دانش فقه در گستره فرهنگ و علوم اسلامى جایگاهى رفیع و منزلتى فخیم داشته و دارد. همچنین فقه به عنوان نظام حقوقى اسلام نقش محورى در حکومت دارد. بدون شک پویایى فقه در گرو تبیین ژرف اهداف فقه و نظام فقهى، سازوکارها و شیوههاى استنباط، آثار احکام فقهى بر زندگى جمعى و فردى و در نهایت اداره نظام سیاسى ـ اجتماعى است. با شکلگیرى نظام جمهورى اسلامى و لزوم پاىبندى به اجراى قوانین شرعى، انجام پژوهشهایى ضرورى است که بر سیاستهاى کلى نظام فقهى ـ حقوقى تأثیر گذارد و میراث غنى فقه شیعه را به زبان روز و متناسب با فهم انسان عصر حاضر بیان دارد تا از این رهگذر، دین و فقه را در عرصههاى مختلف زندگى اجتماعى جوامع بشرى زنده و بالنده نگه دارد.
در راستاى تبیین جایگاه فقه و چگونگى عصرىسازى آن در نگاه ویژه دو مقاله ارائه شده است. یکى مقاله «نسبت عقل و فقه» که مضمون آن تبیین ضرورت فقه و نقش آن در منظومه معارف اسلامى و نسبت فقه و عقل است و مقاله دیگر «عصرىسازى احکام دینى» مىباشد که با ارائه تعریفى خاص از دین و شریعت و تفکیک این دو از یکدیگر، رویکرد قرآن به شریعت را تکثرگرا مىداند و بر این اساس تلاش مىکند تا راهکار مناسبى براى عصرىسازى احکام دینى ارائه دهد. در بخش مقالات نیز «دو تلقى از حقوق کیفرى، دو تلقى از دین» با مبتنى دانستن حیطه ادیان و آموزههاى آنها بر تجربیات دینى نتیجه مىگیرد که عقلانیت و خردورزى در آن راه ندارد و چون قوانین و حقوق کیفرى مبتنى بر عقلانیت است، در این موارد تنها باید بر عقل تکیه کرد و نقش دین در مسائل مربوط به جرم و جنایت، پیشگیرى از وقوع جرم از طریق گسترش اعتقادات و اخلاقیات صحیح است. مقاله «اسطوره فلسفه در میان ما» به نقد نظریات احمد فردید مىپردازد که با تأثیرگزارى بر شاگردانش، یکى از جریانات فکرى چند دهه اخیر ایران را شکل داده است. «جهانىشدن» به نقش ادیان در کم کردن پىآمدهاى منفى جهانىشدن مىپردازد. نویسنده معتقد است ادیان با برقرار کردن گفتوگوى میان ادیان بر اساس یک اخلاق جهانى مشترک مىتوانند پىآمدهاى منفى جهانىشدن را کاهش دهند. «زوال خانواده» با بررسى یافتههاى تحقیقات علوم اجتماعى در مورد آثار طلاق و خانوادههاى تکوالدى معتقد است عواملى مانند طلاق و عدم تمایل به ازدواج، اصلىترین دلایل بروز بحرانهایى همچون افزایش خشونت، خودکشى و مواد مخدر است. دو مقاله «مطالبات زنان» و «روسپیگرى و سکوت سنگین قانون» بر ضرورت توجه سازمانهاى غیردولتى زنان براى ایجاد گفتمان جدى و هماهنگ در زمینه مطالبات زنان و نیز بر ضرورت اتخاذ سیاستهاى پیشگیرانه به منظور جلوگیرى از اشاعه فساد و فحشا در جامعه تأکید مىورزند. در بخش اینترنت نیز مقاله «از نورى تا خمینى» با بررسى اندیشه تفکیک دین از سیاست در ذهنیت روحانیون پیش از انقلاب 57 معتقد است که باید بار دیگر اندیشه پرداختن روحانیون به امور دینى و کنارهگیرى آنان از سیاست محقق شود. در بخش گزارشها نیز از مهمترین مقالات مطبوعات، گزارشاتى ارائه گردیده است.
این مجموعه حاصل تلاش پژوهشگران ارجمند مؤسسه فرهنگى طه است که با حمایت و پشتیبانى اداره کل مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما امکان انتشار یافته است. توفیق همه این عزیزان آرزوى ماست.
سردبیر
همشهرى، 19و20/1/83
چکیده: ضرورت دانش فقه و نقش آن در منظومه معارف اسلامى و نسبت فقه و عقل از مضامین این مقاله است. بیشترین حجم این نوشتار به اثبات این نکته اختصاص یافته است که فقه نه در صدد بیان علل عقلى احکام است و نه عقلاً یا منطقا مىتوان به چنین احکامى دست یافت.
نقطه عزیمت ما در مسئله فقه و فقاهت، برخورد با پارهاى از دستورات مشخص دینى در متن قرآن است. فقه محصول نوعى متدولوژى در منطق تصمیمگیرى انسانهاست که بر پایه آن التزام ما به اوامر و دستورات دینى فراهم مىآید. در حقیقت وقتى که کسى نسبت به حقانیت دین اعتقاد پیدا کرد و سعادت خود را در گرو پیروى از دین دانست، منطقا خود را موظف مىداند تا دستورات و اوامر دین را در زندگى خود رعایت نماید. این رعایت کردن از نظر عقلى و منطقى لوازمى دارد که خواهناخواه به شکلگیرى دانشى از نوع فقه منتهى مىشود. از همینجا مىتوان به نسبت میان عقل و فقه نیز پى برد. برخلاف تصور بعضى از افراد، فقه و التزام به فقه نه تنها منافاتى با عقلانیت ندارد، بلکه عین پاىبندى به عقل و منطق است. درست به همین دلیل است که عقل قطعى یکى از منابع استنباطات فقهى شمرده شده است. عقل قطعى عبارت است از پاىبندى منطقى به مبانى عقلانى و دلایل و استدلالاتى که بر اساس آنها، حقانیت دین مورد قبول قرار گرفته است و التزام به فقه به عنوان روششناسى تصمیمگیرى، فراهم آمده است. به عبارت سادهتر، هیچ گزاره فقهى نمىتواند دلایلى که بر اساس آنها التزام به فقه براى ما فراهم آمده است را نفى کند.
از سؤالات رایجى که معمولاً در خصوص فقه مطرح مىشود این است که چرا فقه متکفل بیان دلایل احکام نیست. در پاسخ به این پرسش، ابتدا به این نکته توجه مىکنیم که وقتى از دلیل چیزى سخن مىگوییم، ممکن است دو معنا از آن برداشت شود: یکى، دلیل در مقام ثبوت و دوم، دلیل در مقام اثبات. منظور از دلیل در مقام اثبات این است که دلایلى آورده شود تا اثبات کند که نظر دین درباره فلان عمل چیست. در صورتى که ممکن است دین به هر دلیل دیگرى انجام فلان عمل را جایز دانسته باشد. اما منظور از دلایل احکام در مقام ثبوت این است که بدانیم دین به چه دلیلى فلان عمل را جایز یا ممنوع شمرده است.
حقیقت مطلب این است که فقه اساسا در پى بیان دلایل احکام و دستورات دینى در مقام اثبات است و اصولاً براى بیان دلایل احکام در مقام ثبوت به وجود نیامده است. وجود فقه به آن دلیل که بر اساس یک متدولوژى عقلانى و معتبر، التزام ما را به دین در تمامى اعمال زندگى ایجاد نماید. در خصوص ماهیت فقه و ضرورت شکلگیرى دانشى به نام فقه، سه دلیل عمده اقامه شده است: اولین دلیل، مبتنى بر پیچیدگى و غموض حیرتانگیز وجود انسان است. به عبارتى، هر اتفاقى که براى انسان مىافتد، به نوعى در وجود او مؤثر است. گذشته از دلایل فلسفى، متون دینى ما هم این حقیقت را تأیید مىکند. بنابراین، اگر قرار باشد ما به فلسفه واقعى احکام واقف شویم، باید دانشى بسیار وسیع و دقیق و خالى از ابهام درباره وجود و ویژگىهاى انسان و تأثیر عوامل گوناگون بر او داشته باشیم. البته، مسیر انجام چنین تحقیقاتى هموار است؛ ولى مسئلهاى که وجود دارد این است که پیچیدگى فراوان وجود انسان به قدرى است که نمىتوان به راحتى ادعا کرد که به فلسفه و دلایل حقیقى احکام شرعى پى بردهایم.
واقعیت این است که ما بدون داشتن دغدغه دلایل در مقام ثبوت در بسیارى از موارد زندگى، تنها با داشتن دلایلى در مقام اثبات، عمل مىکنیم و به حکم عقل باید هم همینطور عمل کنیم. به عنوان مثال، وقتى که ما به عنوان یک بیمار به پزشک خود مراجعه مىکنیم و دستوراتى مىگیریم، یا وقتى مهندسى براى استفاده از فلان دستگاه توصیههایى به ما مىکند، به هیچوجه دغدغه دلایل آن دستورات در مقام ثبوت را نداریم و نباید هم داشته باشیم.
دومین دلیلى که درباره ضرورت داشتن دانشى از نوع فقه ارائه مىشود، بر تحلیل فلسفى ماهیت افعالِ اراده انسانى و آثار آن بر وجود انسان مبتنى است. از آنجا که دستکم یکى از اجزاء مهم در هر عمل ارادى انسان، انگیزهها و نیتهاى درونى اوست، پارهاى از افعال انسان اگرچه ظاهرى کاملاً یکسان دارند، ماهیتا با هم متفاوتند. بنابراین، تنها انجام یک عمل با این نیت و انگیزه که خداوند آنرا از ما خواسته است، از نظر آثار وجودى آن براى ما و در نتیجه شکلگیرى سعادت یا شقاوت ما، حائز کمال اهمیت مىباشد. ازاینرو، طبیعى است که در میان دینداران دانشى فراهم شود که غرض اصلى آن، مشخص کردن نظر دین در خصوص افعال آدمى باشد.
سومین و مهمترین دلیل، التزام داشتن به دین و دستوارت دینى، منطقا مستلزم داشتن یک متدولوژى براى هر گونه تصمیمگیرى در زندگى است. اساسا داشتن یک متدولوژى تصمیمگیرى زمانى براى انسان ضرورت پیدا مىکند که اولاً، گریزى براى انسان از انتخاب عملى در میان چند عمل وجود نداشته باشد و ثانیا، هیچ استدلال قاطع و یقینآورى هم براى تعیین عمل درست و مناسب در دست نباشد. در چنین حالتى انسان ناچار است که به جاى تعیین عمل درست (چون بنا به فرض تعیین قاطعانه آن امکانپذیر نیست)، روشى را براى اتخاذ تصمیمات خود برگزیند که پاىبندى به آن، از نظر عقلى و منطقى صحیح باشد. در این صورت، هرچند نمىتوان مطمئن شد که آیا عمل ما درست است یا خیر، ولى مىتوان با اطمینان ادعا کرد که این منطقىترین و عاقلانهترین عملى است که مىتوانیم انجام دهیم. وقتى پذیرفته باشیم که فقه ماهیتا از نوع یک متدولوژى تصمیمگیرى است، طبیعتا پذیرفتهایم که فقه به هیچوجه متضمن بیان دلایل احکام در مقام ثبوت نخواهد بود؛ چراکه متدولوژى زمانى مورد استفاده قرار مىگیرد که راهى براى تعیین قاطعانه تصمیم صحیح وجود ندارد و پاىبندى به متدولوژى هم به معناى انتخاب بهترین روش تصمیمگیرى است و نه لزوما اتخاذ بهترین تصمیم. بنابراین، فقه چگونه مىتواند براى احکامى که هیچ اطمینان قاطعانهاى نسبت به درستى آنها وجود ندارد، دلایلى در مقام ثبوت ارائه کند. گاهى در خود منابع فقهى مطالبى وجود دارد که ممکن است براى یک فقیه متبحر به معنى کشف دلایل واقعى احکام و یا به اصطلاح فقهى همان ملاکات احکام شرعى باشد؛ اما پى بردن به دلایل و فلسفه احکام از طریق خود متون دینى، اگرچه غیرممکن نیست، اما به این آسانىها هم به دست نمىآید.
اشاره
هرچند عنوان اصلى این مقاله «نسبت عقل و فقه» است، ولى تنها به مباحث محدودى از این موضوع پرداخته شده است و این عنوان گویاى مفاد اصلى نوشتار نیست. از جمله مباحثى که در رابطه عقل و فقه مطرح است عبارتاند از: عقل به عنوان مبادى و مبانى ورود به فقه؛ عقل به عنوان منبع فقه؛ عقل به عنوان روش فقه؛ تعارض احکام عقل و احکام فقه؛ جایگاه عقل در کشف علل و مناطات احکام؛ جایگاه عقل در موضوع شناسى احکام و غیره. از این محورها به موضوع نخست اشاره کوتاهى شده و در بحث مناطات احکام با تفصیل بیشترى سخن گفته شده است. اکنون، به مواردى از مطالب این مقاله اشارهاى مىکنیم:
1. از نظر نویسنده محترم، «فقه محصول نوعى متدولوژى در منطق تصمیمگیرى انسانهاست که بر پایه آن التزام ما به اوامر و دستورات دینى فراهم مىآید». درست است که فقه محصول نوعى متدولوژى است، ولى اینکه آن متدولوژى مربوط به «منطق تصمیمگیرى انسان» است، جاى تردید دارد. آنچه فقه فراهم مىآورد، منبعى از ارزشها و تکالیف است که انسان در تصمیمگیرىهاى خود مىتواند از آن منبع بهرهمند گردد. نکته مهم اینجاست که اجراى فقه در زندگى فردى و اجتماعى، نیازمند منطق دیگرى است که همسو با منطق استنباط بتواند تصمیمگیرىهاى فردى و اجتماعى را جهتدهىِ فقهى کند. وانگهى، بر پایه فقه، «التزام ما به اوامر و دستورات دینى» به وجود نمىآید؛ بلکه فقه، در پایان، تنها موضوع التزام ما را روشن مىکند.
2. در رابطه عقل و فقه گفته شده است که «عقل قطعى یکى از منابع استنباطات فقهى است» و سپس عقل قطعى به «مبانى عقلانى و استدلالاتى که بر اساس آنها، حقانیت دین مورد قبول قرار گرفته است» تعیین مصداق شده است. بىگمان در فقه، عقل قطعى نقض نمىشود؛ ولى باید توجه کرد که این عنوان دقیقا چه مصادیقى را دربر مىگیرد: از آنجا که فقه به حوزه تکالیف و ارزشها مربوط است و فقط آن دسته از احکام عقلى که جنبه ارزشى و تکلیفى دارد (احکام عقل عملى) مىتواند در فقه مؤثر باشد، پس باید دید که کدامیک از احکام عقل عملى در فقه به کار مىآید. تا آنجا که مىدانیم آن دسته از احکام عقل عملى که در مبادى استدلالات کلامى قرار مىگیرد، مانند نیکو بودن عدل و زشت بودن ظلم، داراى موضوعات عام و کلى است و نمىتواند در استنباط احکام فقهى که تکالیف جزئى است، کارآیى چندانى داشته باشد. براى بررسى نقش عقل در استنباط باید زوایاى دیگرى را جستوجو کرد.
3. تقریر نویسنده از تبیین چرایى نپرداختن فقه به علل و مناطات احکام، جالب توجه و شایان تقدیر است؛ ولى در مورد دلیل سوم جاى درنگ بیشتر وجود دارد. اشکال نخست همان است که قبلاً یادآورى شد: نویسنده فقه را «ماهیتا از نوع یک متدولوژى تصمیمگیرى مىداند» که کاستى این سخن روشن شد. بر آن نکته مىافزاییم که امروزه در فلسفه اخلاق نیز بین ارزشها و احکام اخلاقى و آنچه در عمل توسط فرد به عنوان یک فعل اخلاقى انجام مىشود، تفاوت وجود دارد و دستیابى به یک تصمیم درست در رفتار اخلاقى، گذشته از احکام و ارزشها، نیازمند روش و تلاش افزونترى است. وانگهى، اینکه ضرورت فقه، یا به تعبیر ایشان، متدولوژى تصمیمگیرى، تنها در جایى است که «هیچ استدلال قاطع و یقینآورى براى تعیین عمل درست و مناسب در دست نباشد، محل مناقشه و اشکال جدى است»، باید دید که منظور ایشان از «استدلال قاطع» چیست. مگر استدلال در امورى نظیر تکالیف و ارزشها از چه راه و روشى حاصل مىشود. براى دستیابى به یک حکم ضرورتا باید روشى وجود داشته باشد که گاه به یقین و قطع مىانجامد و گاه به صورت محتمل آنرا به اثبات مىرساند. فقه روشى است که چنین نتیجهاى را، خواه به صورت یقین یا ظنى، فراهم مىآورد و براى هر کدام از این دو صورت، حجت و استناد لازم را فراهم مىکند. همچنین، در جاى خود بحث شده است که از نظر مکلف، هیچ فرقى میان حجت یقینى و حجت ظنى وجود ندارد.
آفتاب، ش 32
چکیده: نویسنده مقاله ضمن ارائه تعریفى خاص از دین و شریعت و تفکیک این دو از یکدیگر، رویکرد قرآن به شریعت را تکثرگرا مىداند و بر همین اساس تلاش مىکند تا با ارائه تفسیرى ویژه از «اجماع»، عصرىسازى احکام دینى را نه تنها امرى جایز، بلکه ضرورى و لازم قلمداد نماید.
رویکرد قرآن به ارزشهاى اساسى و سبک و روش آفرینش الاهى (دین)، وحدتگرا و نحوه فهم و تفسیر و چگونگى عمل به آن اصول و ارزشها در شرایط مختلف (شریعت)، تنوعگرا (پلورالیستى) است. اصول و ارزشهاى دینى به این دلیل واحد و جهانگسترند که داراى کلیتاند؛ اما نحوه فهم و تحقق عملى آنها متنوع و مختلف است و در هر زمان تغییر مىکند.
احکام و نظامات شریعت، روش و نحوه کاربرد اصول و ارزشهاى دینى در حل مشکلات اجتماعى، تنظیم روابط و مناسبات میان افراد و گروهها، داورى در اختلافات و روشهاى اداره امور عمومى جامعه است. به دلیل آنکه وضعیت جوامع در ادوار مختلف متفاوتند، این اصول نیز متنوعاند. قرآن مشوق افراد و گروهها در رقابت و مسابقه بر سر ارائه بهترین روشها، مقررات و تنظیمات عملى است.
از نظر دین، افراد بشر فقط به دلیل انسانبودن شایسته احترام و صاحب حقوق و کرامتاند و هیچ قیدى از جمله اعتقادات دینى، موجب امتیاز و حقوق ویژه نمىشود؛ مگر در برترى افراد در تقوا و خلاقیتهاى فردى. مردم باید نگاهشان به آدمیان همانند نگاه خدا به انسان باشد؛ به آنان فقط به این دلیل که انساناند احترام بگذارند و حقوقشان را رعایت کنند.
تعدد شرایع و امتها
شریعت معمولاً از دو بخش شعائر و احکام و مقررات تشکیل مىشود. شعائر یک رشته آئینها هستند که به صورت جمعى و با نظم و ترتیب خاص و به طور هماهنگ به اجرا گذاشته مىشوند. شعائر دینى اصول و ارزشهاى مشترک و تعهدات جمع را یادآورى مىکند. شعائر، تقویتکننده روح جمعى و موجب همبستگى اعضاى گروه بر پایه ارزشها و دیدگاههاى مشترک و تأمینکننده اشکال نمادین هویت جمعى است. تأثیرپذیرى احکام شریعت از عرف و از شرایط و موقعیتهاى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى به مراتب بیشتر از شعائر است؛ زیرا مستقیما با روابط روزمره مردم مرتبط است. احکام اولیه شریعت از یک طرف از نظام ارزشهاى دینى و از طرف دیگر از شرایط اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى جامعه قبایلى و نحوه توزیع قدرت و نیز شرایط خاص اقلیمى تأثیر پذیرفت. با توجه به این واقعیتهاست که قرآن تعدد و تنوع شرایع را مىپذیرد: «براى هر امتى مناسکى قرار دادیم که بدان عمل کنند. پس نباید در این امر (دین) با تو به ستیزه برخیزند. به راه و رسم پروردگارت دعوت کن، زیرا تو بر راهى راست قرار دارى»(حج، 22:67).
احکام و مقررات شریعت بنا به ضرورت باید تغییر کنند: اول به این دلیل که هدفها، اصول و ارزشهاى دین به دلیل وجود موانع متعدد اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، فرهنگى در همان ابتدا به طور کامل تحققپذیر نبودند و هم اکنون که پانزده قرن از آن تاریخ مىگذرد، در برابر تحقق آنها دشوارىها و موانع بسیارى وجود دارند که بعضى فرهنگى و ذهنى و بعضى دیگر اجتماعى، اقتصادى و سیاسى (ساختارى)اند. دوم به این دلیل که شرایط و عوامل یاد شده، پیوسته در حال تغییر و تحولاند و همین تحولات بر نحوه تحقق آن اصول و ارزشها تأثیر مىگذارند.
مخاطبان دین و شریعت
مخاطبان آموزههاى دینى، فردفرد انسانها هستند؛ ولى مخاطبان احکام شریعت جمیع مردماند. آموزههاى دینى ارتباط مستقیم با دغدغهها و نیازهاى وجودى فرد دارند؛ اما در احکام شریعت جمیع مؤمنان مورد خطاباند. آنان داوطلبانه با هم پیمان برادرى و دوستى بستهاند تا بر پایه ارزشهاى مشترک و اصول و موازین دین، با یکدیگر همکارى، همزیستى و تعامل داشته باشند. از این پس در کلیه امورى که به جمع و روابط میان آنان و نهادها و فعالیتهاى اجتماعى مرتبط مىشود، به جاى فرد، همه مردم مسئولیت دارند.
اندیشههاى هستىشناختى و ارزش دینى که پیامبر به زبان وحى به مردم عرضه نمود، محصول تعامل میان شعور او و شعور خدا بود که در جریان یک تجربه وحیانى و سپس فعالیتهاى ذهنى خلاق، تولید و صورتبندى شد. آموزههاى دینى در پاسخ به پرسشها و دغدغههاى وجودى پیامبر پدید آمد. بیشتر پرسشها مسائلى هستىشناختى و دربردارنده مشکلات و معضلات زندگى مادى و معنوى همه مردم بود؛ اما آنها در ذهن و شعور پیامبر طرح و مورد کنکاش قرار گرفت و پاسخ آنها در یک رشته تجربههاى وحیانى و در قالب زبان و فرهنگ و تجربیات اجتماعى و تاریخى قوم، صورتبندى گردید. آنچه در تمام دوران فعالیت پیامبر در مکه بر او نازل و توسط وى بیان گردید، به این بخش یعنى دین اختصاص دارد.
احکام شریعت معطوف به مسائلى است که جامعه مسلمانان عصر رسول درگیر آن بود. همین امر نشان مىدهد که این احکام برخلاف تعالیم دین در همان دوران بعثت و نزول وحى کامل نشد و کامل و تمام شدنى هم نیست. چون پیوسته با ظهور مسائل تازه و تحول شرایط، دستخوش تغییر و تحول مىشود.
اکنون زمان آن رسیده است که اصل اجماع در مفهوم حقیقى خود، دوباره فهم و به اجرا گذاشته شود. در ادوار گذشته، نظامات فقهى مختلف، اجماع امت را به اجماع میان معدودى از نخبگان، اهل حل و عقد و یا علما و رهبران دینى کاهش دادند و یا پذیرش آنرا مقید به شروطى کردند که مخرب بنیان آن بود و سرانجام آنرا به کلى تعطیل کردند و سنت تکذهنى اندیشیدن و مرجعیت فردى را جاىگزین اجماع امت و رأى و خرد جمعى نمودند. حال آنکه از این قاعده مىتوان براى تبدیل نظام فقهى به یک نظام قانونى دموکراتیک بهره گرفت، بدین ترتیب که بعد از آنکه فقها و حقوقدانان مقررات و احکامى که بر پایه ارزشهاى اساسى دین نظیر خردگرایى، عدالت، آزادى، برابرى حقوق انسانى و... متناسب با نیازهاى جامعه و مقتضیات عصر تدوین نمودند، در معرض داورى افکار عمومى قرار دهند و پس از آنکه به تصویب مردم (یا نمایندگان منتخب آنها) رسید، به صورت قانون درآید.در میان قواعد و اصول حاکم بر نظامات فقهى مواردى هست که بر طبق آنها رعایت مصالح عموم جامعه و یا ممانعت از اعمال هر نوع زیان به افراد جامعه در اولویت قرار مىگیرد. آنچه در این میان اهمیت دارد، مرجع تشخیص و تعیین مصالح و سود و زیان افراد است که باید بر اساس قاعده اجماع از یک فرد یا گروه ویژه منفک شود و به خرد جمعى واگذار گردد و با مؤثرترین روشهاى دموکراتیک تحقق پیدا کند.
ارتباط و گفتوگوى میان خدا و انسان مستقیم است وبراى فهمیدن متن پیامها به واسطههاى ویژه از میان انسانها نیازى نیست. مردم علاوه بر اخذ رهنمود جهت راهبرد زندگى خصوصى خویش و از جمله تنظیم ارتباط میان خدا و خویشتن، در تنظیم روابط جمعى نیز باید از خرد خود کمک بگیرند. بدیهى است که هیچ انسانى ذاتا از خطا و نقص مصون نیست؛ اما این نکته مسئولیت وى را نسبت به تصمیماتش مخدوش نمىکند. اگر خداوند واسطههایى ویژه براى آدمیان مقرر و تعیین کرده بود و مردم تکلیفى جز اطاعت نداشتند، در آن صورت مىبایست همان واسطهها پاسخگوى خدا در برابر سرنوشت کسانى باشند که چشمبسته از آنان پیروى کردهاند.
موفقیت در امر عصرى کردن احکام شریعت مشروط به این است که اصول فراموش شده، یعنى آزادى وجدان و خرد و مسئولیت ناشى از این آزادى و اختیار که از آموزههاى اصلى دیناند، دوباره احیا و مبناى عمل قرار گیرند. گسست شریعت و فقه از اصول و ارزشهاى دین (جهانبینى و اخلاق) و تبدیل اولى به دومى، به تمرکز و انحصار قدرت و حق تشخیص و تصمیمگیرى در گروههاى خاصى (روحانیون) انجامید و به آنها اقتدارى بخشید که متضمن نقض حقوق انسانى و آزادى عقیده و بیان عموم مردم شد. بازگرداندن و به رسمیت شناختن کامل حقوق کامل فردى و اجتماعى مردم، مستلزم پذیرش اصل گفتوگو و تعامل و توافق خرد جمعى در چارچوب مدلها و روشهاى دموکراتیک است تا به وسیله آن، اقتدار و مرجعیت جمعى همه مردم به اقتدار و مرجعیت فردى بدل گردد.
اشاره
مقاله مفصل جناب آقاى حبیباللّه پیمان، دربردارنده نکات مثبت و درست بسیارى است که متأسفانه حجم محدود بازتاب، مجال تلخیص و اشاره به همه آن نکات را فراهم نساخت. تأکید ایشان بر ثبات، جهانشمولى و فوق بشرى بودن اصول و ارزشهاى دینى، معنادارى گزارههاى وحیانى و دینى، ضابطهمندى فهم متون دینى و نیاز به تخصص در این زمینه، توجه به جامعیت دین اسلام از جمله این نکات مىباشند. با وجود این، برخى مطالب موجود در این مقاله نیازمند توضیحاند که به اختصار به پارهاى از آنها اشاره مىشود:
1. تعریف ایشان از دین و شریعت نه دقیق است، نه جامع و مانع. ایشان دین را به «سبک و روش آفرینش الاهى و ارزشهاى اساسى» تعریف کردهاند؛ حال آنکه دین در قرآن و متون کلامى، هیچگاه به معناى سبک خلقت به کار نرفته است. شریعت نیز به معناى «نحوه فهم، تفسیر و چگونگى عمل به اصول و ارزشها در شرایط مختلف» نیست. دین مجموعهاى است از عقاید، احکام و اخلاق که از سوى خداوند براى هدایت بشر توسط پیامبران آورده شده است. بنابراین، شریعت آن بخش از دین است که بیانگر احکام و مقررات فردى و اجتماعى، عبادى و غیرعبادى است. با صرفنظر از این اشکال، چگونه ممکن است که قرآن در باب اصول و ارزشهاى دینى، «وحدتگرا» باشد، اما «هرگونه فهم» از این اصول و ارزشها را نه تنها مجاز بداند، که آنرا تشویق کند.
2. ایشان از یک سو ادعا مىکنند: «از نظر دین، افراد بشر فقط به دلیل انسان بودن شایسته احترام و صاحب حقوق و کرامتاند و هیچ قیدى از جمله اعتقادات دینى موجب امتیاز و حقوق ویژه نمىشود» و از سوى دیگر تقوا را سبب امتیاز و برترى انسان مىدانند. آیا تقواى مصطلح و به کار رفته در قرآن بدون اعتقاد به خدا، معاد و باورهاى دینى ممکن است. برخلاف آنچه نویسنده محترم و برخى نویسندگان دیگر، ادعا مىکنند، هیچگاه انسان مؤمن و کافر از نگاه قرآن با هم برابر نیستند؛ همانگونه که انسان عالم و جاهل برابر نمىباشند.
3. نویسنده محترم بدون ارائه هیچ دلیلى با قاطعیت مىگوید که «وحى و آنچه به تعبیر ایشان، دین (در برابر شریعت) اسلام شمرده مىشود، محصول شعور و کنکاشها و پرسشهاى ذهنى پیامبر صلىاللهعلیهوآله است که در یک رشته تجربههاى وحیانى در قالب زبان و فرهنگ و تجربیات اجتماعى و تاریخى قوم پاسخهایى یافته است». از لوازم این ادعاى اثبات ناشده آن است که قرآن کلام و پیام خداوند نباشد یا دستکم، زبان، فرهنگ و آداب و رسوم اقوام عربستان با تأثیر بر پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله چنان بر وحى تأثیر گذاشته است که نمىتوان آنرا «پیام خدا» براى همه بشریت دانست. این ادعا و اتهام از سوى برخى کفار و مشرکین مکه نیز در برابر پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله مطرح مىشد و آنان نیز قرآن را کلام پیامبر مىدانستند. در حالى که قرآن به شدت این اتهام را رد مىکند و قرآن را در آیات متعدد، وحى و کلام خدا خوانده است؛ کلامى که هیچ انسانى حتى پیامبر صلىاللهعلیهوآله توان آوردن مانند آنرا ندارد: إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ فِى لَیْلَةِ الْقَدْرِ (القدر، 97:1)؛ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُو لَحَـفِظُونَ (الحجر، 15:9)؛ وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْءَانَ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ (النمل، 27:6)؛ الآر کِتَـبٌ أُحْکِمَتْ ءَایَـتُهُو ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود، 11:1)؛ إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحَى (النجم، 53:4)؛ وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الاْءَقَاوِیلِ (الحاقة، 69:44) لاَءَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ (الحاقة، 69:45). این آیات چنان روشن و متعددند که براى هر انسان منصف و حقجویى کمترین جاى تردید در وحیانى بودن قرآن باقى نمىگذارد. بنابراین، لازمه اینکه وحى و دین محصول شعور و حالات ذهنى پیامبر باشد آن است که در حقیقت، دین و وحى الاهى در کار نباشد و چنین نتیجهاى، از اساس، پیامبرى پیامبر و فروعات مترتب بر آنرا انکار خواهد کرد.
4. برخلاف نظر نویسنده محترم در خرد جمعى، از آنجا که برآیند خردهاى فردى، ناقص و محدود است، نقص و محدودیت و احتمال خطا وجود دارد. چه بسیار آرا و اندیشهها و احکامى که مولود خرد جمعى قوم و ملتى خاص بوده است و در عین حال بشریت را به تباهى و سیاهى کشانده است؛ خرد جمعى اعراب جاهلى، خرد جمعى نازیستها، خرد جمعى فاشیستها نمونههایى از این دستاند. ازاینرو، توصیه نویسنده محترم به حجیت بخشیدن به اجماع و استفاده از روشهاى به اصطلاح دموکراتیک، حتى توان ارائه رهنمودهاى صحیح دنیوى را ندارد؛ چه رسد به آنکه بخواهد جاى دین و متون و احکام دینى را که سعادت اخروى انسان را تأمین مىکند بگیرد. آنچه ایشان با عنوان تقلید از مراجع فردى، مذموم مىدارد و آنرا موجب عدم احساس مسئولیت و پاسخگویى مقلدین مىداند، برداشت نادرست و ناآگاهانه از سیره عقلا در همه علوم و فنون است. اگر در طب، مهندسى، مکانیک، الکترونیک، اقتصاد و ... باید به متخصص رجوع کرد و از حکم و راهنمایى او بهره جست و چنین کارى پسندیده و عقلایى است، به چه دلیل رجوع به متخصص در امر دین و درخواست راهنمایى و حکم، تقلید مذموم به حساب مىآید.
آفتاب، ش 33
چکیده: در این مقاله با ترجیح رویکرد تجربه دینى در مواجهه با حقایق دینى در زمینه اعتقادات، چنین نتیجهگیرى مىشود که از آنجا که حیطه ادیان و آموزههاى ایشان بر اساس تجربیات دینى پایهگذارى شده است و عقلانیت و خردورزى در آن راه ندارد، در زمینه قوانین و نیز حقوق کیفرى که مبتنى بر عقلانیت است، تنها باید بر عقل تکیه کرد و از خرد انسانى براى تحدید حدود آنها بهره گرفت. نقش دین در زمینه مسائلى که به جرم و جنایت برمىگردد، تنها در مسائلى نظیر پیشگیرى از وقوع جرم از طریق گسترش اعتقادات و اخلاقیات صحیح خلاصه مىشود.
ادیان بزرگ دنیا معمولاً در سه سطح ظاهر شدهاند: 1. ایمان یا تجارب دینى؛ 2. ایدهها و عقاید؛ 3. اعمال دینى و شعائر مذهبى. ایمان عبارت است از مجذوب شدن، منعطف شدن یا تعلقخاطر پیدا کردن به یک مرکز خطاب کننده، به گونهاى که این تعلق، واپسین وابستگى آدمى را تشکیل دهد. با توجه به اوصاف مذکور در تعریف ایمان گفته شده است که ایمان، عشق آزادانه انسان به حسن معشوق یعنى خداوند است. علت ایمانورزى آدمى این است که انسان موجود محدود و تهدید شده به عدم است. چنین موجود محدودى با مجذوب خداوند شدن، خود محدودش را در مقابل خداوند از دست مىدهد، تا به خود واقعى، آن خودى که باید باشد، برسد. با توجه به اینکه ایمان از جنس عشق و اعتماد و توکل به موجودى برتر، براى رفع دغدغه وجودى آدمى است، جاى فهم، ادراک حسى و عاطفى و ایمان، دل آدمى است نه سر و مغز او. از آنچه که به طور مختصر در مورد ایمان و اوصاف آن گفته شد، استنباط مىگردد که اولاً، ایمان از جنس عقیده نیست: مؤمنانه زیستن، شنونده زیستن است، نه انباشتن یک سلسله اصول و عقاید خشک در ذهن. ثانیا، خداى موضوع ایمان، خدایى مطلق است، نه محدود.
لازمه این امر، آزادى درونى و بیرونى آدمى است. آزادانه خدا را شناختن یعنى آزاد شدن از همه جزمیات و عقایدى که خدا را محصور به طبقه، نژاد، ایدئولوژى و... مىنماید. ثالثا، موضوع اصلى ایمان، انسانى است که خواستار الحاق به موجودى برتر است. موجودى برتر که واجد تمام اوصاف ممدوح است.
جایگاه ایمانورزى آدمى، دل اوست، نه مغز و سر و عقل او. اکنون این سؤال پیش مىآید که عقل چه جایگاهى در دین دارد. جایگاه عقل در نظام اعتقادات دینى است. عقل تلاش مىکند که آنچه از طریق ایمان شناخته مىشود، توجیه و تبیین عقلانى نماید. اما از آنجایى که شناخت خداوند، بیش از آنکه از راه عقل استدلالى باشد، مبتنى بر شناخت قلبى و شهودى است، عقل به طور حداقلى و محدود مىتواند تجارب دینى و ایمان مؤمنان را تبیین و توجیه کند، نه به طور حداکثرى .
با توجه به آنچه در مورد ایمان و نظام اعتقادات دینى گفته شد، دو طرز تلقى از حقوق کیفرى، ناشى از دو طرز تلقى از دین است که مطابق یک طرز تلقى، جوهر اساسى دین را ایمان و تجارب دینى شکل مىبخشد و هدف نهایى و اساسى دین، انسانسازى و ایجاد رفتار خودانگیخته انسانى در اوست. بنابراین، دین در مسائل عقلانى و از جمله حقوق، تابع حکم عقلاست. به سخن دیگر، با حاکمیت این طرز تلقى از دین، از آنجایى که جایگاه ادراک و شناخت خداوند قلب و دل آدمى است، نه عقل او، عقل در امور دینى جایگاه محدودى مىیابد؛ درحالىکه در امور اجتماعى و دنیوى؛ حاکمیت تام و تمام پیدا مىکند. این امر استقلال کلیه امور اقتصادى، سیاسى، حقوقى و... را از دین در پى دارد.
اما مطابق طرز تلقى دیگر از دین که مطابق آن، دین با یک سلسله اعتقادات مترادف مىباشد، دین به مجموعهاى بدل مىشود که انسانها در الزامات آن حل مىشوند و خدا را به همانگونه که تبلیغ مىکنند، مىفهمند. دریافتى که نه خدا را به شکل اصیل نشان مىدهد و نه انسان را به اصل خود رهنمون مىسازد. در چنین دینى، مجموعه بر انسان حاکم است، نه ایمان. مجموعهاى که هم تصویر نادرستى از خدا عرضه مىکند و هم به قدرى بر انسان حاکمیت دارد که او را از اصل خویش تهى مىکند و به او تعصب و خشکمغزى مىآموزد. حقوق کیفرى در این دین، تابع الزامات آن است.
در تمدن قدیم، اخلاق ساخته دین بود و چون دین حاکمیت تام و تمام داشت، اخلاق دینى بسیار گسترده بود؛ اخلاقى دینى که کل جامعه اطاعت از آنرا لازمه حفظ نظم اجتماعى، بقا و دوام جامعه تلقى مىنمود. با توجه به مقدس تلقى شدن این اخلاقیات، کوچکترین نقض آنها با مجازات روبهرو مىشد. اما در تمدن جدید، بر اثر انحصار دین به انسانسازى، استقلال اخلاق از دین و پذیرش اصول عقلانى و عالیه اخلاق، اخلاقیاتى که کل جامعه آنرا براى حفظ نظم اجتماعى لازم مىشمرد، محدود به ارزشهاى اندکى مىشود.
با توجه به شاخصههایى که در مورد حقوق دینى و تفاوت آن از حقوق غیردینى وجود دارد، باید حقوق اسلام را در ذیل حقوق عقلانى مطالعه نمود؛ بدینگونه که اگر حقوق، حاصل از اجتماع، و براى حفظ مصالح عامه باشد، پیش شرط آن توجه به مقتضیات عصر و زمان و بروز و ظهور عقلانیت عصرى در قوانین است که در حقوق اسلامى موجود است؛ بدین معنا که اول، در حقوق اسلام بسیارى از امور فردى، از دایره تشابهات و اشتراکات خارج است و در حوزه امور فردى قرار دارد. دوم، اصل اجتماعى یا پیروى از مبانى اجتماعى در حقوق اسلام منجر به آن شده است که دایره تشابهات تنها برخى از اعمال را که جریحهدار کننده احساسات عموم هستند، دربرگیرند، نه کلیه امور فردى و خصوصى آنان را. سوم، مجازات در دین اسلام در موارد بسیارى قابل ساقط شدن است. این واقعیت دنیوى بودن مجازات و توجه به ملاحظات اجتماعى را در اجراى آن به خوبى نمایان مىکند. چهارم، سیاست جزایى معقول دین اسلام مبنى بر رعایت حیثیت و آبروى افراد و عمل به مجازات به عنوان آخرین حربه (براى تأثیر بیشتر) این است که مجازات زمانى ضرورت پیدا مىکند که جرم توان جریحهدار کردن احساسات عدهاى از افراد را به طور بالقوه داشته باشد؛ به این معنا که در جایى واقع شده باشد که حداقل چهار شاهد مرد عادل و چهار زن عادل حضور داشته باشند. با توجه به علل بنیادى مذکور، با علم شخصى قاضى در نظام جزایى اسلام مخالفت شده است.
رکن اساسى دین، ایمان و تجربه دینى است. ایمان هم امرى فردى و هم امرى شخصى است. راه ادراک خداوند نیز تجارب دینى و عرفانى است که براى هر فرد، شخصا، حاصل مىگردد. به عبارت بهتر، معرفت و ادراک به خداوند، ناشى از تجربه شخصى دیندار است. تجاربى که از طریق ایمان به خدا و تجربه دینى به دست مىآید، تبیین عقلانى مىگردد. اما از آنجایى که خداوند در محدوده عقل نظرى قرار نمىگیرد و علم به او از راه تجربه و عقل عملى است، عقلانیت در اعتقادت دینى یک عقلانیت حداقلى است، نه حداکثرى. درحالىکه در مورد فقه که به قول غزالى دنیوىترین بخش دین محسوب مىگردد، ادعا مىشود که هدف و فلسفهاى خاص دارد و مىتوان به این هدف و فلسفله خاص دست یافت و با توجه به همین هدف وفلسفه است که اشخاصى مانند شاطبى، محور مصالح را فقه مىدانند و فقها و مجتهدانى در عصر حاضر از اجتهاد پویا و منطبق با شرایط زمان و مکان سخن مىگویند. با توجه به مجموع دلایل فوق، مىتوان عقلانیت در فقه را عقلانیت حداکثرى دانست و شاید بتوان قاعده ملازمهاى که اصول گرایان بین عقل و شرع یافتهاند (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) را تنها در مورد فقه و اخلاق قائل شد.
تفاوت دیگر این است که هدف اساسى و بنیادى احکام دینى، خداگونه شدن آدمى، تجلى او بر انسان و تخلق او به اخلاق الاهى است و این همه براى سعادت اخروى شخص و در عین حال پاسخ به دغدغه وجودى او در زندگى دنیوى است. با این حال، آیا مىتوان اوصاف مذکور را براى فقه قائل شد.
پرسش بنیادین این است که با توجه به تغییر مفهوم دین در عصر حاضر، آیا دین در راستاى یک سیاست جزایى معقول مىتواند واجد اثر و فایده باشد؛ یا اینکه نه تنها مفید نیست، بلکه عمل به آن موجب تعصب، نژادپرستى و... نیز مىشود؟ اساس دین، تجارب دینى و عرفانى است. همین تجارب، ادراک خداوند را میسر مىکند. هدف از دین ورزى، رفع دغدغه وجودى و پاسخ به نداى درونى آدمى است. لازمه این امور نیز آزادى و اختیار آدمى در وصول به خداوند است. با چنین وصفى از ایمان، مىتوان از امید، عشق، اعتماد و توکل سخن گفت. چنین اوصافى از ایمان، باعث خودسامانى و خودانگیختگى در انسان مىشود و به زندگى او معنا مىبخشد و او را از خودبیگانگى و استحاله در الزامات بیگانه مصون مىدارد. اضافه بر این، دین عشق و محبت را به انسان مىآموزد. دین به وسیله توجه دادن انسان به فطرتش، او را به پیروى از اخلاقى سوق مىدهد که لازمه زندگى اجتماعىاوست. با این اوصاف، از یک طرف، دین با نهاد اجتماعى و عقاید جزمى که تعصبآور است همخوان نیست و از طرف دیگر، به علت اینکه مقتضاى فطرت انسان، عمل به اخلاقیات است و آدمى با خودسامانى و خودانگیختگى رفتارى قادر است به اخلاقى مشترک دست یابد، نسبىگرایى معرفتى و ارزش که «وجود ملاکهاى مشترک را در میان کسانىکه شیوههاى زیست متفاوت دارند، منکر مىگردد»، به طور کلى، منتفى و مردود خواهد بود. بنابراین، دین و عمل بر اساس دین و احتراز از تحریف پیام اصلى آن، لازمه یک سیاست جزایى معقول و کارآمد قلمداد مىگردد. به تعبیر فیلیپ ریف: «منظور داستایفسکى، این نیست که آیا انسان متمدن مىتواند باور دینى داشته باشد یا خیر؛ بلکه مسئله این است که آیا انسانى که باور دینى ندارد، مىتواند متمدن باشد.»
اگر اهداف حقوق کیفرى را عبارت از تضمین ارزشها و همنوایى گروهى بدانیم، با توجه به اینکه ارزشهاى مورد حمایت حقوق کیفرى، اخلاقیات اجتماعى هستند، نه اصول دین، از این جهت، دین، به طور مستقیم، محتواى هنجارها و ارزشهاى حقوق کیفرى را شکل نمىدهد. اما دین در هدف دوم حقوق کیفرى نقش بنیادین دارد. به این معنا که دین با ساختن فرد انسانى و ایجاد رفتار خودانگیخته در او، به تحول، پویایى و تعمیق ارزشهاى اجتماعى مدد مىرساند و از این جهت، جایگاه اساسى در همنوایى گروهى و همبستگى اجتماعى دارد. اما تفسیرى از دین موجد این هدف است که اساس آنرا ایمان و تجارب دینى و عرفانى مؤمنان شکل بدهد.
اشاره
1. گرچه ایمان، حقیقتى فراتر از علم و اعتقاد دارد، اما اراده تحقق آن نظیر اراده هر امر دیگرى، نمىتواند بدون معرفتى پیشین حاصل گردد. اراده ایمان نیز نیازمند باور و اعتقاد به مبدأ آفرینش است. بدیهى است که میزان استحکام آن نیز با میزان قوت و استحکام اعتقادات و باورهاى پایه رابطه مستقیم ندارد. گرچه دریافتهاى شهودى، واقعیت خارجى را بىواسطه در اختیار عالم قرار مىدهد، ولى در علوم حصولى نیز چنانچه متعلق علم امرى نامتناهى باشد، باور و اعتقاد حصولى، محدود کننده آن نخواهد شد.
2. گرچه مبناى تجربه دینى یکى از مبانى مهم در تفسیر پدیدههاى دینى و ماورائى است، ولى اساسا هیچ تلازم منطقى بین پذیرش این مبنا و انکار برخى از نهادهاى دینى نظیر احکام و سیستم قوانین دینى وجود ندارد. در حقیقت، از آنجا که مفهوم تجربه دینى تعریف واحدى ندارد، مىتوان بر اساس نگرش خاص به آن، این تجربیات را ناظر به احکام و قوانین تعبدى شرایع نیز دانست. پذیرش مبناى تجربه دینى در تحلیل واقعیات دینى نیز لزوما تعبدى بودن قوانین و احکام شریعت را نفى نمىکند.
3. این سخن در جاى خود و در معنایى خاص صحیح است که «دل در کشف حقایق متعالى عالم الوهیت، توانایىها و قابلیتهایى دارد که عقل آنها را ندارد»؛ اما باید توجه داشت که اگر ملاک عقلانى در فهم حقایق دینى به خصوص در زمینه اعتقادات نادیده گرفته شود و تنها به یافتهاى قلبى، بدون داشتن هرگونه ملاکى اکتفا گردد، دیگر امکان سنجش و مقایسه و شناخت حق و باطل در زمینه مدعایت دینى وجود نخواهد داشت و هیچ ادعایى بر مدعاى دیگر ترجیح ندارد؛ حتى اگر دو دریافت، نقیض یکدیگر باشند.
4. در این مقاله استدلالى ناتمام دیده مىشود که اساس ادعاى نویسنده محترم نیز بر آن بنا نهاده شده است. ایشان ابتدا با پذیرش رویکرد تجربه دینى در فهم حقایق دینى، نتیجه مىگیرد که عقل و استدلال از تبیین عقلانى خداوند و صفات او ناتوان است و از همین رو، باید به دریافتهاى شهودى و قلبى بسنده کنیم و بپذیریم که عقل در امور اعتقادى، جایگاه محدودى دارد. همچنین، به دلیل آنکه دین در حوزه اعتقادات عقلانى نیست، در زمینه احکام و حقوق کیفرى و قوانین اجتماعى که همگى امور عقلانى هستند، کار بر عهده عقل نهاده شده است. این استدلال با اشکالات زیر روبهرو است:
الف) بر فرض پذیرش این سخن که خرد انسانى در مسائل اعتقادى جایگاهى ندارد (که نادرستى آن در مورد قبلى بررسى شد)، نمىتوان چنین نتیجه گرفت که چون آموزههاى دینى در حوزه اعتقادات غیرعقلانى است، دین در زمینه حقوق و قوانین اجتماعى که خصلت عقلانى دارند، کار را به عقل واگذار کرده است. این دلیل، بیش از یک مقدمهاى قیاسى نیست که آن هم اگر مىخواست چهره قیاسى خود را دقیقا حفظ کند، باید اینگونه بیان مىشد که همانطور که عقل در حوزه اعتقادات ناتوان است، در زمینه فهم دقیق مصالح قوانین شریعت نیز ناتوان است.
ب) این استدلال مبتنى بر این پیشفرض است که عقل و خرد انسانى، توانایى درک تمامى مصالح واقعى خویش را دارد و این در حالى است که اختلافات دامنهدار و وسیع صاحبنظران و تئورىپردازان جامعهشناسى، روانشناسى و حقوق و نظرات متناقضشان، خود، بهترین شاهد بر عدم کفایت عقل در احاطه نیازها و واقعیات است.
5 . نگاه مؤلف به خصایص و ویژگىهاى حقوق کیفرى اسلام در برخى موارد، جانبدارانه و یکسونگر است و اگر کسى در مقابل ادعاى وى قرار گیرد، مىتواند شواهد فراوانى در نقض نظریه ارائه شده طرح نماید که این همه حاکى از عدم نگاهى جامع در مقاله نسبت به قوانین کیفرى اسلام است. براى مثال، بر این نکته اصرار فراوانى شده است که حقوق کیفرى اسلام تنها ناظر به جلوگیرى از جریحهدارشدن احساسات عمومى است و این قوانین به جرایم فردى مربوط نمىشود؛ درحالىکه در فقهالقضاى اسلامى هر جرمى حتى فردى و بىدخالت در جریحهدار کردن احساسات عمومى، مىتواند حد و تعزیر داشته باشد، مانند بسیارى از مواردى که نویسنده به عنوان مصادیق جرم فردى و بدون مجازات تلقى مىکند. شاهد دیگر بر این مدعا آن است که مخفىترین جرم که هیچکس از آن اطلاعى پیدا نکند و متعرض حقوق دیگران هم نشود، مىتواند با اقرار ثابت شود و قوانین کیفرى و مجازات اسلامى در حق اقرارکننده جارى گردد.
6. این سخن که «عقلانیت در فقه، حداکثرى است»، چنانچه مراد از آن، قدرت و توانایى عقل و خرد انسانى در دستیابى به تمام مصالح دنیوى و اخروى باشد، ادعایى بىدلیل و متعارض با آموزههاى اسلامى و به خصوص تعالیم ائمه معصومین علیهمالسلام است. در ضمنِ روایات متعدد و صحیحى در خصوص قوانین حقوق کیفرى اسلام، هنگامىکه پیروان ائمه علیهمالسلام خواستهاند با عقل و استحسانات خود و با بهره گرفتن از قیاس عقلى، بدون متد و روش صحیحِ اجتهاد، در محدوده قوانین شریعت تصرف کنند، مورد اعتراض شدید ایشان قرار گرفتهاند. اصولاً، عقل و خرد انسانى در فهم تمامى مصالح دنیوى و اخروى خویش ناتوان است و قاعده ملازمه عقلیه بین احکام شرع و احکام عقل نیز هرگز به معناى توانایى بالفعل عقل در دستیابى به همه مصالح خویش و یا احاطه نسبت به علل و اسباب جعل احکام شرعى نیست.
7. اینکه دین با سیستم اعتقادى خود و تاباندن نور ایمان به زندگى و با تکیه بر فطرت اخلاقى بشر، از وقوع اعمال مجرمانه در زندگى اجتماعى پیشگیرى مىکند، سخنى صحیح و نیز مطابق با واقعیات خارجى است. اما این همه هرگز به معنى محدود بودن آموزههاى دین در برخورد با جرم و جنایت در عرصه اجتماع نیست؛ بلکه تنها ناظر به جنبههاى پیشگیرى از وقوع جرم است. اگر نگاهى دقیق به تعالیم حقوقى اسلام و آموزههاى وحیانى داشته باشیم، برخورد فعال دین را نسبت به زمان پس از جرم به روشنى خواهیم دید.
ایران، 30/1و2/2/83
چکیده: احمد فردید (1289ــ1373) استاد فلسفه دانشگاه تهران بود و به رغم آنکه چندان اثر مکتوبى نداشت، ولى با تأثیرگذارى بر شاگردانش، یکى از جریانات فکرى چند دهه اخیر ایران را شکل داده است. در این مقاله، نویسنده با نگاهى به دو مجموعه گفتار از او که به تازگى انتشار یافته است، به نقد نظریاتش مىپردازد. مهمترین انتقاد نویسنده این است که فردید با ترکیب اندیشههاى هایدگر، محىالدین عربى و هگل، ملغمه ساخته است که نه از سازگارى و هماهنگى درونى برخوردار است، نه بر مبناى فکرى مشخصى بنا شده است و نه حاصل روشنى دارد.
فردید، در مقام فیلسوف، یک مفهوم تازه به زبان فارسى عرضه داشت که سرنوشت تاریخى بسیار بااهمیتى پیدا کرد و آن مفهوم «غربزدگى» بود که به گمانم مىبایست در اواخر دهه سى به آن رسیده باشد. آنچه سبب توجه به فردید و حرفهاى او شد، انتشار کتاب غربزدگى جلال آلاحمد در سال 1340 بود. اما شرح آلاحمد از مفهوم غربزدگى، ارتباطى به حرفهاى فردید نداشت؛ بلکه آموختههایى بود که در حزب توده و نیروى سوم در زمینه آشنایى سطحى با تاریخ، جامعهشناسى و اقتصاد مارکسیستى کسب کرده بود. اما فردید مقوله غربزدگى را با زبانى پیچیده و پرطمطراق و از دیدگاهى فلسفىـ عرفانى، در مجالس خصوصى و کلاسهاى درس دانشگاه ادبیات طرح مىکرد. از نظر فردید، روى گردانى از غرب و غربزدگى و «نیستانگارى» آن، به معناى بازگشت به دامان شرق و معنویت آن است و باید آنرا در عرفان نظرى و فرهنگ تصوف جستوجو کرد که آن هم خود را حقیقت باطنى اسلام مىداند.
دلیل دیگر جاذبه فردید جو زمانهاى بود که مىرفت تا در جوار گفتمان رادیکال و انقلابى چپ که دشمن اصلى خود را امپریالیسم غرب و سرمایهدارى آن مىدانست و قبلهاش سوسیالیسم شرق بود، گفتمان دیگرى را مطرح کند که از جبهه معنویت، روحانیت و عرفان شرقى، به مادیت، نیهیلیسم، علم و تکنیکزدگى غرب حمله مىبرد. این جبهه که مشتاق بازگشت به خود و اصالت شرقى و اسلامى خود بود، با غربزدگى آلاحمد و نوشتههاى پرشورو شتاب على شریعتى، زیر نفوذ فضاى «جهان سومگرایى» روشنفکرى فرانسوى، در نیمه نخست دهه چهل ظهور کرد و رفتهرفته زمینهاى فراهم آمد که این گفتمان از زبان سیاسىـ اجتماعى فراتر رفت و با فردید و زبان فلسفىـ عرفانى او به میدان آید. در سالهاى بعد، دو شاگرد هانرى کربن، یعنى سید حسین نصر با اسلامیت دو آتشهاش و داریوش شایگان با گرایشهاى عرفانى، در کتاب آسیا در برابر غرب به این ارکستر «معنویت شرقى» پیوستند و سرانجام، با بالا گرفتن کار و گرمتر شدن هرچه بیشتر بازار، احسان نراقى، جامعهشناس، نیز با یکى ـ دو مجموعه مقاله «آنچه ـ خود ـ داشتى» به میان معرکه آمد.
سؤال این است که چه چیزى و تا چه اندازهاى از این گفتمانها فلسفى بود. به راستى این فیلسوفان چه پرسش جدى و اصیلى را طرح کردند که ما را از عالم سطحى روشنفکرى سیاست زده، به ساحت اندیشهاى ژرفتر و مایهدارتر بکشاند. گمان مىکنم که یک سنجشگرى جدى از نقش و سخنان او، کموبیش بتواند روشن کند که بالاترین رده روشنفکرى ما که داعیه اندیشه فلسفى داشت، آن هم از نوع بسیار اصیل و بومىاش، در دوران دهه چهل تا نیمه دهه پنجاه و آستانه انقلاب، در چه عالمى مىزیست و چه ایدههایى را مىپراکند. من که شاگرد شکیبا و جویاى محضر این استادان بودم و هرچه مىگفتند، به گوش هوش مىشنیدم و هرچه مىنوشتند، به نیت آموختن، به دقت مىخواندم و کل کتاب داریوش شایگان را هم ویرایش کرده بودم، از همان نخست حس مىکردم که جایى از این داستان از اساس خراب است و در آن گونهاى وهمپردازى یا در مواردى، شعبدهبازى وجود دارد. به عبارتى، این حرفها ایدئولوژىسازى است و به «فرهنگ اصیل شرقى» ربطى ندارد. در حقیقت، حالا که به گذشته مىنگرم، مىبینم که این «معنویت شرقى» و فلسفه و حکمتبافىهاى پیرامون آن، هیچچیزى بر معرفت نظرى ما نیفزوده و پرتوى بر هیچ مسئلهاى نینداخته است؛ بلکه بالاترین ارزش آن در مصرف سیاسىاش بوده است و بس؛ و چنانکه به چشم خود دیدیم، هر یک از دو نظام شاهنشاهى و اسلامى، به دلایل ویژه خود، خریدار این «حکمت معنوى» بودهاند. مهمترین دلیل آن این است که هواداران این حکمت، با بزک کردن و به صحنه آوردن معنویتى که زمینه تاریخى خود را از دست داده بود، از آن چیزى ساختند که تنها کارکرد آن پشتیبانى ایدئولوژیک از استبداد و سرکوب سیاسى بود. دیکتاتورى محمدرضاشاهى از آن جهت خریدار این معنویت بود که دچار خلأ ایدئولوژیک بود. این رژیم، به رغم سیاستهاى توسعه اقتصادى و خوابوخیالهایى که براى صنعتى کردن ایران در سر داشت ــ سیاستها و رؤیاهایى که ایدئولوژى و برنامه تبلیغاتى همخوان با خود را مىطلبد ــ بر اثر هراسى که از سویى از ایدئولوژىهاى چپ داشت و از سوى دیگر، اوهامى که درباره «فرهنگ اصیل ملى» و پاسدارى از آن در سر مىپروراند، در آن فضاى سرکوب و خفقان سیاسى، ایدئولوژىهاى داراى رنگ دینى و عرفانى را پناهگاهى براى خود مىدانست و به آنها میدان مىداد.
فردید با پیروزى انقلاب، با چرخش صدوهشتاد درجهاى از نظر سیاسى، خود را به میان معرکه انقلاب انداخت و در فضاى هیجانى پرکشش و پرزورى که انقلاب پدید آورده بود، عده زیادى از جوانان مسلمان انقلابى را پیرامون خود جمع کرد. مرحله اثرگذارى واقعى او از جهت سیاسى و ایدئولوژیک از اینجا آغاز شد. اما معرکهاى که او با انقلاب اسلامى به پا کرد و توجهى که حکمت معنوى ضدغرب و غربزدگى او برانگیخت، سبب شد که خانه او را پس از مرگش بخرند و به بنیاد فردید بدل کنند، تا مرکزى براى گردآورى و نشر آثار وى باشد. اکنون از برکت این کار، کتاب دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان را در دست داریم که مجموعهاى از سخنرانىهاى احمد فردید است.
آشنایان با فردید به یاد مىآورند که نام مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانى، از زبان او نمىافتاد. وى در آغاز خود را شارح هایدگر مىدانست؛ ولى این اواخر خود را همسخن او مىشمرد. وى از هایدگر دوران دوم، دوران «گشت»، تأثیرپذیرفته بود. بر اساس این فهم فلسفى از «تاریخ غرب» و «حوالت تاریخى» آن بود که فردید مىخواست وضع تاریخى کنونى ما را نیز ذیل مفهوم غربزدگى شرح کند. اما این اصیلترین مفهوم و اندیشه فردیدى نه تنها وضع تاریخى ما را به عنوان مردمانى غربزده یا ازخودبیگانه شرح مىکرد، بلکه به پیروى و تقلید از هایدگر، مىخواست کل تاریخ جهانى را از دیدگاهى فلسفى طرح و معنا کند. اما با در نظر داشتن این نکته، چندین فرق اساسى میان فردید و مدل اصلىاش، مارتین هایدگر، را نباید از نظر دور داشت؛ نخست اینکه، هایدگر یک آلمانى بسیار جدى و با نظم، پرورش یافته در سنت شکوهمند فلسفه در آلمان و استاد بزرگ و به رسمیت شناخته شده فلسفه بود. درسگفتارهاى فردید، «هایدگریات» صوفیانه پریشانى بود که هرگز تفصیل و بسط نمىیافت. اما با تکرار بىنهایت، همیشه و همه جا بازگو مىشد. حرفهاى او از نظر شیوه طرح مطلب و نتیجهگیرى، نه هیچ شباهتى با معیارهاى حکمت و فلسفه سنتى ما و ادب درس و بحث آن داشت و نه، بهویژه، با فلسفه اروپایى. مقدمات و نتایج حکمت معنوى، در حقیقت جز چند جمله نبود. آن چند جمله نیز، چنانکه خواهیم دید، ابطالاتى از چیزهاى ناساز به زبانى الکن است. فردید، به تقلید از هایدگر، فیلسوف ضدفلسفه و حکیم الاهىِ مدعى انحصار تفکر بود.
بنیادىترین حرف فردید، که اساس همه «حکمت الاهى» و «فلسفه تاریخ» اوست، برگرفته از نظریه علمالأسماء محىالدین عربى است؛ یعنى ظهور زمانى و تاریخى «اسماءاللّه» در «عالم شهادت». در عرفان نظرى ابن عربى اسماء همان «ثابتات تعقلى» یا ماهیات اشیاءاند که در علم الاهى در عالم غیب جاى دارند و سپس، بنا به تقدیر الاهى، در قالب اشیا در عالم محسوس پدیدار مىشوند. اگر از دیالکتیک یا عنوان منطق حرکت تاریخى در فلسفه هگل چشم بپوشیم، نظریه ظاهر تاریخى اسماء در عرفان نظرى ابن عربى، به نظریه بسط تاریخى ایده در فلسفه هگل، دستکم در ظاهر، بىشباهت نیست. فردید اگرچه مُرید هایدگر است و به هگل ارادتى ندارد، اما به وسیله تاریخباورى مدرن، نظریه ظهور اسماء را به عرصه تاریخ جهان مىآورد و سپس، آنرا با نقدهاى هایدگر از تاریخ تفکر غرب به عنوان تاریخ متافیزیک مىآمیزد. از دید هگل نیز ایده یا حقیقت کلى، در ذات خویش، خود را در طلب خودآگاهى در دورههاى تاریخى و بسترهاى تمدنى بسط مىدهد، تا آنکه سرانجام در دوران مدرن و در متافیزیک و فلسفه تاریخ او به کمال خودآگاهى مىرسد.
این نخستین دستآویز فردید براى بنا کردن یک «فلسفه تاریخ» به نام خود است. اما علمالأسماء ابنعربى بر یک تاریخشناسى دینى در قلمرو «تاریخ الانبیا» در تمدن اسلامى تکیه دارد و تاریخ ظهور و بسط حقیقت در آن با آدم آغاز مىشود و به محمد پایان مىگیرد. ولى فردید این علمالأسما را در قالب تاریخ جهانى مىریزد و با تقسیم بندى خود از تاریخ جهانى (به شیوهاى که خواهیم دید) هر دورهاى از آنرا ذیل اسمى مىبیند که از نظر او همان ظهور اسماءاللّه است. سپس، این آمیزه ابنعربى و هگل، با هایدگر و نظریه او درباره تاریخ متافیزیک جوش مىخورد و در این میانه، یک دیگافزار دیگر هم بر این آش درهمجوش افزوده مىشود؛ یعنى دو مفهوم «صورت» و «ماده» در طبیعیات ارسطو. فردید این دو مفهوم را نیز وارد «فلسفه تاریخ» مىکند؛ به این صورت که رابطه صورت و ماده را که ارسطو براى تبیین دگرگونىها در عالم طبیعت به میان مىآورد، به عرصه تاریخ مىکشاند و مىگوید که با دگرگونى صورت تاریخى پیشین، اسمى که آن تاریخ مظهر آن بود، به ماده صورت و اسم پسین تبدیل مىشود. چنانکه با ظهور «غرب» و صورت تاریخى مدرن آن، ذیل «اسم» انسانیت(1)، «شرق» و تاریخ آن و اسمى که نماینده شرق و تاریخ آن بود، به ماده تاریخ غرب و اسم آن تبدیل مىشود. به این ترتیب، تاریخ شرق ذیل تاریخ غرب قرار مىگیرد و تاریخ «غربزدگى» شرق آغاز مىشود. این هم البته صورت نادرستى از استفاده از مفهوم صورت و ماده است؛ زیرا صورت، به معناى ارسطویى، هیچگاه نمىتواند به ماده تبدیل شود که بىشکلى محض است.
بر این تکهدوزى ابنعربى بهعلاوه فلسفه تاریخ هگل و صورت و ماده ارسطو، چنانکه اشاره کردیم، یک چیز دیگر هم باید افزود تا این فلسفه تاریخ کامل شود و آن «تاریخ هستى» هایدگر و شناخت او از تاریخ تفکر غرب به عنوان تاریخ متافیزیک یا تاریخ «غروب حقیقت» است. بر این اساس، صورتهاى تاریخى و تمدنى، به زبان فردید، صورتهاى ظهور «وجود» و «حوالت وجود» (در ترجمه اصطلاح هایدگرى(2)) مىشوند.
این چند جمله که چکیده کلام اوست، گذشته از آنکه با هیچ نظمى بیان نمىشود، هرگز شرح و بسط نظرى نیز نمىیابد.یکى از دلایل ناتوانى فردید در نوشتن، کلاف سردرگم اندیشه اوست. گفتمان فلسفى، حتى گفتمان عرفان نظرى که منطق اسطوره را کشف مىکند و به این کشف، قالببندى فهم و زبان فلسفهمانند مىدهد، مىباید با خود خوانا باشد و منطق خود را درست دنبال کند و چیزهاى بىربط و ناهمساز را به هم ارتباط ندهد. دستگاه عرفان نظرى ابنعربى با خود خواناست و دستگاه اندیشهاى هگل و هایدگر نیز؛ اما درآمیختن اینها با هم، یعنى از ارسطو به تاریخ جهانى پریدن ــ که دستاورد علوم تاریخى و فرهنگى مدرن قرن نوزدهم است ــ و باز از تاریخ جهانى به اسطوره معلق زدن، همین قامت ناسازى مىشود که فردید سر هم مىکند.
هایدگر به سراغ اساطیر نمىرود؛ بلکه آنچه جانشین فلسفه و مفهوماندیشى فلسفى مىکند، شعر و تجربه شاعرانه هستى و زبان شاعرانه است. هایدگر تاریخى بودن ذاتى انسان را باور دارد، اما سر رشته تاریخ را در اساطیر گم نمىکند؛ بلکه نگاه او به تاریخ جهانى بر اساس همین تاریخشناسى مدرن است؛ یعنى تقسیمبندى تاریخ به دورانهاى باستان و سدههاى میانه و دوران مدرن. با گذشته تاریخ هم کارى ندارد و به اسطوره آفرینش یهوداـ مسیحى نیز به عنوان سرآغاز تاریخ توجه نمىکند. او بازگشت به گذشته، به معنویت قرون وسطاى اروپا و از جمله رویکرد به معنویتهاى شرقى را که در غرب متداول است، بیهوده و ناممکن مىدانست؛ زیرا بر آن بود که، بنا به منطق تاریخى، گریز از حوالت تاریخى ممکن نیست و مابعدالطبیعه غرب مىباید از درون خود، از راه تفکر(3)، نه فلسفیدن(4)، بر خود چیره شود تا افق معنویت گریخته دوباره پدیدار شود.
تاریخ براى محىالدین، تاریخ روحانى است و او آنرا در روایت قدسى آفرینش، یعنى در متن کلام الاهى و در اخبار و روایات دینى دنبال مىکند. تاریخ روحانى او هیچ ربطى به مفهوم «تاریخ جهانى» ندارد که دستاورد علوم تاریخى مدرن است. تاریخ جهانى براى محىالدین همان تاریخ انبیاست و او به صورت منطقى و بر اساس باور بنیادى خود، از آدم به ابراهیم، موسى، عیسى و محمد مىرود. اما هایدگر از تاریخشناسى مدرن بیرون نمىرود، یعنى تاریخشناسىاى که تاریخ و گذشته تاریخى انسان را به تاریخ طبیعت و تکامل زندگى پیوند مىدهد و اصل حیوانى انسانى را نیز انکار نمىکند. اساسا، هایدگر به نگرش تبارشناسانه اسطورهاى یا علمى مدرن، یعنى جستوجوى خاستگاه(5) به عنوان علت، توجهى ندارد؛ بلکه با گذر از هرگونه تبارشناسى و علیتشناسى دینى یا علمى، با روش پدیدارشناسانه خود که از استادش هوسرل آموخته است، مىخواهد با «شهود ذات» به ماهیت انسان برسد که، از نظر او، همان اگزیستانس یا حضور در ساحت درکِ معناى هستى و تاریخ هستى اوست. تمام توجه هایدگر به فراداد تاریخ اروپاست: از یونان و روم به اروپاى مسیحى قرون وسطا و سپس پدیدارشدن مدرنیت. تمام کوشش او براى روشن کردن ماهیت اندیشهاى این تاریخ و نسبت آن با گشودگى آغازین به روى هستى است که از این نسبت با عنوان تاریخ غروب حقیقت یاد مىکند. از نظر او، نخستین «گشودگى» آغاز تاریخ، به زبان شعر است و جاى خود را به فلسفه و زبان فلسفه که همان «متافیزیک» است، سپرده است. به باور او، تاریخ فلسفه، تاریخ فراموشى هستى است.
اشاره
اندیشه فردید تاکنون بیش از آنکه از طریق آثار خودش شناخته شده باشد، از راه گفتههاى شاگردان او معرفى شده است و این مقاله از اندک نوشتههایى است که به گزارش مستقیم اندیشههاى او مىپردازد. نیمه نخست این نوشتار بیشتر به عقدهگشایى و برخورد با شخصیت فردید اختصاص یافته است و گاه رنگ غرضورزى و جدال هم به خود مىگیرد.(6) اما در نیمه دوم به جنبههاى محتوایى نظریات فردید پرداخته است. چه بهتر که در اینگونه مقالات، به همان مباحث فکرى و علمى بسنده شود و تحلیلهاى سیاسى و روانشناختى که عمدتا هم بر پایه مدارک مستند نیست، در جاى دیگرى مطرح گردد. اگر بنا به نبش قبر و موشکافى در شخصیت و پیشینه زندگى افراد باشد، دیگران هم در زندگى جناب آشورى و همفکران ایشان، مطالب بسیارى براى گفتن خواهند یافت(7) که بىگمان این فضا بر نقد و تحلیل آرا و اندیشهها سایهافکن خواهد شد و هدف اصلى که رشد و ارتقاء فرهنگى و معنوى است، حاصل نخواهد شد. به هر حال، در خصوص این مقاله چند نکته را یادآور مىشویم:
1. تردیدى نیست که اندیشه فردید در دو نسل گذشته از تحصیل کردگان و روشنفکران ما تأثیر داشته است؛ اما در گستره و میزان تأثیر آن نباید اغراق کرد. شاید تعابیرى چون «غربزدگى»، «حوالت تاریخ» و امثال آن، از سوى او رواج یافته باشد، اما نباید پنداشت که هرآنچه در نقد غرب و غربزدگى در این سالها گفته شده یا مضامین مشابهى که مطرح شده است، همگى ناشى از ترویج افکار فردید است. بر عکس، باید گفت که بسترهاى به وجود آمده از فرهنگ غرب و انفعال جامعه ایرانى در آن دوره، موجب پذیرش چنین افکارى مىشد و همزمان اندیشههاى بسیار دیگرى را در دل خود مىپروراند.
2. پنهان ماندن این جریان فکرى سبب شده است که مضامین آن چندان شناخته شده نباشد و ازاینرو، در کنار نکات مثبت، کاستىهاى جدى آن هم مشخص نگردد. گذشته از نقد اساسى که در این مقاله هم بدان اشاره شده و به خلط و ترکیب ناموزنِ اندیشههاى شرقى و غربى بدون بنیادى روشن انجامیده است، باید به غلبه جنبههاى سلبى در این دیدگاه اشاره کرد؛ سلب و نفىهایى که غالبا در بین شاگردان و شخصیتهاى تحت تأثیر او، در نهایت به یک پوچى و انفعال یأسآور تبدیل مىشود. حال آنکه نگرش انتقادى انقلاب اسلامى به غرب، ریشه در جنبههاى ایجابى تفکر اسلامى و ایدههاى روشن و راهگشا براى حل مسائل و معضلات تمدن بشرى و بر محور دیانت و معنویت دارد.
3. آقاى آشورى با بزرگنمایى جریان فردید، دیدگاه او را ایدئولوژى مشترک حکومت شاهنشاهى و دولت مردان جمهورى اسلامى مىداند و به فلسفهبافى براى انتساب این اندیشه به جمهورى اسلامى مىپردازد. روشن است که اندیشه فردید به دلیل ویژگىهاى ظاهرى آنکه دینمدارانه و غربستیزانه بود، طبعا طرفدارانى را از اقشار مؤمن و متعهد جلب مىکرد و شاید برخى مسئولان ردههاى میانى نظام نیز بدان رغبت نشان دادهاند، اما با یک بررسى اجمالى مىتوان نشان داد که مسئولان و رهبران اصلى انقلاب نه با فکر او آشنایى داشتند و نه مشابهت جدى میان آنها مىتوان یافت. در هر صورت، این جریانات فکرى هرچه بیشتر و بهتر تبیین گردند و نقاط قوت و ضعف آنها به درستى و عالمانه از یکدیگر تفکیک شود، براى جامعه علمى و فرهنگى ایران سودمندتر خواهد بود و از برخوردهاى عاطفى و احساسى و از انحرافات فکرى جلوگیرى خواهد کرد.
1. humanite
2. seinsgeschick
3. denken
4. philosophieren
5. entstehung/origin
6. این بخش از کلمات نویسنده عمدتا در تلخیص حاضر حذف شده است.
7. از جمله مىتوان به نقد بسیار تند دکتر على شریعتى بر مقالهاى از داریوش آشورى که به دفاع از اسراییل پرداخته بود، اشاره کرد.
چشمانداز ارتباطات فرهنگى، ش 7
چکیده: مقاله حاضر که با عنوان فرعى «اخلاق جهانى و گفتوگوى درون دینى در یک بافت چنددینى» انتشار یافته است، ضمن پذیرش جهانىشدن به عنوان یک واقعیت انکارناپذیر و داراى وجوه مثبت و منفى، بر این عقیده است که نقش ادیان در کم کردن پىآمدهاى منفى آن، برقرارى گفتوگو میان ادیان بر اساس یک اخلاق جهانى مشترک است.
جهانىشدن پدیدهاى پیچیده و چندوجهى است. در تلاش براى ارزیابى آن، باید با این فرض واقعگرایانه شروع کنیم که جهانىشدن حقیقتى از زندگى امروز شده است؛ روندى غیرقابل تغییر که وعده رشد و ثروت را مىدهد. آیا جهانىشدن مىتواند از دو چالش عمده امروز که اقتصاد نئولیبرال در مقابل آن قرارداده است برآید: رشد جمعیت و مسائل زیست محیطى. اخلاق اجتماعى کلیساى جهانى نیز تاکنون بر نتایج منفى جهانىشدن که همراه خود فاصله زیادى میان ثروتمندان و فقیران ایجاد مىکند، تأکید کرده است.
از آنجایى که جهانىشدن تمام حوزههاى زندگى را تحت تأثیر قرار مىدهد، طبیعتا دین و مذهب را هم متأثر مىسازد. برخى از تغییرات اخیر در دنیاى مذهب، مانند عصر بازگشت و سایر اشکال معنویت در میان مسیحیان آفریقا و آمریکاى لاتین، بنیادگرایى در مسیحیت، اسلام، یهودیت و هندویزم و جریانهاى نوین در بودیسم را مىتوان به راحتى در چارچوب جهانىشدن تفسیر و تبیین کرد.
این فهرست نشان مىدهد که مذهب به عنوان یک سیستم جهانى عمل نمىکند؛ بلکه در سنتهاى مختلف، راههاى گوناگونى براى پاسخگویى به واقعیتهاى نوین جهانى وجود دارد. وقتى نظامهاى جهانى در رسیدن به پیشرفتهاى ایدئال موردنظرشان، از برابرى و عدالت ناامید شدند، ادیان اغلب احساسات ضدسیستمیک را در ذهن مىپروراندند. با این وجود، آنها همچنین مىتوانند یک پاسخ مذهبى ارائه دهند؛ دیدگاهى نسبت به مسائل که از جهانىشدن برمىخیزد. آر.شریتر به چهار جریان جهانى اشاره مىکند که به گفتمانهاى الاهیاتى مربوط مىشوند و شکستها و تناقضات نظام جهانى را نمایان مىسازند: لیبرالسازى، فمینیسم، بومشناسى و حقوقبشر.
اشتراک همه آنها در این است که مىکوشند میان مسائل جهانى و محلى تعادل برقرار کنند. این کار مىتواند شکل ضدجهانىگرایى به خود بگیرد و خود را به شکل بنیادگرایى و سایر اشکال نشان دهد. بنیادگرایى چهره زشت خود را در چند دین جهانى نشان داده است.
استراتژى دیگر، قومگرایى است: روند کشف مجدد یک هویت ازدسترفته بر اساس پیوندهاى خونى و فرهنگى. شکل سوم پاسخ فرهنگى به جهانىشدن، بدویت باورى است. به بیان دیگر، تلاش براى بازگشت به گذشته و دوران پیشامدرن، به منظور یافتن نظام معنادارى براى ارائه به دیگران.
اگر کلیساهاى مسیحى به طور گسترده بر هر کدام از این استراتژىها صحه گذارند، جاى بسى تأسف و نگرانى است. آنچه ما در الاهیات و کلیساها نیاز داریم، تلاش در جهت به چالش کشیدن تمام جنبههاى مختلف جهانىشدن است. یافتن نمونههایى از آنچه مىتوانیم آنرا مواجهه سازنده بنامیم (روش انتقادى)، نشانه خوبى است. روش انتقادى مىتواند در ردیف یک روند قوى در اخلاق اجتماعىِ کلیساى معاصر قرار گیرد که خود منتقد روش سرمایه دارى نئولیبرال در تجارت و تولید است.
باید جهانىشدن از بالا که به وسیله مؤسسههاى کلان اقتصادى ترویج مىشود و بر هماهنگى و سازگارى فرهنگها مؤثر است، با جهانىشدن از پایین که از تنوع و تکثر به عنوان معیار و ملاکى براى پیشرفتهاى قابل دوام و معقول دفاع مىکند، مواجه شود. این وظیفه کلیساى مسیحى است؛ زیرا کلیسا در طول تاریخ خود یکى از جنبشهاى بسیار موفق جهانىسازى در دنیا بوده است. مسیحیت همیشه در هر دو طرف حضور داشته است؛ همیشه بخشى از نیروهاى جهانىسازى بوده است و از ابتدا در بسیارى از مخالفتها با جهانىشدن حضور داشته است.
چالشى که کلیسا و الاهیات در پى پیدایش این فرهنگ جهانى با آن مواجهاند؛ فروپاشى و تلاش جامعه جهانى شده، نسبیتباورى دینى و شخصى شدن رو به گسترش دین است. الاهیات به ندرت به عنوان یک دعوت عمومى که همگان را فرامىخواند تلقى مىشود و بیشتر به حاشیه رانده مىشود. اگر مىخواهیم دوباره مرکزیت را به دست آوریم، شاید اینجا نقطه شروع باشد. تقاضا براى یک اخلاق جهانى یکى از تلاشهایى است که براى مواجهه با نیروهاى منفى جهانىشدن صورت مىگیرد.
تبلیغات وسیع دینى نتوانسته است به مسیحىسازى جهان در این نسل بیانجامد؛ اما مسیحیت را به دین جهانى تبدیل کرد. در این شرایط تلاشهایى براى شناسایى آنچه در میان همه ادیان و سنتهاى فرهنگى مختلف مشترک است انجام شد. بهترین و تأثیرگذارترین آن، تلاش براى تدوین اخلاق جهانى بود؛ گزاره مورد توافق همه که به وسیله هانس کونگ، الاهىدان کاتولیک، براى مجمع جهانى ادیان 1993 تهیه و تدوین شد: «منظور ما از اخلاق جهانى یک توافق عملى بنیادین بر اساس ارزشهاى الزامآور و تعهدآور است؛ معیارها و ملاکهاى قطعى و غیرقابل فسخ و رفتارهاى فردى».
مسئله اصلى، از عمومیت و کلى بودن این گزارهها نشأت مىگیرد. هویت دین اغلب به وسیله ویژگىها و خصوصیتهاى موجود در ادیان مختلف ایجاد مىشود. در اینجا ما تنها جریان فکرىاى را تعقیب مىکنیم که براى موفقیت اخلاق جهانى، برقرارى دیالوگ میان ادیان را لازم مىداند. به گفته هانس کونگ «بدون وجود صلح در میان ادیان، صلحى میان ملتها ایجاد نخواهد شد؛ بدون ایجاد دیالوگ میان ادیان، صلح میان آنها برقرار نخواهد شد؛ بدون در نظر گرفتن معیارهاى اخلاق عمومى براى جهان ما، دیالوگ موفقى میان ادیان برقرار نخواهد شد». بنابراین بدون اخلاق جهانى، دنیاى ما باقى نخواهد ماند.
تصمیم مجمع جهانى ادیان که براى بار دیگر در سال 1999 در آفریقاى جنوبى شهر کیپتان برگزار شد، عملى کردن مسائل این روند بود و یک سند جدید اضافه شد: «فراخوانى براى مؤسسههاى پیشرو» که هم در زمان برگزارى مجمع و هم پس از آن، راجع به آن بسیار بحث شد. این سند همه اهداف مثبت را تأیید مىکند و همه فسادهاى دنیاى مدرن را هدف قرار مىدهد. روش مقابله با این تباهىها، تقویت جوامع بشرى به وسیله پذیرفتن تنوع و تکثر انسانى است. تنوع مىتواند مفید و سودمند باشد و چیزهاى خوب زیادى تولید کند. اما براى پایان دادن به فروپاشى کامل، باید این را هم در نظر داشته باشیم که چطور اتحاد و یکپارچگى مىتواند مانع فروپاشى شود؛ به این امر معمولاً «اتحاد در عین تکثر» مىگویند. تنوع مىتواند پذیرفته شود؛ اما منابع تنوع باید براى ایجاد اتحاد بهکار رود، براى مثال از طریق تقویت کردن ارتباط ارزشى بین فرهنگها. اگر فکر مىکنیم که نسبىاندیشى یا بنیادگرایى، پاسخ مناسبى به تکثر نیست، باید به چیز بهترى بیاندیشیم. اگر مىخواهیم از برخورد تمدنها جلوگیرى کنیم، باید به گفتوگو میان ادیان روى آوریم. این گفتوگو به اشکال مختلفى صورت مىپذیرد.
در گفتوگوى روشنفکران و متفکران، مشاجره بر سر دستیابى به فهم دوجانبه است و الاهىدانان و محققان دینى بیشتر با مسائلى مواجهاند که از خط و مرزهاى دینى عبور مىکند. اغلب فهم و ادراکات موجود در یک سنت، مطلق هستند. به منظور تحقق بخشیدن به یک فهم و درک، لازم است بحث میان متفکران صورت گیرد تا معنى عمیقتر شعایر، مناسک و نمادها فهم و دریافت شود.
در گفتوگوى تجربه معنوى تلاش مىشود تا دو طرف از تجربیات یکدیگر استفاده کنند. گفتوگو میان مردم با اعتقادات مختلف، نه تنها به دلایل ابزارى، بلکه به دلیل اینکه ما همگى به جستوجوى حقیقت علاقهمند هستیم لازم است. ادیان به زندگى ما نظم مىبخشند و براى آن ساختار درست مىکنند؛ آنها به زندگى معنا مىدهند؛ وحدت را تبلیغ مىکنند و شرایط را براى ایجاد آزادى فراهم مىکنند. وقتى گفتوگوى میان ادیان، از مبادله جزئیات فراتر مىرود، این سؤالات پیش روى ما قرار مىگیرند. آنچه ما نیاز داریم بررسى این مسئله است که چطور سنتهاى ما بر نظم، اجتماع، معنا و آزادى تأثیر مىگذارند. همیشه نمىدانیم چطور این اتفاق مىافتد؛ چند دستورالعمل داریم. اگر آنها را امتحان کنیم، ممکن است جواب دهند.
با صحه گذاشتن بر ایمانمان، پرورش دادن امیدمان و لبریز شدن از عشق به خدا، به گفتوگو و ارتباط برقرار کردن به روشى صلحآمیز و صادقانه با همسایگانمان فراخوانده مىشویم. بنابراین، ایمان، امید، عشق ابدى و از همه مهمتر عشق است.
اشاره
این مقاله عمدتا به نقش ویژه دین و مذهب در فرایند جهانىشدن پرداخته است و حل و فصل مشکلات ناشى از جهانىشدن را منحصرا در ایفاى نقش جدى ادیان مىداند. خلاصه نظریه نویسنده را مىتوان چنین بیان داشت: 1. جهانىشدن یک پدیده گریزناپذیر و داراى وجوه مثبت و منفى است و مىبایست با بهرهگیرى از جنبههاى مثبت از پىآمدهاى منفى آن جلوگیرى کرد. 2. در مقابل جهانىشدن از بالا که از سوى مؤسسات کلان اقتصادى تبلیغ مىشود و بر هماهنگى و سازگارى فرهنگها تأکید مىکند، باید بر جهانىشدن از پایین که از تنوع و تکثر به عنوان معیار و ملاکى براى پیشرفتهاى قابل دوامِ معقول بهره مىگیرد تأکید کرد. 3. ادیان بهترین گزینه براى انجام این رسالت اخیر هستند و از طریق گفتوگوهاى دروندینى و میاندینى مىتوان به این مهم دست یافت. 4. گفتوگو میان ادیان و متدینان بدون در نظر گرفتن معیارهاى اخلاق عمومى، براى جهان ما، میسور نخواهد بود.
این نظریه ازآنرو که پدیده جهانىشدن را داراى کاستىهاى جبرانپذیر مىداند و نیز از آن جهت که به جایگاه دین به عنوان یک عامل مثبت و مؤثر در شرایط جدید جهانىشدن مىنگرد، نظریهاى قابل ستایش است؛ اما در میان این نظریه، نکات و پیشفرضهایى وجود دارد که تأمل بر آنها شاید ما را به نظریهاى کاملتر رهنمون سازد. در زیر به نکاتى چند اشاره مىکنیم:
1. نویسنده همانند بسیارى از نویسندگان دیگر، مقوله جهانىشدن را یک مسئله قطعى و گریزناپذیر مىپندارد و بدون ارائه تصویر روشن از ماهیت و چشمانداز آن، به لوازم و آثارش پرداخته است. در نگاه دیگر، مىتوان در بسیارى از ویژگىها و شاخصهاى ارائه شده براى جهانىشدن تردید کرد و لااقل نشان داد که لزوما تمامى این شاخصها در آینده سیر صعودى نخواهند داشت و پدیدههاى ضدجهانىشدن را هم باید جدى گرفت. وانگهى، بعضى معتقدند که جهانىشدن را نه یک واقعیت اجتماعى، بلکه تنها به عنوان یک نظریه اجتماعى در کنار مدرنیزاسیون، سکولاریزاسیون یا امثال آن باید به حساب آورد.
2. تحلیل نویسنده از جهانىشدن به عنوان پدیدهاى که اساسا اقتصادى است، نیاز به بازنگرى دارد. درست است که مناسبات اقتصادى تأثیرى جدى در رشد و گسترش این فرایند دارد، ولى هرگز نباید از زیرساختهاى فرهنگى و پشتوانههاى سیاسى آن غفلت ورزید. دستکم باید گفت که جهانىشدن یک پدیده سه ضلعى است که تنها یکى از جنبههاى آن اقتصاد است. همچنین نباید از واقعیتهایى چون «جهانى سازى» یا «غربى سازى» غفلت نمود.
3. غفلت از جنبههاى فرهنگى و زیرساختىِ جهانىشدن سبب شده است که نگرش نویسنده به چالشهاى برآمده از آن نیز محدود و ناقص شود. ازاینرو، وى معتقد است که «آنچه براى بررسى باقى مىماند، این است که آیا جهانىشدن مىتواند از دو چالش عمده امروز که اقتصاد نئولیبرال در مقابل آن قرارداده است برآید: رشد جمعیت و مسائل زیست محیطى». هرچند در ادامه، خود ایشان به چالشهاى دیگر هم اشاره کرده است، ولى همه آنها در محدوده پىآمدهاى اقتصادى دیده شده است. حال آنکه امروز جهانىشدن در همه عرصههاى حیات انسانى، مسائل و معضلاتى ایجاد کرده است که باید به جملگى آنها در یک نگاه کلان و جامع نگریست.
4. یکى از نتایج همین محدودنگرى و حاکمیت نگرش اقتصادمحور این است که دین و گفتوگوى ادیان بیشتر به عنوان ابزارى براى حل مسائل اقتصادى جهانىشدن تصویر شده است. هرچند نویسنده در پایان به مسائل عامترى اشاره کرده است و خواهان بررسى این مسئله شده است که چطور سنتهاى ما بر نظم، اجتماع، معنا و آزادى تأثیر مىگذارند، ولى حقیقت آن است که این نکتهها، در کنار تحلیل کلان نویسنده، جایگاهى نیافته است و خواننده همان نگرش اولیه را دریافت مىکند.
5 . یک نظریه دینى در باب جهانىشدن، پیش از هر چیز به ابعاد فرهنگى و معنوى به عنوان اصلىترین مایههاى حیات انسانى مىنگرد و نقطه آغاز نظریه خود را بازیافت رسالت ادیان در بهبود شرایط در این بخش مهم از زندگى بشر قرار مىدهد. البته، این نکته بدان معنا نیست که جنبههاى اقتصادى یا سیاسى این پدیده به فراموشى سپرده شود، بلکه تأکید بر این است که سایر جنبهها در سایه حیات فرهنگى، تفسیر و تعبیر شود. از این منظر، نظریه دینى در جهانىشدن، هم سرنوشت دین در این فرآیند را دغدغه اصلى خویش مىداند و هم به سرشت دین در بهبود شرایط انسان در یک جامعه جهانى مىاندیشد. دیدگاه آقاى ویگو مرتنسن از این هر دو خصلت خالى است.
سیاحتغرب، ش 10
چکیده: پل ویتز در این مقاله، یافتههاى تحقیقات علوم اجتماعى در مورد آثار طلاق و خانوادههاى تکوالدى را با تأکید بر عواملى چون خشونت، خودکشى، مواد مخدر و ... مورد بررسى قرار مىدهد. او معتقد است که بر اساس یافتههاى علوم اجتماعى، عواملى مانند طلاق و عدم تمایل به ازدواج، اصلىترین دلایل بروز بحرانهایى مانند افزایش خشونت، خودکشى، مواد مخدر و ... است. ویتز در تحقیق حاضر خود که در واقع خلاصهاى از تحقیقات بسیارى از دانشمندان علوم اجتماعى است، یافتههاى قابل توجهى را در مورد «زوجهاى همخانه ازدواج نکرده» بیان مىدارد.
این مقاله خلاصهاى از تحقیقات اخیر در مورد خانواده است که پیش از همه به بررسى خانواده در ایالات متحده مىپردازد و نشان دهنده افول شدید این نهاد در دهههاى اخیر است. اصل این تحقیقات و بسیارى از تفاسیر آنها متعلق به من نیستند و من در مورد آنها وامدار اساتید دیگرى هستم. تلاش من بر آن است که در مورد آثار آنها، قضاوت و بهرهبردارى عادلانهاى داشته باشم. در این زمینه، خصوصا از آثار آلن کارلسون و بریک کریستنسن از محققین مرکز تحقیقاتى هاروارد استفاده کردهام.
در هر صورت، من معتقدم که با نگاهى به کلیه این تحقیقات و قرار دادن اجزاى مختلف آن در کنار هم، واضح است که خانواده آمریکایى رو به زوال نهاده است. شایان توجه است که به خاطر داشته باشیم، این تحقیقات بیانگر معدل کل مسائل است و البته استثناءهاى فراوانى در این میان وجود خواهد داشت. آنچه اهمیت دارد این است که نباید این استثناءها ــ هرچند که از لحاظ شخصى و فردى، اهمیت و معناى زیادى براى ما داشته باشد ــ مانع واقعیتنگرى ما شود. نتیجه نهایىاى که در انتها به آن مىرسیم، منبع اصلى این معضلات را نیز کاملاً مشخص مىسازد.
در دهههاى اخیر، ایالات متحده شاهد رشد سریعى در نرخ موالید نامشروع بوده است. نرخ زایمان زنان ازدواج نکرده از 1/14 در هر هزار نفر در سال 1950 به 8/43 در هر هزار نفر در سال 1990 رسیده است (افزایش 310 درصدى). تعداد زایمانها از 150 هزار کودک نامشروع در سال 1950 به 1150 هزار در سال 1990 رسیده است که حتى اگر نرخ رشد جمعیت را نیز در نظر بگیریم، باز هم رشد بسیار بالایى بوده است. نرخ زایمان دختران زیر 20 سال (15ـ19 ساله) که ازدواج نکردهاند، از 6/12 در 1950 به 5/42 در سال 1990 افزایش یافته است (افزایش 337 درصدى). اداره آمار و سرشمارى ایالات متحده گزارش داده است که 25 درصد از زنان ازدواج نکرده در ایالات متحده مادر مىشوند و نرخ این امر صرفا در طول 10 سال گذشته، 60 درصد افزایش یافته است. برخى از گمانهزنىهاى اخیر، نرخ ملى موالید نامشروع را 30 درصد اعلام نمودهاند.
نرخ طلاق در ایالات متحده نیز که از دهه 1960 سرعت یافت و در 1981 به نقطه اوج خود رسید، افزایش بسیارى یافته است. چهار درصد از کل جمعیت بزرگسال کشور در سال 1970 مطلقه بودند؛ حال آنکه این آمار در سال 1992 به 11 درصد افزایش یافته است (226 درصد افزایش در عرض 22 سال). امروزه کاملاً واضح است که 50 درصد از ازدواجها به طلاق مىانجامد. این نرخ بالاى طلاق به این معناست که در 20 سال گذشته، در هر سال یک میلیون کودک آمریکایى، جدایى پدر و مادر خود را تجربه کردهاند.
در میان زنان سنین 25ـ29 سال و 30ـ34 سال، درصد زنانى که هرگز ازدواج نکردهاند، از سال 1970ـ1992 سه برابر شده است. یعنى زنان گروهاول از 11 درصد به 33 درصد و زنان گروه دوم از 6 درصد به 19 درصد افزایش داشته است. همچنین تعداد همخانههایى که ازدواج نکردهاند (مرد و زنى که با یکدیگر در یک خانه زندگى مىکنند و روابط جنسى مانند زناشویى دارند، اما ازدواج عرفى و قانونى نکردهاند) در سال 1992، 3/3 میلیون زوج بوده است که نسبت به 1980، دو برابر شده است. امروزه وقتى که میلیونها زندگى همخانگى از این دست برهممىخورد، در هیچ آمار رسمىاى ثبت نمىشود؛ حتى اگر این زوج ازدواج نکرده، فرزند هم داشته باشند.
نکته جالب توجه این است که احتمال طلاق زوجهایى که مدتى پیش از ازدواج با هم زندگى کردهاند و سپس ازدواج مىکنند، بیشتر از آنانى است که قبل از ازدواج با هم زندگى نکردهاند. این امر در تحقیقات متفاوتى که بنت در سوئد، بوث و جانسون در ایالات متحده و بالاکریشانان، واتسون و دموئو و دیگران در کانادا انجام دادهاند، به دست آمده است. نکته جالب توجه دیگرى که از این تحقیقات به دست مىآید این است که زوجهایى که بدون ازدواج با یکدیگر به صورت همخانگى زندگى مىکنند، احتمال ازدواج آنها نسبت به دیگر زوجها کمتر و پذیرش آنها نسبت به طلاق بیشتر است و معمولاً کسانى به این کار دست مىزنند که خود، فرزندان طلاق هستند. تحقیقى که از سوى فورسته و تانفر در سال 1996 صورت گرفته است نشان مىدهد که زنانى که پیش از ازدواج به صورت همخانگى با مردى زندگى کردهاند، غالبا پس از ازدواج به همسر خود خیانت مىکنند. به علاوه، ستس در تحقیقى که در سال 1993 انجام داده بود، دریافت که بین داشتن رابطه همخانگى پیش از ازدواج و کیفیت پایین روابط خانوادگى پس از ازدواج، رابطه مستقیم وجود دارد و بهطور کلى زوجهایى که رابطه همخانگى داشتهاند، نسبت به زوجهایى که بدون رابطه همخانگى و جنسى قبل از ازدواج با هم ازدواج کردهاند، روابط خانوادگى بىکیفیتترى دارند؛ به عنوان مثال، زنانى که رابطه همخانگى با یک مرد را دارند، پنج برابر زنان شوهرکرده (بدون رابطه همخانگى) از خشونت شدید رنج مىبرند و آنرا در زندگى خود با شریکشان تجربه مىکنند.
به هر ترتیب، با توجه به تعداد زیاد این زوجها، مىتوان منتظر تعداد بسیار بیشترى از طلاقها در آینده بود و نیز باید به خاطر داشت که فرزندان طلاق و خانوادههاى تکوالدى در آینده، کمتر احتمال ازدواج کردن و در صورت ازدواج، بیشتر از دیگران احتمال طلاق را در پیشرو دارند. بسیارى از تحلیلگران، افزایش شدید کودکان نامشروع و طلاق را عامل افزایش مشکلات روانى در میان جوانان مىدانند. پس از 1950، میزان خودکشى جوانان آمریکایى، 300 درصد افزایش داشته است؛ نرخ جنایت و آدمکشى آمریکایىهاى زیر 25 سال به همین میزان افزایش یافته است؛ اعتیاد به مواد مخدر شیوع پیدا کرده است و نرخ دستگیرى و ارتکاب رفتارهاى جنایى جوانان، خصوصا از سال 1960 به بعد، سر به فلک کشیده است.
شاید برخى بگویند طلاق هیچ اشکالى ندارد و استدلال کنند که اکثر کودکان آنرا تحمل مىکنند و در سلامت باقى مىمانند و یا این استدلال که مگر مزیت خانوادههاى قدیمى که پدر و مادر با هم هستند به چیست و یا اینکه زنان باید استقلال خود را به دست آوردند و یا اینکه مزیت پدرسالارى چیست. این افراد افزایش پدیدههاى نامطلوبى مانند مصرف مواد مخدر، خودکشى، آدمکشى، جنایت، خشونت و ... را به علتهاى دیگرى مانند اقتصاد، آموزشهاى پدران و مادران، تلویزیون و ... ربط مىدهند؛ حال آنکه در بسیارى از موارد، سقوط و فروپاشى خانواده و به طور کلى زوال خانوادهها در سطح اجتماع، عامل اصلى این پیشرفتهاى ناخشنودکننده است.
اشاره
1. نقش خانواده در بهبود و سلامت روانى جامعه از جمله مسائلى است که از دیرباز مورد اتفاق نظر همه متفکران و آحاد جوامع بشرى بوده است. دانشمندان بزرگ جهان همواره سعادت فرد و جامعه را در گرو خانواده سالم و پاک دانستهاند. شخصیتهاى سالم، انسانهاى مفید و متعادل، از کانون انسانسازى به نام خانواده پدید مىآیند. متأسفانه دنیاى مدرن و تمدن مادى بشر، در مسیر فردیت، دنیاپرستى و خودخواهى، خانواده را در مسیر زوال قرار داده است و امروزه شاهدیم که محققان دنیاى غرب، با تحقیقات و آمارهاى مستند، سقوط اخلاقى جوامع غربى را به تصویر کشیدهاند. اما تأسفبارتر آنکه، همین ایده توسط نظام حاکم جهانى با عناوین کنوانسیونها و قراردادهاى بینالمللى و دیگر برنامههاى جهانىسازى در کشورهاى دیگر به ویژه کشورهاى اسلامى ترویج مىشود و راه شکستخورده و بنبست اخلاقى غرب امروز، با نام دفاع از آزادى و دموکراسى، دفاع از حقوق زنان و حاکمیت زنان بر بدن خویش، فراروى این کشورها قرار داده مىشود. تضعیف حجاب بانوان، ترویج بىبند و بارى و اختلاط زن و مرد، تحقیر مقام مادرى و همسرى و کاهش حضور زنان در کانون خانواده، همگى دست به دست هم داده و خانواده را در معرض تهدید جدى قرار داده است. جا دارد در تدوین سیاست و برنامههاى توسعه جمهورى اسلامى ایران براى حفظ و سلامت کانون خانواده، تجارب تلخ دنیاى غرب مورد توجه قرار گیرد. بررسى سند برنامه چهارم توسعه کشور که اخیرا از سوى شوراى نگهبان به مجلس شوراى اسلامى ارجاع داده شده است نشان مىدهد که متأسفانه سیاستها و برنامههاى در نظر گرفته شده نه تنها اهتمام کافى به مسئله خانواده را نشان نمىدهد، بلکه موارد پیشبینى شده، بحران خانواده و تضعیف نقش مادران در خانواده را به دنبال خواهد داشت.
2. از جمله نکات جالب ارائه شده در این مقاله تأثیر منفى روابط قبل از ازدواج، در زندگى زن و مرد پس از ازدواج است. در سنتهاى دیرین جامعه ما آشنایى و انس زن و مرد با ازدواج آغاز و به تدریج افزایش مىیابد و روزبهروز بر تعلق و همدلى زوجین افزوده مىگردد. با این همه، امروزه تحت عناوینى همچون ضرورت شناخت دختر و پسر قبل از ازدواج، سخن از دوستىها و روابط طولانى دختران و پسران، قبل از ازدواج به میان مىآید. در حالى که بر اساس سنت ملى و اسلامى کشور ما، اساسا شناخت زوجین از شناخت متقابل خانوادهها از یکدیگر آغاز مىشود و با ارتباطهایى که میان دو خانواده ایجاد مىگردد، افزایش مىیابد و پس از تحقیقات لازم، ملاقات حضورى دختر و پسر و گفتوگوى آن دو با هم و شناخت ملاکها و ارزشهاى یکدیگر، تحقیقات به مرحله پایانى مىرسد. بهتر است کسانىکه روابط دختران و پسران را قبل از ازدواج به ویژه در طول دوران دانشجویى توصیه مىکنند، اندکى به تجارب دنیاى غرب در این زمینه توجه نمایند.
زنان، 18/12/82
چکیده: سازمانهاى غیردولتى زنان مىبایست براى ایجاد گفتمان جدى و هماهنگ در زمینه مطالبات زنان، تلاش کنند و حرکت منسجمى داشته باشند. ازاینرو هفتاد سازمان غیردولتى با تدوین بیانیهاى، محورهاى اساسى حرکت هماهنگ در راستاى مطالبات زنان را مورد توجه قرار دادند. در این بیانیه مسائلى در رابطه با حقوق اساسى، حقوق مدنى، حقوق کیفرى و حقوق فرهنگى زنان مورد توجه قرار گرفته است و تساوى در این حقوق به عنوان هدف اصلى بیانیه مطرح شده است.
نکته اول، یکى از ایراداتى که همواره به طور جدى در مورد عملکرد جامعه مدنى زنان مطرح شده و مىشود، عدم وجود گفتمانى جدى و هماهنگ در ارتباط با حقوق فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و سیاسى زنان در سطح جامعه، عدم تلاش کافى براى بیان صریح خواستهها، مطالبات و توقعات زنان جامعه ایرانى و نبود تعریفى روشن از موقعیت و نقش جایگاه زنان در کلیه سطوح فردى، خانوادگى و اجتماعى است. نکته دوم، با توجه به اینکه سازمانهاى غیردولتى در جامعه ما، نهادهایى تازهتأسیس و در حال رشد و فعالیت هستند، متأسفانه تعریف روشنى از ساز و کار، اهداف و فعالیت یک سازمان غیردولتى در جامعه وجود ندارد.
نکته سوم، سازمانهاى غیردولتى به ویژه سازمانهاى مدافع حقوق زنان براى رسیدن به رشد و بلوغ و آموختن روشهاى دموکراتیک گفتمان، تلاش مىکنند.
با توجه به سه محور ذکر شده فوق، اولین جرقههاى تنظیم سندى عمومى از سوى سازمانهاى غیردولتى زنان در باب طرح مطالبات و خواستههاى زنان، حدود پنج ماه قبل از انتخابات مجلس هفتم و شروع رقابتهاى انتخاباتى آغاز شد. تفکر اولیه این بود که سازمانهاى غیردولتى زنان مىتوانند نقش مهمى در جمعبندى مطالبات زنان داشته باشند؛ به نحوى که بتوانند گفتمان حقوق زنان را در کلیه سطوح اجتماعى اعم از دولتى و غیردولتى به یک موضوع جدى و حساس اجتماعى تبدیل کنند.
بنابراین اولاً، سازمانهاى غیردولتى با توجه به نقش و وظیفه خود، به ویژه اینکه مىتوانند اهرمهاى فشار جامعه مدنى باشند، به خصوص سازمانهاى غیردولتى مدافع حقوق زنان، براى طرح مطالبات زنان جمع شدند و با توجه به ضرورت همکارى، ارتباط پایدار و همگرایى مداوم براى دستیابى به اهداف و خواستههاى خود، جلساتى را برگزار کردند.
دوم اینکه موضوع زنان در جامعه ما همواره با رویکردهاى سیاسى، اجتماعى مختلف تغییر مىکند. یعنى افراد و گروههاى اجتماعى، مانند نهادهاى سیاسى، موضوع زنان را صرفا تبدیل به ابزارى جهت دستیابى به قدرت مىنمایند. بنابراین، در بسیارى از موارد، مسائل زنان نه تنها عمیقا مورد توجه قرار نمىگیرد، بلکه تبدیل به یک مسئله حساسیتانگیز و موجد بحرانهاى اجتماعى ـ سیاسىاى مانند ماجراى پیوستن به کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان مىشود. این موضوع در واقع ناشى از عدم پذیرش موضوعى به نام مسئله زنان در کلیه سطوح اجتماعى است.
دو رویکرد در تدوین سند مطالبات مدنظر قرار گرفت: رویکرد توسعهاى و رویکرد حقوق بشرى که سعى شد میانگین نظرات موافق هر دو رویکرد مورد توجه قرار گیرد. طرفداران رویکرد توسعهاى معتقدند با توجه به اینکه در برنامههاى توسعه، زنان نقش بسیار مثبتى به عنوان نیمى از جمعیت ایفا مىکنند، طرح مسائل زنان در قالب سیاستها و برنامههاى توسعهاى مىتواند باعث جلب توجه و حمایت گروههاى مختلف از جمله خود زنان شود و چه بسا کمتر ایجاد حساسیت کند، مانند وارد کردن مسائل زنان در موضوعاتى از قبیل توسعه سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و غیره. حامیان رویکرد حقوق بشرى بر این اعتقادند که اگرچه طرح مسائل زنان در قالب مقررات و موازین حقوق بشرى نمىتواند حمایت گروههاى وسیع اجتماعى را در پى داشته باشد، به طور مثال تلاش براى تغییر کلیشههاى سنتى غلط در مورد زنان، اما باعث مىشود مسئله زنان در لایههاى عمیقتر اجتماعى طرح شود. بنابراین، هر دو رویکرد در تدوین مطالبات زنان به نحوى مورد توجه قرار گرفت.
سوم اینکه هدف از طرح مطالبات زنان، تبیین و تدوین ارتباط سازمانهاى غیردولتى طرفدار حقوق زنان با مجلس شوراى اسلامى بود. در واقع طرح اولیه خواستها، لابى کردن و چانه زنى در چارچوب وظایف و اختیارات قانونى و نظارتى مجلس و فشار براى اجرایى کردن قوانین و مصوبات مربوط به زنان، هدف اصلى برگزار کنندگان جلسات بود.
چهارم اینکه فقط سازمانهاى غیردولتى با توجه به نقش و کارکرد خاص خود در سطوح اجتماعى، تدوینکنندگان سند بودند؛ اما بهینهسازى ساز و کار مراکز دولتى مربوط به مسائل زنان نیز مورد توجه قرار گرفت. بنابراین، بعد از توقعات اولیه، مطالبات زنان از سوى سازمانهاى غیردولتى در ارتباط با چارچوب وظایف و اختیارات مجلس هفتم شوراى اسلامى، طبقهبندى، تنظیم و تدوین شد. مطالبات تنظیم شده حاوى چند محور عمده بود: الف) مطالبات مربوط به حقوق اساسى زنان که شامل ابهامزدایى از برخى از مفاد قانون اساسى و اجرایى کردن موادى از قانون اساسى بود که عملاً اجرا نمىشود، مانند تأمین اجتماعى زنان سرپرست خانوار و ... .
ب) حقوق مدنى به خصوص اصلاح موادى از قانون مدنى که نشانههاى تبعیض جنسیتى در آنها موجود است یا اینکه زمینههاى ایجاد تبعیض را فراهم مىکند، مانند قوانین مربوط به خانواده، طلاق، حضانت، قیمومیت و... .
ج) حقوق کیفرى و قوانینى چون دیه، شهادت و یا مفادى از قانون کیفرى که به نوعى مجوز ترویج خشونت علیه زنان مىشود، مانند ماده ششصدوسى قانون مجازات اسلامى و... ؛ همچنین تعریف روشنى از خشونت علیه زنان، مانند اینکه مسئله خشونت فقط به ضرب و جرح بدنى محدود نمىشود و... .
د) حقوق اجتماعى و اقتصادى، مانند امنیت اجتماعى زنان و دختران، براى مثال موضوع قاچاق زنان، تعریف روشنى از جرم قاچاق، مجازات قاچاقچیان زنان و دختران و... .
ه) حقوق فرهنگى زنان، با توجه به اینکه بسیارى از مشکلات زنان ریشه در نگرشهاى غلط سنتى و کلیشهاى دارد، حمایت از زنان تولید کننده محصولات فرهنگى، در جهت تغییر کلیشهها و حمایتهاى اینچنینى، مقید کردن دولت به تغییر کلیشههاى رایج در کتابهاى درسى، مطبوعات، رسانهها و... در این بحث مورد توجه قرار گرفت.
و) حقوق سیاسى، اگرچه تمام تغییر و تحولات مثبت در سالهاى اخیر و رشد فرهنگى، سیاسى و اجتماعى زنان و زنان تحصیل کرده و... افزایش یافته است، هنوز بحث مشارکت سیاسى و حضور برابر زنان در پستهاى بالاى ادارى و سیاسى مشاهده نمىشود. در این بخش الزام بخشهاى مختلف دولتى به استفاده از زنان، سهمیهبندى جنسیتى ادارات دولتى و حتى در ترکیب شوراى شهر و ایجاد تعادل جنسیتى در سطوح مدیریتى کشور مورد توجه قرار گرفت. این بیانیه توسط بیش از هفتاد سازمان غیردولتى در باب مطالبات زنان تنظیم و ارائه شد. مىتوان بعضى از اهداف این بیانیه را در چند مورد بیان داشت: غیردولتى بودن نهادهاى شرکت کننده؛ همگرایى و همکارى سازمانهاى غیردولتى؛ حساسسازى اجتماعى نسبت به موضوع زنان؛ طرح مطالبات جنسیتى ( موضوعاتى که فقط محدود به زنان جامعه است)؛ تأکید بر اجراى معاهدات و کنوانسیونهاى بینالمللى، بدون بحرانسازى و ایجاد چالشهاى سیاسى.
اشاره
1. در این نوشته بیان نشده است که سازمانهاى غیردولتى مذکور، چه موضعى نسبت به آموزههاى اسلامى دارند. در جامعهاى که قوانین و سیستم مدیریتى آن بر اساس اسلام شکل گرفته است و اداره مىشود، کسى نمىتواند بدون توجه به دین، براى احقاق حقوق زنان فعالیت کند. افزون بر این، نگاه دینى به مسائل زنان با نگاه مادى و فردمحورِ غربى، کاملاً متفاوت است و نتایج متفاوتى را در ناحیه راهبردها و راهکارها به وجود خواهد آورد. از نوشته مذکور و محورهاى بیانیه سازمانهاى غیردولتىِ امضا کننده آن، چنین برمىآید که اینان با نگاه بینالمللى و غربى که همان نگاه مادى و غیردینى است به مسائل زنان مىنگرند و در این راستا تلاش مىکنند. واضح است که این نگاه نمىتواند تأمین کننده منافع واقعى زنان مسلمان ایران باشد و نهایتا تحقق این نگاه به حاکمیت الگوى غربى و تساوى و تشابه زن و مرد خواهد انجامید و همان نابسامانىهاى جوامع غربى براى زنان مسلمان ما به بار خواهد آمد. به اعتقاد ما، تنها اندیشه مبتنى بر وحى و تعالیم پیامبر اسلام و ائمه هدى علیهمالسلام مىتواند جامعه را به سوى حیات و سعادت واقعى رهنمون سازد.
2. مطالبات ذکر شده در بیانیه، همگى در راستاى حذف قوانین و فرهنگ اسلامى در رابطه با تفاوتهاى زن و مرد مىباشد و با پافشارى خواستار تشابه و برابرى مطلق زن و مرد است. مىتوان گفت بیانیه مذکور در واقع ترجمانى از مواد و بندهاى کنوانسیون محو تبعیض علیه زنان است که به دلیل تعارضات گسترده آن با آموزههاى اسلامى و مخالفت آشکار جمیع علماى حوزههاى علمیه و مراجع تقلید با آن، تا کنون متوقف مانده است و به تصویب نهایى مجمع تشخیص مصلحت نظام نرسیده است.
3. پیشنهادهاى ارائه شده در بیانیه که همگى خواستار تغییر در قوانین کشور در راستاى تشابه حقوق زن و مرد مىباشد، نشان مىدهد که بسیارى از طرفداران الحاق به «کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» خواستار الحاق مطلق هستند، نه الحاق به شرط عدم مغایرت با شرع. ازاینرو، اعضاى مجمع تشخیص مصلحت نظام مىبایست توجه داشته باشند که تصویب کنوانسیون با قید عدم مغایرت با شرع، زمینه را براى تلاش موافقان الحاق مطلق به شدت مساعد مىکند و الحاق مطلق و بدون شرط، در بسیارى از مواضع اجرا خواهد شد.
4. نویسنده مىگوید «مقید کردن دولت به تغییر کلیشههاى رایج در کتابهاى درسى، مطبوعات، رسانهها و... در این بحث مورد توجه قرار گرفت». این دیدگاه برگرفته از تفکر فمینیستهایى همچون آندره میشل است که مسئله حذف نمادهاى جنسیتى از کتب درسى و رسانهها را در غرب خواستار شدند و تا کنون نیز گروهى در ایران این مسئله را به شیوههاى مختلف دنبال کردهاند؛ مقالات، کتابها و پژوهشهاى متعددى که در این زمینه چاپ شده است، گویاى تلاش براى تحقق این مسئله در سطح کلان و ملى است. با این همه، بررسىهاى کارشناسانه نشان مىدهد که تفاوتهاى جنسیتى دختران و پسران و لزوم توجه به آن در روش و محتواى آموزشها، از مسائلى است که امروزه در دنیاى مدرن هم مورد توجه قرار گرفته است. فمینیستهاى فرامدرن سخن از اشتباه فمینیستهاى رادیکال در نفى زنانگى زنان به میان آوردهاند. تفکیک دختران و پسران در برخى از محیطهاى آموزشى در چند کشور اروپایى، از تجربههاى جدید غرب به مسئله تفاوتهاى جنسیتى زن و مرد است.
5 . به نظر مىرسد مجلس هفتم به دور از فشارها و جنجالهاى داخلى و خارجى، لازم است با تشکیل گروه کارشناسى قوى متشکل از کارشناسان و محققان حوزه و دانشگاه، مسائل، مشکلات و نیازهاى زنان را بر اساس اصول و چارچوبهاى اندیشه اسلامى بررسى نماید و بر اساس طرحى جامع و همهجانبه، در راستاى احیاى حقوق و شخصیت واقعى زنان در جامعه اسلامى تلاش نماید.
کتاب زنان، ش 22
چکیده: امروزه «فحشا» یا «روسپیگرى» در جهان به عنوان یکى از سودمندترین تجارتها درآمده است. کشور ایران هم از آفات و آسیبهاى این جرم در امان نیست. لذا، اتخاذ سیاستهاى پیشگیرانه از اشاعه فساد و فحشا در جامعه و ممانعت از متلاشى شدن خانوادهها ضرورى است. کلمه «روسپیگرى» نه تنها در قوانین جزایى ایران (از جمله قانون مجازات اسلامى) تعریف نشده است، بلکه حتى مجازات این افراد هم در قانون معین نیست و قضات در اینگونه موارد احکام مربوط به «زنا» و «جرایم بر ضد عفت و اخلاق عمومى» را اجرا مىنمایند. البته، با تحقیقات انجام شده در فقه شیعه که دکترین قانون جزاى ایران است، مىتوان ثابت نمود که کلیه عوامل «روسپیگرى»، «تشکیل فاحشه خانه»، «مشتریان روسپیان» و... با تحقق شرایطى از مصادیق، «افساد فىالارض» و «محاربه» است. بنابراین، در ابتدا باید خلأهاى قانونى در این مورد جبران گردد. سپس، بدون هیچ مسامحهاى برخوردهاى حقوقى همراه با اجراى راهکارهاى فرهنگى اجرا شود.
یکى از پدیدههاى اجتماعى که سلامت هر جامعهاى را تهدید مىکند، پدیده روسپیگرى است که متأسفانه در تمام جوامع با شدت و ضعف وجود دارد و چونان خورهاى به جان جوامع بشرى و مدنى افتاده است. اخیرا حرکتى نامحسوس به بهانه حمایت انساندوستانه از روسپیان شکل گرفته که به صورت گستردهاى فضاى اطلاعرسانى کشور اعم از اینترنت و برخى از مطبوعات را فرا گرفته است. اگر چه برخى از مطالب، حاوى استدلالهاى منطقى و انساندوستانه است، ولى برخى دیگر به شدت مغالطهآمیز و با گرایش حمله به ارزشهاى انسانى و اسلامى مطرح مىگردد. این مسئله فرهیختگان جامعه ما را مسئول مىسازد تا به بحث و بررسى پیرامون آن بپردازند و درصدد جواب منطقى سؤالات و روشنسازى ابهامات و احیانا مغالطات برآیند. پایین آمدن سن گرایش به مسائل منکراتى از 27 سال در سال 1367 به 16 سال در سال 1378، رشد فزاینده زنان معتاد، گرایش شدید زنان به سیگار، افزایش موارد بىحجابى و بدحجابى، کاهش کنترل و نظارتهاى اجتماعى، بىاطلاعى خانوادهها از مخاطراتى که فرزندانشان را تهدید مىکند، افزایش طلاق در سالهاى اخیر، تأثیرپذیرى زنان و دختران از مدهاى آرایشى و البسه وارداتى و... از جمله پارامترهایى است که مىتواند در ازدیاد آمارهاى فحشا و فحشاهاى خیابانى نقش داشته باشد.(1) در بسیارى از مطبوعات کشور گزارشهاى متنوعى از فراگیرى موج فساد و فحشا و روسپیگرى مشاهده مىگردد. در آنها به نکات مهم و واقعیات تلخى مانند پایین آمدن سن فحشا به زیر 20 سال و حتى تا مرز 15 سال و پایینتر از آن اشاره شده است.(2)
بنابراین، اگر چه حکومت اسلامى موظف است با فساد و فحشا و انواع آسیبهاى اجتماعى به عنوان اصل اولیه مقابله کند، اما ضرورت پیشگیرى و مقابله با این انحرافات و آسیبها در زمانى که همه کارشناسان ادعاى بیشتر شدن آمار آنرا دارند، نسبت به مسئولین دو چندان مىگردد.
با نگاهى به قوانین پس از انقلاب متأسفانه همچنان جاى خالى قوانین ویژهاى راجع به روسپیگرى و قاچاق زنان محسوس است و مواد مربوطه تحت عناوین «زنا»، «جرائم ضد عفت و اخلاق عمومى» و «قوادى» قرار گرفته است و بدان به عنوان یک مسئله دست اولى و جدى نگاه نشده است و در این مورد مىتوان سکوت قانون را کاملاً مشاهده نمود. این ضرورت هنگامى بیشتر خودنمایى مىکند که مسائل دیگرى بر حواشى روسپیگرى افزوده شود، مانند قاچاق زنان که متأسفانه روند رشد تزایدى در پیش گرفته است و این تجارت زیرزمینى رونق خاصى به «صنعت سکس» بخشیده است؛ ولى متأسفانه تغییر محسوسى در قوانین مربوط به آن مشاهده نمىشود. عمده مواد مربوطه در قانون مجازات اسلامى تحت سه عنوان بیان شده است:
1. حد زنا: باب اول از کتاب دوم حدود در قانون مجازات اسلامى، مربوط به مسائل زنا مىباشد که از مواد 63 ـ 107 به تعریف زنا، چگونگى اثبات، اقسام حد یا همان انواع مجازات (صد ضربه شلاق در غیرمحصنه، قتل و رجم در محصنه) و کیفیت اجراى حد پرداخته است.
2. قوادى: در باب چهارم از کتاب حدود، چهار ماده راجع به این موضوع وجود دارد. قوادى در ماده 135 ق. م. ا. اینگونه تعریف شدهاست: «قوادى عبارت است از جمع و مرتبط کردن دو نفر یا بیشتر براى زنا(3) یا لواط(4)» و در موارد 136 ـ 138 به سایر مسائل مربوطه اشاره نموده است. با توجه به تعریف قوادى معلوم مىشود که محدوده آن شامل لواط (جمع بین دو مرد) مىشود؛ اما شامل مساحقه (جمع بین دو زن) نمىشود.
3. جرائم ضد عفت و اخلاق عمومى: قانونگذار در فصل هجدهم از کتاب پنجم (تعزیرات) قانون مجازات اسلامى، طى مواد 637 ـ 641 عناوینى را به عنوان جرم اعلام مىکند و براى آن مجازاتى در نظر مىگیرد. با ملاحظه مواد مطرح شده در این بخش مىتوان ماده 637 را در بعضى از فروض آن با تعریف روسپیگرى منطبق دانست؛ همچنین ماده 638 که در آن از عنوان کلى تظاهر به عمل حرام در اماکن عمومى نام برده شده است، مىتواند در مواردى منطبق با روسپیگرى باشد و ماده 639 که در رابطه با تشویق به فحشا یا تشکیل فاحشه خانه است به موضوع این نوشتار مربوط مىگردد. اما مواد 640 و 641 از حدود بحث خارج است. بنابراین، در رابطه با روسپیگرى و مسائل جانبى آن مانند قاچاق زنان، با فقر قانون مواجه مىباشیم.
راهکار اجرائى فقهى ـ حقوقى برخورد با روسپیگرى
اجراى دقیق قوانین موجود توسط مجریان مجرب و مخصوص که آموزشهاى لازم و خاص را دیده باشند و از تعهد و تخصص لازم برخوردار باشند، از رشد روسپیگرى تا حد زیادى مىکاهد. توجه به این نکته ضرورى است که در مواجهه با این مشکل، با طیفى از معضلات روبهرو هستم، که هر کدام از آنها نیازمند برخوردهاى متفاوتى است. لذا از یک سو، برخورد فرهنگى همراه با سیاستهاى پیشگیرانه باید تقویت گردد و از سوى دیگر، احتیاج به برخوردهاى قانونى متناسب با شعاع تخریبى آن مىباشد. بنابراین، باید براى حفظ سلامت و کیان جامعه و ریشهکنى فسادى که در حال متلاشى نمودن جامعه است، تمام دستاندرکاران اعم از دایر کنندگان مراکز فساد و فحشا، سوداگران و قاچاقچیان زنان و دختران به اشد مجازات برسند.
افساد فىالارض
از آنجایى که در فقه و حقوق از واژه روسپیگرى استفاده نشده است، لذا، نقصى در قوانین جزایى ایران مشاهده مىشود و باید در مواد قانونى مربوطه بازنگرى شود. ازاینرو، این نوشتار بر آن است با توجه به فقه امامیه که دکترین حقوق جزاى ایران است(5)، فرضیهاى را در این خصوص ارائه دهد و بهترین فرضیه که مىتواند تطبیق مصداق مورد بحث را در بعضى از فروض آن داشته باشد، عنوان «افساد فىالارض» است. اگر بتوان عنوان «مفسد فىالارض» را در مورد روسپیگرى و عوامل مربوط به آن خصوصا قاچاق زنان و دختران صادق دانست، حکم «افساد فىالارض» براى کسانىکه در پى به فساد و تباهى کشاندن مردم مىباشند، مسجّل و قطعى خواهد بود. بنابراین، عوامل روسپیگرى اعم از روسپیان، تشکیل دهندگان فاحشه خانه، قاچاقچیان زنان و دختران و حتى مشتریان، در صورت تحقق شرایطى، مىتوانند مشمول این حکم واقع گردند.
معیار افساد فىالارض
آیه «إِنَّمَا جَزَ آؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُو وَیَسْعَوْنَ فِى الاْءَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُوآاْ أَوْ یُصَلَّبُوآاْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَـفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الاْءَرْضِ ذَ لِکَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِى الاْءَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ » (المائدة، 5:33) در رابطه با حد محارب و افساد فىالارض است. مجازات مفسد فىالارض، قتل، به دار آویختن، قطع دست راست با پاى چپ و تبعید است.(6) بازتاب این مجازات سنگین را در ماده 190 ق. م. ا. مىتوان یافت. در مورد تطبیق این آیه با عنوان محاربه و افساد فىالارض چهار نظر بین فقها مطرح مىباشد:
1. محارب کسى است که سلاح به دست گیرد، به قصد آنکه مردم را به وحشت اندازد.(7) این قول مشهور فقهاست که مصداق آیه را تنها اینگونه افراد مىدانند؛(8) اگرچه استفاده از اسلحه براى بر هم زدن نظم اجتماعى جامعه اسلامى، براندازى نظام یا سرقت مسلحانه باشد.(9)
2. جهت اجراى حکم آیه شریفه باید دو عنوان «افساد فىالارض» و «قیام مسلحانه» در فرد جمع گردد (یعنى عنوان مرکب است). صاحب این نظر معتقد است: «همانگونه که هر قتل نفسى مجوز قصاص نیست، بلکه قصاص در موارد خاصى اجرا مىشود، چه بسا هر افساد فىالارض نیز مجوز اعدام نباشد و شاید شرط آن قیام مسلحانه و صدق عنوان محاربه باشد».
3. ملاک افساد فىالارض، تحقق عنوان «محاربه» است که به معناى جنگ با جامعه مسلمین و نظام اسلامى مىباشد. صاحب این نظر معتقد است: «در تحقق عنوان محاربه وجود سلاح شرط نمىباشد؛ چرا که محاربه منحصر در کشیدن اسلحه نیست، بلکه معیار، قصد ستیزهگرى و اخلال در نظام اجتماعى و ایجاد کردن ترس، اضطراب و وحشت براى مردم است، به گونهاى که در جانها و اموالشان احساس ناامنى کنند، حال این اختلال نظام به هر صورتى که مىخواهد واقع گردد، با سلاح یا بدون آن.(10) لذا، تسویه حسابهاى شخصى اگرچه مسلحانه هم باشد، قابل انطباق با عنوان محارب نیست. از آنجا که این نظر، معیار محاربه را بر هم خوردن نظم عمومى و امنیت اجتماعى مىداند، ازاینرو، مىتوان با تحقق شرایط فوق، عنوان محاربه را در مورد عوامل روسپیگرى نیز صادق دانست، اما به این شرط که به حدى جامعه را فساد فرا بگیرد که منجر به ناامنى اجتماعى و برهم خوردن نظام اجتماعى شود و مردم از این جهت به اضطراب، دلهره و وحشت بیافتند.
4. صاحبان این نظر معتقدند که طبق آیه 32 سوره مائده،(11) قتلهاى مشروع منحصر به دو عنوان قصاص و افساد فىالارض مىباشد و هر یک از قتل و اعدام در غیر از قصاص نفس، باید از مصادیق افساد فىالارض محسوب گردد. بنابراین، به غیر از قصاص که در آیه شریفه بدان تصریح شده است، سایر مواردى که در شرع وارد شده است، از قبیل رجم در زناى محصنه، قتل در زنا با محارم، قتل در لواط و مرتد فطرى معاند، اعدام پس از اجراى سه یا چهار بار حد شرعى و نظایر آن، از مصادیق مفسد فىالارض محسوب مىگردند؛ زیرا اقدام به اینگونه گناهان بزرگ موجب بر هم خوردن صلاح و سلامت جامعه انسانى است.(12) بنابراین، در آیه 33 سوره مائده به یکى از مصادیق مفسد فىالارض که همان محارب است، اشاره شده و حکم آن بیان گردیده است.(13)
به نظر مىرسد، مورد چهارم بهترین برداشت و تفسیر را از آیه ارائه نموده است.
معیار افساد از منظر امام خمینى قدسسره
نظرات امام راحل به عنوان طراح و معمار جامعه اسلامى در این عصر بدین جهت اهمیت دارد که این موارد به جهت تشکیل حکومت اسلامى ظهور نمود و ایشان ضمن برشمردن معیار افساد فىالارض برخى از مصادیق آنرا معین نمودند که در تاریخ هزار و پانصد ساله جامعه اسلامى به علت عدم ابتلا، بىسابقه بوده است:
1. اینان (کسانى که دست به انفجار در جنوب کشور زدند) مفسدین فىالارض هستند، چه آنان که مستقیما در اینگونه اعمال شرکت مىنمایند و چه آنان که اینگونه جریانات را هدایت مىکنند. حکم مفسد فىالارض روشن است. دادگاههاى انقلاب هر چه بیشتر قاطعیت به خرج دهند تا ریشه آنان را برکنند.(14)
2. کسانىکه معلوم شود شغل آنان جمع کردن مواد مخدر و پخش بین مردم است، در حکم مفسد فىالارض و مصداق ساعى در ارض براى فساد و هلاک نسلاند.(15)
لذا، با توجه به جواب امام خمینى قدسسره ، در ماده ششم لایحه قانونى تشدید مجازات مرتکبین جرایم مواد مخدر و اقدامات تأمینى و درمانى به منظور مداوا و اشتغال بهکار معتادین، مصوب 19/3/1359 اینگونه آمده است: «هر کس تریاک و سایر مواد افیونى مندرج در بند یکم ازماده اول این قانون را وارد کند، بسازد، بفروشد یا در معرض فروش بگذارد، در صورتى که ثابت شود عالما و عامدا مرتکب شده است، به مجازات اعدام محکوم خواهد شد...».(16)
فتواهاى امام خمینى قدسسره و ماده ششم لایحه قانونى تشدید مجازات را مىتوان بدین شکل شامل روسپیگرى دانست: 1. عوامل روسپیگرى، تشکیل فاحشه خانه و قاچاق زنان که عامدا موجب ابتلاى بسیارى شوند یا به قصد این عمل، یا با علم به این اثر، از مفسدین فىالارض مىباشند. (صغرا)؛ 2. مفسدین فىالارض مستحق اشد مجازات مىباشند. (کبرا) و 3. عوامل روسپیگرى، فاحشه خانه و قاچاق زنان که عامدا موجب ابتلاى بسیارى شوند یا به قصد این عمل یا با علم به این اثر، مستحق اشد مجازات مىباشند (نتیجه). البته، باید توجه داشت که مردان مشترى جزء عوامل روسپیگرى شمرده مىشوند و حکم افساد نسبت به این افراد هم قابل اجراست؛ چون با درخواست این گروه، فساد گسترش پیدا مىکند.
در مورد پدیده روسپیگرى که به صورت یک معضل درآمده است و برخى از شقوق آن در حال تبدیل شدن به یک بحران اجتماعى است، با استعانت از منابع معتبر اسلامى معلوم مىشود که معیارهاى افساد فىالارض در آن هویداست و از مصادیق آن مىباشد. تذکر این نکته نیز ضرورى است که در این موارد نباید منتظر وجود شاکیان خصوصى بود. بدین جهت که قربانیان این تجارت معمولاً بىپناهانى هستند که حتى قدرت دفاع از خود را در مقابل این اشرار و مفسدین ندارند؛ چه اینکه بخواهند علیه آنان طرح شکایت نمایند. زیرا به شدت خود را در مقابل آنان و عواقب بعدى حرکاتشان آسیبپذیر مىبینند. با این فرض، دلسوزان جامعه، به خصوص کسانىکه مستقیما مىتوانند در این رابطه نقشآفرین باشند، مانند دادستانى، سیستم اطلاعاتى و امنیتى، نیروى انتظامى و در یک کلمه پیکره قوه قضائیه و بخشهایى از قوه مجریه، مسئولیت انسانى و خدایى سنگینى بر عهده دارند تا براى کشف و نابودى این جرثومههاى فساد و مفسدین فىالارض اقدام کنند. البته، این وظیفه مهم قبل از هر جا متوجه مجموعه قوه مقننه (مجلس شورا و اهرمهاى نظارتى آن یعنى شوراى نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت) است که با کارشناسى دقیق، قانونهاى مناسبى در این راستا وضع نمایند و از آنجایى که قوانین مربوط به قتل و اعدام در شرع مقدس پس از معصومین علیهمالسلام تنها در صلاحیت حاکم شرع جامعالشرایط است، باید این قوانین جهت تنفیذ مستقیم رهبر فرزانه و فقیه به ایشان ارائه گردد.
جرائم دسته جمعى
یکى از معضلاتى که نظام قضایى ایران با آن روبهروست، وجود باندهاى خلاف، از قبیل سرقت، مواد مخدر، فساد و فحشا و... مىباشد که با سازماندهى اعضا اقدام به جرایم دسته جمعى مىکنند. سؤال این است که با اینگونه مجموعهها و شبکهها چگونه باید برخورد شود. مسلم است این افراد با طرح نقشه به گونهاى عمل مىکنند که عناصر مادى، معنوى و قانونى جرم، نسبت به هیچیک از اعضاى باند و شبکه، به تنهایى، انطباق نداشته باشد و بدین وسیله از اجراى مجازات فرار مىکنند. برخى از فقهایى که حضور اجتماعى بیشترى داشتند و با چنین معضلاتى دست به گریبان بودند در این رابطه مىفرمایند: «اعضاى باندهایى که مرتکب جرایمى به شکل جمعى و سازماندهىشده مىشوند، نباید جداگانه مورد ارزیابى قضائى قرار گیرند؛ بلکه کل مجموعه را باید به دیده شخص واحدى نگریست و در این صورت اگر عناصر تحقق بزه کامل گردد، باید حکم را نسبت به تکتک اعضا اجرا نمود...».
ادله اثبات مفسد بودن روسپى
سؤالى که به ذهن خطور مىکند این است که ادله اثبات این حکم چیست؟ به دیگر سخن، از آنجا که ادله اثباتى مانند اقرار و بینه این قابلیت را ندارند که به مبارزه با روسپیگرى برخیزند، چرا که اقرار و بینه به ندرت اتفاق مىافتد و معلوم است که قصد شارع مقدس بر ستر و اختفاى مسئله زنا و روسپیگرى در شرایط عادى جامعه مىباشد، لذا، وجه اثباتى آن به گونهاى است که مجرمین جنسى، کمتر گرفتار شوند؛ زیرا از طرفى، عادتا محال است کسى به این جرم اقرار نماید و حتى توصیههاى دینى نیز بر ترجیح توبه واقعى به جاى اقرار نزد قاضى و حاکم است و از طرف دیگر، براى تکمیل چهار شاهد در بینه مربوط به زنا، کسى نمىبیند که بخواهد شهادت دهد، یا اصلاً در اینگونه موارد شهادت نمىدهند و اگر هم چنین شود، در بسیارى از موارد قابل جرح مىباشد که با جرح شهود، بینه از ادله اثبات زنا خارج مىگردد. با این وصف، با چه معیار فقهى یا حقوقى مىتوان با اینگونه افراد که در پى اشاعه فساد در جامعه و به فساد کشاندن جوانان کشور مىباشند و اعضاى جامعه را مسخ فرهنگى مىنمایند، برخورد نمود و آنان را تحت تعقیب قضایى قرار داد که هم ریشه غده سرطانى و تباه کننده پیکره جامعه سوزانده شود و هم عاملى باز دارنده براى سایرین باشد. اما اینکه اقدامات نظام قضایى، انتظامى و اطلاعاتى کشور در کشف و تعقیب اشاعه کنندگان فساد تا چه اندازه مىتواند محملى قانونى و شرعى داشته باشد، نیازمند نظرى گذرا به ادله اثبات در فقه و حقوق است. از بین ادله، آنچه توضیح آن در این مقطع مهم است، «علم قاضى» است.
اعتبار علم قاضى در فقه
اکثر فقهاى معاصر قائل به صدور حکم بر اساس علم قاضى مىباشند.(17) برخى از آنان مشروعیت و حجیت آنرا مقید به علم حسى یا نزدیک به حس نمودهاند.(18) برخى دیگر آنرا مانند بینه حجت دانستهاند. البته، از نظر آنان حجیت بینه قوىتر است(19) و بعضى بینه را نیز از آن جهت که براى قاضى علمآور است حجت دانستهاند و در مقام تعارض، علم قاضى را قوىترین دلیل مىدانند.(20)
دلیل فقهایى که علم را حجت مىدانند این است که اکتفا نمودن به بینه و اقرار، سبب تعطیل شدن احکام الاهى در بسیارى از موارد مىباشد؛ چه اینکه تحقق یافتن آن دو بسیار کم و اندک است. لذا، در کنار این دو دلیل، علم قاضى هم مطرح مىشود و مراد از علم قاضى اطلاع قطعىاى است که از مقدمات حسى یا حدس قریب به حس سرچشمه گرفته باشد؛ اگرچه ممکن است در برخى جرایم اخلاقى و جنسى مانند زنا نیز قائل به استثنا باشد و در نتیجه در آن مورد علم قاضى حجت نباشد.(21) البته، این نظر در موردى است که مقدمات علم، حدس قریب به حس باشد؛ ولى اگر علم قاضى مستند به حس باشد، ممکن است قائل به جواز حکم بر اساس علم شویم و در این حال آیا اثبات زنا توسط علم قاضى، ملحق به اقرار است که احیانا بتواند مشمول عفو امامالمسلمین واقع شود یا از قبیل بینه مىباشد که قابلیت عفو ندارد و حتى امامالمسلمین هم قدرت عفو زنایى را که با علم قاضى ثابت شده ندارد و یا اینکه حکم خاصى دارد. احتمال بینه بودن زیاد است؛ زیرا اختیار عفو براى فردى است که به اختیار اقرار به گناه خود نماید؛ بدینگونه که به سوى خداوند برگردد، و چنین چیزى راجع به موارد اثبات شده توسط علم قاضى وجود ندارد.(22)
علم قاضى که از قراین و شواهد (غیر از بینه شرعى) به دست مىآید، باید به حدى قوى باشد که اگر به دست فرد دیگرى برسد، براى آن فرد هم علم حاصل شود. در این حال، آن علم ملحق به علم حسى است و اما اگر مستند به قراین ضعیف یا استنباط شخصى باشد، حجیت و مشروعیت ندارد؛ زیرا در بسیارى از مواقع، مواجه با اشتباه و خطا مىگردد و از طرف دیگر، دلیلى بر حجیت آن نیز وجود ندارد.(23) لذا، محاکم قضائى باید از افراد متخصص در راه کشف جرایم کمک بگیرند و این امرى است که امروزه نمىتوان آنرا نادیده گرفت؛ خصوصا اینکه تأمین امنیت و گسترش عدالت، از حقوق مسلّم مردم مىباشد. بدین جهت از وظایف مهم محاکمه قضایى متوسل شدن به هر وسیله مُجاز و مورد تأیید شرع و قانون براى کشف جرایم است.
بنابراین، معلوم مىشود که تنها دو شرط اجتهاد و عدالت براى صدور حکم کافى نمىباشد؛ بلکه نیاز به کمک مستشاران و مشاوران در امر قضاوت و امور کیفرى و حتى متخصصین از سایر علوم به تناسب موضوع جرم مىباشد.(24)
در نتیجه، از طریق علم قاضى مىتوان جرایمى از جمله روسپیگرى، قاچاق زنان و تشکیل فاشه خانهها را کشف کرد و بر اساس آن حکم صادر نمود.
اعتبار علم قاضى در قوانین
مىتوان از علم قاضى، به جهت اعتبار آن در فقه، به عنوان یکى از دلایل اثبات در قوانین استفاده کرد. چنانکه در ماده 105 ق. م. ا. بیان مىدارد: «حاکم شرع مىتواند در حقاللّه و حقالناس به علم خود عمل کند و حد الاهى را جارى نماید و لازم است مستند علم را ذکر کند. اجراى حد در حقاللّه به درخواست کسى وابسته نیست، ولى اجراى حد در حقالناس، منوط به درخواست صاحب حق مىباشد».
پیشنهادهاى قانونى
1. از آنجایى که دو دلیل اثبات زنا در قانون جزائى ایران، اقرار و بینه است و این دو نیز کارایى لازم جهت مقابله با زنا و روسپیگرى را ندارد و از طرفى این بزه همچون خورهاى به جان جامعه افتاده است، لذا، باید در ابتداى امر براى روسپىهایى که عالما و عامدا این اعمال را انجام مىدهند، احکام و مجازاتهاى مترتب بر افساد فىالارض اجرا گردد و در ادامه به جهت شیوع اجتماعى و تباهى جامعه، در پى کشف موارد آن باشیم و قوه قضاییه منتظر شکایت شاکى خصوصى نباشد.
2. قضات در اجراى حکم افساد فىالارض باید احتیاط نمایند و فقط نسبت به عدهاى از روسپىها مىتوانند این حکم را اجرا نمایند که ملاکهاى افسادى که بیان آن گذشت را دارا باشند.
3. تشخیص مصادیق افساد فىالارض، حساس و دقیق است و در صورت تصویب چنین قوانینى، باید با انتصاب مأمورین اجرایى و قضات زبردست و مقتدر، آنرا کشف کرد و در مرحله قضا به دقت اجرا نمود تا از طرفى، بهانهاى براى برخورد با هر فردى نشود و از طرف دیگر، دلیلى به دست فرصتطلبان جهت انتقاد ناسالم از قوانین مصوبه نباشد.
4. حکم افساد فىالارض فقط در شرایط اضطرارى جامعه که روسپیگرى منجر به فساد در جامعه مىشود یا حداقل خوف اشاعه آن وجود دارد، مانند جامعه کنونى ایران، قابل اجرا مىباشد؛ بدین معنا که اگر روسپیگرى موجب اختلال نظام گردد و نظم عمومى و امنیت اجتماعى را با اشاعه فحشا به خطر اندازد، از مصادیق افساد فى الارض خواهد بود.
5 . از آنجایى که مجرمین مدرن با تشکیل باند و تقسیم کار، حساب شده عمل مىنمایند، به گونهاى که نمىتوان تکتک اعضاى باند را مصداق مفسد فىالارض دانست، لذا، باید مجموعه عوامل یک باند را به شکل واحد در نظر گرفت و اگر ارکان و عناصر تشکیل دهنده بزه در مورد کل باند محقق و تکمیل شود، حکم صادره در مورد تکتک اعضا به اجرا درآید.
راهکارهاى مبارزه با روسپیگرى
خانواده سالم، ایمان و ازدواج از مهمترین موانع فحشا و روسپیگرى شمرده مىشوند. البته، براى مبارزه و پیشگیرى از رواج فحشا در جامعه، نباید فقط موانع مورد بررسى قرار گیرد؛ بلکه عواملى که منجر به شیوع فحشا در جامعه مىشود باید مورد توجه قرار گیرد. در این راستا مبارزه با فقر، اعتیاد و بىکارى جزء عواملى است که باید به آن توجه شود. در این بخش فقط به تحلیل راهکارهاى مبارزه با پدیده شوم روسپیگرى پرداخته مىشود، تا به والدین و دستگاههاى اجرایى تذکر داده شود که براى مبارزه با پدیده روسپیگرى، غیر از اجراى قانون، دولت هم باید راههاى دیندارتر کردن مردم، ایجاد شغلهاى مناسب و وسایل ازدواج دائم را فراهم نماید و مبارزه با اعتیاد و بىکارى را سرلوحه کارهاى خویش قرار دهد. از طرف دیگر، والدین موظف هستند خانه را به محیطى امن براى فرزندان تبدیل کنند تا آنان در آرامش کامل به رشد فکرى و جسمى مناسب برسند.
ازدواج موقت
این نوع از ازدواج به عنوان یک راهحل اجتماعى و تضمینى براى سلامت جامعه از هرزگى و پیشگیرى از گرایش به روسپیگرى و بىبندوبارى مىباشد. ضرورت و اضطرار اجتماعى موجب تأسیس یا تأیید چنین نهادى در اسلام شده است. اصل اولیه بر حلیّت ازدواج موقت است و به عنوان یک امر اضطرارى که در شرایط خاصى مانند اضطرار گرسنه که مجبور به «اکل میته» مىشود، نمىتوان به آن نگاه نمود. به جهت ضرورت طرح موضوع، در ابتدا دو روایت ذکر مىگردد: امام صادق علیهالسلام مىفرمایند: «لکل امة نکاحا یحتجزون به منالزنا(25)؛ هر امتى داراى نکاحى است که آنان را از زنا بازمىدارد» و حضرت على علیهالسلام مىفرمایند: «لو لا ما سبقنى الیه ابنالخطاب، مازنى الاشقى(26)؛ اگر پسر خطاب ازدواج را حرام نمىکرد، به جز انسانهاى بدبخت و پلید زنا نمىکردند».
در این نوع ازدواج از بىبندوبارىهاى روابط آزاد و قیدوبندهاى شدید و غلاظ ازدواج دائم خبرى نیست. در جوامعى که هر روزه گرایش به تشریفات ازدواج دائم در آن بیشتر مىشود و پیرایههاى آن زیادتر مىگردد و در پى آن سن ازدواج دائما سیر صعودى دارد، به نظر مىرسد ازدواج موقت مىتواند، با توجه به دلایل ذیل، گزینهاى مناسب در پیشگیرى از افزایش روسپیگرى شود: 1. این نوع از ازدواج سبب مىشود اشخاصى که به هر دلیلى نیازمند ارتباط جنسى هستند، بدون اینکه متمرد از دین و قانون باشند، بدان دست یابند. 2. جامعه اسلامى مىتواند با سازماندهى صحیح افرادى که تمایل به ارتباط جنسى خارج از روابط ازدواج دائم دارند، آنها را در مجموعهاى مطمئن جاى دهد و با این کار مىتوان نظارتهاى بهداشتى و امنیتى براى این افراد اعمال نمود. 3. ازدواج موقت دوستىهاى دختران و پسران را در قالبى شرعى و قانونى قرار مىدهد که علاوه بر نجات از بىبندوبارىهاى بىحدّو حصرو روسپیگرى و روابط بسیار آزاد و متنوع، مىتواند مقدمهاى هم براى ازدواج دائم شود. زیرا موجب شناخت از یکدیگر و توأم با عشقى پاک مىگردد.
انتقادى که به ازدواج موقت مىشود این است که ازدواج موقت تفاوتى با ارتباط پسر و دختر خارج از این چارچوب یا روسپیگرى ندارد. در پاسخ باید گفت که ازدواج موقت نوعى ازدواج شرعى و قانونى است و به جهت آسانى شرایط آن، از جمله محدودیت زمان، مقید نبودن زن به اطاعت از شوهر، مکلف نبودن شوهر به پرداخت نفقه و ... راحتتر مىتواند انجام شود و حتى زوجه مىتواند نوع ارتباط را نیز محدود نماید و جالب اینکه زوج حق زیادهروى از این حدود را ندارد؛ ولى تحت شرایطى، این ارتباط مىتواند بیشتر و فراتر از قرارداد اولیه باشد. البته، هر دو طرف در این ازدواج باید پاىبند به رعایت نکات اخلاقى و ملتزم به آثار آن باشند، مانند اینکه زوجه در دوران رفاقت شرعى (ازدواج موقت) حق برقرارى ارتباط جنسى با مرد دیگرى را ندارد و اگر حملى به وجود آید، زوجین از نظر شرعى و قانونى پدر و مادر طفل مىباشند و نمىتوانند این مسئولیت را قبول نکنند. اما هیچیک از این لوازم و آثار را در رفاقت آزاد دختر و پسر نمىتوان اعمال نمود.
ایمان مذهبى
مهمترین مانع رواج فساد و فحشا و همچنین روسپیگرى، ایمان مذهبى است که اگر افراد جامعه واقعا بدان پاى بند گردند، به طور چشمگیرى از فحشا و بزه کاسته مىشود و این امر میسر نمىگردد، مگر ایمان در دل و جان انسانها نفوذ کند. اگر افکار عمومى و در پى آن فرهنگ عمومى با گرایشهاى معنوى همسو باشد، در رشد حس مذهبى افراد اجتماع تأثیر بسزایى دارد.
آثار فحشا از منظر روایات
آنچه در اینجا مهم است آشنایى با چگونگى مواجهه روایات با این بزه و ناهنجارى است. لذا، به تحلیل و بسط این روایات پرداخته نمىشود و فقط به ذکر روایات اشاره مىگردد:
1. فزونى مرگ ناگهانى: امام باقر علیهالسلام فرمودند: «وجدنا فى کتاب رسول اللّه صلىاللهعلیهوآله : اذا ظهر الزنا من بعدى، کثر موت الفجأة(27)؛ در کتاب رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله اینگونه یافتم: هنگامىکه زنا بعد از من آشکار گردد، مرگ ناگهانى افزایش مىیابد».
2. ممانعت از رسیدن روزى: امام کاظم علیهالسلام فرمودند: «اتق الزنا، فانه یمحق الرّزق و یبطل الدین(28)؛ از زنا بپرهیز که همانا برکت روزى را مىبرد و دین را تباه مىکند». 3. بروز زلزله: امام صادق علیهالسلام فرمودند: «اذا افشا الزنا، ظهرت الزلزلة(29)؛ هنگامى که زنا منتشر گردد زلزله مىآید». 4.فقر و خشکسالى: پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله فرمودند: «الزنا یورث الفقر و یدع الدیار بلاقع(30)؛ زنا فقر را در پى دارد و شهرها و آبادىها را به بیابان بىآب و علف تبدیل مىکند».
سخن نهایى
بنابر مباحث مطرح شده معلوم مىگردد که براى پیشگیرى و مبارزه با انحرافات اجتماعى به معناى اعم و پدیده شوم روسپیگرى به معناى اخص، باید از یکسو، به اجراى راهکارهاى فرهنگى توجه و عنایت خاص شود و از سوى دیگر، با توجه به پویایى و غناى فقه امامیه و انعطاف پذیرى و فراگیرى قوانین آن و قابل انطباق بودن با عنوان افساد فىالارض، با این بزه مبارزه کرد و ضرورى است که ضمن تدوین قوانینى در این رابطه تحت نظارت و با تنفیذ ولى امر عادل، راهکارهاى قانونى با قاطعیت و غلظت اجرا شود تا از همان ابتدا کمترین افراد به این سمت کشیده شوند و جامعه به سلامت نسبى برسد و به شاخصههاى یک جامعه پاک نزدیک گردد.
اشاره
1. یکى از مهمترین عوامل و شاید اساسىترین مسئله در گسترش روسپیگرى، ایجاد بستر اجتماعىِ رفع محدودیتها در روابط زن و مرد است. هنگامىکه روابط زنان و مردان نامحرم در جامعه بسیار عادى گردد و حریمها به حداقل کاهش یابد و علاوه بر آن، پوشش و وضعیت ظاهرى زنان به شدت زمینهساز تحریک جنسى را فراهم سازد، طبیعى است که فسادهاى شدیدترى در انتظار جامعه خواهد بود. اولین گام در انحرافات جنسى که مهمترین گام و نقطه شروع سایر انحرافات جنسى است، آشکار شدن زیبایىها و جذابیتهاى زنان و نگاه مردان به آنان است و همین نگاه، قدمهاى بعدى فساد جنسى را در پى خواهد داشت. متأسفانه امروزه شاهدیم که طى سالهاى اخیر، زمینههاى تحریک جنسى و نگاه حرام در جامعه، بسیار گسترش یافته است. چهرههاى بدحجاب و مملو از آرایش زنان و دختران، تبلیغات رسانهها در عادىسازى روابط زن و مرد، عادى شدن ارتباط اجتماعى زنان و مردان به ویژه در محل کار و به طور کلى گسترش فرهنگ اختلاط، زمینه را براى انواع انحرافات جنسى از جمله روسپیگرى فراهم ساخته است.
2. تأخیر در ازدواج جوانان یکى از عوامل مهم در پدید آمدن مشکلات جنسى در جامعه است و این مسئله زمانى که با زمینههاى تحریک جنسى در جامعه همراه شود، آثار بسیار مخربى خواهد داشت. براى حل این مشکل اولاً لازم است کار فرهنگى گستردهاى مخصوصا توسط رسانهها انجام گیرد تا فرهنگ ازدواج آسان به ویژه در ابعاد اقتصادى آن در جامعه حاکم شود و ثانیا، مسئولین کشور با ارادهاى جدى براى حل مشکل اشتغال و مسکن جوانان تلاش کنند؛ چرا که این دو از اساسىترین عوامل تأخیر در ازدواج جوانان است.
3. مسئولین کشور و دستاندرکاران رسانهها و ارباب قلم و سخن نباید از این مسئله غفلت کنند که علاوه بر زمینههاى داخلى تحریک جنسى، دشمنان انقلاب اسلامى رسما اعلام کردهاند که یکى از مهمترین راههایشان براى مقابله با انقلاب ما، شیوع فساد و بىبندوبارى است. امروز دشمنان اسلام مىکوشند به هر وسیله ممکن، حریمهاى میان زنان و مردان مسلمان را به حداقل رسانند و هرچه بیشتر زمینه مفاسد جنسى را فراهم سازند.
4. از جمله عوامل مهم در کنترل مفاسد اجتماعى به ویژه انحرافات جنسى، وجود حساسیتهاى مردمى است که متأسفانه در طى سالهاى اخیر به حداقل خود رسیده است. امروزه بسیارى از مردم از وضعیت روابط زن و مرد در جامعه ناراحتاند؛ اما کمترین عکسالعملى از خود بروز نمىدهند و با وضع موجود کنار آمدهاند. بىگمان نقش رسانهها به ویژه سینما و رادیو و تلویزیون در کاهش این حساسیتها، نقشى پررنگ داشته است. از سوى دیگر، بىتفاوتى مسئولین و دستاندرکاران کشور نیز سبب شده است که نه تنها تدبیرى براى کاهش مظاهر جنسى و اختلاط صورت نگیرد، بلکه گاه تصمیماتى اتخاذ مىشود که خود تشدید کننده است. نگاهى به بسیارى از مراکز دولتى و وضعیت ارتباط زنان و مردان شاهد خوبى بر این مدعاست.
5 . مشکلات فراوان اقتصادى جامعه و افزایش بىحدوحصر تورم از یک سو مردم مؤمن و معتقد به انقلاب اسلامى را کمانگیزه ساخته است و روحیه مقابله با فساد و دفاع از ارزشها را در وجود آنان از تحرک و نشاط بازداشته است و از سوى دیگر نتوانسته است افراد عادى و غیرمذهبى را به ارزشهاى اسلامى جذب نماید. این دو پدیده یعنى کمانگیزه شدن نیروهاى انقلابى و مذهبى و عدم جذب نیروهاى معمولى و غیرمذهبى سبب شده است تا نمادهاى تحریک جنسى و گناه در جامعه عادى شود و دائما گسترش یابد. افزون بر اینها اختلافات و نزاع سیاسى در میان مسئولین و دست اندرکاران، آنان را از پرداختن به بسیارى از امور از جمله مسائل و ابتلائات جنسى جامعه بازداشته است.
6. در سال گذشته طرحهایى(31) با عنوان ساماندهى زنان روسپى در سطح کشور از سوى رسانهها مطرح گردید که با عکسالعمل شدید برخى رسانهها و برخى از مسئولین مواجه گردید. هرچند در این مجال فرصت بررسى آن طرحها نیست، اما به این نکته بایدتوجه داشت که مقابله با پدیده روسپیگرى در قالب هر طرح و برنامه سازمانیافتهاى، نباید منجر به بررسى این پدیده از سوى نظام اسلامى گردد. از اشکالات اساسى آن طرحها، رسمیتبخشى به روسپیان و روسپیگرى به شکل غیرمستقیم و تحت عنوان کنترل و ساماندهى بود.
1. روزنامه رسالت، 9/5/80
2. همان، ص 4
3. adultery, Fornication
4. Gay
5. اصل چهارم قانون اساسى اینگونه بیان مىدارد: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیره باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است».
6. برخى از فقها و مفسرین امامیه و عامه جمله «أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الاْءَرْضِ » در آیه شریفه را به حبس و زندان تفسیر کردند (رک: منتظرى، ولایةالفقیه، ج 2، صص 425ـ428).
7. محقق حلى، ج 4، ص 180
8. همان، ص 181؛ نجفى، ج 41، ص564؛ فاضل، الحدود، ص 638؛ اردبیلى، فقه الحدود، فصل فىالمحاربه
9. اردبیلى، فقه الحدود، فصل فىالمحاربه
10. همان
11. مِنْ أَجْلِ ذَ لِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِىآ إِسْرَ آءِیلَ أَنَّهُو مَن قَتَلَ نَفْسَام بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الاْءَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَآ أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا وَلَقَدْ جَآءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَیِّنَـتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَ لِکَ فِى الاْءَرْضِ لَمُسْرِفُونَ (المائدة، 5:32)
12. فاضل، الحدود، ص 639؛ منتظرى، دیدگاهها، ص 459
13. همان
14. خمینى، صحیفه نور، ج 12، ص 205
15. همان، ج 17، ص 141
16. روزنامه رسمى، 1/5/1359
17. خمینى، ج 2، ص 367؛ خویى، ص 15
18. حائرى، ص 243
19. مؤمن، ص 89
20. فاضل، القضاء و الشهادات، ص 268
21. این فقره، بر فرض قبول، مربوط به موارد عادى زنا، جرایم ضد اخلاق و عفت عمومى مىشود و شامل مصادیق مفسد فىالارض که موجب تباهى و افساد جامعه است، نمىشود.
22. اردبیلى، فقه الحدود، فصل فىالزنا؛ اردبیلى، فقه القضاء، ص 290
23. حائرى، ص 248
24. اردبیلى، فقه الحدود، فصل فىالزنا
25. کلینى، ج 2، ص 324، ذیل روایت 5
26. طوسى، الاستبصار فیهما اختلف منالاخبار، ج 3، ص 141، ح 2؛ کلینى، ج 5، ص 449، ح 3؛ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 7، ص 250، ح 1؛ ضمنا در تفسیر عیاشى به جاى لفظ «شقى» کلمه «شفى» نقل شده است که به معناى قلیل و کم مىباشد.
27. کلینى، ج 2، ص 374، ح 2
28. همو، ج 5، ص 499، ح 2
29. همان، ح 3
30. صدوق، ج 4، ص 20
31. چندین طرح در این زمینه توسط برخى نهادهاى اجرایى کشور فراهم شده بود، و متن همگى موجود است؛ اما هنگامىکه مسئله در رسانهها مطرح و بازتاب نامناسبى یافت، طراحان نیز به مخالفت و تبرى از طرح پرداختند.
اینترنت
چکیده: انگیزه این نوشتار بازنگرى به چالش میان دین و دولت است. از دیدگاه نویسنده روحانیون شیعه از مشروطه تا آغاز جمهورى اسلامى به جدایى دین از دولت تن در دادهاند و حتى در آستانه انقلاب 57 بیشتر مجتهدین شیعه به ولایت فقیه باور نداشتهاند. وى مىگوید: بار دیگر باید اندیشه پرداختن روحانیون به امور دینى و کنارهگیرى آنان از سیاست محقق شود.
انگیزه این نوشتار، بازنگرى به چالش میان دین و دولت در سالهاى گذشته از دیدگاهى نو و نقد به داورى رایج در میان نیروهاى سکولار ایران است. بنیاد داورى من این است که بر خلاف برداشتهاى رایج، روحانیون شیعه و بهویژه مجتهدین بزرگ ایران از میانههاى انقلاب مشروطه تا آغاز جمهورى اسلامى، کم و بیش به جدایى دین از سازمان اداره جامعه یا دولت تن در داده و بیشتر به امور دینى پرداختهاند. به باور من، حتى در آستانه انقلاب 57 نیز بیشتر مجتهدین بزرگ شیعه به اندیشه ولایت مطلقه فقیه به مفهوم سیادت علما بر سازمان دولت باور نداشتهاند؛ پس جنبشى که سرانجام به تشکیل جمهورى اسلامى و ولایت مطلقه فقیه انجامید، نه تنها چالشى در برابر مدرنیته و ارزشهاى غربى و فکر دموکراسى اجتماعى بود، بلکه همزمان شورش ردههاى پایینتر روحانیون و گروهى از روشنفکران افراطى شیعه در برابر روحانیون سنتى را نیز به همراه داشت که جدایى دین و دولت را پذیرفته بودند و نقش روحانیون را بیشتر تدریس علوم دینى و ارشاد مردم و زمامداران دولت مىدیدند.
روشنفکران چپ و مذهبى ایران، بهویژه از سالهاى پس از شهریور 1320 و پیدایش دوره دوازده ساله دموکراسى ناقص به این سو، به جاى هوادارى از فرایند کنارهگیرى روحانیون از سیاست، تندروترین شخصیتهاى مذهبى و روحانیون را به مداخله در سیاست تشویق کردند. تا پیش از آنکه جمهورى اسلامى و ولایت مطلقه فقیه، نتیجه آمیزش دین و سیاست و یا چیرگى دین را بر سازمان اداره جامعه به نمایش گذارد، روشنفکران سیاسى سکولار، روحانیون را به گروهبندىهایى مانند «مبارز»، «دربارى» و «خانه نشین» تقسیم مىکردند؛ ازاینرو، گفتمان کنونى بر سر جدایى دین و دولت و سکولاریسم چنانکه در برداشتهاى رایج از آنچه را که در کتابها خواندهایم و یا از تاریخ اروپا یاد گرفتهایم محدود بماند، همان اشتباههاى پیشین، این بار در لباسى نو تکرار خواهد شد.
تا پیش از آغاز جنب و جوش تجدد و مشروطه خواهى، قدرت و نفوذ روحانیون شیعه در امور مردم و دیوان، در دو راستا اعمال مىشد: 1) اعمال قدرت معنوى و شرعى بزرگترین مراجع تقلید و روحانیون صاحب کتاب؛ 2) قدرت و نفوذ روحانیون در امور محلى و به قول خودشان امور دنیوى.
یکى از پىآمدهاى شکست جبهه مشروعه و خودکامگى که به اعدام شیخ فضل اللّه و فرار محمد على شاه انجامید، چیرگى اندیشه پذیرش تدریجى جدایى سازمان دین از سازمان اداره جامعه در میان روحانیون بود.
از نخستین سالهاى تشکیل دولت مشروطه تا هنگام تاجگذارى رضاشاه شاهد دو گرایش مهم در میان روحانیون هستیم:
1ـ نیرومندترین گرایش میان روحانیون یعنى تن در دادن به تشکیل دولتى شهروند، به این امید که دولت مشروطه قوانین را بر پایه دین حنیف اسلام و مذهب حقه جعفرى بنا نهد.
2ـ کوشش بازماندگان مشروعه در حال مرگ که پس از اعدام شیخ فضل اللّه نورى در بخشهایى از ایران همچنان دنبال مىشد. این گرایش که بر ضرورت چیرگى مجتهدین بر سیاست و اداره امور پافشارى مىکرد، با افت و خیزهایى همچنان ادامه داشت تا اینکه سرانجام از میانه سالهاى 1320 در قالب جنبش فداییان اسلام رونق تازهاى یافت و به یارى روشنفکران مذهبى که کنارهگیرى روحانیون از سیاست را خیانت به اسلام مىشمردند، پرداخته و بالنده شد و به شکل جنبش امام خمینى چونان سمندرى از خاکستر برون آمد و جمهورى اسلامى را بنا نهاد.
از واپسین سالهاى انقلاب مشروطه تا هنگام چیرگى جمهورى اسلامى، این دو گرایش در میان روحانیون و نیروهاى مذهبى ایران دوام یافت. اما به باور من در سالهاى مورد گفت وگو، اندیشه حاکم بر روحانیت ایران، اندیشه کناره جویى از سیاست و واگذارى اداره جامعه به دولت بوده است. به باور من، سیاست مترقى و پیشرو در میان روحانیون پس از انقلاب مشروطه، همین سیاست پذیرش دولت سکولار و کنارهگیرى از سیاست بوده و نه اندیشه مداخله در سیاست و مبارزهجویى روحانیون.
در دوره زمامدارى رضاشاه، شیخ عبدالکریم حائرى یزدى، بنیانگذار و رئیس حوزه علمیه قم، بزرگترین مجتهد بىرقیب شیعه ساکن ایران بود. او از دیرباز مخالف دخالت روحانیون در سیاست بود و حتى در دوران اقامتش در نجف که با طغیان بسیارى از روحانیون علیه بریتانیا همراه بود، خویشتن را از این کارزار کنار کشیده بود. یگانگى فکرى حائرى در قم و اصفهانى در نجف، در کناره جویى از سیاست و پرداختن به امور دینى نقشى اساسى در پاگیرى دولت سکولار در ایران ایفا کرد. پشتیبانى ایشان از تشکیل دولت پهلوى به پایهاى بود که نائینى و تنى دیگر از روحانیون نجف با انتشار بیانیهاى در سال 1304 مخالفت با رضاشاه را مخالفت با شرع انور محمدى خواندند.
گسترش مدارس نو، بناى دانشسراى عالى و دانشگاه تهران نه تنها به نظام دیرپاى مکتبخانه که از سوى روحانیون اداره مىشد پایان داد، بلکه به فرایند پایان بخشیدن به انحصار روحانیون بر سوادآموزى که از هنگام تأسیس دبستان از سوى شادروان رشدیه آغاز شده بود، شتابى بر گشتناپذیر بخشید. بااینحال، هیچ واکنش درخور اشارهاى نسبت به آموزش مدرن و نهادهاى آن از سوى روحانیونى که سالها پیش نخستین دبستان شادروان رشدیه را در تبریز، ویران کرده بودند، شکل نگرفت. حتى در قم، مدارس جدید جاىگزین مکتبخانههایى شد که آخوندها آنها را اداره مىکردند.
روشنفکران سکولار در سالهاى پس از پایان دوره رضاشاه، رفتار حائرى، اصفهانى و دیگر روحانیون این دوره را با پسوندهایى مانند «مماشات» و «سازش» توضیح دادند و روشنفکران مذهبى و روحانیون سالهاى بعد کوشش به توجیه این مماشات و سازش کردند. باور نویسنده این است که چنین رفتارى با هر انگیزهاى باشد، شایسته آن پسوندها نیست. روحانیت پس از مشروطه دریافت که حوزه فعالیت روحانیون، حوزه ارشاد دینى و اخلاقى مردم است نه حوزه سیاست. گوهر جدایى دین و دولت هم در همین جاست. کسانى که با باور به ضرورت تشکیل دولت سکولار، همچنان به پشتیبانى از دخالت روحانیون در سیاست و موضوعات سیاسى اصرار مىورزند و روحانیون را بر پایه موضعگیرى ایشان نسبت به دولت و رویدادهاى سیاسى ارزیابى مىکنند، سوراخ دعا را گم کردهاند.
به هر روى، تا پایان دولت رضاشاه نه تنها مدرنیسم دستکم در زمینه سازندگى و شهروندىگرى به بار نشست، بلکه در عین حال فرایند شتابان جدایى دین از سازمان اداره جامعه، به پذیرش سیاست دولت سکولار بر اداره امور و پرداختن روحانیون به امور دینى و ارشاد مسلمانان انجامید.
خودکامگى و دیکتاتورى افزاینده رضاشاه آسیب بزرگى به فرایند سکولاریسم و مدرنیسم در ایران رساند. استبداد مانع از آن گشت که فرایند مدرنیته، سکولاریسم و جدایى دین از دولت که در زمینه عملى به دستاوردهاى ارزندهاى رسیده بود، با کنکاش و کاوش اندیشهاى و فرهنگى همراه گردد. اگر در ترکیه سکولار، ارتش ضامن دوام سکولاریسم شد، در ایران سکولار، استبداد دولتى چنین نقشى را ایفا کرد.
با فروپاشى دولت رضاشاه و آغاز سیلاب جنب و جوش سیاسى، مدارس و حوزههاى مذهبى نیز رونقى تازه یافت و بسیارى از مدارس مذهبى و موقوفاتى که در اختیار دولت قرار گرفته بود، به روحانیون باز گردانده شد؛ روى آورى به مدارس مذهبى بالا گرفت و شمار طلاب علوم دینى در دهه پس از شهریور 1320 بیش از دو برابر شد. با این حال و بر خلاف افزایش چشمگیر جنب و جوشهاى مذهبى ـ سیاسى، رفتار مجتهدین بزرگ و روحانیون شیعه در برابر دولت در دوره دوازده ساله دموکراسى ناقص و حتى سالهاى پس از آن، با رفتار و اندیشه ایشان در سالهاى پیشین تفاوت چندانى نداشت و روحانیون بزرگ همانند گذشته در مهمترین آزمونهاى سیاسى و اجتماعى، به کنارهگیرى از سیاست ادامه دادند.
همه شواهد گواه بر این است که بلندپایهترین مجتهدین و مدرسین قم و نجف در درازاى این سالها، از سیاست بروجردى مبنى بر کناره جویى از سیاست پیروى کردهاند. از میان بلندپایهترین روحانیون قم، تهران و نجف، صدرالدین صدر، محمدتقى خوانسارى، حجت کوه کمرى، محقق داماد، بهجت گیلانى، شاهرودى، خویى، بهبهانى و دیگران، تنها خوانسارى آشکارا از مصدق پشتیبانى کرد که این پشتیبانى نیز کوتاه مدت بود و با درگذشت او پایان یافت.
اگر از جنجال زودگذر خالصىزاده در ستیز با کمونیسم و بهایىگرى بگذریم، برجستهترین کوشش براى زدودن دیوار میان دین و سیاست و کشاندن روحانیون به مبارزه سیاسى، جنبش فداییان اسلام و سپس پیوستن ایشان به کارزار سیاسى کاشانى است. فداییان اسلام و اندیشههاى بنیانگذار آن، سید مجتبى تهرانى میرلوحى معروف به نواب صفوى، نزدیکترین جریان تاریخى به اندیشه و باور بنیان گذاران جمهورى اسلامى است. در واقع، جنبش فداییان اسلام نخستین طغیان افراطى بخشى از طلاب و روحانیون ردههاى پایین در برابر سلسله مراتب سنتى روحانیت شیعه بود.
به باور من، اندیشه سیاسى فداییان اسلام و نواب صفوى و نقد او به روحانیت سنتى ایران، بعدها بنیان اندیشه بسیارى از روشنفکران و گروههاى سیاسى مذهبى، از شریعتى و مجاهدین خلق تا مجاهدین انقلاب اسلامى و دانشجویان خط امام شد و هماینک نیز در قالب نقد روشنفکرانه به سنتگرایى بازتاب یافته است. اندیشه غالب بر رهبران انقلاب اسلامى نیز برخلاف داورىهاى رایج، همین اندیشه نقد به کنارهگیرى از سیاست و رفتار روحانیت شیعه که پس از اعدام شیخ فضل اللّه بود و نه سیادت روحانیت شیعه بر سازمان دولت. در واقع سازمان سنتى روحانیت شیعه که آماج حمله فداییان اسلام و بعدها روحانیون و طلاب رادیکال طرفدار خمینى بود، سر انجام در انقلاب 57 همراه با نهادهاى شهروندى و سکولار و ارزشهاى مدرنیته برخاسته از روزگار تجدد و انقلاب مشروطه واژگون شد.
بزرگترین اشتباه نیروهاى سکولار ایران در این سالها این بود که به جاى پشتیبانى از رفتار روحانیون در برکنار ماندن از سیاست، به هوادارى از کاشانى و سیاست جویى ماجراجویانه و واپسگراى او برخاستند و کنارهگیرى روحانیون برجسته از سیاست را هماهنگى و همکارى ایشان با ارتجاع و استعمار دانستند.
به هر روى، حتى پس از پایان دوره دوازده ساله دموکراسى ناقص و آغاز پادشاهى دوباره محمد رضاشاه پس از 28 مرداد، روحانیون بزرگ شیعه همچنان از سیاست کنارهجویى مىکردند. درگذشت بروجردى آغاز روندهاى تازه در میان روحانیون بود و جدایى دین و دولت را در برابر آزمونى تازه قرار داد. بر خلاف آنچه در سالهاى بعد و بهویژه پس از انقلاب اسلامى به عنوان واقعیت تاریخى به ما ارائه مىشود، روح اللّه موسوى خمینى اگر چه یکى از مدرسین سرشناس و صاحب نام حوزه قم به شمار مىآمد، یکى از داعیان اصلى مرجعیت شیعه نبود.
یکى از قربانیان این روزگار، جنبش سکولار مخالف شاه بود که نتوانست در دوراهى پشتیبانى از مواعید پیشرفته انقلاب سفید و بهویژه اصلاحات ارضى و اعطاى حقوق شهروندى به زنان از یک سو و مخالفت واپسگرایانه روحانیون با این اصلاحات از سوى دیگر، به ارائه پاسخى مستقل و پیشرفته دست یابد. برنده بزرگ، گرایش هوادار خمینى و دخالت روحانیون در سیاست بود که به ظاهر، پس از تبعید خمینى خاموش شد، اما به پیروزى معنوى دست یافت.
بر خلاف صف آرایى اجتماعى انقلاب مشروطه و شصت سال پس از آن، صف آرایى تازهاى در جامعه ایران شکل گرفت. در یک سوى این صفآرایى، روشنفکران و گروههاى سکولار و چپ، روشنفکران و گروههاى مذهبى مانند مجاهدین خلق و گروههایى که بعدها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى را تشکیل دادند و روحانیونى مانند خمینى که هوادار دخالت دین در سیاست بودند، قرار گرفتند و در سوى دیگر آن، دربار و دولت و همپیمانان ایشان و سازمان سنتى روحانیت ایران جاى گرفت. انقلاب 57 نیز حاصل چنین صف آرایى بود. دو قربانى بزرگ این صف آرایى، یکى جامعه شهروند و سکولار ایران بود و دیگرى بخشهایى از شخصیتها و نیروهاى سیاسى، مانند دکتر صدیقى و شاپور بختیار و پارهاى از روشنفکران چپ که جنبش خمینى را طغیانى در برابر مدرنیسم، سکولاریسم و دموکراسى مىدانستند.
پىآمد انقلاب بهمن و تشکیل جمهورى اسلامى و ولایت مطلقه فقیه، بازگشت علماى سنتى شیعه به قدرت نیست، بلکه قیامى در برابر مدرنیته، جامعه شهروند سکولار و روحانیت سنتى ایران است. بیشتر کسانى که در سالهاى نخست پس از انقلاب، در کسوت روحانى به بالاترین مقامهاى ادارى، قضایى، قانون گذارى و مذهبى گماشته شدند، از ردههاى پایین روحانیون ایران بودند.
اینک نیز در بازنگرى به تاریخ و گفتمان پیرامون جدایى دین و دولت، بار دیگر آنچه را که در زندگى سده اخیر ایران آزمون شده است، باید تکرار کرد. جدایى دین و دولت و سکولاریسم یعنى پرداختن روحانیون به امور دینى مردم و کنارهگیرى آنها از سیاست. این گرایش که در سالهاى پس از مشروطه، به اندیشه حاکم بر جامعه روحانیت ایران تبدیل شد، اینک بار دیگر باید محقق شود. ستیز سکولاریسم با دین و آیین مردم نیست؛ ستیز آن با دخالت روحانیون در امور مملکتدارى است.
اشاره
1. اساس فرضیه نویسنده آن است که پیکره روحانیت و مرجعیت شیعه، ایده سکولاریسم یا جدایى دین از سیاست را پذیرفته است و نظریه «ولایت فقیه» در میان آنان یک نظریه رایج نبوده است؛ این مطلب نهتنها از چشم نیروهاى مذهبى مخفى نمانده، که نیروهاى سکولار و روشنفکر ایرانى نیز التفاتى به آن ندارند. ازاینرو، نویسنده فرضیه خود را در زمینه تحلیل «چالش دین و دولت در ایران معاصر»، دیدگاهى نو قلمداد کرده است.
جدید بودن این تحلیل، سخن باطلى است و نشان مىدهد که نویسنده اشراف کاملى بر نقدها و ردّ نویسىهایى که علیه نظریه ولایت فقیه در داخل و خارج نوشته شده، ندارد. برخى از روشنفکران این نظریه را گفته شاذ و نادرى مىدانند که توانسته در دو سه دهه اخیر بر حوزههاى علمیه مسلط شود. از میان عالمان حوزه نیز برخى چنین تحلیل کردهاند؛ پس نو بودن این فرضیه مورد تردید است. البته ممکن است نویسنده قرائت جدیدى از این فرضیه ارائه کرده باشد و نقد ما نیز نظر به همین قرائت دارد.
2. در مورد نادرستى اساس فرضیه نویسنده، دلایل مختلفى وجود دارد که مىتوان به خود متن مورد نقد نیز استناد کرد. مهمترین دلیل ما در این گفتار توجه به ماهیت «فقه اسلامى» است. اساسا بنیاد فقه اسلامى به گونهاى است که هیچ فقیه مسلمانى نمىتواند نسبت به سیاست و دولت بىاعتنا بماند؛ زیرا فقه اسلامى بخشى از علوم دینىاست که به تنظیم اعمال مسلمانان نظر دارد. فقه اسلامى مجموعهاى از دستورها و احکام عملى است که براى تنظیم زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان ابلاغ شده است. ازاینرو، براى فهم اصول اعتقادى اسلام به علم فقه مراجعه نمىشود. از سوى دیگر، علم سیاست هم دانشى است که به عمل انسان معطوف است. به این اعتبار، فقه در جهان اسلام براى مسلمانان به منزله علم سیاست اسلامى است؛ زیرا به تنظیم اعمال بشرى معطوف است. پس فقه ذاتا سیاسى است و هیچ فقیهى نمىتواند از سویى مدعى فقاهت باشد و از سوى دیگر به عمل انسان توجه نکند. چنانکه در اندیشه مدرن، هیچ عالم سیاست نمىتواند بگوید که موضوع دانش من عمل انسان نیست. اینکه نمىتوان اسلام را با مسیحیت مقایسه کرد براى همین است که در مسیحیت عنصر فقه توسط بزرگان مسیحیت مانند پولس، نسخ شده است. اگر پروتستانهاى مسیحى به سیاست و دولت رو آوردند و حتى توسط ژان کالون در یک شهر بورژوا (مانند ژنو)، توانستند حکومت دینى تشکیل دهند، به این دلیل بود که آنان بر خلاف مسیحیت کاتولیک، تمام کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید) را حجت مىدانستند و فقه مسیحى در عهد عتیق جاى دارد؛ بنابراین در هر دینى که عنصر فقه و فقاهت موجود باشد، آن دین نمىتواند نسبت به سیاست یا حوزه عمل آدمى بىاعتنا باشد.
حال این پرسش پیش مىآید که اگر فقه اسلامى ذاتا سیاسى است و به حوزه عمل انسان معطوف است، پس چگونه است که پارهاى از فقهاى مسلمان با دخالت دین در سیاست یا پرداختن به امر سیاست مخالفت مىکنند؟ پاسخ آن است که دلایل مختلفى براى اینگونه مخالفتها وجود دارد. یک دلیل آن است که قلمرو فقهشناسى آنان به همان مسائل فردى محدود است؛ یعنى فقه اسلامى را در احکام فردى منحصر مىدانند. ازاینرو هیچگونه نگاه فقهى به موضوعات اجتماعى ندارند. دلیل دیگر آن است که در اثر فشار دولتهاى غیر دینى به سکوت در برابر مسایل اجتماعى فقه اسلامى مجبور شدهاند. دلیل سوم ممکن است تأثیر پذیرى از اندیشههاى سکولار باشد؛ یعنى ممکن است فقیهى باشد که از اندیشههاى سکولار تأثیر پذیرد و هیچگونه دخالت دین در سیاست را نپذیرد. البته دلایل دیگرى نیز وجود دارد که به همین اندازه بسنده مىکنیم؛ بنابراین، سکوت یا جزم برخى از عالمان دینى برابر حاکمیت دولت سکولار یک امر عرضى است و نمىتواند دلیلى بر جزم آنان به دخالت نکردن دین در سیاست باشد.
افزون بر دلایل یاد شده، همانگونه که گفته شد، در متن مورد نقد، نویسنده به نکتههایى اشاره کرده که اساس فرضیه را متزلزل نموده، عارضى بودن اعتقاد برخى از بزرگان روحانیت به عدم دخالت دین در سیاست را اثبات مىکند؛ براى مثال، گفته شده «مجتهدان بزرگ ایران از میانههاى انقلاب مشروطه تا آغاز جمهورى اسلامى کم و بیش به جدایى دین از سازمان اداره جامعه یا دولت تن در دادهاند.» از این عبارت استفاده مىشود که اولاً، تا پیش از «کمرکش مشروطه» چنین اعتقادى در میان مجتهدان بزرگ ایران رایج نبوده است و ثانیا، علماى پس از مشروطیت هم اگر چنین اعتقادى پیدا کردند به دلیل فشار دولت سکولار بوده است و الا هرگز به چنین آموزهاى تن نمىدادند. چنانکه نویسنده در ادامه گفته است که قدرت و نفوذ روحانیت در امور مردم و دیوان تا پیش از مشروطیت در راستاى دو چیز بوده است: یکى اعمال قدرت معنوى و شرعى و دیگرى اعمال قدرت در امور محلى. اما با تأسیس دولت مدرن در ایران بساط چنین نفوذى برچیده شد و در نتیجه روحانیت به جدایى دین از سیاست تن دادند. حتى نویسنده آشکارا به این نکته مىپردازد که «روحانیت پس از مشروطه، خواه به جبر زمانه و خواه آگاهانه، دریافت که حوزه فعالیت روحانیت، حوزه ارشاد دینى و اخلاقى مردم است نه حوزه سیاست». بنابراین، سکوت روحانیون در برابر دولتهاى سکولار لزوما به معناى پذیرش جزمى و اعتقادى نیست.
3. مقاله مورد نقد به دلایل مختلف هرگز نمىتواند یک متن علمى باشد. علمى بودن یک متن دستکم به سه چیز مشروط است: اول، مبتنى بر روش علمى بودن؛ دوم، پرهیز از ارزش داورى و سوم، پرهیز از برخوردهاى سلیقگى با موضوعات بحث. بسیارى از گفتههاى نویسنده به هیچ گونه دلیل و مدرکى مستند نیست و صرفا مطالبى است که از سوى ایشان ادعا شده است؛ مثلاً در یک جا مىگوید همه شواهد گواه بر آن است که بلند پایهترین مجتهدان نجف و قم به جدایى دین از سیاست معتقد بودند. اما هیچ اشارهاى به این شواهد نمىشود. در چند جا هم نویسنده به خاطرات حسینعلى منتظرى استناد کرده که درستى این خاطرات هم مورد تردید است. نویسنده در چند جا به داورى ارزشى نسبت به حرکت روحانیت پرداخته است. براى مثال در یک جا مىگوید که «به باور من، سیاست مترقى و پیشرو در میان روحانیت پس از انقلاب مشروطه، همین سیاست پذیرش دولت سکولار و کنارهگیرى از سیاست بوده، نه اندیشه مداخله در سیاست» و یا «ولایت فقیه» را یک فاجعه مىداند.
همچنین در انتهاى گفتارش اشاره مىکند که «موضع سکولاریستها باید تشویق روحانیون به بازگشت به حوزهها و مدارس دینى و مساجد باشد». اینگونه ارزش گذارى و موضعگیرىها موهِم این مطلب است که نویسنده به کمک فرضیه ارائه شده تلاش مىکند تفسیر مورد علاقهاش را بر چهره واقعیت بیاندازد. اما برخوردهاى سلیقگى نویسنده از آنجا معلوم مىشود که بزرگى و کوچکى روحانیون را در ملاحظات سکولاریستى خود مىبیند. اگر حرکت پارهاى از روحانیون با نظریه جدایى دین از سیاست موافق باشد، آنان جزء روحانیون بلند پایه و مجتهدان بزرگ هستند. چگونه است که روحانىاى که تاج شاهى را بر سر رضاخان مىگذارد (امام جمعه خوتى) و یا در سفر و حضر همواره در کنار رضاخان است (حاج آقا رضا رفیعى رشتى) جزء روحانیون و مجتهدان بزرگ هستند، اما بزرگانى چون شهید شیخ فضل اللّه نورى، قربانعلى زنجانى، سید کاظم یزدى، حاج آقا حسین قمى، حاج سید ابوالقاسم کاشانى و امام خمینى قدسسره در زمره بزرگان حوزه نجف، قم و تهران به حساب نمىآیند. اینگونه برخوردهاى سلیقگى ارزش علمى مقاله را فرو مىکاهد.
4. در گفتههاى نویسنده تناقضهاى فاحشى وجود دارد. مهمترین آن در مفهوم مترقى و پیشرو بودن است. به باور وى، جامعهاى مترقى و پیشروست که در برابر استبداد بایستد و سکوت نکند و به دخالت در سرنوشت خود پافشارى کند. پس اگر به فرض، روشنفکران موضع ضد استبدادى نداشته باشند و نسبت به دخالت در سیاست از خود هیچ اهتمامى نشان ندهند، هرگز روشنفکر مترقى و پیشرو نیستند. حال آیا به باور نویسنده، مترقى و پیشرو بودن روحانیون به همین ملاک است؟ خیر، چنین نیست. نویسنده روحانىاى را مترقى مىداند که در سیاست دخالت نکند و به حوزهها بازگردد. به نظر وى «از دیدگاه روشنفکر سکولار، روحانى ترقى خواه، روحانى خواستار کنارهگیرى از سیاست است و نه روحانىِ مبارز»؛ یعنى روحانى که در برابر استبداد سکوت کند، ظلم و بىعدالتى حاکمان را نادیده بگیرد، مشوق مردم به دخالت در سرنوشت خودشان نباشد، شاه را به زیر سؤالهاى عدالت خواهانه نکشد، بلکه در سفر و حضر با شاه مستبد همراه باشد و تاج شاهى را بر سر حاکم مستبد بگذارد. از نظر نویسنده چنین روحانى مترقى و پیشرو است و این مطلب تناقض در گفتار و نگرش است. چرا نباید روحانى از حیث روحانى بودنش همچون دیگر افراد جامعه با عقاید و سلیقههاى مختلف حق مشارکت در سرنوشت سیاسى خود را نداشته باشد و اگر دخالت در سیاست کرد، به عنوان عنصر غیرمترقى و غیرپیشرو معرفى شود.
5 . نویسنده بر مبناى ملاکى که براى مترقى و پیشرو بودن روحانیت ارائه کرده، به ارزیابى تعامل روشنفکران سکولار و چپ گراى ایران با روحانیون غیرمترقى مىپردازد. به باور وى، یکى از اشتباهات این گروه از روشنفکران، طرح دوستى و همکارى با روحانیون هواخواه دخالت دین در سیاست است. چنین همکارى باعث قربانى شدن دو چیز گردید: یکى قربانى شدن جامعه شهروند و سکولار ایران و دیگرى قربانى شدن آن دسته از شخصیتهایى مانند دکتر صدیقى و شاپور بختیار و پارهاى از روشنفکران چپ که جنبش امام خمینى را طغیان در برابر مدرنیسم مىدانستند. این سخن تعارضات آشکار و پنهانى را در خود جاى داده است؛ زیرا از لوازم این گفته آن است که بپذیریم که در عصر استبداد پهلوى جامعه شهروند و سکولار موجود بوده و به راه خود ادامه مىداد و با انقلاب اسلامى جامعه سکولار قربانى گشته است. پس جامعه شهروند و سکولار با استبداد کنار آمده بود و البته واقعیت هم اینگونه بوده است؛ یعنى جامعه سکولار ایرانى هرگونه تهدید علیه استبداد پهلوى را تهدیدى علیه موجودیت خود مىدانستند. چنانکه خود نویسنده هم اذعان دارد که چگونه شاپور بختیار حاضر به پذیرش نخست وزیرى شاه مستبد شد. اگر سکوت جامعه سکولار شهروند ایرانى در برابر استبداد پهلوى را نشانه رضایت و کنار آمدن ندانید، پس چگونه است که سکوت بلندپایهگان روحانى را دلیل بر رضایت و کنار آمدن با دولت سکولار مىدانید؟ و اگر معتقد باشید که اساسا در عصر استبداد پهلوى جامعه سکولارى پدید نیامده بود، دیگر چرا از قربانى شدن آن سخن مىگویید.
افزون بر اینها، نویسنده روحانیت شیعه را به دو گرایش موافق و مخالف سازش با دولت سکولار رضاخانى و محمدرضاخانى و کنارهگیرى از سیاست تقسیم کرده است و از سوى دیگر، پارهاى از روشنفکران را توبیخ مىکند که چرا برخلاف سنت روشنفکرى عمل نموده حاضر به همکارى با گرایش مخالف شدند. معناى این سخن آن است که اصولاً روشنفکران یا نباید با روحانیت همکارى کنند و یا اگر بناى همکارى دارند، باید به آن دسته از روحانیون توجه کنند که تاج بر سر شاه مستبد مىگذراند و در سفر و حضر همراه شاه هستند. اعتقاد به این هر دو فرض جز اینکه شأن و منزلت روشنفکران ـ به عنوان عناصر فرهنگى اهل مدارا و گفت وگو و ضد استبداد ـ را تخریب مىنماید، تأثیر دیگرى ندارد. در همین جا باید به این نکته نیز اشاره شود که اساسا همکارى عده بیشترى از روشنفکران با روحانیت مبارز یک حرکت تاکتیکى بوده است، نه استراتژیک. بسیارى از آنان، بهویژه پس از کودتاى 28 مرداد سال 32، به درستى فهمیده بودند که براى رهایى از استبداد چارهاى جز کشاندن روحانیت به سیاست ندارند. چنانکه یرواند آبراهامیان در کتاب ایران بین دو انقلاب گفته است که روشنفکران ایران براى تحقق مشروطیت، سکولاریسم و ناسیونالیسم، تاکتیکهاى خود را تغییر مىدادند؛ چون طبقه روشنفکر، زمانى با شاه علیه علما، زمانى با علما علیه شاه، زمانى با شاه علیه قدرتهاى امپریالیست و زمانى نیز مانند انقلاب مشروطه، با علما علیه شاه و قدرتهاى امپریالیست متحد مىشد (یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدى و محمد ابراهیم فتاحى، نشر نى، ج دوم، 1377، ص 80).
6 . نویسنده بر این موضع روشنفکرى تأکید دارد که باید روحانیت را به کنارهگیرى از سیاست و بازگشت به حوزهها و مدارس دینى و مساجد تشویق کرد. ستیز سکولارها با دین نیست، بلکه با دخالت روحانیت در امور مملکت دارى است. این سخن نیز هزینه روشنفکرى ایران را بسیار بالا مىبرد؛ زیرا مؤید این تصور است که لابد دخالت روحانیت در سیاست باعث شکلگیرى رقباى سیاسى و اجتماعى با نفوذى مىشود که عرصه را براى روشنفکران تنگ مىسازد. حضور پررنگ روحانیت در سیاست موجب کم رنگ شدن نقش روشنفکرى ایران و جامعه سکولار مىشود؛ ازاینرو استراتژى سکولارها آن است که روحانیت را از صحنه سیاست خارج کنند تا به تنهایى هر آنچه خواستند انجام دهند. چنانکه سکولارهاى ایران همین سیاست را از راه تأسیس دولت مطلقه مدرن پهلوى اجرا کردند. چنین رفتارى نشانه آن است که روشنفکرى ایران به دلیل ضعف پایگاه اجتماعى و ناتوانایىهاى فکرى تاب تحمل رقباى غیرسکولار را ندارد و از همین رو با زورِ استبداد مدرن تلاش مىکند روحانیت مبارز را خانهنشین کند. اگر مقصود از این سخن آن است که ستیز روشنفکرانى مانند دکتر مصدق و شاپور بختیار با دخالت روحانیت در سیاست، نه به خاطر شکلگیرى رقباى سیاسى که به دلیل ستیزهجویى آنان با مدرنیسم، جامعه شهروند و سکولاریسم است، در این صورت باید گفت که ما همین اکنون تجربه 25 ساله از دخالت روحانیت در سیاست را پیش رو داریم و بر اساس آن به راحتى مىتوان ستیزه جویى روحانیت با مدرنیسم و جامعه شهروندى را ارزیابى کرد. انصاف بدهید که کدامیک از مظاهر مدرنیسم در عرصههاى مختلف صنعت، تجارت، بانکدارى، فرهنگ، سیاست و جامعه را نادیده گرفته است.
7. از دیگر تعارضهاى محتوایى متن آن است که نویسنده جنبش روحانیون مبارز به رهبرى امام خمینى را (آن هم به قرائت شاپور بختیار) طغیانى در برابر مدرنیسم، سکولاریته و دموکراسى مىداند، اما ستیز سکولاریسم در ایران را علیه دین و آیین مردم نمىداند که ستیز آن با دخالت روحانیون در امور مملکتدارى مىداند؛ حال آنکه در کارنامه سیاسى سکولاریسم در ایران شاهد اعدام شیخ فضل اللّه نورى، ترور بهبهانى، شهادت سید حسن مدرس، حاج نوراللّه اصفهانى، نواب صفوى، شهادت استاد مطهرى و دیگر بزرگان حوزه هستیم. ستیز سکولارهاى ایران تنها با «اسلام سیاسى» است نه با روحانیون مبارز. آنان همواره با اسلامى که تاج بر سر شاه بگذارد و در سفر و حضر همراه او باشد و در برابر جریانهاى فکرى و سیاسى الحادى نیایستد، هیچ مشکلى نداشته که همراهى مىکنند.
جام جم، 16/1/83
موضوع این گفتوگو، انتخابات مجلس شورا در نظام ولایتفقیه است که از دیدگاه اندیشه سیاسى اسلام بررسى شده است. اندیشههاى امام خمینى قدسسره را مىتوان به دو دوره قبل و بعد از انقلاب تقسیم کرد. پیوند دقیق میان انتخابات و نظام ولایتفقیه، در دوره پس از انقلاب مطرح شده است. ایشان در نامهاى گفتهاند: «همه فقها ولایت دارند؛ ولى حکومت مبتنى بر رأى مردم است»؛ یعنى حتى در اصل حکومت فقیه نیز باید به نظر مردم توجه داشت.
بخش اعظم مسائل جامعه، حکم خاصى در شریعت ندارند و مجلس با همین شرایط به وضع قانون مىپردازد. نظارت بر انتخابات، میان همه جوامع مشترک است و در هر جامعهاى بر اساس قانون اساسى عمل مىشود و از ورود برخى افراد به حکومت جلوگیرى مىگردد. فقها در قوانین عرفى، تابع مردماند و ولىفقیه فقط در مواردى دخالت مىکند که یا قانونى وضع نشده باشد و یا افرادى درباره آن اختلافنظر داشته باشند.
از آنجا که نهادهاى قانونى، ابزارهاى ولىفقیه براى کشف مصلحت و مفسدهاند، مصوباتشان همیشه مورد تأیید ولىفقیه نیز مىباشد. انتخابات نیز یکى از ابزارهاى کشف مصلحت است. قوانینى که مخالف احکام اسلامى نباشند، اعتبار قانونى دارند و ولىفقیه نمىتواند آنها را نقض کند. تغییراتى که در درون نظام انجام مىشود، محدود به اصول لایتغیر قانون اساسى است. ولى همین تغییرات نیز موجب سیال شدن نظام مىشود. بنابراین، نظام اسلامى شکل ثابتى ندارد؛ همچنان که عقلا و دانشمندان ممکن است بر سر یک موضوع یا بحث به نتایج متفاوتى برسند، براى مثال بعضى از فقهاى پیشین، جمهوریت نظام را نمىپذیرفتند. ولى فقیه در نظام اسلامى، از مردم مشروعیت مىگیرد و لذا باید تا حد زیادى به مردم اعتماد کرد.
نظارت در این نظام، استصوابى است و البته ناظران، مردماند، نه حکومت و این، عین جمهوریت نظام است. هیچ قانونى بىنظارت نیست و هیچ حکومتى بدون چارچوب؛ و رأى مردم هم در همین چارچوب اعمال مىشود. هر چند ممکن است شکل انتخابات یا نظارت تغییر کند؛ ولى حکومت همچنان اسلامى است.
نسیم صبا، 26/1/83
در این مقاله به دو موضوع «عدالت» و «آزادى» و رابطه آنها با دین اشاره شده و از آن نتیجه گرفته شده است که تمام ادیان آسمانى این دو گوهر گرانبها را به انسان هدیه کردهاند؛ لذا هر کس بخواهد این دو را از ادیان جدا سازد، هم به دین و هم به انسان، آزادى و عدالت ستم کرده است.
عدالت و آزادى از اجزاى اصلى و قوام دهنده ادیاناند و دینى که نه مدافع آزادى است و نه پرچمدار عدالت، دین نیست. متأسفانه مدافعان متعصب ادیان آسمانى از روى جهل و نادانى (گاهى از روى عمد) با نفى آزادى و عدالت از دین، ضربه مهلکى بر پیکر آن وارد کردهاند. یکى از نمونههاى بارز آن، دوران قرون وسطى در اروپاست؛ یعنى دوران حکومت و قدرت پاپها و روحانیون مسیحى. آنها با اینکه آزادى و عدالت را از دین حضرت عیسى علیهالسلام آموختند، اما عملاً با تمسک به برخى عقاید خشک و تنگنظرانه، با این دو به مخالفت پرداختند. از جمله یکى از شعارهاى آنها این بود که «هرچه در این دنیا بدبختتر باشى، در آخرت خوشبختتر هستى و هرچه در این جهان ذلیلتر باشى، در عقبى غنىتر خواهى بود».
نویسنده در ادامه با برشمردن برخى صفات و ویژگىهاى حضرت عیسى علیهالسلام و دین او، ثابت مىکند که دین آن حضرت هرگز اینچنین نبوده است؛ چرا که او از میان بردگان برخاست و همواره به دفاع از بیچارگان مشغول بود و این مختص ایشان نبود؛ بلکه همه انبیاء عظام اینچنین بودند و همگى نسبت به بىعدالتى و ظلم و دیکتاتورى معترض بودند و مردم را به تلاش و کوشش براى معاش و زندگى دنیوى خویش و فراهم آوردن رفاه و راحتى براى خود و خانواده خویش ترغیب و سفارش مىکردند. پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىفرماید: «من لا معاش له، لا معاد له؛ کسى که معاش ندارد، نمىتواند معاد داشته باشد» و یا مىفرماید: «فقر باعث کفر مىشود».
به هر حال، پاپها در طول حکومت هزار ساله خود به عنوان دفاع از دین، بر مردم ستم کردند و با آزادىهاى انسان درافتادند.
گروه مجبره و جبریون یک نمونه از جمود و تحجر و خشکمغزى در اسلام است. آنها به عنوان دفاع از دین، با «عقل و اندیشه»، «آزادى و اختیار» و «قسط و عدل» به مبارزه برخاستند. این در حالى است که بهطور مسلم این اعتقاد نزد امامیه و ائمه شیعه علیهماالسلام ، کاملاً باطل و مخالف نظر صریح اسلام و قرآن و روایات است.
نویسنده در آخر با تمسک به نقل برخى روایات ائمه و با اشاره به برخى سخنان شهید مطهرى و مرحوم شریعتى در این باب، نتیجه مىگیرند که انسان بدون آزادى و عدالت، نمىتواند به کمال حقیقى برسد. بدین دلیل، فلسفه و مقصود نهایى همه ادیان که کمال نهایى انسان و قرب به خداست، از طریق این دو بال و دو گوهر آزادى و عدالت محقق خواهد شد.
معارف، ش 17
نویسنده اولاً، روند تألیف مجموعه فقه سیاسى خود را توضیح مىدهد و ثانیا، به بررسى مبدأ ارتباط دین و سیاست از متون دینى ادیان گذشته مىپردازد و به این نتیجه مىرسد که دیانت و سیاست همه انبیا همراه هم است. بنابر شهادت قرآن، عدالت جزء اهداف عمده انبیا بوده است که بدون یک سیاست و برنامه و نظام سیاسى عادلانه محقق نمىشد. براى بررسى موفقیت حضرت امام قدسسره در اجراى فقه جعفرى، باید شرایط متفاوت و فراز و نشیبهاى نظام مورد توجه قرار گیرد. نظام به طور نسبى موفق است و پیشرفت آن، عامل ایجاد مطالبات بیشتر مىشود. وحدت، فریب نخوردن از دشمن و تعهد مسئولان، سه عاملى هستند که، بر اساس تأکیدات حضرت امام قدسسره باعث تداوم نظام و انقلاب مىباشند.
سکولاریسم فقط در نوشتار و گفتار وجود دارد؛ چرا که هیچ پدیده اجتماعى دور از دین نیست و دین در تمام قالبها وجود دارد. دین و فرهنگ در تمام امور اجتماعى تأثیر دارند و سیاست نیز تابع دین و فرهنگ است. اینکه سکولارها نیز پس از حاکم شدن، از دین براى پیشبرد اهداف خود استفاده مىکنند، نشان از سازگارى دین و سیاست دارد.
انقلاب اسلامى در ارائه الگویى براى جهان اسلام موفق عمل کرده است و گرایش مردم عراق و افغانستان و برخى کشورهاى دیگر، به نظامى همچون جمهورى اسلامى شاهد این مدعاست.
امام با وجود قائل بودن به نظریه انتصاب در ولایت فقیه، نظامى تشکیل دادهاند که کلیه امور آن متکى به آراء عمومى است. این رابطه بر این پیشفرض استوار است که جامعه هم دموکراتیک است و هم ولایى. یعنى مردم حاکمیت خدا را خواستهاند.
مجمع تشخیص مصلحت نظام جایگاهى در طول مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان دارد؛ زیرا ممکن است قانونى مخالف قانون اساسى و احکام اولیه و ثانویه شرعى نباشد، ولى عامل تأمین مصلحتى بزرگ شود که در این صورت بر اساس اختیارات ولىفقیه و احکام ولایى، مجمع تشخیص مصلحت درباره آن تصمیم مىگیرد. در سایر کشورها نیز نهادى متناظر با این نهاد وجود دارد. این نهادها اصول پذیرفتهشده آن جوامع را حفظ مىکنند؛ حتى اگر چنین اصولى در قانون اساسى ذکر نشده باشند، مانند دکترین حقوقبشر انقلاب کبیر فرانسه یا اصول آتاترک در ترکیه.
بحث نهایى این گفتوگو، اشاره به نظریات حضرت امام درباره احزاب است. با توجه به این سخنان، امام تحزب را شعبهاى از اجتهاد فقهى مىدانستند و رضایت عمومى و مصلحت جامعه را بر خواست احزاب و وجود آنها ترجیح مىدادند. البته، ایشان احزاب را در حد کارشناسى مسائل سیاسى و اقتصادى بىاشکال مىدانستند و در عمل نیز با همه جناحها تعامل داشتند.
پگاه حوزه، ش 126
نویسنده ابتدا معرفتشناسى عام و خاص را تعریف مىکند و سپس به معرفتشناسى دینى به عنوان یکى از شاخههاى معرفتشناسى پسین مىپردازد که معرفتى درجه دوم است و وظیفه گزارش و تحلیل دقیق معرفت دینى را دارد.
ایشان به دلیل اهمیت ویژه باور به خدا و تأثیر آن در فهم ما از جهان و چگونگى زندگى انسان، رویکردهاى معرفتشناسى دینى در این زمینه را مورد مطالعه قرار مىدهد و آنرا در قالب سه رویکرد توضیح مىدهد:
الاهیات طبیعى: این شیوه در پى دلایلى براى وجود خداست که ریشه در جهان طبیعى داشته باشند. این الاهیات از زمان آکوئیناس تا امروز دچار فراز و فرودهاى فراوانى شده است. این الاهیات از نظر معرفتشناسى بر دیدگاه مبناگروى استوار است. مبناگروى نیز مبتنى بر سه اصل است: 1. تقسیم باورهاى انسان به باورهاى پایه و باورهاى استنتاجى؛ 2. باورهاى پایه از تجارب بىواسطه انسان گزارش مىدهند. پس ریشه همه معارف در درون انسان مىباشد؛ 3. چون باورهاى حسى خطاناپذیرند، مىتوانند دیگر باورها را توجیه و پشتیبانى کنند.
نویسنده گزارش مختصر و مفیدى نیز از آراء متفکران مسلمان ارائه مىدهد. سپس به چالشهاى موجود بر سر راه الاهیات طبیعى اشاره مىکند. در ادامه، اقسام براهین اثبات خدا در الاهیات اسلامى را مورد اشارهاى گذرا قرار مىدهد.
معرفتشناسى اصلاح شده: تردیدهاى فراوان در الاهیات طبیعى و نیز مبناگروى عامل ایجاد این رهیافت جدید مىباشد. این گرایش باور به خدا را باورى واقعا پایه و موجه مىداند که نیازمند باورهاى دیگر نیست. اینان به نوعى مبناگروى معتدل روى آوردهاند و اختلاف خود با مبناگرایان حداکثرى را آشکار مىکنند و معتقدند که باورهاى مبتنى بر ادراکات حسى، باورهاى مبتنى بر حافظه و باورهاى درباره وضعیت روانى دیگران، جزء باورهاى پایه مىباشند. همچنین اعتراضات ارادهگرایان و درونگرایان به معرفتشناسىِ اصلاح شده، بیان مىشود و آن دو گرایش نیز توضیح داده مىشود. نویسنده شباهتهایى را نیز میان تفکرات پلانتینجا و علامه طباطبایى برقرار مىکند.
تفسیر مصلحتى از باور دینى: این اندیشه از پاسکال آغاز مىشود که مخالف عقلگرایى بود و بیشتر به قلب انسان توجه داشت. این نظریه داراى سه عنصر اساسى است: 1. عقل از اثبات، نفى و درک چیستى خدا ناتوان است. به علاوه، استدلال عقلى، حتى در صورت صحت، فایدهاى ندارد؛ 2. ایمان جانشین ادله عقلى است؛ 3. دل انسان مىتواند استدلال کند و منطق خاص خود را دارد. پس حالا که دلیلى بر وجود یا عدم وجود خدا نیست، آنچه را که به مصلحت ماست اختیار کنیم: یعنى خدا وجود دارد.
قسمت دیگر مقاله، دلایل ویلیام جیمز بر مدعاى پاسکال را مورد توجه قرار مىدهد که نتیجه آن عبارت است از: «صدق گزارههاى دینى، فقط با عمل کشف مىشوند؛ لذا باید به مقتضاى ایمان، عمل انجام دهیم تا صحت گزارههاى دینى آشکار شود. این ایمان، ایمان کاشف است». سپس، نویسنده به ارزیابى این دیدگاهها مىپردازد و با اشاره به آراء کلیفورد، نقدهایى نیز به نظریات پاسکال و جیمز وارد مىکند؛ و ایمان بدون دلیل را بىارزش مىپندارد و ارائه دلیل براى باور به خدا را کاملاً ممکن مىداند.
حوزه، ش 117 و 118
نویسنده محترم مطالب خود را در ضمن چند نکته مورد بررسى قرار داده است:
اول، نزاعهاى بسیارى در مشروطه، میان اصحاب اندیشه دینى به وجود آمد که نشاندهنده تفاوتهاى مبنایى و ریشهاى میان آنان در نگاه به مسائل دینى و دنیایى، از جمله در نگاه به سنت و تجدد بود.
دوم، منظور از سنت در این نوشته، سنت دینى و اسلامى است؛ یعنى مجموعهاى از زوایاى گوناگون اعتقادى، اخلاقى، آداب و رسوم و اعمال. اما واژه تجدد در عرض دو واژه دیگر یعنى مدرنیسم یا نوگرایى و مدرنیزاسیون یا نوسازى قرار مىگیرد. بر این اساس، تجدد یا مدرنیته فرآیندى است که طى آن دگرگونىهاى اساسى در اندیشهها، چگونگىها و رفتارهاى یک جامعه صورت مىگیرد، مانند بالا رفتن سطح زندگى مادى، گسترش فنآورىهاى ماشینى، سرمایهدارى و بازار آزاد، دموکراسى لیبرال، فردگرایى و... .
سوم، تمدن اسلامى پیش از دورههاى جدید، یعنى دوره صدر اسلام و دوره جنگهاى صلیبى میان مسلمانان و اروپاییان، با غرب در تماس و ارتباط جدى بود؛ به گونهاى که رویارویى مسلمانان با غربیان، رویارویى از جایگاه و پایگاه قدرت و برترى بود. بعد از این دو دوره از یک طرف غرب و تمدن اروپا براى جبران ضعف و کاستىهاى خود به شدت در تلاش و تکاپو بود و مسیر رشد و تدبیر و فنآورىهاى جدید را طى مىکرد. اما در عین حال، مسلمانان پس از کسب احساس اعتماد به نفس و غرور و سرمستى از پیروزىهاى خود، ارتباطشان را با آنان قطع کردند و خود را بىنیاز از غرب و تمدن اروپا دانستند و حالت فراموشى و سستى و بىتدبیرى را در پیش گرفتند.
چهارم، در سومین دوره، تمامى کشورهاى اسلامى، از جمله ایران، با دو رویه استعمارى و علمى ـ عقلانى و فنآورى تمدن غرب مواجهاند. البته، جدایى این دو جنبه از یکدیگر براى برخى اندیشمندان اسلامى دوره مشروطه، به طور کامل روشن نبود. اما از چشمانداز سنت و تجدد مىتوان گروهها و جریانهاى فکرى دوره مشروطه را به سه دسته تقسیم کرد: تجددگرایان؛ سنت گرایان و سنت ـ تجددگرایان تطبیقگرا (سنتگرایان نوگرا).
پنجم، برخى آرا و باورهاى سنت گرایان نسبت به مشروطه عبارتند از: اساس مشروطه از دستاوردهاى مدرنیته و فرهنگ است، نه نتیجه سنت؛ سنتگرایان و در رأس آنها شیخ فضلاللّه نورى معتقدند که مشروطه بر مبانىاى استوار است که به هیچ روى با مبانى اعتقادى و اسلامى سازگارى ندارند؛ هرگز نمىتوان بین سنت و مدرنیته سازگارى ایجاد کرد. بدین جهت متدینینى که خواستهاند ظاهرى دینى به تن مدرنیته بدهند، دچار بدفهمى شدهاند؛ چرا که یا سنت دینى خود را و یا حقیقت مدرنیته را درست نفهمیدهاند؛ به دلیل آنکه مبانى اعتقادى و دینى اسلام، کامل، ثابت و جامع است، به تنهایى براى اداره و سعادت جامعه کافى است و نیازى به فرهنگآموزى و الگوبردارى از غرب نیست.
ششم، سنتگرایان نوگرا، اندیشمندان مسلمانى بودند که مىخواستند بین سنت و تجدد سازگارى و تفاهم ایجاد کنند؛ چرا که نه مىتوانستند به سنتهاى فکرى و دینى خود بىتوجه باشند و نه مىتوانستند دستاوردها و موفقیتهاى تجدد و مدرنیته را نادیده بگیرند. بزرگانى چون آخوند خراسانى، میرزاى نائینى از طرفداران این نظریهاند. اما راهبرد آنان بر چند اصل استوار است: آموزههاى اسلام با بسیارى از دستاوردهاى مدرنیته و تمدن غرب هماهنگى دارد؛ بسیارى از دستاوردها، در اساس، نتیجه مدرنیته نیستند؛ بلکه از ذخایر و اندوختههاى سنت و اسلاماند؛ در برخى موارد که به ظاهر ناسازگارى میان این دو دیده مىشود، مىتوان با ارائه قرائت مناسبى از آموزههاى دینى یا مدرنیته بین آنها هماهنگى ایجاد کرد و سنت شرط لازم خوشبختى است، نه شرط کافى؛ لذا براى رسیدن به سعادت باید از عقل و دستاوردهاى عقلى در هر زمان استفاده کرد.
رابطه اخلاق و سیاست از سنت تا تجدد
حسین كچویان
علوم سیاسى، ش 23
سرنوشت جهان معاصر در نقطه آغاز تجدد و با انفصال سیاست از اخلاق رقم زده شد و پایان آن همانگونه كه تحولات اخیر در حوزههاى مختلف معرفتى و عملى دلالت دارد، با پیدایى رابطه تازه میان این دو تعیین خواهد شد. اگر اخلاق و سیاست را در معناى گسترده آن در نظر بگیریم، نوع رویكرد ما به این رابطه تعیین خواهد كرد كه ما در كدام جهان زندگى و اندیشه مىكنیم، جهان سنت یا جهان تجدد؟
از دیدگاه سنت به عنوان یك رویكرد نظرى و عملى (نه به معناى جامعهشناختى آن)، سیاست ادامه اخلاق یا اخلاق به شكل دیگر است و هیچ جدایى بین این دو نیست. در مقابل، تجدد، اگرچه اخلاق را بر سیاست حاكم مىكند، ولى این دو حوزه را جدا و بىربط به هم مىبیند. انواع روابط اخلاق و سیاست را مىتوان چنین بیان كرد: رابطه اول: آیا سیاست به عنوان حوزه عمومى حیات انسانى، مىتواند یا باید اهداف اخلاقى را در حوزه خصوصى و اعمال فردى دنبال كند. رابطه دوم: در صورت جدایى حوزه اخلاق و سیاست، آیا باید میان اخلاقیات این دو حوزه رابطهاى باشد، یا اینكه به اعتبار تمایز آنها، هیچ وجهى براى ایجاد ارتباط میان آن دو نیست.رابطه سوم، درباره ابزارها و روش پىگیرى سیاستها و اهداف حوزه عمومى است. آیا در سیاست بایستى از روشهاى اخلاقى استفاده كرد.
در ادامه، دیدگاه ارسطو و افلاطون به عنوان نماینده جریان سنت درباره رابطه اخلاق و سیاست بررسى مىشود. سیاست از نگاه ارسطو، شكل كامل اخلاق است و هیچیك از سه نوع رابطه میان سیاست و اخلاق نباید به گونهاى فهم شود كه پیوند درونى آنها نادیده گرفته شود. ازاینرو، در دركى كه او از سیاست دارد، توسل به ابزارهاى غیراخلاقى مطرح نمىشود. اما جامعه در نگاه افلاطون، چیزى جز همان فرد ولى در مقیاس بزرگتر نیست؛ در نتیجه جایى براى تفكیك اخلاق از سیاست باقى نمىماند.
به عقیده صاحبنظران و طراحان طرح تجدد، طرح سنت به اعتبار ماهیت اخلاقىاش و اهداف بلندى كه دارد، غیرقابل تحقق است. آنها انسان و سیاست را از هر نوع محتواى اخلاقى خالى كرده و به سطح طبیعت و حیوان كشاندهاند تا بتوانند برخلاف سنت، طرحى ممكن و قابل دسترسى ارائه دهند. طرح تجدد و سنت از حیث عملى بودن و نتایج آن نیز متفاوت است. این طرح گرچه توفیق اجراى كامل در جامعه دارد، اما طرحى شكست خورده است؛ زیرا نسبتى با حقیقت انسان ندارد و به لحاظ نظرى نادرست است. سخن نهایى این است كه ایجاد پیوند میان اخلاق و سیاست یا تحكیم آن، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، ضرورتى حیاتى براى نجات انسان و جامعه انسانى در این برهه از تاریخ است.
رابطه اخلاق و آزادى، با تأكید بر اندیشه مطهرى
شریف لكزایى
علوم سیاسى، ش 23
آیا اخلاق، انسان را به آزادى راهنمایى مىكند، یا اینكه از آزادى مىتوان پلى به اخلاق زد و جامعهاى اخلاقى بنیان نهاد. آزادى بر اخلاق اولویت و تقدم دارد. تحقق آزادى و به ویژه آزادى سیاسى، شرط حتمى و اساسى اخلاق در زندگى فردى، اجتماعى و سیاسى است.نویسنده این فرضیه را با تأكید بر اندیشه شهید مطهرى آزمون و بررسى مىكند.
مفهوم اخلاق، آزادى، دلایل ضرورت آزادى، ارزشمندى و روشمندى آزادى و موانع و محدودیتهاى آزادى، عمده مباحث این نوشتار است. در بحث مفهوم اخلاق، در آغاز دیدگاه متفكران غربى و سپس اندیشمندان مسلمان بررسى مىشود. از نگاه علامه محمد تقى جعفرى، «اخلاق شكفتن شخصیت آدمى در مسیر حیات معقول است». ایشان با توجه به مفهوم اخلاق و سیاست، سیاست را مقدم بر اخلاق مىداند. اما شهید مطهرى اخلاق را نوعى تربیت، به معناى كسب خلق، حالت و عادت مىداند؛ با این تفاوت كه تربیت در حوزه حیوانات، و اخلاق در حوزه انسان است. همین ویژگى باعث شده كه علم اخلاق، ملاكها، مبناها و معیارهایى داشته باشد كه در مفهوم تربیت مشاهده نمىشود. ایشان معتقد است كه محیط آزاد، زمینه و شرایط مساعدترى را براى رشد اخلاقى آدمى و شخصیت او فراهم مىسازد: «آزادى از آن جهت كه بشر را وارد صحنه تنازع بقا مىكند و گوهر انسان در محیط آزاد بهتر و بیشتر رشد مىكند، خوب است».
پس از مفهوم اخلاق، دو معنا از آزادى، یعنى آزادى منفى و مثبت در آثار جرالد مك كالوم و شهید مطهرى بررسى مىشود. در نگاه مطهرى آزادى دو ركن دارد: یكى، نفى اسارت و استبداد و دیگرى، نهادینه شدن آزادى در قالب نظم. به تعبیر مطهرى «بدون عصیان و تمرد، ركود و اسارت است و بدون تسلیم و انقیاد و اصولى بودن، هرج و مرج است».
نویسنده در ادامه، سه دلیل بر ضرورت آزادى مىشمرد و از رهگذر آن تقدم آزادى بر اخلاق را نتیجه مىگیرد. نخستین دلیل آن است كه بروز و ظهور استعدادهاى آدمى نیازمند فضاى آزاد است. دوم، بسیارى فضایل اخلاقى مانند دین، ایمان، محبت و ... التزامآور نیستند و در فضاى آزاد باید پذیرفته شوند. سوم، كمالیابى انسان در فضایى كه آگاهانه و آزادانه باشد، ارزشمند است. آزادى به خودى خود ارزش و اصالت ندارد؛ بلكه راه رسیدن به تعالى اخلاقى و عقلانى و توسعه، آگاهى است.
دو مانع براى آزادى مىتوان تعریف كرد: نخست، موانعى كه آدمیان براى آزادى ایجاد مىكنند، مانند سودجویى قدرتمندان. آقاى مطهرى دومین مانع را به طبقهاى كه آزادى را از دست دادهاند متوجه مىكند: «بىحسى، تنبلى، بىتفاوتى، ضعف و زبونى، بىخبرى و ناآگاهى و بىرشدى».
پگاه حوزه، ش 129
در این مقاله، دیدگاه استاد مطهرى در مورد آزادى، انواع و حدود آن و ... بررسى مىشود. گرچه مفهوم آزادى، جزو مفاهیم بدیهى محسوب مىشود، لکن رسیدن به حقیقت آن، کارى دشوار و پیچیده است. از منظر استاد، آزادى در قرآن داراى چنان جایگاه والا و ارزشمندى است که در رتبه ایمان و اعتقاد به خدا قرار مىگیرد و به همین دلیل، قرآن از آن دفاع مىکند. براى آزادى تعاریف بسیارى ذکر شده است. گوناگونى این تعاریف نیز معلول اختلاف اندیشمندان در دو حوزه جهانبینى به طور عام، و انسانشناسى به طور خاص است. در حوزه جهانبینى، دیدگاه اندیشمندان و مکاتب مادى با مکاتب الاهى کاملاً متفاوت است و دیدگاه اندیشمندان در حوزه انسانشناسى نیز به اینکه انسان را موجودى آزاد یا جبرى بدانند، بستگى دارد و این تفاوتها، موجب اختلاف در تعاریف آزادى است. شهید مطهرى براى مفهوم آزادى، یک معناى سلبى قائل است؛ به معناى نبود مانعى براى بیان؛ یعنى انسان از هر قید و بندى که مانع رشد و تکامل و فعالیتهاى او به سوى کمال مىشود، رها باشد.
بعد از تعریف آزادى، بحث از مبانى آزادى است که بر اساس این مبانى، آزادى به عنوان یکى از حقوق اساسى فرد به رسمیت شناخته مىشود. از جمله مبانى مهم آزادى در اندیشه استاد مطهرى، جبر و اختیار، فطرت، عقل و اراده و تکامل مىباشد. در بحث حدود آزادى، شهید مطهرى از جمله اندیشمندانى است که تنها به آزادى محدود و مشروط ارج مىنهد و معتقد است که آزادى مطلق نه دستیافتنى است و نه مطلوب. از نظر ایشان، انسان در عین حال که از موهبتى الاهى به نام آزادى برخوردار است، ولى آزادى در بعضى از امور، محدود و نسبى مىشود. ایشان اقسام مختلف آزادى را مورد بحث و بررسى قرار دادهاند که عبارتاند از: آزادى فلسفى، آزادى فکرى، آزادى بیان، آزادى اجتماعى و آزادى معنوى.
پگاه حوزه، ش 129
نگرش مطهرى به رابطه سنت و مدرنیته، تأثیر اساسى در شکلگیرى اندیشههاى سیاسى ایشان داشته است. مىتوان گفت که وى این بحث را، به طور عمده، تحت عنوان «اسلام و مقتضیات زمان» مورد بحث قرار داده است. ایشان معتقد است که انسان به کمک نیروى عقل و ابتکار خود، ابزارها و امکانات اقتصادى و اجتماعى خود را پیوسته ارتقا مىدهد و مقتضیات محیط زندگى را در هر زمانى تغییر مىبخشد و خود را با آن منطبق مىکند. از نظر ایشان، بحث انطباق اسلام با شرایط زمان، بحث انطباق با هر چیز جدیدى نیست؛ بلکه چه بسیار چیزهاى جدیدى که انحرافى هستند و باید در مقابل آن ایستاد. از سوى دیگر، این تطبیق به مفهوم نسخ قوانین اسلام هم نیست.ازاینرو، پرهیز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن، یکى از جهاتى است که کار این انطباق را آسان کرده است و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان برمىدارد. ایشان یکى از علل گرایش طبقه روشنفکر به ایسمهاى غربى را رکود و جمود فکرى در اندیشه اسلامى مىداند؛ لذا، راز جاودانگى قوانین اسلام را در پیوند دین و عقل در اسلام، جامعیت و توجه اسلام به روح و معناى قوانین به جاى شکل ظاهر، در نظر گرفتن قوانین ثابت براى احتیاجات ثابت و قوانین متغیر براى احتیاجات متغیر مىداند. ولى مىتوان گفت که تمام این راهکارها در برخى موارد، به خصوص در زمینه تطبیق اسلام با یافتههاى علوم طبیعى، مىتواند مؤثر باشد؛ ولى در تطبیق آن با اندیشههاى جدیدى که مقبولیت عام پیدا مىکنند، دشوارىهایى خواهد داشت. مطهرى، در این زمینه و در مورد برخى مصادیق، از جمله آزادى، عدالت، حقوقبشر، دموکراسى، روشنفکرى و ... بحثهایى را ارائه مىکند و به بررسى آنها مىپردازد. نگاه مطهرى به آزادى، از موضع حق نیست؛ بلکه از موضع ضرورت است؛ یعنى اساس آزادى در نهاد و فطرت انسان نهفته است. به نظر او، عدل بالاترین معیارى است که همه امور را باید با آن سنجید و به همین دلیل، ایشان عدالت را ملاک شرعى بودن مىداند، نه برعکس. تا زمانى که مبانى فلسفى و فکرى و دینى حقوقبشر و انطباق آن با اصول و ارزشهاى اسلامى به اثبات نرسد، نمىتوان بر اساس تصمیمات سیاسى به پذیرش و یا رد آن اقدام کرد. نگرش مطهرى در مورد دموکراسى مثبت است و مراد او بیش از همه، تعهد حکومت در تأمین و احترام به حقوق مردم است. برخورد شهید مطهرى با روشنفکران، با خوشبینى و از روى حسن نیت است؛ اما به موقع هم به نقد دیدگاههاى آنها مىپردازد.
اطلاعات
1
تاریخ
عاشورا و بقاى اسلام
محمد رضا حکیمى
22/1/83
ایران
2
روشنفکران در جهان امروز
رضا خجسته رحیمى
15/1/83 3
جامعه اطلاعاتى جهانى گذر از الگوى حاکم
محمد مهدى فرقانى
15 و 16/1/83 4
سنتهاى خشونتزا
گفتوگو با محمود عبادیان
17/1/83 5
ژرفاى عواطف و تجربههاى دینى
حمیدرضا فرزاد
24/1/83 6
تحلیل زبان در تعامل اجتماعى
على تحصیلى
25/1/83 7
مبانى هنر معنوى در تعالیم قرآنى
محمد تقىزاده
27/1/83 8
اسطوره فلسفه در میان ما
داریوش آشورى
30/1/83
جام جم
9
عرفان، پلى میان فرهنگها
گفتوگو با اصغر دادبه
16/1/83 10
مفهوم خوب، تحلیلناپذیر است
گفتوگو با غلامحسین توکلى
25/1/83
ردیف
نام مقاله
نام نویسنده
تاریخ 11
جامعهشناسى تاریخى مجالس عزادارى زنان در ایران
رضا رمضان نرگسى
27/1/83 12
نقش کارآمدى در مفهوم توسعه یک حکومت
ـــــ
30/1/83
جمهورى اسلامى
13
مهدى علیهالسلام براى همه شناخته شده است
عبد اللّه موسوى
20/1/83 14
اهداف قیام عاشورا از دیدگاه امام خمینى قدسسره
ـــــ
22/1/83
رسالت
15
نبوت از دیدگاه ابنسینا
وحید صفرى
15/1/83 16
نگاهى به دین پژوهى
محمد محمدرضایى
16/1/83 17
تطور دینى در اسلام
محمد برفى
16 و 17/1/83 18
تئورى جهانىسازى و سیاست هویت
اندرو میلنر / جمشید سلمانیان
16 و 19/1/83 19
علل استحاله فرهنگى از دیدگاه قرآن کریم
محمد حسین باقرى
18/1/83 20
فلسفه حیات
على ملاکاظمى
19/1/83 21
توسعه یا تهاجم
حمیدرضا اسماعیلى
22/1/83 22
تأثیرپذیرى انقلاب اسلامى از حادثه کربلا
ابوذر یاسرى
24/1/83 23
تصدیقى با تصور
گفتوگو با برجى
25/1/83 24
شاخصههاى انتظار
مرتضى اسماعیلزاده
27/1/83
25
تقابل اسلام و مدرنیته در باب علم
رضا باقرى
29/1/83
شرق
26
ماکیا ولى علیه شهریار
گفتوگو با آنتونیو نگرى/ انوشیروان گنجىپور
17/1/83 27
خود مختارى در فلسفه کانت و تأثیرات بعدى آن
مسعود یزدى
19/1/83 28
ادیان و برخورد تمدنها
برنارد لوئیس/ عزتاللّه فولادوند
24 و 25/1/83 29
بنیادگرایى اسلامى
حسن یوسفى اشکورى
30/1/83
کیهان
30
رفاه و آسایش در عصر ظهور
ـــــ
16/1/83 31
قرآن و پلورالیزم دینى
ـــــ
25 و 27/1/83 32
جهانىشدن علامت زوال غرب
گفتوگو با حسین کچویان
25/1/83 33
مبانى ولایت سیاسى پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله
گفتوگو با احمد رحمانى همدانى
30/1/83
مردمسالارى
ردیف
نام مقاله
نام نویسنده
تاریخ 34
اندیشه توسعه اجتماعى و چالشهاى پیش رو
سخنرانى پرویز پیران
17/1/83 35
دین دولتى یا دولت دینى؟
مسعود صادقى
24/1/83
نسیم صبا
36
نیچه، روایتگر ابر انسان
داریوش آشورى
25/1/83 37
اسلام دین آزادى است نه بردگى
محمد مهدى مازنى
26/1/83 38
عدالت و آزادى
ابوالفضل فراهانى
26/1/83 39
فمینیسم و تأثیر آن بر حقوق زن
حنظله ابراهیمزاده
27/1/83 40
آزادى سیاسى
ابوالفضل فراهانى
27 و 29/1/83
همبستگى
41
محیطزیست و اخلاق
امیر طبرى
15/1/83 42
تأثیر جهانىشدن بر مفهوم امنیت ملى
محمد باقر باقر زاده
17/1/83 43
نظریهپردازى لازمه توسعه علمى
گفتوگو با محمد امین قانعى
19/1/83 44
در ستایش عدم خشونت
سعید عظیمى
19/1/83 45
محافظه کارى، لیبرالیسم و سوسیالیسم
محسن حیدریان
22/1/83