چکیده:
پلورالیسم دینى که از مباحث رایج جامعه علمى ماست بدین صورت در زمان شهید مطهرى مطرح نبود؛ ولى از کلمات ایشان در باب حقانیت ادیان یا دین واحد یا... مىتوان به پاسخ این ادعا از دیدگاه شهید مطهرى نائل شد. این مقاله براى نیل به این هدف به چند بُعد پرداخته است:
الف) تأکید بر حقانیت دین واحد در هر عصر و دین اسلام در عصر حاضر؛
ب) رد حقانیت همه ادیان در عرض هم؛ هرچند پذیرش حقانیت طولى ادیان درست است؛
ج) وحدت و مشخص بودن صراط مستقیم؛
د) لوازم و پیامدهاى منفى پلورالیسم، مانند نفى خاتمیت و ناسخیت دین.
بحث پلورالیسم به شکل امروزى آن در زمان استاد مطرح نبوده است؛ ولى ایشان به شبهاتى که در مورد حقانیت تمام ادیان ترویج مىشد، پاسخ دادهاند که در ضمن چند نکته ارائه مىگردد:
الف) تأکید بر وحدت ادیان
پلورالیسم دینى پیشفرض خود را تکثر ادیان و تنوع حق قرار مىدهد. استاد شهید در موارد متعددى تأکید مىکند که از نظر قرآن تنها یک دین داریم (شورى: 13) و در جاى دیگر مؤیدى براى برداشت خود ارائه مىکند: «قرآن هرگز کلمه «دین» را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است و نام آن دین واحد، اسلام است. البته نه اینکه خداوند در تمام دورهها دین خود را با این نام مىخوانده است؛ بلکه مقصود این است که حقیقت دین داراى ماهیتى است که بهترین معرّف آن لفظ «اسلام» است و این است که مىگوید: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ»(آلعمران: 19).» سپس استاد به راز اختلاف و تفاوت شرایط مىپردازند که از کلمات ایشان مىتوان سه دلیل استفاده کرد:
1. مقتضیات زمان، خصوصیات محیط و تکامل بشر: ایشان مىفرماید: تفاوت شرایع، در یک سلسله مسائل فرعى و شاخهاى بود که به سطح تعلیمات انبیا به موازات تکامل بشر القا شده است.
2. تحریف کتب مقدس: وى با طرح آیه 9 سوره حجر (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) مىفرماید: ظهور پیاپى پیامبران، بیشتر معلول نابودىها و تحریف و تبدیلهاى کتب و تعلیمات آسمانى بوده است.
3. تفاوت در شکل اجرا: شهید مطهرى مىفرماید: انبیا تماماً داراى یک مکتب و یک تز بودهاند. تفاوت تعلیمات انبیا با یکدیگر، یا از نوع تفاوت و تعلیمات کلاسهاى عالىتر با کلاسهاى دانىتر و یا از نوع تفاوت اجرایى یک اصل در شرایط و اوضاع گوناگون بوده است.
ب) رد حقانیت تمام ادیان
در کتاب عدل الهى صراحتاً حقانیت همه ادیان و به عبارتى کثرتگرایى دینى را زیر سؤال مىبرند و مىفرمایند: «صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعى وجود ندارد و همگى به یک هدف دعوت مىکنند؛ ولى این سخن به این معنا نیست که در هر زمانى چندین دین حق وجود دارد و طبعاً انسان مىتواند در هر زمانى، هر دینى را که مىخواهد، بپذیرد؛ بلکه معناى این سخن این است که باید همه پیامبران را قبول داشته باشد. لازمه ایمان این است که در هر زمانى تسلیم به شریعت همان پیامبر باشد و قهراً در دوره خاتمیت، به آخرین دستورهایى که از جانب خدا به وسیله آخرین پیامبر رسیده است عمل کنیم. بسیارى از مردم ما مىگویند مهم این است که انسان به خدا ایمان داشته باشد و طبق یکى از برنامههاى خدایى عمل کند؛ ولى ما این ایده را باطل مىدانیم. قرآن مىفرماید: «هر کس غیر از اسلام دینى بجوید، هرگز از او پذیرفته نمىشود و او در جهان دیگر از جمله زیانکاران خواهد بود.»(آلعمران: 85)؛ هرچند مراد از اسلام خصوص دین ما نباشد؛ زیرا دین اسلام همان دین تسلیم است و حقیقت تسلیم در هر زمانى شکلى داشته که در زمان خاتمالانبیا در شکل دین خاتم است».
ج) صراط مستقیم؛ نه صراطهاى مستقیم
مرحوم مطهرىرحمه الله با استمداد از مباحث فلسفى ثابت مىکنند که از نظر قرآنى، سیر تکاملى جهان و انسان، خط سیرى مشخص و واحد و مستقیم است (وَأَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ؛ انعام: 153). اگر همانطور که خود بشر در تکاپوست، خط سیر او نیز دائماً دستخوش تغییر و تبدیل باشد و نهایت مسیر مشخص نباشد و در هر برههاى از زمان بخواهد در یک جاده حرکت کند، بدیهى است که ختم نبوت معقول و متصور نمىباشد. این سخن شهید، ایدههاى تطهیر تلون و تنوع حقیقت را که در توجیه صراطهاى مستقیم گفته مىشود، بهشدت متزلزل مىسازد.
د: نفى پیامدها و لوازم پلورالیسم
با استفاده از کلمات استاد، به ردّ برخى تالى فاسدهاى ایده پلورالیسم به شرح ذیل مىپردازیم:
1. خاتمیت و جاودانگى: پلورالیسم چون راههاى سعادت را بىشمار مىداند، ادعاى خاتمیت و جاودانگى را از هیچ دینى، حتى اسلام نمىپذیرد؛ حال آنکه شهید مطهرى از آیه 40 سوره احزاب به عنوان دلیل رسمى بر خاتمیت حضرت محمدصلى الله علیه وآله وسلم یاد مىکند و در جاى دیگر آن را از ضروریات اسلام معرفى مىکند و در تبیین این اعتقاد مىنویسد: «در طبیعت پدیدهها متغیرند؛ نه قانونها و اسلام قانون است و اسلام آن وقت محکوم به فناست که با قوانین طبیعت ناهماهنگ باشد؛ حال آنکه اسلام احترام و تطابق خود به فطرت را رسماً اعلام نموده است.»
2. ناسخیت اسلام: از آنجا که کثرتگرایى دینى همه ادیان را بر حق مىداند، نمىپذیرد دینى ادیان قبل از خود را نسخ کرده باشد. شهید مطهرى مىفرماید: «نسخ در قوانین الهى وجود دارد؛ نه به علت نقض قانون؛ بلکه به لحاظ رعایت مقتضیات زمان.»
3. جامعیت و کمال دین اسلام: پلورالیسم و صراطهاى مستقیم، همه ادیان را از لحاظ حقانیت در یک درجه مىبیند؛ اما متفکر شهید، اسلام را متمایز از سایر ادیان مىبیند و مىفرماید: «اسلام طرحى است کلى و جامع و همهجانبه و معتدل، حاوى همه طرحهاى جزئى و کارآمد در همه موارد.»
اشاره
1. آنچه در این نوشتار آمده است، نقد پلورالیسم دینى از موضعى دروندینى است؛ حال آنکه نویسنده مىتوانست با جمعبندى سخنان شهید مطهرى در مباحث معرفتشناسى و... به نقد ادله بیرونى پلورالیسم دینى نیز بپردازد و یا لااقل اگر متکفل چنین امرى نیست، دامنه بحث در ابتداى نوشتار باید تذکر داده شود. به هر حال، آنچه از اندیشههاى شهید مطهرى در نقد پلورالیسم دینى مىتوان شاهد آورد، بسى بیشتر و افزونتر است.
رسالت، 5/11/79
چکیده:
بنابر یک نظریه سیاسى که ریشه در نظریات امام خمینى و شهید مطهرى دارد، بهتر است که روحانیت از عهدهدار شدن مسؤولیت ریاست جمهورى و کادر اجرایى کشور پرهیز کند و از طریق شوراى نگهبان، قوه قضائیه و مجلس و در رأس همه، از طریق ولایت فقیه به وظیفه اصلى خود که هدایت، ارشاد و جلوگیرى از انحراف نظام است بپردازد. این نظریه آثار و لوازم مثبت زیادى در پى دارد.
حدود یک ماه پیش، طى یک نامه سرگشاده و یک مصاحبه مطبوعاتى، از جمله یک نظریه سیاسى را مطرح و در حقیقت بازخوانى و یادآورى کردم و آن اینکه رئیس جمهور و کادر اجرایى (هیأت دولت) در نظام جمهورى اسلامى بهتر است روحانى نباشد؛ مگر اضطراراً. البته پیشنهاد من ارتباطى با دستهبندىهاى سیاسى موجود در کشور ندارد؛ بلکه بیان دوباره یک اصل کلى است. اصل این نظریه از امام خمینى است و استاد مطهرى نیز بر آن تأکید داشتهاند. برهان شهید مطهرى بر این پایه استوار است که قدرت روحانیت شیعه در طول تاریخ از آنجا ناشى شده است که همواره در کنار مردم بوده و هیچگاه با دولتها مخلوط نشده است. روحانیت شیعه از نظر روحى به خدا متکى است و از نظر اجتماعى به مردم و همواره در مقابل زورگویان و حامى مظلومان بوده است؛ برخلاف روحانیت اهل سنت که همواره متکى به دولتها بوده و مفتى اعظم آنها حکم خود را از حاکم وقت مىگرفته است. حتى در نظام جمهورى اسلامى بهتر است روحانیت همچنان با دولت مخلوط نشود و از قبول پستهاى اجرایى - یعنى ریاست جمهورى و وزارت - احتراز جوید و روشن است که پست اجرایى، شامل مسؤولیتهاى قضایى و نمایندگى و ریاست مجلس و از این قبیل نمىشود. وظیفه اصلى روحانیت، هدایت و ارشاد و نظارت و جلوگیرى از پدید آمدن انحراف در نظام است و این وظیفه از راه ولایت فقیه و شوراى نگهبان و حضور روحانیون در دستگاههاى قضایى و مجلس قابل تحقق است.
برخى ماجراى بنىصدر را به عنوان ماده نقضى براى این نظریه ذکر مىکنند. پاسخ این است که در داستان بنىصدر، در حقیقت شوراى نگهبان به دلیل کماطلاعى از افکار او، در ردّ صلاحیت وى براى ریاست جمهورى قصور ورزید؛ حال آنکه شهید مطهرى در کتاب نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر از اندیشه او درباره لزوم خلع ید از رهبرى سنتى و انتقال آن از روحانیت به روشنفکران پرده بر داشته بود. برخى دیگر این نظریه را مساوى تز استعمارى جدایى دین از سیاست دانستهاند؛ حال آنکه دور بودن روحانیان از پستهاى اجرایى و در دست داشتن هدایت نظام در کادر اسلام به وسیله نهادهایى چون شوراى نگهبان، قوه قضائیه، مجلس و ولایت فقیه، با تز یادشده بهکلى متفاوت است. این نظریه در واقع قائل به نوعى تقسیم کار شده است. مىدانیم که معنى صحیح همبستگى دین و سیاست این است که سیاست در خدمت دین قرار گیرد؛ نه بر عکس. با اندک تأملى روشن مىشود که نظریه فوق این هدف را بهتر تأمین مىکند و نظام را از هر شائبه خطایى دور نگاه مىدارد.
امّا این نظریه علاوه بر حفظ پایگاه اجتماعى و نفوذ کلام روحانیت، محاسن دیگرى نیز دارد. از جمله اینکه روحانیان فرصت بیشترى براى انجام وظایف اصلى خود پیدا مىکنند. متأسفانه امروز در میان روحانیان، گروهى هستند - هرچند اندک - که هیچ یک از وظایف اصلى روحانیت، مانند امامت جماعت و اداره مسجد، منبر، نویسندگى، تدریس علوم دینى، سخنرانى و کنفرانس در مجامع علمى و دانشگاهى و پاسخ به سؤالات روز را انجام نمىدهند و تنها «سیاسى» هستند و کارنامه سالانه آنها از چند بیانیه قبل از انتخابات و چند مصاحبه سیاسى تجاوز نمىکند و در حقیقت تنها لباس روحانیت را به تن دارند و معمولاً چون مایه علمى کافى هم ندارند، بهآسانى در دام روشنفکرنمایان گرفتار و آلت دست آنها مىشوند. حسن دیگر این است که معمولاً بالاترین مقام اجرایى کشور طرف انتقادهاى مختلف قرار مىگیرد. انتقاد مردم از یک غیرروحانى و برخورد نهادهاى مختلف از یک غیرروحانى بهمراتب آسانتر و بىملاحظهتر خواهد بود؛ در نتیجه کارها سامان بهترى پیدا مىکند. مسؤولیت ریاست جمهورى علىرغم آنکه شامل وظایف معنوى و کلىاى است که در شأن روحانیت است، خواه ناخواه عمدتاً توأم با پاسخگویى نسبت به عمران و آبادانى و مایحتاج عمومى مردم نیز مىباشد.
البته نویسنده قصد ندارد که از انتساب این نظریه سیاسى به استاد مطهرى بهرهبردارى کرده، نظرات مخالف را در تنگنا قرار دهد؛ خصوصاً که صفت «سیاسى» این نظریه، راه را براى انتقاد یا انکار آن باز مىکند و به هر حال فرق است بین نقد یا ردّ یک نظریه سیاسى و اجتماعى و نقد یا ردّ یک نظریه اعتقادى که به اصول دین و مذهب باز مىگردد.
اشاره
آنچه نویسنده آن را به عنوان یک «نظریه سیاسى» معرفى مىکند، در واقع از دو جنبه ایجابى و سلبى برخوردار است. از یک سو، بر وظایف ویژه روحانیت در اجتماع و سیاست تأکید مىکند و از سوى دیگر، از ورود روحانیت به عرصههاى اجرایى و ادارى نظام پرهیز مىدهد. هرچند این سخن به صورت کلى درست و قابل توجه است، ولى ملاحظات فراوان دیگرى را نیز در کنار آن باید در نظر داشت که به چند مورد از اینگونه ملاحظات اشاره مىشود:
1. مطالب یادشده، از نظر علمى یک «نظریه سیاسى» به شمار نمىآید؛ زیرا یک «نظریه» (Theory) و به طور خاص یک نظریه اجتماعى، «کوششى است در راه تهیه مجموعهاى منتظم، بههمپیوسته و معنىدار، متشکل از گزارهها، پیشفرضها و اصولى که در راه تبیین امور و وقایع اجتماعى به طور علمى پدید آید.»(1) همچنین واژه «سیاسى» نیز در این ترکیب مبهم است؛ زیرا اصطلاح «نظریه سیاسى» در جایى به کار مىرود که نظریهاى درباره سیاست (به معناى روشها و ساز و کارهاى تولید و توزیع قدرت) ارائه شده باشد.(2) مطالب نویسنده حتى در حدّ یک دکترین سیاسى نیز به شمار نمىآید؛ زیرا دکترین (Doctrin) یا آموزه، به «اصول اساسىاى که فرد یا گروهى، کردار و یا عمل اعضاى خود را بر محور آن تنظیم مىکند»(3) اطلاق مىگردد؛ بنابراین، فعلاً باید به مباحث یادشده به عنوان یک «پیشنهاد سیاسى» نگریست.
2. نویسنده، در وجه ایجابى و اثباتى پیشنهاد کرده است که روحانیت علاوه بر وظیفه اصلى، یعنى منبر و محراب و تدریس و تحقیق و... ، باید به «هدایت نظام در کادر اسلام به وسیله نهادهایى چون شوراى نگهبان، قوه قضائى، مجلس و در رأس آنها ولایت فقیه» بپردازد. اوّلاً باید دید که آیا بین وظایف دسته اول و وظائف دسته دوم چه ارتباط ارگانیکى وجود دارد و اساساً تحقیق و تبلیغ روحانیت در یک نظام اسلامى داراى چه ویژگىها و ابعادى است.
ثانیاً هرچند نهادهاى یادشده، اهرمهاى مهمى براى هدایت نظام در چارچوب فرهنگ اسلامى هستند، اما حقیقت آن است که رهبرى در یک نظام سیاسى مدرن، به ابزارهاى مهمترى چون تولید مبانى تئوریک، نظامسازى در حوزههاى مختلف اجتماعى، مدلسازى و برنامهریزى عملى، نیازمند است که اگر روحانیت و حوزههاى علمیه از آن غفلت کنند، عملاً حتى با داشتن همه کرسىهاى سیاسى، هرگز توان رهبرى و هدایت نظام به سوى اهداف متعالى اسلام را نخواهند داشت.
در یک کلام، در خصوص رابطه حوزه و حکومت و کارکردهاى ویژه روحانیت در جامعه و سیاست، باید ژرفتر و گستردهتر از آنچه در این مقاله آمده است، اندیشه کرد.
3. اما در جنبه سلبى، هر چند اصل مدعا تقریباً پذیرفته است، اما دلایل یادشده چندان معتبر نیست. براى مثال اگر قرار باشد که روحانیت شیعه در کنار ملّت و در برابر دولت باشد، از این جهت هیچ فرقى میان قوه مجریه و قواى قضائیه و مقننه وجود ندارد. اساساً باید پرسید: مگر دولت اسلامى قرار است در برابر ملّت قرار گیرد؟ وانگهى، شاید کسى بگوید که اگر روحانیت حامى مظلومان است و در مقابل زورگویان، پس همان بهتر که خود در مسند مدیریت باشد و در رفع ظلم و زور تلاش کند، نه آنکه در حاشیه قدرت به مخالفتخوانى و تأسیس اپوزیسیون (یا به تعبیر نویسنده، «ایجاد حرکت در توده مردم») اشتغال ورزد. اما اینکه در یک دلیل دیگر آوردهاند که «اگر رئیسجمهور غیرروحانى باشد، انتقاد و برخورد آسانتر مىشود و در نتیجه کارها سامان بهترى پیدا مىکند»، عیناً این دلیل در باب قوه قضائیه و مقننه نیز جارى است و اساساً از نظر ارتباط و دخالت در زندگى روزمره مردم، چندان فرقى میان دستگاه قضائى و اجرایى کشور وجود ندارد.
4. از آنچه گفتیم مىتوان نتیجه گرفت که پیشنهاد یادشده باید به صورت همهجانبه مورد تحلیل و بازنگرى قرار گرفته، در نهایت به صورت یک دکترین اجتماعى در باب ارتباط میان حوزه و حکومت اسلامى تدوین گردد. به نظر مىرسد که چارچوب این دکترین باید مبتنى بر اصل زیر باشد: دخالت گسترده، مؤثر و ضرورى روحانیت در هدایت عمومى جامعه و نظام سیاسى با سه رویکرد تولید مبانى تئوریک، تدوین راهبردهاى اصولى، کمک به تنظیم مدلهاى توسعه اجتماعى و نیز دخالت محدود، متعین و اضطرارى در فرایند تصمیمسازى و اجرا.
پی نوشت:
1) براى مثال، رک.: ساروخانى، باقر، درآمدى بر دائرةالمعارف علوم اجتماعى، ص 737.
2) بلوم، ویلیام،نظریههاى نظام سیاسى، ج 1، ص 24 به بعد
3) درآمدى بر دائرةالمعارف علوم اجتماعى، ص 205 و نیز رک.: نوروزى خیابانى، مهدى، فرهنگ لغات و اصطلاحات سیاسى، ص 152.
دوران امروز، 16/11/79
چکیده:
جنبشهاى اجتماعى و سیاسى، مولود عقبماندگى ساخت سیاسى در برابر رفتار سیاسى تودهاى مردم است. وقتى که حاکمیت دوگانه، یعنى حاکمیت همزمان نهادهاى سنتى و دموکراتیک، توأم با تقسیم کار نباشد، این وضع پایدار نمىماند؛ بلکه یا با انقلاب و کودتا به یک حاکمیت یگانه تبدیل مىشود و یا با انجام اصلاحات، به حاکمیت دوگانه کارکردى که همراه با تقسیم کار است متحول مىگردد.
شرایط نرمال سیاسى به عواملى بستگى دارد که دو شاخص مهم آن عبارت است از:
1. توده مردم به سرنوشت خود اهتمام داشته باشند و بتوانند حقوق خود را استیفا کنند و همه مردم بتوانند از بین گزینهها و برنامههاى مختلف سیاسى، انتخابى آزادانه داشته باشند و در انتخاباتى منصفانه، نخبگان سیاسى امکان چرخش داشته باشند و تداول قدرت وجود داشته باشد.
2. وجود کالاهاى سیاسى در بازار سیاست و وجود بنگاههاى سیاسى (احزاب) که بتوانند کالاهاى خود را که برنامهها و کارپایههاى سیاسى است، به مردم عرضه کنند. البته بازار سیاسى با بازار اقتصادى تفاوتهایى دارد. برخلاف مطالبات اقتصادى، همه اقشار مردم براى همیشه طالب کالاى سیاسى نیستند. این نکته دلایلى دارد که از آن جمله، عدم وجود کالاى سیاسى در بازار یا تککالایى و تکبنگاهى بودن بازار (در کشورهاى تکحزبى) است و در برخى کشورها اصلاً بنگاه سیاسى وجود ندارد (رژیمهاى سلطنتى). از سوى دیگر، گاه بنگاههاى سیاسى فراوانى وجود دارد؛ امّا مردم میل کمى به مشارکت سیاسى دارند و به اصطلاح، گرایش انزواجویانه سیاسى (lsolationism) دارند و کارى به سیاست ندارند و سرگرم کار و اقتصاد و هنرند؛ لذا مردم بسیارى از کشورها، مثل شمال اروپا و حتى ژاپن، وارد بازار سیاست نمىشوند؛ در حالىکه بنگاهها در حال کار هستند. دلیل این امر شاید این باشد که مردم فکر مىکنند حضورشان در بازار سیاست اثربخش نیست و سیاست پشت درهاى بسته و در معاملات سیاسى رقم مىخورد. از نظر آنها، احزاب تنها زرورق دموکراسى هستند و رأى آنها در سرنوشتشان تأثیرى ندارد. برخى دیگر از مردم نیز مىگویند که کالاى همه احزاب شبیه هم است و خواستهها و احزاب وجود ندارد و اجازه بروز به آن ندادهاند؛ مثل طرفداران احزاب کمونیست و فاشیست که در برخى کشورهاى اروپایى ممنوعاند. پس ممکن است شرایط انزواجویى سیاسى و سیاستگریزى، ناشى از رقابت ناکامل باشد.
امّا انسداد سیاسى (Political exiclusionism) دو حالت دارد که حالت اول، انسداد کامل و قفلشده است و دیگرى، باریکشدگى فضاى سیاسى است که در این حالت، سیاست به قشر خاصى تعلق مىگیرد و فقط نخبگان خاص حق سیاستورزى دارند. این هم نوعى انسداد است. امّا در انسداد واقعى سیاسى، مردم براى طرح مطالبات خود هجوم مىبرند؛ اما ظرفیت اجابت در رژیمها پایین است و نمىتوانند به آن پاسخ دهند و آن را در خود جذب کنند. نظامها باید کمکم ظرفیتسازى کنند تا در مواقع حساس دچار مشکل نشوند. دولتها باید به گونهاى فکر کنند که مردمشان تکامل پیدا کنند.
جوامع به سمت شهرنشینى پیش مىرود و سواد عمومى گسترش مىیابد؛ لذا دولتها باید از قبل در مورد آن برنامهریزى داشته باشند و ظرفیتهاى لازم را در خود به وجود بیاورند. اگر دولتها به این کار اقدام نکنند، مجبور خواهند بود انسداد ایجاد کنند. در واقع جنبشهاى اجتماعى و سیاسى، مولود عقبماندگى ساخت سیاسى در برابر رفتار سیاسى تودههاى مردم است. البته چنانکه گفتیم گاه ممکن است مردم انزواجویى سیاسى و سیاستگریزى (Pacifism) را پیشه خود سازند. در این کشورها نمىتوان گفت که انسداد سیاسى وجود دارد. انسداد سیاسى در شرایطى به وجود مىآید که جنبش اعتراضىاى وجود داشته باشد.
در جوامعى که در حال گذار به سر مىبرند و جنبش اجتماعى در آنها نمود دارد، میان نیروهایى که در نهادهاى دموکراتیک به صورت انتخابى وجود دارند و نیروهایى که در نهادهاى انتصابى، قدرت اصلى را در دست دارند، تعارضاتى به وجود مىآید که به پدیده حاکمیت دوگانه (Dual sovereignty) مىانجامد. البته این حاکمیت دوگانه معمولاً به دو شکل به وجود مىآید: یکى حاکمیت دوگانه کارکردى (Functional) است که بهنوعى یک تقسیم کار سیاسى بدون تداخل مرزها وجود دارد. براى مثال، در مشروطیت، یک نهاد مردمسالارى به نام «عدالتخانه» مطرح شد که وظیفهاش تقنین بود و قدرت اجرایى در دست شاه باقى مىماند. در انگلستان شاید هفت یا هشت قرن حاکمیت دوگانه کارکردى وجود داشته و دوام آورده است. البته یک حاکمیت دوگانه ناکارکردى (Disfunctional) هم داریم که دوام نمىآورد و باید مسأله حل شود؛ یعنى یا باید به سیستم حاکمیت دوگانه کارکردى تبدیل شود و یا به حاکمیت یگانه تبدیل شود و بر روى یک پایه قرار گیرد. این یکپایگى مىتواند به نفع دموکراسى و یا به نفع سلطنت و یا الیگارشى نظامى (با کودتا) تمام شود. بنابراین، فرایند تعارض میان نیروهاى دموکراتیک و ساختار سنتى، در خشنترین حالت به انقلاب یا کودتا مىانجامد.
امّا اگر حاکمیت دوگانه ناکارکردى بخواهد به حاکمیت دوگانه کارکردى تبدیل شود، نیازمند حرکت اصلاحى است و به خشونت و انقلاب نیازى ندارد. منظور ما از رفورم سیاسى و دموکراتیزاسیون همین است که راهها و روشهاى آن نیاز به بحث مفصل داد.
به هر حال، در قدرت، ثروت، معرفت و منزلت و کالاهاى کمیاب که همه بشریت به دنبال آن هستند، افراد بعد از دستیابى به آن، به دنبال ایجاد انحصار و انسداد خواهند رفت. در قرون وسطى، صنفهاى اقتصادى اساسشان بر انسداد بود و عقیده داشتند که حرفه خود را نباید به دیگران بیاموزند. تشکیل کارتلها و تراستها در عصر جدید نیز مبتنى بر اصل انحصار است. پس انسداد و انحصار، ذات کسانى است که قدرت. ثروت، منزلت و معرفت دارند. اما این یک روى سکه است و روى دیگر سکه به کسانى مربوط مىشود که چالشگرند و آن کاست و طبقه را به چالش فرا مىخوانند. این چالش، در دنیایى که همه چیز آن جهانى شده و بازارها دیگر ملى نیست و بینالمللى شده، بر سیاست نیز تأثیر گذارده و چالش در عرصه سیاست موجب شده است که احزاب جدید سیاسى به وجود آیند.
اشاره
1. در این گفتگو به دو شاخص در مورد شرایط نرمال سیاسى اشاره شده است؛ امّا عوامل مهم دیگرى نیز وجود دارد که بدون آنها شاخصهاى یادشده نمىتواند نشانگر یک وضعیت طبیعى سیاسى باشد. یکى از شاخصها، آگاهى مردم از حقوق خود و توجه به مصالح و آرمانهاى فردى و اجتماعى است. اگر «آزادى» توأم با «آگاهى» و «اندیشه» نباشد، گزینشهاى آزادانه نیز نمىتواند به رشد و توسعه مادى و معنوى انسان بیانجامد.
شاخص دیگر، توزیع عادلانه قدرت (قدرت اقتصادى، سیاسى، اطلاعاتى یا تبلیغاتى) در جامعه است. یکى از انتقادهاى رایج بر لیبرالیسم و دموکراسى در دهههاى اخیر دقیقاً به همین نکته باز مىگردد که گاه علىرغم وجود آزادى صورى، در واقع قدرت انتخاب وجود ندارد. به عبارت دیگر. باید بین «آزادى روانشناختى» و «آزادى جامعهشناختى» تفکیک کرد. اینکه فرد ظاهراً در انتخاب گزینهها احساس آزادى مىکند، با اینکه او توان تأثیرگذارى بر فرایند شکلگیرى و برآیند قدرت داشته باشد، تفاوت آشکار وجود دارد. چنانکه ایشان خود نیز تصریح کرده است، در جوامع غربى با وجود تمرکز قدرت اقتصادى و اطلاعاتى در یک گروه اقلیت، رأى اکثریت همواره در خدمت منافع اقلیت قرار مىگیرد و امروزه مردم اروپا و آمریکا روز به روز بیشتر از این آزادى کاذب آگاه مىشوند.
از دو شاخصه آگاهى و قدرت که بگذریم، شاخصه «حقیقت» و «ارزش» را نباید فراموش کرد. در اندیشه لیبرالیسم که حقیقت به نسبیت مىگراید و حق به یک امر صرفاً اعتبارى تقلیل مىیابد و تابع هواها و امیال تعریف مىشود، شاید بتوان گفت که نفس وجود آزادى، در استیفاى حقوق کافى است؛ اما بنابر مبانى دینى و عقلانى که حقایق و ارزشها را امورى اصیل و واقعى مىداند، طبیعى است که بدون توجه و تأکید بر این اصول و ارزشها، در حوزه عمومى وضعیت نرمال سیاسى هرگز تحقق نخواهد یافت. اگر مردم در یک جامعه سیاسىگزینههایى را انتخاب مىکنند که با ارزشهاى انسانى و اخلاقى در تضاد است. این نکته خود نشان از وجود یک ناهنجارى (آنرمالیتى) سیاسى در جامعه دارد.
2. جناب آقاى حجاریان با اشاره به ناپایدارى حاکمیت دوگانه غیرکارکردى، معتقد است که تنها در صورت تقسیم کار میان نهاد سنتى و نهاد دموکراتیک مىتوان به ثبات سیاسى دست یافت؛ اما باید توجه کرد که:
الف) تفسیر ما از بحران موجود در حاکمیت دوگانه و راههاى حل بحران، دقیقاً بستگى به نظریه سیاسى ما و الگوى مطلوب ما از یک نظام سیاسى دارد. ایشان ناخودآگاه تحت تأثیر هژمونى لیبرال دموکراسى قرار گرفته و گویا راهحل نهایى را (پس از دوران گذار) در تحقق یک نظام لیبرال دموکراتیک مىداند. بدیهى است که با پذیرش «جمهورى اسلامى» به عنوان یک نظریه نوین سیاسى در دوران معاصر، باید به جاى طرح «تقسیم کار بین نهادهاى سنتى و نهادهاى دموکراتیک» که به سکولاریسم مىانجامد، به ساز و کارهایى اندیشید که در سایه آن، فرهنگ ناب اسلامى در بستر مردمسالارى دینى به عینیت جامعه راه یابد.
ب) در گفتههاى ایشان منظور از «نهادهاى سنتى» بهدرستى معلوم نشده است و گویا آگاهانه یا ناآگاهانه، این واژه بهطور یکسان هم بر استبداد قاجار و پهلوى و هم بر نهادهاى دینىِ مصرَّح در قانون اساسى که کاملاً پشتوانه مردمى دارند (ولایت فقیه و شوراى نگهبان) اطلاق شده است.(1) باید پرسید ایشان به چه دلیل هیأت دولت و کارگزاران دولت را نهاد دموکراتیک مىداند، ولى ولایت فقیه و شوراى نگهبان را که مستند به رأى مردم انتخاب شدهاند، غیردموکراتیک تلقى مىکند؟ اساساً باید گفت که در نظام جمهورى اسلامى، هیچ نهادى که بتوان آن را غیردموکراتیک یا دموکراتیک (به مفهوم لیبرالیستى آن) دانست، وجود ندارد.
در یک کلام، مىتوان گفت که در چارچوب قانون اساسى، بحران دوگانگى در قدرت وجود ندارد و اگر در شرایط فعلى حقیقتاً چنین پدیدهاى وجود داشته باشد، احتمالاً یا ناشى از این است که گروهى از صاحبان قدرت به جایگاه قانونى خود بسنده نمىکنند و یا ناکارآمدى در سیستم اجرایى و فرایند تصمیمسازى وجود دارد.
پی نوشت:
1) این نکته با مراجعه به متن اصلى مقاله و مثالهاى مطرحشده در آنجا کاملاً معلوم مىشود.
جامعه مدنى، ش 17
چکیده:
نشریه عصر ما در شمارههاى اخیر خود مقالاتى را از نویسندهاى بىنام به چاپ مىرساند که به بازنگرى و تفسیر آراء شهید مطهرى اختصاص دارد. در این دو شماره، نویسنده ادعا کرده است که شهید مطهرى با نظریه سوسیالیسم دموکراتیک و آراء نئومارکسیستهاى غربى موافقت کرده و نقد «سوسیالیسم واقعاً موجود» را به همه اشکال سوسیالیسم و عدالت اجتماعى تعمیم نداده و فقط کاستىهاى آن را در مورد دموکراسى را نقد کرده است.
اطلاق عنوان «یادداشت» در مقابل «اثرِ» مؤلف، به اصلىترین توجیه در جهت خمیر کردن یکى از نفیسترین کتابهاى استاد، یعنى کتاب مبانى اقتصاد اسلامى تبدیل شده؛ حال آنکه در اولین کلمه از مجموعه یادداشتهاى استاد، مرز میان یادداشتبردارى و نظر خود استاد کاملاً مشخص است. به علاوه، صرف اینکه یک مؤلف به کدام متون توجه داشته و چه چیزهایى را یادداشتبردارى مىکرده، شناخت ما را از او تکمیل مىکند. در جاهایى هم مرز بین یادداشتِ صرف و برداشت خود مؤلف چندان برجسته نیست و این بیانگر آن است که مؤلف، متن مرجع را پذیرفته، آن را درونى کرده و حتى چیزهایى هم به آن افزوده؛ بىآنکه چیزى را کم کند. به عنوان مثال، استاد در همین جلد اوّل از یادداشتها، در جایى مسأله اولویتبندى بیان نظم و آزادى در بین روشنفکران دینى جهان اسلام را از قول حمید عنایت نقل کرده و سپس گزینه مختار خود، یعنى تقدم آزادى بر نظم را بر آن افزوده است.
در اصطلاح پل ریکور، براى واژه «برداشت»، از لفظ Appropriation استفاده مىشود که به معناى جذب، هضم و درونى کردن یک متن در اندیشه مفسّر است. همین معنا به ما کمک مىکند تا روحیه تهاجمى علمى مطهرى و عزم او براى تسخیر و ضبط اندیشهها و هضم آنها در فاهمه فراخ خود، بهتر تبیین گردد. واژگان «سوسیالیسم»، «دموکراسى»، «اومانیسم»، «جامعه باز»، «اصالت الانسان»، «اصالت انسانیت» و کثیرى از مفاهیم همبسته با آن که به سهولت تمام و به نحو جانبدارانه و همدلانه بر زبان مطهرى جارى مىشد، برخلاف آنچه برخى سعى در القاى آن داشتند، التقاطى، کمونیسیتى یا لیبرالى اندیشیدن آن بزرگوار را نشان نمىداد؛ بلکه حاکى از عزم و اراده معطوف به «بر - داشت» و «جذب» اندیشه دیگران و عبور آن اندیشه از فاهمه و هاضمه قوى خود بود. به عنوان مثال، به «بر یادداشت» او درباره سوسیالیسم دموکراتیک اشاره مىکنیم. مطهرى ضمن نقل تعریفِ راسل از سوسیالیسم (که راسل علاوه بر اشتراک در زمین و سرمایه، ویژگىهایى چون: شکل دموکراتیک حکومت و... را اضافه کرده است) مطالبى را در تأیید و تکمیل آن مىافزاید. در اینجا، در درجه اول آنچه به مطهرى اجازه مىدهد تا به عنوان یک عالم دینى از یک روشنفکر ماتریالیست استفاده فکرى نماید، ریشه در نوعى تمایزگذارى دارد که با مرزبندىهاى امروزى نمىخواند. وى به تمایزگذارى بین ماتریالیستها پرداخته؛ نه متدینین و آنها را به «ماتریالیستهاى باانصاف و حقیقتجو و آزاداندیش» و «ماتریالیستهاى بىانصاف و غیرآزاد» تقسیم مىنماید.
مطهرى، در این مرزبندى راسل را در ردیف «فیلسوف آزادفکر» و «ماتریالیست آزاداندیش» در مقابل «ماتریالیستهاى حزبى و جزماندیش» مىگذارد. مطهرى معیار «آزادگى» و «آزاداندیشى» را برتر از همه معیارهایى قرار مىدهد که مستند و مبناى اصلى مرزبندىهاى زمینى و محلى است و در میزانسنجى نه فقط براى پاسخ درست به مسأله، بلکه به نفس طرح مسأله و شجاعت برخورد با آن به صورت یک «مسأله» نمره مىدهد. همین فضاست که به مطهرى اجازه مىدهد تا به سهولت اندیشه سوسیالیسم دموکراتیک را از آن خود کرده، مهر و نشان و قرائت و هاضمه خود را بر آن حک نماید.
در این راستا، مطهرى مىگوید که روشنفکران امروز اروپا، یعنى همان صفوف آزاداندیشان غیرحزبى، سوسیالیسم نوع شوروى را دیگر سوسیالیسم نمىشمارند؛ و لذا او در تبیین برداشت خلاقانه از مفهوم سوسیالیسم دموکراتیک، لحن همدلانه و همسخنانهاى با آنها گرفته و این نظریه را که دموکراسى، محصول فرعى و خود به خودى مالکیت اشتراکى است، نقد کرده، مىگوید: «ولى تجربه نشان داد که این جور نشده؛ یعنى سوسیالیسم به معناى مالکیت اشتراکى آمد، امّا دموکراسى نیامد.» لذا روشنفکران غربى گفتند که در تعریف سوسیالیسم، «مالکیت اشتراکى بازار» کافى نیست؛ آن وقت قیود دیگرى اضافه کردند و گفتند: استفاده دموکراتیک از ابزار تولید و اینکه تولید به منظور استفاده اجتماع باشد؛ نه به منظور قدرت ملى و به علاوه همه اینها، حاکمیت، ملى باشد.
بنابراین، مطهرى تلاش احیاگران مارکسیستى را در جهت اضافه کردن قیودات دموکراتیک، در عین پذیرفتن و درونى کردن همه قیودات، امرى منافى با مارکسیسم مىداند. امّا از آن مهمتر، تفکیکى که مطهرى ضمن قرائت مذکور بین استفاده دموکراتیک از تولید به منظور اجتماع، نه «قدرت ملى»، قائل مىشود، فوقالعاده مهم بوده، ریشه در جدیدترین اندیشههاى مربوط به جامعه مدنى دارد که اجتماع را به نحو مستقل از دولت بررسى مىکند. مرزبندى استعلایى مطهرى با «سوسیالیسم واقعاً موجود»، از رهگذر همین نقدها و همین تفکیک و تمایزها بین «اجتماع» و «قدرت» بهتر مفهوم خواهد شد و بهویژه جنبه استعلایى آنکه مرزکشى با سوسیالیسم واقعاً موجود را به همه اشکال سوسیالیسم و عدالت اجتماعى تعمیم نداده و فقط کاستىهاى آن در را مورد دموکراسى نقد مىکرد، درخشش خود را بیشتر عیان خواهد نمود.
حدود دو دهه پیش از آنکه مطهرى نظریه مربوط به ماشین و مربوط به سوسیالیسم دموکراتیک را عرضه نماید، مداقّه بىنظیرى حول مقوله عدالت اجتماعى داشته که رگههاى آن تا آخرین روزهاى حیات پربار فکرى او استمرار مىیابد. او از همان ابتدا نه فقط به خود مقوله عدالت اجتماعى توجه داشت، بلکه به آن موانع تاریخى و موانع معرفتىاى که باعث مغفول ماندن آیات و احادیث مربوط به عدالت اجتماعى مىشد تأکید نموده است ... از این رو بىراه نبود که استاد شهید مطهرى در ماجراى پایانى عمر شریف خود، مشرب اجتماعى اسلام را قریب به نوعى «سوسیالیسم اخلاقى خواند؛ مضمونى که بعدها بهصراحت در کتاب پیرامون انقلاب اسلامى مندرج گشت. مطهرى در ماه صفر سال 56 خورشیدى در دروس فلسفه تاریخ، ضمن بحث سوسیالیسم یک بار دیگر به آیه مذکور (تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ؛ آلعمران: 64) مراجعت نموده و بىآنکه تردیدى در کاربرد جانبدارانه واژه سوسیالیسم به خود راه دهد، این مقوله را با توجه به همان آیه معنى کرده و پس از قرائت آن مىگوید: «یعنى ایده عالى معنوى خداشناسى و حقپرستى که جانها در آنجا متحد بشود و دیگر، تساوى عملى عینى اجتماعى که انسانها با یکدیگر متساوى بشوند. آن وقتى است که «ما» شدن به معنى واقعى در این شرایط موجود مىآید.»
اشاره
چندى است که نشریات مختلف، بویژه هفتهنامه عصر ما، به بازاندیشى و ارائه قرائتهاى جدید از آراء شهید مطهرى روى آوردهاند. این پدیده هرچند به خودى خود میمون و مبارک است و مىتواند ذهنیت نسل جدید را از بنمایههاى فکرى اندیشمندان اصیلى چون شهید مطهرى پربار سازد، امّا از آنجا که مطهرى امروزه در جامعه ما به عنوان تراز اندیشه دینى و تئوریسین انقلاب اسلامى به حساب مىآید، ضرورى است در اینگونه موارد، از سوى دستاندرکاران، نظارت و پىگیرى عالمانه صورت گیرد. اما در خصوص مقاله حاضر نکاتى چند جاى تأمل دارد:
1. بىتردید شهید مطهرى از عالمانِ اندیشمندى بود که علاوه بر درک عمیق از معارف اسلامى و پاىبندى نظرى و عملى به سنت کلامى و فقهى حوزه، حضورى جدى و فعال در عرصههاى جدید فکرى داشت و همواره در برقرارى گفتگو و مفاهمه جدى با اندیشهها و اندیشوران از هر حوزه، پیشدستى مىکرد. آنچه شهید مطهرى را از همگان ممتاز مىکرد، توجه همزمان به اصولگرایى و پاسدارى از سنتهاى دینى از یک سو و پىریزى بناهاى فکرى جدید و کارآمد بر پایههاى استوار فرهنگ اسلامى از سوى دیگر بود. بنابراین، امر اوصافى چون آزادگى، انصاف، جسارت و شجاعت در اندیشه را با پاکى روح، باور راسخ و غیرت دینى در هم آمیخته بود و همنشینى این ویژگىها، از او متفکرى آزاده، متکلمى غیور و فقیهى زمانشناس و کارآمد ساخته بود که بیش از هر چیز، به جامعیت در اندیشه اسلامى، اصلاح در باورها و اخلاقیات اجتماعى و اعتدال در سلیقه و رفتار دینى مىاندیشید.
2. نویسنده، شهید مطهرى را معتقد به نظریه سوسیالیسم دموکراتیک معرفى مىکند و اظهار مىدارد که نقد شهید مطهرى به مارکسیسم (سوسیالیسم واقعاً موجود) فقط در کاستى آن نسبت به دموکراسى بود. به نظر ما، این مقاله به لحاظ علمى و روششناختى جاى تأملات فراوان دارد و استفادهها و تحلیلهاى یادشده از اعتبار لازم برخوردار نیست؛ زیرا اولاً نویسنده عمدتاً به چند گفتار از استاد در نوارهاى دروس فلسفه و تاریخ استناد جسته و مجموعه آثار ایشان را از نظر دور داشته است. مرحوم مطهرى در آثار مختلف خود به نقد جامعى از سوسیالیسم و مارکسیسم و نیز به نقد کاپیتالیسم و لیبرالیسم پرداخته و اسلام را در بسیارى موارد در نقطه مقابل سوسیالیسم معرفى کرده است.
ثانیاً با ملاحظه شرایط و فضاى حاکم بر این مجموعه دروس و با توجه به سیطره فلسفه مارکسیسم بر محافل روشنفکرى در آن زمان، این سخنان شهید مطهرى را بهتر مىتوان فهمید. مطهرى در آن دوره با استفاده از آراء منتقدان غربىِ مارکسیسم، به نقد ایدئولوژى مارکسیسم مىپرداخت و آنچه ایشان در نقد مارکسیسم گفته است، لزوماً دیدگاه اصلى و نهایى خود ایشان نیست.
ثالثاً، آنچنانکه از شیوه تحقیق و نگارش استاد بهخوبى پیداست، ایشان ایدههاى جدید خویش را نخست در یادداشتهاى شخصى ضبط مىکرد و سپس در دروس و سخنرانىها با تأملى دوباره مطرح مىساخت و در نهایت آنچه از نظر ایشان استوار و اطمینانبخش بود به صورت مکتوب به نگارش درمىآورد. بنابراین، اندیشهها و آراى شهید مطهرى در دستنوشتهها را باید بر این اساس تفسیر و تنظیم کرد.
3. شهید مطهرى مقوله «عدالت اجتماعى» را در اسلام بزرگ مىشمرد و در سراسر عمر علمى خویش این موضوع را با وسواس و دقت دنبال مىکرد و حتى در دستنوشتههاى خود این احتمال را مطرح ساخت که عدالت را مىتوان به عنوان یکى از قواعد فقهى و در سلسله علل احکام قرار داد. امّا در خصوص ادعاى نویسنده توجه به دو نکته مهم است: نخست، آنکه عدالت اجتماعى در تفسیر شهید مطهرى به معناى سوسیالیسم نیست و شهید مطهرى خود بر این تمایز انگشت گذاشته است. دوم آنکه متأسفانه آنچه شهید مطهرى در باب «عدالت در فقه» یا ماهیت اقتصادى و حقوقى «ماشین» در عصر جدید گفته است، در آثار ایشان بهخوبى تبیین و توجیه نشده است و از این رو دقیقاً نمىتوان یک نظریه علمى شخصى را در این باب به ایشان نسبت داد. جا دارد در این موضوعات تحقیقات نوآمد و جدىترى صورت گیرد.
4. نشریه عصر ما در این مقاله و سایر نوشتههاى خود، از عدم انتشار دستنوشتههاى شهید مطهرى نخست گله کرده و در خصوص جلوگیرى از انتشار کتاب مبانى اقصاد اسلامى در سال 61، جناح راست را شدیداً محکوم کرده است. در این خصوص فراموش نمىکنیم که انتشار دستنوشتههاى استاد در مورد آثار دکتر شریعتى (که ایشان اسلامشناسى مرحوم شریعتى را «اسلامسرایى» خوانده بود) تا چه اندازه همفکران عصر ما را برآشفت و چه آشوبى بهپا خاست؛ چنانکه فرمان به توقف انتشار این دست نوشتهها صادر کردند. همچنین باید یادآورى کرد که آنچه به عنوان کتاب مبانى اقتصاد اسلامى در آن سالها چاپ شد، آمیختهاى از دستنوشتههاى استاد با نوشتههاى شخص دیگرى بود که از اعتبار علمى اثر سخت مىکاست و اتفاقاً کلیه مطالب استاد در این زمینه تاکنون بارها تحت عنوان «نظرى به نظام اقتصادى اسلام» چاپ شده است.
در پایان، اضافه مىکنیم که ما نیز با جلوگیرى از نشر اینگونه آثار مخالفیم و همسخن با استاد شهید بر این عقیدهایم که طرح و نقد آرا و اندیشههاى متنوع در چارچوب علمى و منطقى، تنها راه رشد و اعتلاى اندیشه دینى و نمایان ساختن ریشههاى انحراف و التقاط است. براى مثال، سوگمندانه باید گفت که در مورد محتواى همین کتاب، علىرغم شور و هیاهوى بسیار در له یا علیه آن، هنوز پس از گذشت بیست سال هیچ بحث علمى پیرامون آن صورت نگرفته است.
5 . نویسنده در اصل مقاله خود با عبارتپردازىهاى بسیار، فضاى اندیشه دینى و حوزههاى علمیه را بسیار تنگ و تاریک وانمود کرده است؛ حال آنکه بر آگاهان پوشیده نیست که امروزه در حوزه علمیه قم تازهترین و جدىترین اندیشههاى غرب، موضوع آموزش و پژوهش است.
6. اخیراً گروهى از روشنفکران دینى پس از دورهاى فترت و عزلت از اندیشه چپ، بار دیگر به تفکر سوسیالیسم بازگشته و با گرایش به موج جدیدِ سوسیال دموکراسى در جهان، سعى در تدوین یک ایدئولوژى تازه براى تز اصلاحات دارند (براى نمونه رک. : دو مقاله گذشته با همین موضوع در همین شماره از بازتاب اندیشه). چاپ مقاله حاضر در نشریه عصر ما را همراه با مجموعه گفتگوها و مقالاتى که در شمارههاى اخیر این نشریه به چاپ مىرسد، باید در همین راستا ارزیابى کرد.
عصر ما، ش 197 و 198
چکیده:
آقاى عابدینى در ادامه این گفتگو اظهار مىدارد که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعى است. گرچه ممکن است مصالح و مفاسد احکام را نفهمیم، ولى در بحث اجتماعیات چون قرینههاى مختلفى وجود دارد، بیشتر مىتوان فهمید. در احکام عبادى، اصل بر ثبات حکم است؛ مگر آنکه دلیلى برخلاف آن باشد؛ اما در امور اجتماعى، اصل بر تغییر و تحول احکام شرع است؛ مگر آنکه ثبات حکم اثبات شود.
از فرمایشات شما مىتوان استنباط کرد که در هر مقطع تاریخى به یک مناسکى مىرسیم؟
بله، به یک مناسکى مىرسیم؛ ولى چرا و چطور مىرسیم، موضوع بحث اینجاست. سؤال از ضرورت وجودى احکام، فىالواقع پاسخ به همین چرایى است. تشخیص عقل ما کافى نیست؛ چون عقل سابقه و لاحقه ما را نمىداند و حتى در حال حاضر با تمامى پیشرفتهاى حاصله در علم، به تمامى زوایاى وجودى ما پى نبرده است و دانش بشر هر چه پیش مىرود، هر روز بیشتر به مجهولات خود اذعان مىکند؛ بنابراین، من در اینجا هم ضرورت وجود مطلق قالب را توجیه کردم و هم قالب ثابت را.
به طور خلاصه، به جهت نقصان عقل ماست که کسى از جانب خدا مىباید طریق رسیدن به هدف را به ما بگوید. عقل، تنها قادر به فهم پارهاى از امور است که به زندگى دنیایى ما مربوط مىشود؛ به همین خاطر، دین در این زمینه یا سخنى ندارد، یا به جهتدهىهاى کلى اکتفا کرده است. آنجا که ما عاقلیم، نیازمند راهنما نیستیم. آنجا که جاهلیم نیازمندیم و چگونگى عبادت از مواردى است که ما جاهلیم و حیران. در امور روزمره زندگى، عقل ما راهنماى ماست و شرع نیز کلیاتى را مىگوید که عقل خودش، آنها را درک مىکند. به قول استاد ما، نیازى نیست کسى به ما بگوید هر وقت نان خواستید به نانوایى رجوع کنید. این امور را خودمان مىفهمیم، ولى چطور خدا را عبادت کنیم و چطور روح خود را تکامل دهیم، نیاز به وحى الهى دارد. این مسلم است که در امور عبادى چون هیچ دسترسى به معیارهایى براى کشف راه صحیح نداشتیم، براى ما راه را یکى یکى مشخص کرده است؛ امّا آیا در امور اجتماعى، خداوند راه یا قالب را مشخص کرده است، یا فقط در زمانهاى خاصى مشخص کرده است؟ شکى نیست که پیامبر در زمان خود احکام اجتماعى هم داشته است. حال، هر کجا حکم معصوم را در این زمینه حکمى عام فهمیدیم، عام خواهد بود و هر حکم که عام نفهمیدیم، نه.
امّا مشکلاتى هم در قرآن داریم. من درباره احکام مذکور در قرآن زیاد فکر کردهام و هنوز به جایى نرسیدهام. براى مثال، قصاص یا حدّ زنا، آیا صد ضربه شلاق براى این است که زنا در جامعه محقق نشود، یا یک امر تعبدى است؟ اگر در زمان حاضر یافتیم که راه بهترى غیر از شلاق زدن براى این هدف وجود داد، آیا مىتوان آن را انجام داد؟ افرادى هستند که به احکام متغیر اعتقاد دارند؛ ولى با این حال همه احکام قرآنى را ثابت مىدانند. خود من هم به این نظر بىمیل نیستم. امّا در مواردى مثل حدّ شرب خمر که در قرآن نیامده است و در اوایل شرابخوار را با کفش یا نعلین مىزدند و در پایان عصر پیامبر، چهل ضربه شلاق مىزدند و توسط حضرت علىعلیه السلام به هشتاد ضربه افزایش یافت، در این موارد از قرائن معلوم مىشود که این حکم براى دور کردن مردم از شرابخوارى است. حال اگر امروزه به جاى شلاق زدن، مثلاً او را در ادارات استخدام نکنیم، یا شناسنامهاش ندهیم، در او مؤثرتر واقع مىشود. بنابراین ما از تغییر همین حکم در صدر اسلام و در زمان معصومین مىفهمیم که حکمهاى مربوط به امور اجتماعى فىالجمله قابل تغییر است.
این تغییر، زمانى خواهد بود که بفهمیم سخن دین اولاً و بالذات ناظر به تأمین مقصود خاصى است؟
آنجا که دین قالبها را مشخص کرده، یعنى حکم نماز، زنا و امثال آن در قرآن مشخص شده است، مىفهمیم که گویا شارع به قالبهاى خاص، عنایتى خاص داشته است. به این جهت، قرآن به بعضى از احکام تصریح دارد؛ نه به تمامى آنها. این سنخ احکام را، یعنى احکامى را که در قرآن تصریح شده است، مىبایست جزء ثابتات به شمار آورد. درست است که میزان جزا در برخى آیات بهدقت آمده و حکم نیز منصوص العلة است، اما عنایتى بوده که به همان میزان خاص باقى بماند.
در این حیطه، تنقیح مناط موضوعیت ندارد؟
نه، ندارد. بىجهت نیست که مىبینیم در زنا چهار شاهد عادل مىخواهد، اما در کشتن مىفرماید دو شاهد کافى است و تازه براى چهار شاهد هم شرایطى قرار داده است که اثبات نشود.
به رغم آنکه فرمودید کشف مناط احکام کار مشکلى است، آیا به طور کلى ما مىپذیریم که احکام تابع مصالح و مفاسد نفسالامرى هستند؟
بله، حتماً ما قبول داریم که احکام تابع مصالح و مفاسد نفسالامرى هستند؛ اما مىگوییم که در عبادات، مصالح و مفاسد را شاید ما نفهمیم؛ امّا در بحث اجتماعیات چون قرینههاى مختلفى هست، بیشتر مىتوانیم بفهمیم. البته ما بحث مشکلى داریم که هنوز نتوانستهایم آن را حل کنیم؛ یعنى بحث «ملاک جدایى علّت از حکمت». وقتى مطلبى علّت حکم باشد، تعمیم مىیابد. در بعضى مواضع شارع مطلبى را بیان کرده؛ اما ما نمىدانیم علّت است یا حکمت.
راهى که من در ذهنم هست، این است که اگر پیامبر اکرم براى حکمى علتى آورده، اما امام دیگرى مخالفت کرده و غیر آن عمل کرده است، معلوم مىشود آنچه ما فکر مىکردیم علّت است، حکمت بوده؛ و الّا امام مخالفت نمىکرد.
اصل، خصوصاً در احکام عبادى، بر ثبات حکم است؛ مگر اینکه دلیلى برخلاف آن داشته باشیم؛ اما در امور اجتماعى، اصل بر تغییر است. اگر جایى دیدیم اصرار زیاد بود و همه ائمه آن را فرمودهاند، مىفهمیم که حکم ثابتى است. البته این ملاکها که عرض مىکنم، هنوز چکش نخورده است و باید پخته شود. بنابراین، ما در هر موضوعى ابتدا به شرع رجوع مىکنیم که سخن ثابتى را مىیابیم یا نه. اگر سخن ثابتى یافتیم، خوب، پیروى مىکنیم؛ امّا اگر نیافتیم، دنبال عقل خود را مىگیریم. بنابراین در هر مسألهاى که براى ما پیش مىآید، از این باب که ممکن است ما مخالفت شرع بکنیم و نهایتاً جهنم برویم، در نظر ما در زمره امور مهم است و اصلاً ما امور غیرمهمه نداریم که بگوییم ما در امور غیرمهمه به شرع رجوع نمىکنیم. هر مسألهاى که فکر مىکنیم که شرع در آن نظر داشته باشد، از امور مهمه است و لذا براى یافتن هر حکم کلى باید ابتدا به شرع رجوع کرد؛ حتى در این مسأله که کدخداى ده چه کسى باشد، یا در بچهدارى هم ابتدا باید به شرع رجوع کنیم.
اشاره
در این خصوص در شماره قبل با تفصیل بیشتر به تحلیل و نقد آراء ایشان پرداختیم و اینکه مطالب ایشان از منطق روشن و انسجام لازم برخوردار نیست و بیشتر به مجموعهاى از احتمالات و فرضیات مىماند تا مباحثى که بر بنیاد یک روششناسى علمى استوار باشد. در این قسمت از گفتگو نیز ابهاماتى وجود دارد که جاى تأمل و دقت بیشترى دارد:
1. آنچه ایشان در آغاز در باب ضرورت شریعت و ثبات آن گفتهاند، کاملاً درست و معقول است؛ امّا اینکه، در این مورد، میان عبادات و اجتماعیات فرق مىگذارند و صریحاً احکام اجتماعى اسلام را متغیر و متحول مىدانند، هیچ دلیل و پشتوانه منطقى ندارد. ایشان بیان نکرده است که اگر به قول ایشان، «ما از هر طرف با مجهولات مواجهیم» و «تشخیص عقل ما کافى نیست؛ چون عقل، سابقه و لاحقه ما را نمىداند»، با این وصف، چگونه مىتوان در باب مناسبات پیچیده اجتماعى که در حیات مادى و معنوى و سعادت انسانى سخت مؤثر است، بهراحتى حکم کرد که خود ما مىتوانیم اسباب و شرایط آن را بازشناسیم.
2. ایشان با قاطعیت اظهار مىدارد که احکام اجتماعى اسلام متغیر استمگر آنکه دلیلى برخلاف آن ثابت شود. معلوم نیست که این قاعده کلى را ایشان از کجا استنباط کردهاند. چنانکه لازمه دین خاتم است و فقیهان شیعه و سنى عموماً بر این اعتقاد بودهاند، اگر کتاب یا سنت بر حکمى دلالت کند، آن حکم، خواه عبادى باشد یا اجتماعى، به عنوان حکم ثابت شریعت تلقى مىشود؛ مگر آنکه دلیل قاطعى وجود داشته باشد که معلوم شود آن حکم به شرایط یا دوره خاصى اختصاص داشته است. کسانى که احکام اجتماعى اسلام را علىالاصول متحول و متغیر مىدانند و سرنوشت حیات اجتماعى انسان را کاملاً بهدست عقل و عرف بشرى مىسپارند، عملاً دین را به حوزههاى کاملاً فردى و درونى فرو مىکاهند و نقش جامعهسازى و تمدنپرورى دین را بهدست فراموشى مىسپارند. هرچند دیدگاه جناب آقاى عابدینى با این نظریه فاصله دارد ؛ژ، ولى مىتوان پیشبینى کرد که ناخودآگاه سرنوشتى مشابه را در پیش دارد.
3. ایشان احکام اجتماعىاى را که در قرآن تصریح شده است، حتى اگر منصوص العلة باشد، ثابت و متعین مىداند، ولى احکامى را که در سنت پیامبر و اهل بیتعلیهم السلام آمده است، حتى اگر منصوص العلة نباشد، امورى متحول و قابل تغییر و جایگزینى با احکام عرفى و عقلى مىداند. این تفکیک میان قرآن و سنت در تفکر شیعه، بلکه در بین بسیارى از فقهاى بزرگ اهل سنت مردود است. امّا به صرف اینکه گاه احکامى در طول زمان توسط ائمهعلیهم السلام به گونههاى متفاوت مطرح مىشد، نشان نمىدهد که ما مختاریم هر گونه مىخواهیم حکم کنیم؛ بلکه اولاً گاهى این تغییرات به دلیلِ آماده نبودن شرایط اجتماعى براى بیان حکم نهایى بوده است؛ چنانکه حکم حرمت شرب خمر نیز در قرآن بهتدریج نازل شده است. فقها در اینگونه موارد با روش اجتهادى، حکم واقعى را استنباط مىکنند. ثانیاً برخى از این احکام، از احکام حکومتى بوده است که حدود و ثغور آن در شریعت ثابت است و پارهاى از جزئیات آن به فقیه جامعالشرایط واگذار شده است. باید دانست که احکام حکومتى تابع مصلحتسنجىهاى شخصى یا عرفى نیست؛ بلکه ولىفقیه باید با کارشناسى دقیق از شرایط زمانى و مکانى و در نظر گرفتن مصلحتهاى مادى و معنوى که از متن مکتب استخراج شده است، بهترین حکم را تشخیص و ابلاغ نماید.
4. جناب آقاى عابدینى در بخش پایانى گفتگو مطلبى بیان کردهاند که ظاهراً با آنچه پیشتر گفته بودند، منافات دارد. وى در پایان اظهار داشته است: «در هر مسألهاى که براى ما پیش مىآید (فردى یا اجتماعى، مهم یا غیرمهم) نخست باید به شریعت مراجعه کرد و اگر در شریعت حکم ثابتى وجود نداشت، دنبال عقل خود را مىگیریم.» کسى که از پیش مفروض گرفته است که احکام اجتماعى علىالاصول متحول است و ما خود مىتوانیم علل و اسباب امور اجتماعى را بشناسیم، تنها در مسائل محدود و مهمى که احتمال مىرود که شریعت بر آن تأکید ویژه دارد به متون دینى مراجعه مىکند و مناسبات اجتماعى را علىالاصول بر مبناى عقل و عرف تنظیم مىکند؛ بنابراین چگونه ایشان مىگویند که در هر مسألهاى ابتدا باید به شریعت رجوع کرد؟
پی نوشت:
1) قسمت اول این گفتگو در بازتاب اندیشه، شماره 10 تلخیص و مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
عصر ما، ش 197
چکیده:
محور اصلى این مقاله، ارائه خاستگاه نظریه تکامل معرفت دینى است و در ضمن برخى ارکان این نظریه مورد نقد قرار گرفته است. نویسنده پس از ذکر دو تقریر از ارکان نظریه قبض و بسط، به بررسى آنها و تاریخچه آنها در تفکر غرب مىپردازد.
تاریخچه ارکان نظریه معرفت دینى در تفکر غرب به شرح ذیل است:
1. رکن اول: دین و معرفت دینى دو امر متغایرند؛ 2. دین امرى ثابت است و معرفت دینى تغییر مىپذیرد.
تاریخچه رکن اول و دوم در تفکر غرب
الف) آلبرت شوایتزر (1875 - 1965) متفکر برجسته مسیحى مىگوید: «حقیقت دینى از عصرى به عصر دیگر متفاوت و متغیر است.» البته شوایتزر مىگوید مىتوان در تعالیم عیسى، عامل و نیروى معنوى، یا به تعبیر او «آیین عشق» را ثابت و یکسان در هر عصرى دانست.
ب) آلفرد فیرمین لویزى (1875 - 1940) کوشید تا همه پیرایهها را از مسیحیت جدا کند تا محتواى ثابت و اصیلى را به عنوان جوهر مسیحیت نگاه دارد و معتقد بود حقیقت مسیحیت آنگونه که خود را در حیات کلیسا نشان مىدهد، تکامل پیدا مىکند.
جان مک کوارى، دینپژوه معاصر مىگوید: «لویز اغلب به گونهاى مىنویسد که گویى یک حقیقت مطلق و جاودانه یا ثابت وجود دارد؛ به طورى که تنها فهم و بیان ما از آن تغییر و تکامل مىیابد».
ج) دیدگاه مدرنیستها: مدرنیستها یا تجددطلبان معتقدند وحى کمالناپذیر نیست؛ بلکه در تجربه دینى قرار دارد و همواره ناقص و در جریان تکامل است.
د) بندتو کروچه نماینده اصلى ایدهآلیسم ایتالیا مىگوید: «دین چیزى نیست مگر شناخت وّ معرفت که با تکامل روح، محتوا و مفاد آن تغییر مىکند؛ هرچند شکل آن یکسان باقى مىماند.
بنابراین بحث ثبات و تغییر دین که دو رکن اصلى نظریه معرفت دینى است، ابداع صاحبنظریه قبض و بسط نمىباشد؛ بلکه مورد بحث در عالم مسیحیت بوده است.
رکن سوم: معرفت دینى، نوعى معرفت بشرى است و مانند سایر شاخههاى معرفت در تحول و تکامل است. بشرى بودن معرفت دست کم دو معناى مقبول دارد: 1. معرفت به دست انسانها پرورده مىشود؛ 2. اوصاف بشر در معرفت پرورده او ریزش مىکند. ایشان مىگوید: بشر ناقص است؛ لذا مراد از معرفت بشرى، معرفت ناقص است
تاریخچه رکن سوم در تفکر غرب
الف) بر اساس رکن اول و دوم که دین ثابت و فهم ما از دین متغیر است، بشرى بودن چنین معرفتى قطعاً ثابت مىشود و دیگر نیازى به استدلال جداگانه ندارد.
ب) ارنست ترولتش اصولى را وضع کرده که بر اساس آن هیچ تفسیر و معرفتى از مسحیحیت متصف به یقین و قطعیت نمىشود که اصل نقد از جمله آن اصول است؛ یعنى هر سنت و تفسیر پذیرفتهشدهاى از تاریخ باید مورد نقد و انتقاد واقع شود. بنابراین معرفت و فهم دینى ما رنگ بشرى بودن را دارد و به تعبیرى معرفت بشرى است.
رکن چهارم: معارف بشرى با یکدیگر در ارتباطاند.
رکن پنجم: معارف بشرى متحولاند.
رکن ششم: تحول معارف بشرى، تکاملى است. مسأله ترابط و تحول و تکامل معارف بشرى به طور برجسته در تفکر هگل وجود دارد.
ابتدا نظر ارنست ترولتش را ذکر مىکنیم و سپس به دیدگاه هگل مىپردازیم.
مسأله ترابط معارف از دیدگاه ترولتش
وى اصلى دارد به نام «اصل همبستگى» یا «به هم پیوستگى» که بر اساس آن، هر حادثه تاریخى با حوادث دیگر در مجموعههاى واحد همبستگى دارد و نوعى پیوستگى تام و ذاتى در تاریخ وجود دارد. از این سخنان ترولتش بر مىآید که هر حادثهاى را نباید مجزا در نظر گرفت؛ زیرا هر حادثه در یک شبکه بسیار پیچیده از روابط علّى وجود دارد.
مسأله معارف از دیدگاه هگل
تبیین دیدگاه هگل نیازمند ذکر مقدماتى است: 1. از دیدگاه هگل، هر امر موجودى معقول است و هر امر معقولى موجود مىباشد. مىتوان گفت در نظام فلسفى هگل، متعلَّق فکر، خود فکر است؛
2. از نظر هگل واقعیت از چنان وحدتى برخوردار است که نمىتوان هیچ واقعیت مجزایى را جز در رابطه با کل بهخوبى فهمید. یکى از مورخان فلسفه مىگوید: «به نظر هگل حقایق جزئى و فردى، تنها هنگامى که به عنوان جنبههاى یک کل نگریسته شوند، عقلانى مىگردند»؛
3. به نظر هگل، حقیقت به معناى نظام و سیستم است. حقیقت، کل است؛ آن هم یک کل در حال تکامل؛ تکاملى به طریق تناقض و دیالکتیک؛
در نتیجه از این مقدمات برمىآید که واقعیت با شناخت یکى است و هیچ واقعیت یا شناختى جز در رابطه با کل واقعیتها و شناختها فهمیده نمىشود و کل این شناختها و واقعیتها در حال تکامل است که به این ترتیب ارکان چهارم، پنچم و ششم نظریه معرفت دینى از این بحثها نتیجه گرفته مىشود.
اشاره
به نظر مىرسد هرچند روح نظریه قبض و بسط برخاسته از اندیشه غرب است؛ اما شکل و تقریر جدید آن از جانب صاحبنظریه است. همچنین اینکه این نظریه توصیههایى هم دارد که مناسب بود به وجود آنها در تفکر غرب پرداخته مىشد و نقد رکن سوم توسط ایشان با موضوع مقاله سازگار نیست و ذکر منابع در چنین بحثى براى داورى ضرورى به نظر مىرسد.
کیهان، 27/11/79
چکیده:
نویسنده در این مقاله در صدد آن است که با بررسى مفهوم «قدسى» و «غیرقدسى»، و ارتباط میان آن دو، توجیهى براى استبداد حکومت پادشاهان بیابد.
در تفکر دینى، هرچه که به نوعى با خداوند در ارتباط مستقیم بوده و منسوب به او یا تجلى و برگزیده اوست، مقدس است. از نظر امیل دورکیم، ادیان به صورتهاى مختلف کوشیدهاند تا بین این دو دنیاى جدا از هم - مقدس و غیر مقدس - پلى بزنند. در تفکر دینى، در عین جدایى ذاتى دو جهان مادى و معنوى یا غیرقدسى و قدسى، منشأ واقعیتبخش جهان مادى یا غیرقدسى، امر قدسى است و بقا و سامان این جهان نیز به اراده و تأثیر پدیده قدسى بستگى دارد. هر پدیدهاى فقط در ایجاد نوعى پیوستگى با جهان قدسى است که مىتواند از خصایص قدسى برخوردار گردد و دین طریقى است که این برخوردار شدن را ممکن مىکند.
در این نوع تفکر، فقط انسان است که مىتواند هستى دو گانهاى داشته باشد. او به عنوان یک مخلوق، فقط متعلق به جهان مادى و بنابراین موجودى غیرقدسى است؛ اما به عنوان برگزیده خداوند، به وجودى قدسى تبدیل مىشود. در عین حال فقط تلاش بشر براى برخوردار شدن از عامل تقدس نیست که متضمن رهایى او از وجود غیرقدسىاش مىباشد؛ چراکه او به واسطه غیرقدسى بودن، با اتکا به خود نمىتواند به قدسیت نائل گردد؛ بلکه اراده عامل قدسى باید به برگزیده کردن این یا آن بشر تعلق گیرد تا قدسیت را بر او بدمد.
مهمترین ویژگى امر قدسى در تمایز با پدیده غیرقدسى، قدرت است؛ قدرت تام و مطلق. تمام تجلىهاى مقدس از یک قدرت برخوردار است. مقدس، نیرومند و قدرتمند است؛ زیرا واقعى، مؤثر و دیرپاى است. همه ویژگىهاى مهم دیگر تقدس، حتى حیرت و وحشت، ناشى از همین ویژگى اصلى، یعنى قدرت است. بشر نیز زمانى به تقدس قائل شد که به نیازش به قدرت وقوف یافت و چون توانست قدرت را مطلق در نظر آورد، به حیرت و وحشت و جذبه نسبت به آن دچار شد.
بنابراین اگر امر قدسى با قدرت مطلق شناخته مىشود، هر آنچه برگزیده اوست نیز از آن قدرت برخوردار مىشود. و برعکس، این نیز پذیرفتنى است که هرکه قدرت مطلق دارد، الزاماً قدسى است.
رویکرد انسان عادى غیر قدسى به امر قدسى، رویکردى حسى - عاطفى است؛ نه علمى - منطقى؛ عقل انسان توانایى شناخت امر قدسى را ندارد. فقط با مجذوب عاملِ قدسى شدن و ترسیدن از او و توسل به او با تسلیم خود را به اراده اوست که مىتوان به محدوده جذبه امر قدسى نزدیک شد و از طرق دعودت او پذیرفته گردید. در این حالت است که انسان فراخوانده مىشود. رابطه انسان با عامل قدسى با این نیاز و محبت و سرسپردگى و ستایش، یعنى با رویکردى حسى - عاطفى به یقین مىرسد و با توسل مؤمنانه است که به این پدیده مقدس نزدیک مىشود؛ نه با شناخت؛ از این رو رابطه میان انسان با آن امر قدسى و در ارتباط قرار گرفتن با مرجع قدسى، تنها از طریق کردار آیینى ممکن مىگردد؛ کردارى که با عمیقترین احساسات درآمیخته است.
با این توصیف، پدیده قدسى مرجعى است که افراد از طریق اجراى آیینها و مناسک واحد و همانندى براى نزدیک شدن به آن مرجع و برخوردار شدن از حمایت قدرت مطلق آن اقدام مىکنند. توسلجویى به امر قدسى که براى بشر جوامع نخستین از طریق آیینهاى قربانى و جادویى انجام مىشود، به مرور با آیینهاى نیایش جایگزین شد. اجراى آیینى ارتباط، نتایج اجتماعى بسیارى نیز دارد که از جمله آنها، ایجاد حس همبستگى گروهى در میان جماعت آیینگزاران مىباشد. در پى ایجاد چنین حسى است که آحاد جماعت، امر قدسى را به عنوان کانونى براى ایجاد، استحکام و مداومت همبستگى جمعىشان مورد شناسایى قرار مىدهند.
با تأکید بر اینکه در تفکر دینى، برگزیدگان منشأ قدسیت (خداوند) مانند پیامبران و اولیا، به علت پیوند با عامل قدسى از تقدس برخوردار مىشوند، مىتوان گفت ارتباط انسانهاى برگزیده خداوند با دیگر انسانها از ویژگىهاى متمایز از ارتباط میان انسانهاى غیرقدسى برخوردار مىشود. بالطبع اگر در یک نظام سیاسى، قدرت سیاسى تجلىیافته در یک شخص به نام شاه یا سلطان و... از خصلت برگزیدگى از سوى خداوند برخوردار شود، همین امر در مورد او نیز صادق است. رابطه میان شاه و مردم، با پذیرش برگزیدگى شاه از سوى خداوند، رابطه تجلى امر قدسى است با موجودات غیرقدسى. از این لحاظ، ویژگىهاى رابطه میان امر قدسى و پدیده غیرقدسى، به تعیین ویژگىهاى رابطه میان شاه و مردم مىپردازد و این رابطه را توجیه مىکند. چنین رابطهاى میان مردم و پادشاهان در اروپا، پیش از عصر مردن هم وجود داشته است و شاهان با اتکا به «حق الهى سلطنت» به کسب مشروعیت سیاسى مىپرداختند.
اشاره
ارتباط میان قدسیت و استبداد در این مقاله بهدرستى تبیین نشده است. با وجود اینکه تقریباً تمامى مقاله به تبیین مفهوم امر قدسى اختصاص یافته است، اما خواننده این مقاله کمتر متوجه ارتباط این مفهوم با پدیدهاى به نام «استبداد» مىگردد. تمامى ادعاى نویسنده بر این نکته متمرکز است که قدرت همواره از امر قدسى ناشى مىشود. انسان تنها در مقابل قدرت است که خضوع مىکند و این قدرت نیز در گرو قدسیت است و آنگاه که مردم قدسیت را که چیزى جز انتساب به امر ربوبى نیست، در یک فرد مشاهده کنند، در مقابل او تسلیم مىشوند و لابد از این مرحله است که پدیده استبداد امکان رخنمایى دارد.
در ارزیابى این گفتار باید به این مطلب اشاره کرد که قدرت از منابع مختلفى به دست مىآید که البته یکى از آن منابع مىتواند نظریه مورد قبول مردم در باب توجیه اطاعت از حاکم باشد. گاه باور مردم به گونهاى است که پایگاه فوقالعادهاى براى حاکم در نظر مىگیرد و دیدگاه مردم در مورد مشروعیت حاکم چیزى است که هرگونه اطاعتى از حاکم را لازم مىداند. اینکه قدسى بودن در نظر مردم، قدرتآور است، دلیل بر آن نیست که در منابع قدرت صرفاً باید به دنبال امر قدسى رفت. در دورههاى جدید و در شرایط حاضر نیز شاهدیم که در بسیارى از کشورها پدیده استبداد حضور قوى دارد؛ حال آنکه در ذهنیت مردم، حاکم و حکومت، تجلى امر قدسى نیست. جالب این است که در حکومتهاى غیرسلطنتى نیز بهوفور مقوله استبداد مشاهده مىشود و دیکتاتورى منحصر در حکومتهاى پادشاهى و سلطنتى نیست.
به عبارت دیگر ادعاى قدسى بودن، نه شرط لازم و نه کافى براى تحقق استبداد است. چه بسا پیامبرانى که با انواع معجزات، از همراه کردن تعدادى اندک از مردم نیز عاجز بودهاند و فراوان پادشاهانى که مردم با وجود مشاهده انواع مفاسد اخلاقى، به علت ترس، از آنها تبعیت مىکردند.
نویسنده مقاله مىکوشد تا مجذوب امر قدسى شدن را امرى کاملاً عاطفى - احساسى، نه عقلى - منطقى جلوه دهد؛ حال آنکه نیاز بشر به امر قدسى همانطور که در حوزه عاطفه و احساس قابل درک است، در حوزه عقل و منطق نیز قابل استدلال است و انسانها به میزان درک و رشد عقلى مىتوانند براى پیگیرى این نیاز خود اقامه دلیل کنند. تبعیت از پیامبران و اولیا، صرفاً یک تبعیت احساسى نیست؛ بلکه کاملاً از منطق عقلى برخوردار است. قدسى بودن یا نبودن از جمله مفاهیمى است که مىتوان در حوزه عقل از آن سخن گفت و بر لزوم آن استدلال کرد. تعبیت آدمى نیز صرفاً به خاطر غلبه قدرت موجود در امر قدسى نیست. منافاتى در این میان نیست که انسان در عین ارتباط عاطفى خود با موجود برگزیده، به منطق عقل و استدلال حکم به لزوم تبعیت کند. از این گذشته، حکم به قدسیت یا عدم قدسیت نیز تابع عقل و منطق است و لذاست که هر ادعاى قدسیتى مورد قبول قرار نمىگیرد.
مقاله این نکته را القا مىکند که پذیرش حق الهى در باب مشروعیت، ملازم با استبداد است. البته نمىتوان منکر شد که در عمل، ادعاى حقِ الهى داشتن ممکن است استبدادآور باشد؛ اما باید توجه داشت که این از باب بار منطقى این مفهوم نیست؛ چراکه حق الهى صرفاً بیانگر این نکته است که شخص حاکم باید از این حق در حاکمیت برخوردار باشد تا مجوز صدور حکم را داشته باشد؛ اما این بدان معنا نیست که بنابراین مردم باید رفتار حاکم را در محدودهاى فراتر از ارزشهاى دینى و اخلاقى پذیرفتهشده نیز بپذیرند. حق الهى صرفاً در محدوده عقل و شرع وجود دارد و مازاد بر آن، نادیده گرفتن حقِ خداوند است. حال اگر چنین عقلانیتى بر رابطه میان مردم و حکومت حکمفرما باشد و چنین بینشى نسبت به حق الهى رواج داشته باشد، طبیعتاً استبداد، در میان مردم فاقد توجیه تئوریک خواهد بود و البته اگر چنین عقلانیتى وجود نداشته باشد و حق الهى به عنوان حق استبداد رأى تلقى شود و مردم نیز با این بینش همراه باشند، توجیه تئوریک استبداد فراهم خواهد بود.
همبستگى، 2/11/79
چکیده:
آقاى دکتر! همانطور که مستحضرید، انسان اقتصادى، در علم اقتصاد بر اساس فروضى چون خودپسندى، زیادهخواهى و سودجویى شکل گرفته است. به نظر شما چگونه مىتوان ارزشهاى اخلاقى را با چنین مفهومى در اقتصاد جمع کرد؟
مسأله مفروضات علم اقتصاد که بر خودخواهى انسان بنا گذاشته شده، امرى درست است؛ اما عرض من این است که هیچ جامعهاى بدون اخلاق نمىتواند زندگى کند و اخلاق مهمترین اصل براى تداوم زندگى انسانهاست. یکى از مهمترین ارکان فروپاشى یک جامعه، فروپاشى و متزلزل شدن اصول اخلاقى آن جامعه است؛ پس ما نمىتوانیم بگوییم که این جوامعى که (جامعه غربى) به این همه رفاه، ثروت، صلح و آرامش رسیدهاند، اخلاقیات را زیر پا گذاشتهاند. این مسأله غیر ممکن است اما سؤال اینجاست که پس اشکال کجاست؟ مسأله اینجاست که شاید اخلاقیات آنها با آنچه که ما تصور مىکنیم فرق دارد؛ با اینکه اخلاق به دو نوع دیگرى در آنجا مطرح شده است.
جناب دکتر! از فحواى کلامى شما اینگونه مىتوان استنباط کرد که ارزشهاى اخلاقى در جوامع صنعتى با کشورهاى جهان سوم متفاوت است.
نه، ارزشهاى اخلاقى در همه جا یکى است. نمىتوانیم بگوییم که جوامع صنعتى دویست سال پیشرفت بکنند و در خود شرایط نستباً صلحآمیز ایجاد بکنند و بعد بگوییم که آنها غیراخلاقى رفتار مىکنند. پس برمىگردیم به اینکه ما اخلاق را چه ببینیم و تجلى آن اخلاق کجاست. به طور کلى مىتوان گفت اخلاق، پایبندى به یک سرى اصول انسانى است که همزیستى صلحآمیز انسانها را امکانپذیر مىکند و اولین اصل اخلاقى، شناختن کرامت انسان است، یا به عبارت دیگر، احترام گذاشتن به کرامت انسان. رویکرد انسان مدرن (صنعتى) به مسأله اخلاق فرق کرده؛ نه اینکه خود اخلاق فرق کرده است. اخلاق به طور عمده در اندیشه سنتى بر حسب نوعدوستى پایهگذارى شده است؛ یعنى انسان قبل از اینکه خودش را بخواهد، دیگران را بخواهد. این مسأله در ارزشهاى ما هست و در ارزشهاى همه جوامع هم قرار دارد. به عبارت روشن، یک ارزش جمعى است. این اصل در ظاهر با اصل خودخواهى انسان در تضاد است و در اندیشه سنتى (جامعه سنتى) یک تعریف انتزاعى است و واقعیت انسانهایى هستند که با گوشت و پوست و استخوان زندگى مىکنند. پس ما اگر بخواهیم واقعاً به سعادت انسانها به صورت فردى و در واقعیت فردىشان فکر کنیم، آن وقت است که بحث، بحث واقعى خواهد شد؛ نه یک بحث انتزاعى. اینکه انسان حیات خود را و کرامت خود را بتواند پاسدارى و حمایت بکند، خودش اولین اصل اخلاقى است. پس اولین اصل اخلاقى، چه از دیدگاه دینى و چه از دیدگاه غیردینى، حفظ حیات انسان است.
حیات انسان توأم با برخى از ارزشهاى فرهنگى و اخلاقى است؛ یعنى هر نوع حیاتى را براى انسان نمىتوان متصور بود. انسان برده، انسان نیست و انسان آزاد، انسان است. مىگوییم که آن حیات انسانى که باید حفظ بشود، حیات توأم با آزادى است و این دو تا پارامتر است که انسان را در حقیقت تعریف مىکند. انسانى که حق آزادى ندارد، انسان نیست؛ شکل ظاهرى انسان را دارد. انسان، با اراده مختار خودش انسان مىشود. پس اصول اخلاقى در اندیشه مردن، در حول و حوش این چند ارزش اولیه انسانى مىچرخد: 1. حق حیات فرد؛ 2. حق آزادى فرد؛ 3. به طور طبیعى حق مالکیت فرد؛ حق تعیین سرنوشت خود که به دنبال اینها مىآید.
مىگوییم علم اقتصاد اصل را بر خودخواهى انسانها گذاشته است که کاملاً درست است؛ منتهى خودخواهى در اینجا چه معنایى دارد؟ در اندیشه سنتى، هر نوع خودخواهىاى مذموم تلقى مىشود؛ ولى در اندیشه مدرن اینگونه نیست. خودخواهى اگر زیانى به دیگران نرساند و در چارچوب و قواعد معینى باشد، نه تنها مذموم نیست، بلکه اگر به قصد حفظ حیات انسان و تأمین سعادت بشر باشد چیز خوبى هم هست.
بزرگترین دستاورد اندیشه مدرن، مفهوم پارادایم و هماهنگى منافع فردى و جمعى است. اگر تمام نهادهاى جوامع مدرن را نگاه کنید، خواهید دید که بر اساس پارادایم هماهنگى منافع فردى و جمعى درست شده است. رقابت، احزاب، مطبوعات، نظام پارلمانى، دموکراسى آزاد، اینها همگى بر اساس همین پارادایم شکل گرفته است. این پارادایم در مقابل یک پارادایم دیگر است و آن، پارادایم جامعه بسته است که مىگوید انسجام جامعه فقط ناشى از هماهنگ شدن بر روى اهداف مشخص است.
سؤال اساسى اینجاست که ضد اخلاق در چنین جامعهاى چیست؟ در جامعه مدنى که خودپسندى، خودخواهى و سودجویى به عنوان اخلاق مطرح مىشود، ضداخلاق چگونه تعریف مىشود؟
نکته مقدماتى این است که اخلاق به معنى سنتى آن، با اخلاق در مفهوم جدید آن یکى است باید بگویم که اخلاق مدرن، در خود، اخلاق سنتى را جمع کرده است و نفى کرده است. نوعدوستى در اخلاق مدرن نیز وجود دارد؛ اما روش رسیدن به آن فرق کرده است. مىگوید با آن روشى که در گذشته رفتید، به آن نخواهید رسید و جامعه دچار فقر مىشود و اگر دچار فقر بشود، اخلاقیات به هر معنایى که تعریف کنید از بین مىرود؛ پس جامعهاى مىتواند به اخلاقیات دست پیدا کند که به رفاه برسد؛ به ثروت برسد. وقتى اخلاق را به صورت مبنایى و فلسفى تعریف کنیم؛ اخلاق به معنى احترام به حقوق دیگران است؛ به این معنى که آنچه به خود روا نمىدارى، به دیگران روا مدار. رعایت این حقوق، اصل اخلاقى است. حالا نقض این حقوق، ضداخلاقى مىشود. اگر در این زاویه به مسائل اجتماعى و بهخصوص اقتصادى نگاه کنیم، خواهیم دید که اخلاقیات در جوامع صنعتى و غربى، بیشتر از جوامع ما رعایت مىشود. آن چیزى که بیشتر در مورد مسائل اخلاقى حساسیت داریم، بیشتر مسائل فرهنگى ماست.
به نظر شما جامعه کى دچار انحطاط اخلاقى مىشود و در این انحطاط اخلاقى عوامى اقتصادى هم نقش دارند؟
مسأله دیگر شاید که مهمتر باشد و در ارتباط با مسأله اطلاعات و شفافیت است، خطرى است که از نظر اخلاقى بسته و نیمه بسته را تهدید مىکند و آن، خطر ریاست. در جوامع مدرن همه چیز علنى و شفاف دیده مىشود و امکان ریاکارى نیست و یا خیلى کم است. کسى ریاکارى نمىکند؛ چون ریاکارى کردن نفعى برایش ندارد. کسى مدعى فداکردن خودش براى جمع و براى دیگران نمىشود و همه هم دیگران را به عنوان آدمهاى معمولى که به صورت معمولى نگاه مىکنند قبول دارند. هر کسى در جامعه امروز باید کار خودش را بکند. جامعه پیشرفته و گسترده امروزى چون مبتنى بر تقسیم کار است، هر کسى باید کار خودش را انجام بدهد.
به نظر شما دلیل به وجود آمدن ریاکارى چیست؟ آیا پارادایم بین جامعه سنتى و مدرن عامل این ریاکارى است؟
بلکه، کاملاً. به آن حرفهاى مقدماتى خودمان برگردیم. فقدان پارادایم جامعه مدرن که همان هماهنگى بین منافع فردى و جمعى است و ما گرفتار نبود چنین پارادایمى هستیم، یعنى اینکه ارزشهاى سنتى ما که در گفتمان عمومى (public discourse) تجلى پیدا کردهاند، در مجامع رسمى به ما مىگویند که نباید به فکر منافع خودت باشى. تصور مىکنیم که اگر مردم دنبال منافع فردى خودشان بروند، انسجام جامعه از هم خواهد پاشید؛ در حالى که این مسأله درست بر عکس است. انسجام جامعه مدرن و شبهمدرنى که الان داریم در آن زندگى مىکنیم، زمانى از هم فرو خواهد پاشید که ما نتوانیم ساختار درستى براى آن طراحى کنیم. الان ما با خطرى مواجه هستیم که آن هم خطر ریاکارى است. مردم در شرایط ریاکارى، ریاکار مىشوند. ما باید آن شرایط را برداریم. برداشتن آن شرایط این است که دنبال منافع شخص رفتن، الزاماً ضد منافع جمع نیست و مىتواند هماهنگ باشد؛ یعنى آن پارادایم منافع فردى و جمعى را در جامعه حاکم بکنیم. آن، کمبودى است که ما در جامعه داریم و همین مسأله منتهى شده به ریاکارى که فکر مىکنم ما را به یک فروپاشى سوق مىدهد.
اگر مدرنیته به وجود آمد، به خاطر این بود که به این نتیجه رسید که با نصیحت نمىتوان یک نظام اجتماعى مناسب درست کرد. تنها راه این است که از تجربه علوم بشرى استفاده کنیم. تجربه علم نشان مىدهد که جامعهاى که در آن فساد اقتصادى و مالى کمتر است، یک جامعه مبتنى بر اقتصاد آزاد رقابتى است. در جامعهاى که مبتنى بر اقتصاد دولتى باشد، فسادهایى به وجود مىآید که هیچ وقت هم نمىتوان به ابعاد آن پى برد.
اشاره
توجه آقاى دکتر غنىنژاد به مقوله اخلاق و اهمیت و نقش آن در حیات جامعه و نسبت آن با اقتصاد در خور تقدیر است؛ همچنین این مطلب که جامعه مدرن باید در عین حفظ ارزشهاى اخلاقى ثابت، رویکردى نوین به اخلاق داشته باشد. مطلبى صحیح است. اما در بیانات ایشان نکاتى مبهم به چشم مىخورد که در این مجال اندک به برخى از آنها اشاره مىشود.
1. در نگاهى کلى به مطالب آقاى غنىنژاد روشن مىشود که ایشان پارادایم اخلاق مردن را تنها پارادایم قابل قبول و مناسب و حلال مشکلات اخلاقى همه جوامع، به خصوص جامعه ایرانى دانستهاند. شاخصههاى اصلى این پارادایم عبارتاند از: الف) فردگرایى یا خودگروى؛ ب) سودگروى؛ ج) اصالت رفاه و لذت؛ د) اصالت دنیا (در برابر آخرت). بر اساس همین شاخصههاست که ایشان مؤکداً مىگوید: «پس نمىتوانیم بگوییم که جامعه غربى که به این همه رفاه، ثروت، صلح و آرامش رسیده، اخلاقیات را زیر پا گذاشته است» و در پایان مقاله نتیجه گرفتهاند که: «مردم وقتى رفتارشان اخلاقىتر خواهد شد که تشخیص بدهند که منافعشان در این است که اخلاقى رفتار کنند.» همان گونه که مشهود است. ایشان ضمانت اخلاقى بودن را سودآورى، رفاه و ثروت دانستهاند. در یک کلام، اخلاقى که ایشان توصیه مىکنند، اخلاق سرمایهدارى و اقتصاد آزاد است. این عقیده با صرف نظر از اشکالات نقضى آن، از جمله فقر، عدم آسایش، فشار و تبعیض و... موجود در جامعه غربى، به لحاظ مبانى و شاخصههاى آن، یعنى نظریه سودگروى، نظریه خودگروى و نظریه رفاه و لذت، با اشکالات بسیار مهمى مواجه است. عدم توجه به اصل عدالت در توزیع، ابهام مفهوم سود، عدم توجه به جهات و معنوى و کیفى، تزاحم سودها، نسبىانگارى ارزشى، تعارض با روح اخلاق که بر ایثار و دیگرگروى مبتنى است، بخشى از این اشکالات است و علاقمندان براى اطلاع بیشتر مىتوانند به کتب فلسفه اخلاق ذیل مدخلهاى مذکور مراجعه کنند.
2. ایشان ادعا کردهاند که اخلاق سنتى، از انسان انتزاعى و سعادت انسان انتزاعى بحث مىکند؛ اما اخلاق مدرن از انسان واقعى. گرچه بیان نکردهاند که مرادشان از انسان انتزاعى چیست، اما قرینه انسان واقعى نشان مىدهد که مراد ایشان، انسان ذهنى و آرمانى است. به هر روى آشنایان با تاریخ اخلاق و فلسفه اخلاق بهخوبى مىدانند که اولاً در اخلاق سنتى (یونانى و غیریونانى) نیز توجه اصلى به انسان واقعى و سعادت او بوده است؛ ثانیاً انسان واقعى آنگونه که ایشان مىگویند، گوشت و پوست و خون نیست؛ چه در این صورت تفاوتى میان انسان و حیوان نبود.
3. به گفته آقاى غنىنژاد، «داشتن حیات و آزادى شرط انسانیت است» و «انسان برده انسان نیست»؛ اما از نگاه یک فیلسوف اخلاق این پرسش مبنایى است که به چه دلیل آزادى یا حیات تعیین کننده انسانیت است؟ منشأ ارزش حیات و آزادى چیست؟ آیا موجود حیاتمند و آزادى که همه معیارها و ارزشهاى مثبت اخلاقى را زیر پا گذارد، از شرافت و کرامت برخوردارد است؟
4. این ادعاى ایشان نیز درست نمىباشد که «در اخلاق سنتى هرگونه خودخواهى مذموم بوده است»؛ زیرا دست کم در برخى نظامهاى اخلاقى سنتى، بهخصوص اخلاق دینى و بهویژه اخلاق اسلامى، آن نوع خودخواهى که روح خدایى و عِلوى انسان را تکامل بخشد، نه تنها مذموم نبوده و نیست، که پسندیده و وظیفه است. آنچه مذموم بوده و هست، خودخواهى در جهات امیال و گرایشهاى حیوانى است.
5 . بىآنکه بخواهیم از اقتصاد دولتى دفاع کنیم، یا از اقتصاد آزاد انتقاد، به نظر مىرسد یکسونگرى و طرفئدارى افراطى از اقتصاد آزاد، مانع مهمى بر سر راه داورى صحیح و واقعبینانه باشد. آیا واقعاً در جوامعى که بر اساس اقتصاد آزاد رقابتى اداره مىشود، فساد (اخلاقى، اقتصادى، سیاسى) کمتر از دیگر جوامع است؟ آیا رشوه، دزدى، تجاوز، قتل، بزهکارى، اعتیاد، آدمربایى، طلاق، ابتذال و بىهویتى جوانان و... در آمریکا کمتر از سایر کشورهاست؟
همبستگى، 24/11/79
چکیده:
در این گفتوگو ضمن بیان بستر تاریخى نهانروشى، به نسبت بین نهانروشى و نیستانگارى و نیز ویژگىهاى نیستانگارى پرداخته شده است و در نهایت ملاک تمایز تعصب مؤمنانه از ملحدانه برشمرده است.
ربط دادن مشکلات عالم به نیستانگارى کار من نیست. اگر نیستانگارى نبود، بشر امروز این اندازه درمانده و ناتوان نمىنمود و جهان پیرامون خود را به نکبت نکشانده بود.
نیستانگارى را اهل ادبیات یا فلسفه اختراع نکردهاند؛ همانطور که پزشکان، بیمارىهاى مختلف را به وجود نیاوردهاند. پیروان ظاهر مذهب، برخى آدمهاى سادهلوح و بعضى ژورنالیستهاى بىمایه، سالها در این سرزمین فریاد کردهاند که فلان کتاب یا نویسنده موجب شیوع نیستانگارى و به حال اجتماع مضر است. البته در کشورهاى جهان سوم، مردم چون هنوز در حال و هواى کهن بهسر مىبرند، بهسادگى باور مىکنند که یک پزشک مىتواند عامل شیوع یک بیمارى باشد، یا یک نویسنده عامل شروع یک بحران اخلاقى و فکرى و روحى. کشورهاى جهان سوم در ساحت «نهانروشى» بهسر مىبرند و هنوز هم کم و بیش ترجیح مىدهند به جاى بر ملا کردن بحرانها و فجایع جمعى، آنها را بپوشانند (مثل مسأله ایدز در کشور ما). در مورد احتمال دخالت استعمار در این مسأله باید گفت یکى از راههاى نفوذ قدرتهاى استعمارى، فروبستگى اجتماعى است. جامعه فروبسته، از مواجهه با واقعیت امور مىهراسد و ترجیح مىدهد آرامش خود را به هر قیمتى حفظ کند. به همین دلیل خود فریبى در این گونه جوامع شیوع تام دارد. دولتها هم با مردم همین معامله را مىکنند و به جاى گفتن حقایق، بر افتضاحات خود سرپوش مىنهند. نیستانگارى کهن، یادگار عصر ساسانیان است که طبقات چهارگانه، حقیقت حال خود را از یکدیگر پنهان مىکردند و چون در حکومتهاى استبدادى همیشه عدهاى براى تقرب به دستگاه، حال و قال همانندان خود را گزارش مىدهند، این پنهانکارى فزونى یافت و به نفاق و شقاق انجامید. اما بعد از اسلام نه تنها نظام طبقاتى فرونپاشید، بلکه بدتر از قبل جلوه کرد. بنىامیه و بنىعباس نظام حکومتى خود را از ساسانیان گرفتند و آن را با اسلام آمیختند و فریاد مردم را به آسمان رساندند. هویت طبقاتى پدیدهاى نیست که بهراحتى از بین برود، حتى پس از انقلاب صنعتى و گسترش پیدا کردن آن در تمام جهان، متزلزل نشد. ظاهراً بورژوازى جاى طبقه اشراف را گرفته است؛ اما با کمى دقت معلوم مىشود که کنتها و لردها و دوکها پس از مدتى مقاومت در برابر بورژوازى، به آن پیوسته و حتى در صنایع و اقتصاد کلان راه را بر بورژوازى بسته و تمام عرصههاى تولید و توزیع و حتى سیاست را هم قبضه کردهاند.
نهانروشى فقط ویژگى قوم ایرانى نیست. اعراب هم گرفتار آن شده و توابعش را قرنهاست که تحمل مىکنند. نهانروشى، صورت و ظرف نیستانگارى کهن است. نیستانگارى غربى یا مدرن، بهصراحت مىگوید من لائیک هستم و امر مقدس را قبول ندارم و بر مبناى ماتریالیسم سخن مىگوید و صبغه علمى به مدعیات خود مىدهد؛ مثلاً پاى تئورى داروین را به میان مىکشد و سعى مىکند با شبهاستدلالهاى علمى ثابت کند که انسان آخرین حلقه از تکامل طولى حیوانات است و به دست خدا آفریده نشده است اما در نیستانگارى شرقى ما هیچگاه نمىفهمیم که با کفر روبهرو هستیم یا با شرک یا با نفاق؟ زیرا نیستانگارى کهن، آداب عرفى و عبادات شرعى را مراعات مىکند؛ اما عدالت و ولایت معصوم(ع) و انصاف را به هیچ مىانگارد و در یک کلام، حق اللَّه را بهظاهر رعایت مىکند؛ اما از پایمال کردن حق الناس نه تنها هراسى ندارد، بلکه آن را توجیه مىکند. چنین هیولایى را در حکومت اسلامى، «ملحد» و در حکومت خسروانى، «نهانروش» مىنامند که البته مشرک نیستند؛ بلکه به آداب دینى تظاهر مىکنند و خود را به این آداب متعصب نشان مىدهند.
تعصب و غیرتمندى ملحدانه را از مؤمنانه نمىتوان شناخت مگر با محک و معیار ولایت امیرالمؤمنین - صلواتاللَّه علیه - که خداوند وى را به عنوان میزان عمل به امت معرفى کرد و به محبت و پیروى آن حضرت و جانشینان وى فرمان داد. دوازده معیار و محک در اختیار امت است تا حال خود و دیگران را با آنها بسنجند و در هر عرصهاى اگر بر مدار پیروى از امیرالمؤمنین(ع) به گردش درنیامد، بداند که ملحد است. مثلاً اگر ثروتش هنگفت بود و خانوادهاش مثل خانواده حضرت نبودند و مستغرق در مال دنیا و پرستش و شهوات بودند، معلوم است که بر مدار الحاد و نهانروشى مىگردد.
اشاره
1. آقاى میرشکاک اکثر مدعیات خود را در حد ادعا و یا پیشفرض (presupposition) باقى گذارده است و در بسیارى از موارد محدود، به جاى ذکر دلیل به تمثیل بسنده کرده است که به همین دلیل نمىتوان به نقد آنها پرداخت. به عنوان مثال، ملحد دانستن نهانروشهاى کهن (یعنى کسانى که ضمن اذعان به ضروریات دین، حقالناس را رعایت نمىکنند) با شاهد آوردن اینکه میت را در لحد پنهان مىکنند، اینها هم در جامعه پنهاناند، صحیح به نظر نمىرسد.
باید توجه داشت که ملحد در موارد گوناگونى در قرآن و حدیث به کار رفته است و در مواردى چون «یلحدون فى أسمائه» (اعراف: 180) به کسانى تفسیر شده است که صفاتى را به خدا نسبت مىدهند که خود خدا نفس را به آنها نخوانده است تفسر شده است و در «لسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ» (نحل: 103) به «یشیرون» و در قرائت «یَلحدون إلیه» از همین آیه به معنى عدول تفسیر شده است و در آیه «مَن یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ»(حج: 25) گفته شده است که: «الإلحاد، المیل عن قانون...». نیز در حدیث آمده است که «کل ظلمٍ إلحاد و ضرب الخادم من غیر ذنب من ذلک الإلحاد.» و بعضى شارحان ذیل «هو ملحد فى الحرم» آوردهاند که الحاد دو گونه است: شرک به خدا و شرک به اسباب و شاید از همین روست که فرقه اسماعیلیه را «ملحده» مىنامند؛ چون به قوانین شرع در زمان غیبت عمل نمىکنند؛ هرچند که به حسن و قبح عقلى قائلاند.
ناگفته پیداست که با چنین گسترهاى از مفاهیم، طرح دقیق ادعا و نیز استدلال، پایه اصلى یک بحث علمى است که در غیر این صورت یا دچار مهبمگویى یا کلىگویى خواهیم شد.
2. آقاى میرشکاک، نیستانگارى مدرن را به «عدم اعتقاد به امر مقدس» تعریف کردهاند که به جز اشکال بالا نکته دیگرى در این زمینه قابل تذکر است و آن این است که تقسیم اعمال زندگى به مقدس یا نامقدس، خود معرکة الآراء است؛ به گونهاى که در اکثر ادیان، از جمله مسحیت، این تقسیم در مجموعه اعمال مربوط به حیات سارى است؛ در حالى که در دین مبین اسلام، بهغیر از ذات فعل، مشخصات فاعل نیز جایگاه بسیار اساسى دارد، به گونهاى که ممکن است کسى هیچ فعلى از افعال حیات را فى نفسه مقدس نداند و در عین حال دیندار هم باشد؛ بدین معنا که اصالت را با فاعل بداند؛ نه ذات فعل؛ چنانکه ممکن است ملاک تقدس، امرى غیردینى باشد؛ مثلاً «زیرا کهنترین، محترمترین است و محترمترین هم آن چیزى است که به آن سوگند مىخوریم» و منظور «آب» است. (رک. : ارسطو، متافیزیک) پس تعریف یادشده علاوه بر اشکال ابهام و کلىگویى، از ابهام مقدس نیز متضرر شده است.
3. آقاى میرشکاک، عین امیرالمؤمنین نبودن را ضد ایشان بودن انگاشته است که این ناشى از خلط تضاد و تناقض در قضایاست و دیگر آنکه آنچه که مذموم است، عدم تأسى به شیوه مولاى متقیان است، نه اینکه بالفعل دقیقاً شبیه و به تعبیر دقیقتر، عین ایشان باشیم، یا نه همانطور که خود مولا تصریح فرمودند که شما نمىتوانید عین من باشید؛ و لکن اعینونى بورع و اجتهاد... .
صبح، 22/11/79