن است که گناه عمدی نکرده‌اند، ولی آثار طبیعی وضعی هم‌چنان بر جای خود محفوظاست‌.[105]

باز پرسش دیگری مطرح است و آن این‌که اگر پدر و مادر کوتاهی کردند، گناه کودک چیست‌؟ در پاسخ می‌توان گفت‌: هم خدا منزّه است و هم کودک بی‌تقصیر. مقصر اصلی‌،پدر و مادر هستند، ولی نارحتی آن بر دوش کودک است و این مخصوص نوزاد نیست‌.در همه‌ی ظلم‌های موجود در جهان‌، تقصیر از ظالم است‌، ولی ناراحتی و رنج ستم بردوش مظلوم می‌افتد. اگر من سنگی به سوی شما پرتاب کردم و پیشانی شما شکست‌، نهشما گناه‌کارید، نه خدا. گناه از من است که سنگ زده‌ام‌، ولی سختی این گناه را شماتحمل می‌کنید. بنابراین‌، این پرسش مانند پرسش درباره‌ی دیگر ظلم‌هاست که‌: ظالمان‌تقصیر کرده‌اند، گناه مظلومان چیست‌؟ می‌پرسیم‌: اگر شما خمیر شور یا تلخی را نزدنانوا ببرید و او نان شور یا تلخ به شما بدهد، آیا نانوا را ظالم می‌دانید؟

در ادامه باید گفت‌: تأثیر علل و اسباب طبیعی‌، یک امر قهری است و به اراده وخواست ما تعلق ندارد. ما خواه بدانیم یا ندانیم‌، هر علت طبیعی‌، نتیجه‌ی ویژه‌ای در پی‌دارد. (عدسی‌) چشم به اندازه‌ای ظریف و لطیف است که برخورد سنگریزه‌ای‌، آن رانابود می‌سازد، خواه چشم انسان معصومی باشد یا مجرم‌، کودک باشد یا بزرگ‌سال‌،عالم باشد یا جاهل‌. به دیگر سخن‌، اگر خداوند آثار علّت‌ها را از معلول‌ها بگیرد ـ زهراثر نکند، الکل مؤثر نباشد، ترس شدید بی‌اثر باشد و... ـ دیگر نظام آفرینش وجودنخواهد داشت‌. اگر هم تنها از بروز آثار کارهای بد جلوگیری کند و نگذارد کار بدصورت بپذیرد، به جبر می‌انجامد که این کار برخلاف اختیار و آزادی انسان است‌.

نتیجه‌گیری‌:
1. مقصر اصلی ناقص الخلقه بودن‌، خود انسان است‌.
2. جهانی که افراد سالم و معلول در آن به سر می‌برند، جهان ماده و طبیعت است وتکامل هر فردی در آن‌، به صورت تدریجی و وابسته به شرایطی است که باید رخ دهد.در غیر این صورت‌، به نتیجه‌ی مطلوب نخواهد رسید.
3. بشر در رحم مادر بسان درختی است که پدر و مادر باید در مراقبت از آن بکوشند.آنان از روزی که پیوند زناشویی می‌بندند، باید زمینه‌ی تحویل کودکانی سالم را به جامعه فراهم سازند.

چگونه می‌توان پدید آمدن زلزله‌ها، سیل‌ها و معلولیت‌ها را با عدل الهی‌ارزیابی کرد؟
اکبر اسد علی‌زاده‌

خداوند متعال می‌فرماید:
... و ما أُوتیتم من العلم الاّ قلیلاً.
از دانش‌، جز اندکی به شما داده نشده است‌.[106]
پس هرگز نگوشید با این دانش محدود، درباره‌ی همه چیز و همه‌ی آفریده‌ها، داوری‌کنید و ناآگاهی از اسرار و حوادث را بی‌عدالتی بپندارید.
هم‌چنین خداوند می‌فرماید:
... فعسی أن تکرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً کثیراً
چه بسا از چیزی کراهت دارید و خداوند در آن‌، نیکی فراوان قرار داده است‌.[107]

این آیه‌ی شریفه می‌گوید که در بسیاری موارد، محدودیت دانش شما مانع ازتشخیص خیر و شراست‌. بنابراین‌، تنها با نگاه به ظاهر حوادث نمی‌توان داوری کرد. به‌یقین‌، حوادث تلخ زندگی بشر نیز دارای حکمت و فلسفه‌ای است‌. چنان‌که می‌فرماید:
و عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیرٌ لکم و عسی أن تحبُّوا شیئاً و هو شرٌّ لکم‌والله یعلم و أنتم لا تعلمون‌.[108]
... و اما چه بسا از چیزی اکراه داشته باشید، در حالی که خیر شما در آن است یاچیزی را دوست دارید، در حالی‌که بدی شما در آن است و خدا می‌داند و شمانمی‌دانید.
علی ع می‌فرماید:
ان‌ّ الله سبحانه یجری الأمور علی ما یقتضیه لا علی ما ترتضیه‌.
خداوند، کارها را برپایه‌ی مصالح‌، جاری می‌کند، نه بر اساس میل و رضایت شما.[109]
پس اگر چیزی برخلاف میل و رضایت شما بود، نگران نباشید؛ زیرا اسرار ومصالحی وجود دارد که شما نمی‌دانید. برای روشن شدن پاسخ و آگاهی هرچه بیشتر، به‌نکته‌های زیر توجه فرمایید:

1. نارسایی دانش انسان
بی شک‌، معلومات ما در برابر مجهولات‌، بسیار ناچیز است‌. آن‌چه از اسرار آفرینشو جهان‌هستی می‌دانیم‌، در برابر آن‌چه نمی‌دانیم‌، هم‌چون قطره‌ای است در برابراقیانوس‌. همه‌ی دانشمندان الهی و مادی‌، به این حقیقت‌، اعتراف دارند. بنابراین‌، همه‌ی‌داوری‌های ما درباره‌ی حوادث این جهان‌، در حدود معلومات ما است و هیچ‌گاه «مطلق‌»نیست‌. پس اگر ما نتوانستیم اسرار وقوع توفان یا زلزله را دریابیم‌، نمی‌توانیم به کلی آن رامورد انتقاد قرار دهیم‌؟ به راستی آیا می‌دانیم که در کنار ویرانی‌های ناشی از توفان یازلزله‌، هیچ اثر مثبتی وجود ندارد که بر این ویرانی‌ها برتری داشته باشد؟!
فرض کنید یک کتاب قطور هزار صفحه‌ای را که از بحث‌های ژرف علمی سرشاراست به دست ما بدهند. در این حال‌، اگر در تفسیر چند جمله‌ی مبهم آن فرومانیم‌، آیامنصفانه است که دانش و منطق نویسنده را به دلیل همان چند جمله‌، نفی کنیم‌؟! یابرعکس‌، باید با توجه به مطالب عالمانه‌ی فراوان آن کتاب‌، ناتوانی خود از تفسیر آن چندجمله را نشانه‌ی محدودیت آگاهی‌مان بدانیم‌؟[110]

خلاصه این که اگر به صورت یک بعدی به این حوادث خاص‌، نگاه نکنیم‌، بلکه آن رادر کنار مجموعه‌ی نظام هستی قرار دهیم‌، داوری ما دگرگون خواهد شد. در اینصورت‌، به این نتیجه می‌رسیم که این امور نیز دارای اسراری است که هر چند از آنبی‌خبریم‌، ولی ممکن است با گذشت زمان و پیشرفت دانش‌، بخشی از این اسرار برای‌ما روشن شود.

داستان حضرت خضر و موسی‌(علیه السلام) از داستان‌های بسیار پرمعنای قرآن است که‌اهداف بی‌شماری را پی‌گیری می‌کند. این داستان با بحث‌، هم‌آهنگی دارد. می‌توان گفتیکی از هدف‌های اصلی طرح آن‌، همین مطلب است که اگر کاری از فرد حکیمی سرزد،نباید به ظاهر آن بسنده کنیم‌. چه بسا در نخستین نگاه‌، ظاهری زننده داشته باشد، بلکه‌باید بکوشیم اسرار ژرف آن را دریابیم‌. حوادث رخ داده میان موسی و خضر را بنگرید:خضر، کشتی گروهی از مستضعفان را سوراخ می‌کند، در حالی که این کشتی تنهاوسیله‌ی زندگی محدود آنان را تشکیل می‌داد. هم چنین نوجوانی را می‌کشد که در ظاهرجرم و خیانتی از او دیده نشده است‌. دیواری را که در آستانه‌ی نابودی است‌، بازسازی‌می‌کند. هر یک از این رفتارها با اعتراض موسی روبه‌رو می‌شد. با این حال‌، هنگامی که‌آن مرد دانا و بزرگ (خضر) از اسرار کار خویش‌، پرده برداشت‌، موسی بر داوری شتاب‌آلود خود تأسف خورد؛ زیرا دانست که در پشت این چهره‌ی ظاهری زننده‌، اسراریمالامال از عواطف انسانی و مصالح مستضعفان نهفته است‌![111]
می‌توانیم از این بیان قرآنی به صورت یک قانون کلّی بهره گیریم تا بدانیم در پشت‌ناهنجاری‌های ظاهری جهان‌، چه اسراری نهفته است‌.

2. به هم پیوستگی رویدادها
بررسی جداگانه‌ی هر رویدادی بدون توجه به رویدادهای دیگر، منطقی نیست‌؛ زیراهر رویدادی با آن‌چه در عرض آن‌، در مناطق دیگر جهان رخ می‌دهد، کاملاً پیوسته‌است‌. می‌توان گفت نه تنها با حوادث عرضی بلکه با آن‌چه تا کنون در اعماق زمان رخ‌داده و یا در آینده‌ی جهان رخ خواهد داد، پیوستگی دارد. پس‌داوری درباره‌ی خیر و شرو خوش‌آیند و ناخوش‌آیند بودن هر رویدادی بدون توجه به دیگر حوادث و ارزیابی‌مجموع آن‌ها، هرگز منطقی نیست‌. جهان طبیعت مجموعه‌ی چند رشته علت و معلول‌است که زنجیروار به هم پیوسته‌اند، حتی نسیمی که در خانه‌ی شما می‌وزد، شاخه‌ای ازحوادث به هم پیوسته‌، دامنه‌دار و پیچیده‌ی رویدادهای جهان است که به صورت‌زنجیره‌ای‌، یکدیگر را تعقیب می‌کنند. این حقیقت با طرح یک مثال روشن‌تر می‌گردد.

مثال ـ بادی که در سواحل دریا به صورت توفان‌، خودنمایی می‌کند و خسارت‌هایی‌به بار می‌آورد، در میانه‌ی دریا، باد بسیار سودمندی است که کشتی‌های بادی وامانده ازحرکت را به راه می‌اندازد. این باد، هزاران مسافر دریایی را که در میانه‌ی آب‌، دست ازجان شسته‌اند، به ساحل نجات می‌رساند. چنین توفانی در منطقه‌ی ساحلی‌، بلا و شر به‌شمار می‌آید، ولی با توجه به زنجیره‌های دیگر حوادث‌، صد در صد خیر و حیات بخش‌است‌. حافظ شیرازی‌، این حقیقت را در قالب شعر چنین بیان می‌کند:
کشتی شکستگانیم‌، ای باد شرطه برخیز! باشد که باز بینیم دیدار آشنا را

باز همین توفان که شیروانی منازل و درختان را از جا می‌کَنَد، در جایی دیگر، ابرهای‌باران‌زا را به حرکت در می‌آورد و مزرعه‌های زیر کشت و آماده‌ی آبیاری را سیرابمی‌کند.
خداوند متعال می‌فرماید:
وَ هُوَ الَّذِی‌‡ یُرْسِل‌ُ الرِّیَاح‌َ بُشْراً بَیْن‌َ یَدَی‌‡ْ رَحْمَتِه‌ِ حَتَّی اِذَا اَقَلَّت‌ْ سَحَاباً ثِقَالاً سُقْنَاه‌ُلِبَلَدٍ مَیِّت‌ٍ... .[112]
اوست که بادها را پیشاپیش به عنوان بشارت دهنده‌ی رحمت خود می‌فرستد. آن‌گاه‌که ابری سنگین و باران زا برداشت‌، آن را به سوی سرزمینی مرده روانه می‌سازد.

3. نسبی و قیاسی بودن شرّ
هر چند شرّ در عالم خارج‌، جلوه و نام و نشانی برای خود دارد، ولی شرّ، یک مفهوم‌ذهنی است که هنگام مقایسه‌، در ذهن تداعی می‌شود. برای مثال‌، توفان آن‌گاه که‌خسارت‌هایی بر اهالی ساحل به بار می‌آورد، شرّ نامیده می‌شود، ولی هرگاه آن را باحرکت کشتی‌های وامانده در میانه‌ی دریا بسنجیم‌، خیر خواهد بود. هم‌چنین سم‌ّ عقرب‌برای او حیات بخش است‌، ولی هنگام مقایسه با خون انسان‌، کشنده است‌. یا این‌که‌پنجه‌های درندگان برای آنان‌، مایه‌ی خیر و برای جانوران ضعیف جنگل‌، مایه‌ی عذاب‌است‌.[113]

4. پی‌آمدهای تربیتی بلاها[114]
مسأله‌ی «شرّ» را از راه دیگری نیز می‌توان تحلیل کرد که تبیین پی آمدهای تربیتی‌بلاها و مصیبت‌ها است‌. بلاها و مصیبت‌ها، از جمله آزمایش‌های الهی هستند که در کناردیگر عوامل‌، مایه‌ی تکامل انسان و برطرف شدن «غرور» و غفلت او می‌گردند. اکنون‌درباره‌ی هر دو موضوع «تکامل زندگی دنیوی و ابعاد معنوی انسان‌» سخن می‌گوییم‌.

الف ـ مصیبت‌ها؛ مایه‌ی شکوفایی استعدادها
اگر در زندگی انسان‌ها، فراز و نشیب نباشد، نیروی درونی آن‌ها شکوفا نمی‌گردد و به‌یک حالتی باقی می‌ماند. وقتی انسان‌ها در پستی و بلندی زندگی قرار گیرند، نیروی‌دفاعی آنان به کار می‌افتد و بر قدرت و توانایی‌شان افزوده می‌شود. مصیبت‌ها، بسترتوان بخشی و کانون آشنایی با راز و رمز زندگی هستند. البته این مطلب‌، بدان معنا نیست‌که انسان بدون دلیل به استقبال حوادث سخت برود، بلکه باید به‌گونه‌ای زندگی کند که‌در برابر حوادث گوناگون از آمادگی لازم برخوردار باشد. از نظر تمدن شناسان‌، هرگاه‌کشوری مورد هجوم یک قدرت بزرگ خارجی قرار گرفته‌، نیروهای خفته‌ی آن مردم‌بیدار گشته است و برای مبارزه و سازندگی بسیج شده‌اند. بسیاری از تمدن‌های درخشان‌این‌گونه پدید آمده‌اند.

بنابراین‌، حوادث ناگوار، روحیه‌ی پایداری را در انسان زنده می‌سازد و روان را صیقل‌می‌دهد. اگر فولاد در پرتو آتش‌، سخت‌تر و چاقو در سایه‌ی سوهان‌، تیزتر می‌گردد،سختی‌ها نیز انسان را مصمّم‌تر، برنده‌تر و مقاوم‌تر می‌سازند. افرادی که در ناز و نعمت‌پرورش یافته‌اند، به هر بادی می‌لرزند و در گرد باد حوادث‌، بسان پَرکاهی از این سو به‌آن سو پرتاب می‌شوند. در مقابل‌، افراد بلا دیده و زجر کشیده‌، بسان صخره‌های‌استواری هستند که هیچ عاملی‌، قدرت از جای کندن آن‌هارا ندارد:
فان‌َّ مع العسر یسرا أن‌َّ مع العسر یسراً.[115]
به یقین با هر سختی آسانی است‌، با هر سختی آسانی هست‌.
به گفته‌ی امیرالمؤمنین علی‌(علیه السلام):
درختان بیابانی که به سختی و بی‌آبی خو گرفته‌اند، سخت‌تر و شعله‌ی آتش آن‌ها،شدیدتر و سوزنده‌تر است و دیرتر خاموش می‌شود، ولی درختان باغستان‌ها که‌پیوسته از نوازش باغبان و آب روان برخوردارند، نازک پوست و کم دوام‌ترند.[116]

ناصرخسرو می‌گوید:
تا نبیند رنج و سختی‌، مرد کی گردد تمام‌؟ تا نیابد باد و باران‌، گل کجا بویا شود؟
صائب تبریزی می‌گوید:
مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال‌ پشت پا هر کس خورد، در کار خود بینا شود

ب ـ زنگ بیدار باش
رفاه دایمی و غرق شدن در مواهب زندگی‌، مایه‌ی غرور و سبب غفلت از ارزش‌های‌اخلاقی است‌. این مسأله را بارها از نوشته‌های تاریخی آموخته یا در زندگی خود ودیگران آزموده‌ایم‌. زندگی آرام و بدون هرگونه فراز و نشیب و خالی از هر نوع توفان وامواج تکان دهنده‌، کاملاً خواب آور است‌. حوادث ناخوش‌آیند و ناگوار و گسستن نظام‌روزانه و شیرین زندگی‌، موجب کاهش غرور و بیداری از غفلت و پیدایش نقطه‌ی عطفی‌در زندگی افراد می‌گردد. کسی که در زندگی کاملاً موزونی غرق گشته‌، بسان مسافری‌است که با اتومبیل آخرین سیستم حرکت می‌کند و همه‌ی وسایل استراحت در آن فراهم‌است‌. هرقدر ماشین با سرعت بیشتر به حرکت خود در اتوبان ادامه دهد، مسافران راخواب فرا می‌گیرد و کافی است که یک ترمز، همگان را از خواب بیدار کند. گوییمصیبت‌ها و گرفتاری‌ها، «ترمز» زندگی انسان است که به خواب و غفلت او پایان‌می‌بخشد.

براساس این تحلیل‌ها، قرآن میان طغیان و غرور از یک سو و غنا و زندگی مرفّه ازسوی دیگر، گونه‌ای رابطه‌ی منطقی قایل است و می‌فرماید:
کلاّ ان الانسان لیطغی أن راه استغنی‌.[117]
قرآن بر مبنای همین تحلیل‌ها، گرفتاری‌ها را مایه‌ی بیداری انسان می‌داند و پدیدآمدن یک رشته حوادث ناموزون را عامل بیداری او معرفی می‌کند. خداوند می‌فرماید:
و ما أرسلنا فی قریة‌ٍ من نبی‌ٍّ الاّ أخذنا أهلها بالبأساء و الضَّراء لعلَّهم‌یضّرَّعون‌.[118]
هیچ پیامبری را به منطقه‌ای نفرستادیم‌، مگر این‌که مردم آن‌جا را بافقر و سختی‌روبه‌رو ساختیم تا به درگاه خدا، روی آورند.

خداوند در آیه‌ی سوم‌، شدت و سختی را عامل یادآوری معرفی می‌کند و می‌فرماید:
ولقد أخذنا آل فرعون بالسِّنین و نقص من الثَّمرات لعلَّهم یذّکَّرون‌.[119]
قوم فرعون را به خشک سالی و کمی میوه دچار کردیم تا یادآور شوند.
کاربرد شدّت و سختی درباره‌ی این‌گونه افراد، بسان سیلی‌ِ پزشک بر چهره‌ی بیماری‌است که به هوش نمی‌آید و او ناچار است با نواختن چند سیلی سخت‌، او را از خواب‌گران ـ که چه بسا به مرگ او بیانجامد ـ بیدار سازد و در حقیقت‌، نعمتی است که به‌صورت قهر تجلی می‌کند.

ج ـ عامل بازگشت به سوی حق و عدالت‌
جهان آفرینش‌، هدف‌دار است و انسان نیز که جزئی از آن است‌، بی هدف آفریده‌نشده است‌. این هدف‌، جز تکامل انسان در همه‌ی جنبه‌های وجودی‌، چیز دیگری‌نیست‌. هدایت و آموزش‌های نظری‌، برانگیختن پیامبران و فرستادن کتاب‌های آسمانی‌،همه و همه برای آن است که بشر به این هدف دست یابد. از سوی دیگر، گناهان وشکست سدهای الهی‌، مایه‌ی دوری از هدف آفرینش است‌. اگر یک رشته‌نابسامانی‌هایی در زندگی اجتماعی او رخ دهد و او را با پی آمدهای کردارش آشنا سازد،این عوامل سبب بازگشت او به سوی حق و عدالت می‌شوند. این‌گونه حوادث مرگ‌بار وناخوش‌آیند، اخطارهای الهی است که موجب می‌شود انسان در زندگی خود، تجدیدنظر کند و از گناه و طغیان‌، دوری جوید.

قرآن‌، این حقیقت را به صورتی بس روشن دنبال می‌کند، آن‌جا که می‌فرماید:
ظهر الفسادُ فی البَرِّ و البَحرِ بما کسبت أَیدی النّاس‌ِ لیذیقهم بعض الّذی عملوالعلّهم یرجعون‌َ.[120]
به دلیل کردار مردم‌، فساد در خشکی و دریا آشکار شد. غرض این است که مانتیجه‌ی برخی کردار آنان را به خودشان بچشانیم‌. شاید راه حق و پاکی را بازیابند.
خداوند در آیه‌ی دیگر می‌فرماید:
ولو أن‌َّ أهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات‌ٍ من السّمائ و الأرض وَلکن‌کذَّبوا فأخدناهم بما کانوا یکسبون‌َ. [121]
هرگاه مردمی که در آبادی‌ها زندگی می‌کنند، ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، درهای‌رحمت را از آسمان و زمین بر روی آنان می‌گشاییم‌، ولی آنان‌، آیات ما را دروغپنداشتند. ما نیز آنان را به مجازات کردار خودشان گرفتار ساختیم‌.

از نظر بینش الهی‌، حوادث ناموزن و ناخوش‌آیند، معلول سرپیچی‌های انسان وگناهان خانمان برانداز او است‌. چگونه تجاوز، ستم‌، فحشا و کردارهای زشت‌،پدیده‌های ناموزونی مانند سیل‌ها، توفان‌ها و زلزله‌ها را به‌وجود می‌آورد؟ شاید اسراراین رابطه برای ما که در این زندگی خاکی غرق هستیم‌، روشن نباشد، ولی وحی الهی ازآن پرده برمی‌دارد.

در پایان ناگزیریم این دو نکته را یادآور شویم‌:
1. هرچند نعمت و رفاه‌، مایه‌ی سعادت و خوشبختی است‌، ولی همین زندگی مرفه‌و یک نواخت‌، خسته کننده و بی روح است‌. زندگی در صورتی لذت بخش و شیرین‌می‌گردد که با فراز و نشیب همراه باشد. قدر سلامتی را آن کس می‌داند که به تب داغ وسوزان مبتلا گردد. آزادی برای کسی ارزشمند است که مدتی در زندان به‌سر برد. به قول‌سعدی‌: «قدر عافیت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید».

2. بسیاری از بلاها و مصیبت‌ها، سبب مصنوعی دارد. بشر ستم‌گر با دست خود، این‌ستم‌ها را می‌آفریند و جامعه را با حوادث ناگواری روبه رو می‌سازد. هیچ بلایی‌سهمگین‌تر از بلای جنگ ابرقدرت‌ها نیست و خطر و زیان سلاح‌های ویران‌گر بشر، ازضرر زلزله‌ها، سیل‌ها و توفان‌ها بیشتر است‌. شمار انسان‌هایی که بر اثر توسعه‌طلبی‌انسان‌های دیگر و سلاح‌های سرد و گرم کشته می‌شوند، به مراتب بالاتر از کشتاری‌است که از زلزله یا سیل‌ها بر جا می‌ماند.

این بی عدالتی بشر است که در مناطق زلزله خیز، خانه‌های مقاوم و ضد زلزله ساخته‌نمی‌شود؛ زیرا پیوسته محرومان قربانی حوادث می‌گردند و اندک حرکتی در ساختمان‌،به فرو ریختن آن می‌انجامد. اگر در مناطق سیل‌گیر، بندهای مستحکم ساخته شود، نه‌تنها این سیل‌ها نقمت نیست‌، بلکه نعمت و مایه‌ی گسترش کشاورزی و صنعت به شمارخواهد رفت‌. اگر در یک بیماری و قحطی‌، محرومان قربانیان آن هستند، به دلیل برنامه‌ی‌نادرست جامعه است که از بهداشت کافی و فرهنگ لازم و آموزش‌های درست در آن‌،خبری نیست‌.
در این مورد، به جای خرده‌گیری بر خدا، باید از وضع ناموزون جامعه‌ی خود انتقادکنیم‌. در این راه‌، باید با بی عدالتی پیکار کنیم و با تقسیم درست ثروت و امکانات درمیان همه‌ی افراد بشر، محرومان و مظلومان جامعه را از پی آمدهای حوادث‌ناخوش‌آیند برهانیم‌.
رحیم لطیفی‌

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. کتاب المقاییس‌، احمدبن فارس‌بن زکریا، ج 5، ص 99.«القضاء اصل صحیح یدل علی احکام امر و اتقانه‌و انفاذه‌».
[2]. الالهیات‌، جعفر سبحانی‌، مطبعة قدس‌، طبع سوم‌، 1411 ه¨ .ق‌، ج 2، ص 63.
[3]. مفردات راغب‌، چاپ دارالکتاب العربی‌، ماده‌ی قدر، ص 409.
[4]. فصلت‌، 12.
[5]. اسراء، 4.
[6]. اسراء، 23.
[7]. طلاق‌، 3.
[8]. حجر، 21.
[9]. کافی‌، محمدبن یعقوب کلینی‌، ج 1، ص 158.
[10]. کتاب المحاسن‌، شیخ ابوجعفر احمدبن خالد برقی‌، ص 244.
[11]. السنة‌، احمدبن حنبل‌، صص 44 و 45.
[12]. الفرق بین الفرق‌، عبدالقادر بغدادی‌، ص 211.
[13]. المغنی فی اصول‌الدین‌، ابن قدامه‌، ج 6، ص 41.
[14]. عدل الهی‌، مرتضی مطهری‌، انتشارات جامعه‌ی مدرسین‌، پاییز 1361، ص 12.
[15]. بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسی‌، ج 5، ص 54.
[16]. نهج‌البلاغه‌، حکمت 287.
[17]. اصول کافی‌، باب جبر و قدر، ج 1، حدیث 9 و 10.
[18]. بحارالانوار، باب قضاء و قدر، ج 5، حدیث 19ـ21؛ نهج‌البلاغه‌، کلمات قصار، شماره‌ی 78 (صبحی صالح‌)و شماره‌ی 75 (فیض الاسلام‌).
[19]. انفال‌، 33.
[20]. اعراف‌، 96.
[21]. نجم‌، 39.
[22]. عن علی‌ّبن عقبه قال‌: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول‌: «الدُّعاء یردُّ القضَا المبرم‌َ بعدَما اُبرم اِبراما فاکثر من‌َ الدُّعاءفانّه‌ُ مفتاح‌ُ کل‌ِّ رحمَة‌ٍ...». سفینة البحار، شیخ عباس قمی‌، قم‌، دارالاسوة‌، الطبعة الثانیة‌، 1416، ج 3 از 8مجلد، ص 48، باب الدعا بعده العین‌.
[23]. قال الصادق‌(علیه السلام): «مَن یموت‌ُ بالذنُوب‌ُ اکثر ممن یموت بالا‌جال‌، و من یعیش‌ُ بِالاحسان اکثَر ممَن یعیش‌ُبالاعمار».
بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسی‌، بیروت‌، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة‌، 1403 ه¨ ، 1883م‌، ص 140،باب 4، ح 6.
[24]. برخی چاپ‌های این کتاب عبارتند از: لبنان ـ صیدا، 1351 و 1355 ق‌؛ بغداد، 1363 ق‌، 199 ص‌؛ نجف‌اشرف‌، 1355 ق‌، 175 ص‌؛ قم‌، دار النشر، 1370 ق‌؛ لاهور، ابن بریس‌، 1377 ق‌؛ قاهرة‌، الاعتماد، 1944،200 ص‌؛ قاهره‌، النجاح‌، 1377 ق‌، 157 ص‌؛ نجف اشرف‌، 1381 ق‌، 166ص‌، چاپ 9؛ بیروت‌، 1383ق‌؛ نجف اشرف‌، آداب 1385 ق‌، 340 ص‌، چاپ 14؛ تهران‌، 1398 ق‌، 240 ص‌؛ تهران‌، بنیاد بعثت‌،1404 ق‌؛ بیروت‌، دارالاضواء، 1410 ق و مؤسسة الامام علی‌(علیه السلام)، 1415 ق‌، 442 ص و ... .
[25]. اصل الشیعة و اصولها، مؤسسه الامام علی (علیه السلام)، تحقیق‌: علاء آل جعفر، صص 210-211.
[26]. همان‌، ص 219 به بعد.
[27]. کشف الغطاء، ص 6؛ عروة الوثقی محشّی‌َ، ص 24.
[28]. نساء، 40.
[29]. یونس‌، 44.
[30]. آل عمران‌، 18.
[31]. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع‌، ابوالحسن اشعری (م 330 ق‌)، تصحیح‌: دکتر حمودة غرابه‌، چاپ‌مصر، 1955 م‌، صص 116ـ117.
[32]. تاریخ علم کلام‌، ج 1، ص 14. آنان بسیاری افراد از جمله‌: غیلان (دمشقی‌) را به جرم مخالفت با این عقیده‌(عقیده‌ی جبر) به دار آویختند. ر.ک‌: انسان و سرنوشت‌، ص 21؛ طبقات المعتزله‌، ص 28؛ الخطط‌المقریزیة‌، ج 2، ص 345.
هنگامی که معاویه‌، فرزندش یزید را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، از سوی عایشه و عبدالله بن عمرو دیگران‌، مورد اعتراض قرار گرفت‌. وی در پاسخ همه‌ی آنان‌، از حربه‌ی «جبر» و «تقدیر الهی‌» بهره گرفت‌و گفت‌: «خلافت یزید تقدیر الهی است و بر بندگان او در امور خود، اختیاری نیست‌». (الامامة و السیاسة‌،دینوری‌، ج 1، ص 167؛ نظریة الامامة‌، احمد محمود صبیحی‌، ص 334). عمربن سعد نیز پس از واقعه‌ی‌کربلا، مورد اعتراض عبدالله بن مطیع عدوی قرار گرفت‌. او گفت که چرا دست به چنین عمل غیرانسانی‌و اسلامی زده‌ای و فرزند پیامبر، حسین‌بن علی‌(علیه السلام) و یارانش را به آن وضع فجیع کشته‌ای‌؟ ابن سعد پاسخ‌گفت‌: «این کار از جانب خدا مقدّر شده بود و من پیش‌تر حجت را بر پسر عموی خود تمام کردم‌، ولی او ازپذیرش نظر من خودداری ورزید». (طبقات ابن سعد، ج 5، ص 148).
[33]. ر.ک‌: طرحی نو در تدریس عقاید اسلامی‌، حجج اسلام‌: امامی و آشتیانی‌، ج 1، صص 214ـ215.
[34]. ص‌، 21.
[35]. شورا، 30.
[36]. اعراف‌، 96.
[37]. بحارالانوار، انتشارات دار احیاء التراث العربی‌، 1403 ه¨ .ق‌، چ 3، ج 5، ص 140، روایت 6.
[38]. حدید، 23ـ24.
[39]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیة‌، 1371، چ 9، ج 23، ص 365، به نقل از:نهج‌البلاغه‌، کلمات قصار، کلمه‌ی 439.
[40]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیة‌، 1371، چ 9، ج 20، ص 440.
[41]. تفسیر نمونه‌، ناصر مکارم شیرازی‌، انتشارات دارالکتب الاسلامیه‌، 1371، چ 9، ج 23، صص 364 و 365.
[42]. روم‌، 41.
[43]. تفسیر نمونه‌، ج 20، صص 443 و 444.
[44]. تفسیر المیزان‌، علامه محمد حسین طباطبایی‌، بیروت‌، انتشارات مؤسسة اعلمی‌، 1390، چ 2، ج 8،ص‌ 196.
[45]. حجرات‌، 13؛ نساء، 1.
[46]. تفسیرنمونه‌، ناصر مکارم شیرازی و همکاران‌، دار الکتب الاسلامیة‌، 1370، چ 8، ج 15، ص 353.
[47]. اصول کافی‌، محمدبن یعقوب کلینی‌، برگردان‌: مصطفوی‌، انتشارات علمیه اسلامیه‌، ج 3، ص 419.
[48]. اصول کافی‌، ج 3، ص 419.
[49]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 203.
[50]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 201، به نقل از: تفسیر قرطبی‌، ج 9، صص 61 و 62.
[51]. همان‌، ص 201، به نقل از: فی ظلال‌، ج 7، ص 538.
[52]. روم‌، 22.
[53]. تفسیر نمونه‌، ج 16، ص 394.
[54]. حجرات‌، 13.
[55]. همان‌.
[56]. روم‌، 30.
[57]. روم‌، 22.
[58]. نحل‌، 3.
[59]. فاطر، 27-28.
[60]. دائرة‌المعارف فرید، فرید وجدی‌، ج 1، ص 499.
[61]. بهترین راه شناخت خدا، محمد محمدی ری شهری‌، ص 150.
[62]. همان‌، ص 153.
[63]. حجرات‌، 13.
[64]. نهج‌البلاغه‌، محمد دشتی‌، خطبه‌ی 192، ص 380.
[65]. خدمات متقابل اسلام و ایران‌، مرتضی مطهری‌، قم‌، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨ . ش‌، صص 74 و 75،به نقل از: سنن ابی داود، ج 2، ص 625.
[66]. دمات متقابل اسلام و ایران‌، مرتضی مطهری‌، قم‌، انتشارات صدرا، چ 9، 1357 ه¨.ش‌، صص 74ـ76.
[67]. تفسیر نمونه‌، ج 22، ص 199.
[68]. انسان‌، 3.
[69]. رعد، 16.
[70]. آل‌عمران‌، 182.
[71]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی‌، مکتبة المصطفوی‌، ص 239.
[72]. تفسیر المیزان‌، نشر اسماعیلیان‌، ج 1، ص 95.
[73]. تفسیر نمونه‌، ج 7، ص 32، ذیل آیه‌ی 182 و 183 اعراف‌؛ تفسیر المیزان‌، محم