بازتاب اندیشه نشریهای است در جهت اطلاع رسانی در حوزه فرهنگ و در دین به پژوهشگران و فرهیختگان با ارائه گزیده مهمترین و تازهترین مقالات در عرصه مطبوعات و اینترنت. این نشریه در تلاش است با نقد و بررسی دیدگاههای مطرح شده در مطبوعات و اینترنت و فراهم آوردن فضای مناسب جهت تبادل اندیشه در راستای رشد فرهنگی گامی مثبت بردارد.
این نشریه با همکاری مالی مرکز پژوهشهای اسلامی صداوسیما و مؤسسه فرهنگی طه تهیه میگردد.
پدیدآورندگان این نشریه به شرح ذیل میباشند:
مدیر مسئول: آقای هادی صادقی
سردبیر: سید محمد علی داعی نژاد
همکاران علمی(آقایان):
| 1- صادقی | 2- سبحانی | 3- امینی | 4- فتحعلی 5-داعینژاد | |
| 6-رضاییمهر | 7- حقشناس | 8 - دیبا | 9-نصرتی | 10- مهروی زادگان |
| 11-قربانی | 12-کریمینیا | 13-حسینی | 14-لکزایی | 15-جعفری |
| 16-محمدی منفرد | 17-کریمی | 18-معصومی | 19-مصباحی | 20-فولادی |
| 21-سخاوتی | 22-مظفری | 23-هژبر | 24-یوسفزاده | 25-آقامیری |
| 26-صالحی | 27-خواص | 28-صبوری | 29-رضوی | 30-اسلامی |
| 31-حقانی | 32-بهرار | 33-مخدوم | 34-اصلانی | 35-کفلو |
| 36-رضایی | 37-روزبه | 38-قراملکی | 39-زارع | 40-سیفاللهی |
| 41-حسامی | 42-ضمیری | 43-پورامینی | 44-جنتی | 45-عبدالمحمدی |
| 46-اسفندیاری | 47-مهاجرنیا | 48-حسنلو | 49-بابایی | 50-علیزاده |
| 51-موسوی |
مقدمه
پس از پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى و حاکمیت نظام مقدس جمهورى اسلامى، عرصه نوینى در طرح مباحث دینى، اخلاقى، فرهنگى و... گشوده شد و بستر مناسبى براى شکوفایى اندیشه دینى، در این دیار فراهم آمد. در سالیان اخیر، موافقان و مخالفان اندیشه دینى به عرضه آراى خویش ـ در ساحتهاى گوناگون اعتقادى، فرهنگى، اجتماعى و سیاسى ـ دست زدهاند. در این میان، مطبوعات نقش مهمى را ایفا کرده اند آنسان که با گشت و گذارى در مجلات و روزنامه ها مى توان سیر تحول اندیشه دینى و چند و چون آن را نظاره کرد.
بى تردید مطالعه روزآمد اندیشه هاى دینى و آشنایى با جریانهاى فکرى معاصر، نیازمند مقدماتى است که شاید یکى از مهمترین آنها، مطالعه مستمر نشریات داخلى باشد. بدیهى است که این امر، خصوصاً با نظر به تنوع و تعدد نشریات، بدون صرف زمانى طولانى امکانپذیر نخواهد بود; و کارى است که براى بسیارى از علاقهمندان مقدور نیست. از این رو، اصول بهرهورى اقتضا مى کند که با اتخاذ روشهاى مناسب، هدف یاد شده با کمترین هزینه زمانى تدارک گردد. یکى از مناسبترین روشها تدوین مجموعههایى است که با تلخیص مطالب مندرج در نشریات و گزینش محورهاى اساسى آن و حذف مسائل حاشیه اى، جوهره اصلى آرا و اندیشه هاى نویسندگان را به خواننده انتقال دهند تا امکان آشنایى با بیشترین مقدار مطالب، در کمترین زمان ممکن فراهم گردد.
مجموعه اى که اینک پیش روى شماست، به قصد انجام رسالت مزبور فراهم آمده و در پى آن است که مخاطبان را با جدیدترین اندیشه هاى دینى و مسائل فرهنگى، اجتماعى و سیاسى مرتبط با آن آشنا سازد. در تدوین این مجموعه تلاش شده است که ابتدا با وارسى جدیدترین شماره مطبوعات داخلى، مقالاتى که با نگاهى نو از مقولات نظرى دینى سخن گفته و یا به مقولات کاربردى ـ البته از زاویه مبانى تئوریک آن ـ پرداخته اند، شناسایى شوند و سپس چکیده و لبّ دعاوى نویسنده با بیانى روان عرضه گردد. همچنین، سعى شده است که تا حد امکان دیدگاه نویسندگان با استفاده از همان قالبهاى کلامى به کار رفته در مقاله منعکس شود تا آنکه امانت در نقل، به بهترین وجه ممکن مراعات گردد.
از دیگر اهداف این مجموعه، طرح دیدگاههاى مخالف و چیدن آن در کنار آراى موافق است تا آنکه خوانندگان را در یافتن تصویرى جامع تر و عینىتر از وضعیت موجود اندیشه دینى و جریانهاى فرهنگى کشور مدد رساند.
از این رو طبیعى است که بخشى از مطالب، از دیدِ تهیه کنندگان این مجموعه، مورد تأیید نیست و در معرض نقد و انکار است. هرچند نقدِ علمى و اصولى این آرا، کارى بایسته است، بخش اصلى این وظیفه بر عهده خوانندگان هوشمند است و تنها در پارهاى موارد نقدگونهاى با عنوان «اشاره» آورده شده است.
امید است این مجموعه ـ که با نام «بازتاب اندیشه» عرضه مى شود ـ بتواند با توجه به خلأ موجود و گستردگى نیاز، به شایستگى در خدمتِ غناى اندیشه دینى و رشد و توسعه فضاى فرهنگى قرار گیرد. بویژه آنکه عمده مخاطبان این مجموعه، نظریه پردازدان، تصمیم گیران، سیاستگذران و مجریانى هستند که دامنه نقش آنان، به نحوى حوزه فکر و فرهنگ را شامل مى شود و بدیهى است اطلاع رسانى مداوم و ارائه نماى کلى از فضاى مبادلات فکرى ـ فرهنگى به این «خواص» تأثیر غیرقابل انکارى بر تجهیز فکرى کل جامعه خواهد داشت.
اینک اولین و دومین شماره این مجموعه که به بازتاب اندیشههاى منتشر شده در نشریات فروردین و اردیبهشت ماه 1379 اختصاص دارد، در اختیار خوانندگان محترم قرار مىگیرد. بى تردید ارائه دیدگاه هاى شما مخاطب گرامى، ما را در انجام دقیقتر این کار یارى خواهد کرد.
در پایان، بر خود لازم مى دانیم که از مؤسسه فرهنگى طه و پژوهشگران گرانمایه آن، که در تدوین و تنظیم این مجموعه ما را یارى رساندند، تشکر و قدردانى کنیم.
مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما
چکیده:
مقاله حاضر، توسط نویسنده در کنفرانس برلین ارائه شده است. وى با وام گیرى نظریه «جامعه دربرگیرنده» از آنتونى گیدنز، جامعه شناس معروف معاصر، آن را بر آرمان اصلاح طلبان در ایران تطبیق مى کند. از نظر نویسنده، پس از انقلاب اسلامى، اسلام گرایان با تأکید بر «اسلامى کردن سیاست و جامعه» عملا به طرد دیدگاه هاى رقیب پرداختند و منابع علمى و کارشناسان غیردینى را در اصلاح نابسامانى هاى اجتماعى نادیده گرفتند. در حالى که اصلاح طلبان مسلمان با تأکید بر قانون و پایبندى به سازو کارهاى دموکراتیک و جامعه مدنى، به حل و فصل آسیب هاى سیاسى ـ اجتماعى باور دارند.
اصلاح طلبان مسلمان در مقطع کنونى صرفاً به دنبال تقویت جامعه مدرن در ایران نیستند زیرا این موضوع چندان تازه نیست و قریب به یک صد سال است که اصلاح طلبان ایرانى از طریق ترویج اندیشه هاى جدید و اجراى پروژه هاى نوسازى، در پى تقویت جامعه مدرن هستند. بلکه آنها مخالف جامعه طردکننده (exclusive society) و به دنبال تقویت جامعه اى دربرگیرنده (inclusive society) هستند.
مفهوم «جامعه دربرگیرنده» در زمینه غربى آن، به منظور توجه به پیامدهاى اجتماعى راهبردهاى نولیبرالى (تاچریسم / ریگانیسم) که طى دو دهه در جوامع آنگلوساکسون معمول بوده، تدوین شده است. نولیبرالها با تأکید بر اصل شایسته سالارى، در برابر اصل عدالت طلبى(برابرطلبى) که چپها مطرح مى کردند، عملا به طرد قشر عظیمى از جامعه پرداختند به این معنا که در جامعه مدرن، اعتقاد به اصل پایه اى برابرى انسانها، به وضعیت برابر انسانها در برخوردارى از مواهب زندگى منجر نشده است و نابرابرى ساختارى همچنان ادامه دارد منتها، ادعاى جامعه مدرن (یا نولیبرالها) این است که اگرچه افراد از وضعیت برابر برخوردار نیستند، ولى به جاى آن، برابرى در استفاده از فرصتها بر اساس شایستگى افراد در جامعه تضمین شده است.
اما سخن اصلى نظریه جامعه دربرگیرنده این است که حتى اگر فرض کنیم سازوکارهاى شایسته سالارى در جامعه صد در صد عمل مى کند، ولى پیامد ناخواسته آن، طرد پاره اى از اقشار جامعه است. صعودکنندگان به سبب امکانات ویژه اى که به دست مى آورند به طور ارادى خود را از متن جامعه طرد مى کنند و در مقابل، اقشار پایین رفته به طور غیرارادى و به دلیل ناتوانى در رقابت طرد مى شوند. در این نظریه به موازات تکیه بر شایسته سالارى، بر راهبرد «آموزش، آموزش و باز هم آموزش» تأکید مى شود.
اما مفهوم جامعه دربرگیرنده در زمینه ایران، داستان دیگرى دارد. این مفهوم به اقشار اجتماعى طرد شده ناشى از هژمونى اسلام گرایان سیاسى ] پس از انقلاب اسلامى [ که حول اصل «اسلامى کردن سیاست و جامعه» شکل گرفته است، اشاره دارد. به بیان دیگر، در نزد اسلام گرایان، آسیبهاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى جامعه دوران پهلوى بیش از آن که پیامدهاى ناخواسته جامعه مدرن(یا جامعه در حال گذر) باشد و سعى شود از دریچه مفاهیم و نظریه هاى علوم انسانى تجزیه و تحلیل شود، از دریچه مفاهیم و ارزشهاى دینى نگریسته مى شد و اسلام، همانند کتاب دایرة المعارفى فرض مى شد که با مراجعه به آن، پاسخ هر مشکل ریز و درشت جامعه پیدا مى شد.
قدرت اسلام گرایان بعدها با دو قدرت دیگر ترکیب شد و هژمونى سیاسى ـ مذهبى نیرومندى را در عرصه سیاست جامعه ایران به وجود آورد: اول، قدرت اجتماعى ناشى از بسیج توده هاى مردم تحت رهبرى فرهمند امام خمینى دوم، قدرت سیاسى ناشى از استقرار حکومت اسلامى.
اما طرد اقشار اجتماعى (و تکوین تدریجى جمعیت محذوف) از زمانى شکل آشکار پیدا کرد که جنگ پایان پذیرفت و رهبر فرهمند وفات کرد. در چنین شرایطى، بخشى از اسلام گرایان همچنان علاقه داشتند راهبرد اسلامى کردن سیاست و جامعه را دنبال کنند لذا کلیه افراد و اقشارى که با قرائت رسمى اسلام گرایان هماهنگ نبودند، غیرخودى به حساب مى آمدند. از این رو، زمینه ظهور فعالیتهاى اصلاح طلبان مسلمان را که حکایت از جامعه دربرگیرنده مى کند، باید در توجه آنها به همین وضعیت «طرد» جستجو کرد.
استقرار جمهورى اسلامى طرد شدند.(2) اصلاح طلبان مسلمان براى حل و فصل نابسامانى هاى اجتماعى(یا به قول اسلام گرایان: مبارزه با فساد) فقط رجوع به منابع و کارشناسان دینى را کافى نمى دانند، بلکه به علوم تجربى و انسانى و کارشناسان غیردینى اهمیت مى دهند. آنها «دلیل محور» هستند نه «شخصیت محور». در اینجا به دو نمونه آشکار از این تفاوت در قلمرو حکومت و عرصه عمومى اشاره مى شود:
نخست آنکه اصلاح طلبان مسلمان نسبت به عملکرد حکومت از سه جهت حساسیت دارند:
1. حکومت باید نسبت به همه شهروندان بى طرف باشد و بر طبق قانون عمل کند. البته قانون نباید مخالف مسلمات اسلام باشد.
2. تنها راه حفظ پستهاى سیاسى نزد مسلمانان، پاى بندى آنان به ساز و کارهاى دموکراتیک است.
3. آنان در گسترش تبلیغات دینى، «حکومت محور» نیستند بلکه «جامعه مدنى محور» هستند.
نمونه دوم، توجه اصلاح طلبان مسلمان به اهمیت «عرصه عمومى» است. اسلام گرایان در قلمرو امور سیاسى ـ اجتماعى، تابع نظر شخصیتهاى رسمى هستند ولى اصلاح طلبان معتقدند که صاحب نظران هر فن باید بتوانند بدون ترس از حکومت و گروه هاى سیاسى، نقدهاى کارشناسانه و روشمندانه خود را از طریق چاپ مطالب یا شرکت در اجتماعات کارشناسى اعلام کنند. آنها معتقدند که تفسیرهاى دینى هم باید در معرض نقد و ارزیابى کارشناسان دینى در عرصه عمومى قرار گیرد.
بنا بر آنچه گفته شد، تمام جوامع، حتى جوامع مدرن با بحران و روندهاى طرد اجتماعى روبه رو هستند. در جوامع غربى، «هژمونى نولیبرالها» و در جامعه ایرانى «هژمونى اسلام گرایان» به تکوین پدیده اى به نام «جمعیت محذوف» منجر شده است.
اشاره
1. نکته قابل توجه در این مقاله، اعتراف نویسنده به پیامدهاى ایدئولوژى لیبرالیسم و وجود نابرابرى هاى ساختارى در جوامع مدرن کنونى است. البته باید خاطرنشان ساخت که بحران دنیاى مادى غرب بسى بیشتر از آن چیزى است که نویسنده به تصویر کشیده است و ریشه هاى این بحران در نظام سرمایه دارى چنان استوار و نهادینه است که با راه کارهاى ساده اندیشانه اى چون «آموزش، آموزش و باز هم آموزش» حل و فصل نمى گردد.
2. نویسنده، نظریه خود (جامعه دربرگیرنده) را در مقابل گروهى به نام «اسلام گرایان» (Islamists) مطرح مى کند که معلوم نیست به چه کسانى اشاره دارد و آیا این گروه اساساً وجود خارجى داشته اند یا مخلوق پندار نویسنده است. از کلام ایشان برمى آید که منظور از اسلام گراها، امام خمینى(ه) و رهبران بلندپایه انقلاب در دو دهه اخیر هستند. اما با اندکى تأمل مى توان دریافت که بیشتر صفاتى که نویسنده به اسلام گراها نسبت داده است، در هیچ یک از شخصیتهاى اصلى انقلاب دیده نمى شود. براى مثال، نویسنده ادعا مى کند که اسلام گرایان «اسلام را همانند کتاب دایرة المعارفى مى پندارند که پاسخ هر مشکل ریز و درشت را ارائه مى دهد»، «براى اصلاح امور اجتماعى به کارشناسان امور غیر دینى مراجعه نمى کنند»، «شخصیت محور هستند نه دلیل محور»، «معتقد به دینى کردن جامعه از طریق قوه قهریه حکومت هستند، نه وفاق در عرصه عمومى» و... .
3. نویسنده از طرد برخى از روشنفکران از بدنه نظام، تحلیلى ارائه مى دهد که دور از واقعیت است. خوب بود نویسنده با صراحت مطرح مى کرد که گروه هاى مطرود (که نام اصلاح طلبان مسلمان بر خود نهاده اند) چگونه با تجدیدنظرطلبى و تردید در اصول بنیادین اسلام و انقلاب، به تدریج راه خود را از مردم و نظام جدا ساختند و آنها که خود در آغاز پیروزى انقلاب، تندترین اقدامات را علیه آمریکا و اسرائیل صورت مى دادند و از اقتصاد سوسیالیستى سخت دفاع مى کردند، چگونه در یک چرخش آشکار به تبلیغ فرهنگ لیبرالى پرداختند و خواهان مذاکره مستقیم با آمریکا و اسرائیل شدند.
4. نظریه «جامعه دربرگیرنده» که به زعم نویسنده به عنوان راه حل نابسامانى هاى ایران ارائه شده است، ظاهراً هم در تبیین مشکل و هم در ارائه راه حل چندان توفیقى ندارد و در واقع دچار نوعى کلیشه بردارى از الگوهاى غربى است. باید پرسید: آیا مشکل اساسى نابسامانى هاى کشور، جدا ماندن برخى از روشنفکران از بدنه نظام اسلامى است؟ آیا شعارهاى مبهم و کلى، مانند عمل به قانون، توجه به ساز و کار دموکراتیک و... مى تواند پاسخگوى مشکلات کشور و تضمین کننده سلامت فرهنگى جامعه در مقابل سیل اندیشه ها و ارزشهاى فاسد و بنیان برانداز مادى باشد؟ به نظر مى رسد که نویسنده محترم با فرافکنى، مشکل خود و همفکرانش را به کل جامعه ایرانى توسعه داده است.
چکیده:
نویسنده براى بررسى معناى اصلاح گرى در دین، بررسى معناى دین را اساسى مى داند و پس از ذکر سه معنا براى دین (و از جمله اسلام) به بیان معناى اصلاح گرى در هر یک از سه معنا مى پردازد. ایشان دین 1 را متون مقدس معرفى مى کند و شرحها و رسائل درباره آنها را دین 2 و تحقق خارجى دین 1 و 2 را دین 3 به شمار مى آورد. از نظر ایشان دیندار تنها موظف به دفاع از دین 1 است و میان دینهاى سه گانه در عین ارتباط، تفاوتهایى وجود دارد و به ترتیب دین 3 از دین 2 و دین 2 از دین 1 فاسدتر است.
براى کاوش و بررسى نسبت آراى مرحوم مطهرى با اصلاحات دینى توضیح مقدمه اى لازم است که شاید موجب گردد به ذى المقدمه زیاد پرداخته نشود. مرحوم مطهرى در کتاب اسلام و مقتضیات زمان، در باب دین تمثیل خوبى به کار مى برد. مى فرماید: دین همانند آبى است که از چشمه هایى مى جوشد و هرچه این آب از سرچشمه خود دورتر مى شود، آلوده تر مى شود. در برابر این آلودگى دو راه حل پیش پاى ماست. یکى اینکه از آن آب کدر استفاده نکنیم، اما راه بهتر آنست که به تصفیه آن آب بپردازیم. مرحوم مطهرى معتقدند دستگاه تصفیه دین، عقل بشرى است.
این تمثیل مرحوم مطهرى گویاى دو نکته است: اول آنکه لااقل به نظر وى آلودگى دین اجتناب ناپذیر است و دوم آنکه مى توان آن را تصفیه، یعنى اصلاح کرد. تا اینجا مورد وفاق بسیارى از افراد است; اما بحث از آنجا به اختلاف مى رسد که کجاى دین فاسد شده است تا قابل اصلاح باشد؟ بحث من پاسخ به این پرسش است و چون اصلاح دین به هر نحو آن، از تلقى ما از اصل دین ناشى مى شود، لذا ابتدا تلقى خود را از دین عرضه مى کنم. من از واژه دین سه چیز را اراده مى کنم: دین 1، دین 2، دین 3 . این تقسیم بندى براى هر دینى از جمله اسلام صادق است. در بحث حاضر، تقسیم بندى من ناظر به اسلام است.
دین 1: در هر دین و مذهبى، سخن کس یا کسانى بى چون و چرا مورد قبول قرار مى گیرد; مانند پیامبر (نزد اهل سنت) و چهارده معصوم (نزد شیعیان) و اینان اشخاص غایب تاریخى هستند. مجموع سخنان این کس یا کسان در مجموعه هایى جمع مى آید که به آن «کتب مقدسه» گفته مى شود. بر این اساس، اسلام 1 عبارتست از قرآن و مجموعه احادیث معتبر و مسیحیت 1 مجموعه عهد عتیق و عهد جدید و بوداییت 1 هم عبارت است از متنِ ذمه پادا.
دین 2: دین 1 در طول تاریخ به شرح و تفسیر نیازمند است. دین 2 مجموعه آثار، رسایل، کتابها و مقالاتى است که متکلمان، علماى اخلاق، فقها، فیلسوفان، عارفان و سایر علماى دینى به رشته تحریر درآورده اند.
دین 3: تحقق خارجى دین 1 و دین 2، دین 3 را شکل مى دهد. دین 3 مجموعه افعالى است که پیروان دین در طول تاریخ انجام داده اند به اضافه آثار و نتایجى که از افعال دینداران در عرصه عینى و عملى ظهور پیدا کرده است.
سه نکته درباره سطوح دین:
نخست اینکه فقط دین 1 است که هر دیندار باید از آن جهت که دیندار است آن را قبول داشته باشد. من هیچ وظیفه اى براى دفاع از اسلام 2 و اسلام 3 ندارم.
نکته دوم: اگرچه میان اسلام 1 و 2 و 3 ارتباطهایى وجود دارد، اما جدایى ها و تفاوتهایى هم میان آنها هست. مثال ساده آن اینکه بخش قابل توجهى از ادبیات دینى ما، ادبیات شعرى و عرفان است. اما کیست که نداند اسلام با شعر و شاعرى مخالف بوده است و قرآن در چند مورد با شعر و شاعرى مخالفت صریح کرده است.
نکته سوم: اسلام 3 و به طور کلى دین 3، روى هم رفته فاسدتر از اسلام 2 است و به همین ترتیب اسلام 2 فاسدتر از اسلام 1 است و لذا نیاز به اصلاح گرى بیشترى دارد; لذا از کسى که قصد اصلاح گرى در دین دارد باید پرسید قصد اصلاح گرى در کدام سطح و کدام لایه دین را دارد؟ قصد من آنست که اصلاح گرى دین را در سطوح سه گانه آن ترسیم کنم.
اصلاح گرى سطوح سه گانه دین
اصلاح گرى در دین 1:
در دین 1 دو موضع براى اصلاح وجود دارد: نخست قداست متون مذهبى که على الظاهر ناشى از صاحبان آن متون است که خود فارغ از چون و چرا هستند. باید پرسید آیا تلقى ما از این کسان درست است یا نه؟ آیا تلقى ما از عصمت درست است یا نه؟ تلقى ما از علم غیب معصوم و یا از مفهوم ولایت تکوینى معصومین(علیهم السلام) درست است یا نه؟ موضع دیگر در دین 1 آن است که چون متون مقدس نهایتاً همانند متون تاریخى هستند، همان چون و چرایى که در مورد سایر متون تاریخى مى توان انجام داد، در مورد اصالت و اعتبار سند این متون مقدس هم از آن جهت که تاریخى اند مى توان اعمال کرد. به هر حال دومین موضع براى اصلاح گرى در دین 1، نقد تاریخى متنى و فرامتنى کتاب مقدس است.
اصلاح گرى در دین 2:
در دین 2 هم در دو موضع مى توان به اصلاح گرى و مداقه پرداخت. یکى اینکه آیا مفسران و شارحان دین، تلقى درستى از متون مقدس و معانى مندرج در آنها داشته اند یا نه؟ در موارد تعارض بین متون مقدس و حکم بیّن عقل، چه باید کرد و تلقى مفسران در این موارد چگونه بوده است؟ مورد دوم براى مداقه و اصلاح در دین 2 آن است که به پیش فرضهاى علمى، تاریخى و زبانى مفسران و شارحان دین توجه کنیم و نیز اینکه آیا این مفسران، همه واژه ها و مفاهیم دینى را ایضاح کرده اند؟ به نظر من یکى از ادلّه اصلى دورى عملى از دین نزد برخى از دین گریزان، مبهم ماندن و ایضاح نکردن مفاهیم دینى است. نکته دیگر براى اصلاح این سؤال است که آیا دین 2 از خصلت سازگارى (consistency) برخوردار است یا نه؟ به طور مثال در قرآن آمده است: «لیس للإنسان إلاّ ما سعى» یا «لها ما کسبت وعلیها ما اکتسبت». بر این اساس سود و زیان آدمى متوجه به عمل خود اوست. اما مى پرسم اگر اینطور است پس خیراتى که ما براى اموات انجام مى دهیم به چه معناست و چه سودى براى آنها دارد؟ مثال دیگر آنکه مى گوییم خداوند تغییرناپذیر است و از سوى دیگر هم مى گوییم که خداوند غضبناک و خشنود مى شود. مطلب دیگرى که در اسلام 2 باید به اصلاح گرى تن دهد این است که آیا در اسلام 2 چیزى که از جنس خرافه باشد راه پیدا کرده است یا نه؟ از ورود خرافات باید ممانعت کرد. در اینجا به طور استطرادى به مسأله روحانیان و عالمان مى پردازم. سؤال این است که چه پارادایم و چه الگویى بر روحانیان و عالمان دین حاکم است؟ به نظر من چهار پارادیم و چهار الگو قابل تصور است: 1. روحانیان که شارح و مفسر دین اند فقط پیام رسان هستند. 2. آنان حاکم هستند. 3. قاضى و داور مى باشند. 4. طبیب اند. در قرآن کریم در ذیل آیه «اتخذوا احبارهم ورهبانهم ارباباً من دون الله». حدیثى از امام محمد باقر(علیه السلام) نقل شده است که شخصى پرسید آیا واقعاً یهود و نصارا علماى خود را مى پرستیدند؟ حضرت مى فرماید: منظور آن است که ایشان با علما و روحانیان خود چنان رفتارى مى کردند که فقط با خداوند مى توان آن رفتار را داشت; یعنى فقط خدا را مى توان موجودى دانست که سخنش فوق چون و چرا باشد; در حالى که این قوم با علماى خود چنین معامله اى مى کردند. این تلقى از روحانیت که به نظر من روحانیت پرستى است به خودى خود یکى از مواضع اصلاح در دین 2 و اسلام 2 است. البته نقد روحانیت پرستى به معناى روحانیت ستیزى نیست.
اصلاح گرى در دین 3:
به نظر من در اسلام 3 چهار دسته خطا امکان وقوع دارد و لذا چهار نوع اصلاح گرى نیز لازم است. فرد دیندار به چهار شکل ارتباط برقرار مى کند: رابطه هر فرد با خود، با خدا، با دیگران و با جهان. در هر یک از این ارتباطها نادرستى هایى ممکن است رخ دهد که عبارت اند از:
1. رابطه هر فرد با خود: نخستین ناراستى در این مورد احساس بى ارزشى فرد است; زیرا دین اساساً بر دو چیز، یعنى محدودیتهاى انسان و دیگرى نیازهاى انسان تأکید بسیار دارد و این تأکید به شدت مستعد سوء برداشت است. دومین عارضه، خود محدودسازى است. مورد سوم، خودشیفتگى است که فرد خود را بیش از آنچه هست بپندارد و مورد دیگر نیز روحیه تقلید و تعبد است;
2. رابطه هر فرد با دیگران: ناراستى ها در این حوزه عبارت اند از: پیشداورى در مورد دیگران، برخورد تبعیض آمیز (خواه تبعیض دینى و خواه تبعیض غیردینى) و عدم مدارا و تسامح با دیگران;
3. رابطه هر فرد با جهان: ناراستى ها و خطاهاى ممکن در این بخش عبارت اند از: تعصب، التقاط گرایى، خرافه پرستى یا ساده انگارى;
4. رابطه فرد با خدا: ناراستى ها در این زمینه عبارت اند از: تصورات ناصواب درباره خدا، عقلانى سازى بیش از حد دین، تکه تکه سازى دین، آخرت گرایى، تحجر.
به نظر من مرحوم مطهرى در حوزه اسلام 1 هیچ اصلاح گرى نداشته است. در حوزه دین 2 و اسلام 2 به طور جسته و گریخته اصلاح گرى هایى از ایشان شاهدیم. اما عمده همت اصلاحگرانه مرحوم مطهرى در حوزه دین 3 و اسلام 3 صورت پذیرفت.
اشاره
1. تقسیم بندى ایشان از اسلام به اسلام 1 و 2 و 3 خود جاى تأمل و تردید دارد. تا کنون شنیده نشده است که کسى رفتار مؤمنان و عالمان دینى را «اسلام» بخواند و اساساً چگونه مى توان اعمال متدینان را که آمیزه اى از رفتارهاى گوناگون وبعضاً متناقض است، به اسلام منتسب کرد. تعبیر «اسلام 2» نیز با مبناى ایشان چندان سازگار نیست. کسى که معتقد است ما مى توانیم قرآن و روایت را فهم و اصلاح کنیم و تنها باید از آن دفاع کنیم(برخلاف نظریه قبض و بسط که رابطه ما را با متون دینى منقطع مى شمارد) نمى تواند بر فهمها و برداشتهاى دیگران نام «اسلام» را اطلاق کند. پس بهتر است بگوییم ما با اسلام (یعنى منابع اصیل وحیانى) و تفسیرهاى مختلف از اسلام مواجه هستیم. به هر حال معلوم نیست وجه تسمیه اسلام بر مجموعه دوم و سوم چیست؟
2. اثبات اینکه میان اسلام 1 و 2 و 3 (به تعبیر ایشان) تفاوتهایى وجود دارد، چندان مشکل نیست; اما استدلال ایشان به رواج اشعار در فرهنگ دینى درست نیست. هیچ دلیلى وجود ندارد که قرآن کریم همه انواع شعر را مردود شمرده باشد و سیره پیامبر و ائمه(علیهم السلام) بهترین شاهد بر این مدعاست که قرآن شعرى را مذموم دانسته است که مایه گمراهى است(یَتَّبِعهم الغاوون)
3. در کلام نویسنده محترم، ناسازگارى دیده مى شود. مى پرسیم: اگر اسلام 1 فاسد است و نیازمند اصلاح (نکته سوم)، پس چگونه باید آن را قبول داشت و تنها دفاع از آن را وظیفه خود دانست (نکته اول)؟ و اگر از اسلام 1 با آنکه فاسد است، مى توان دفاع کرد پس چرا از اسلام 2 و 3 نمى توان دفاع کرد؟
4. بنا بر نظر ایشان، قرآن و سنت قطعى (اسلام 1) نیز فاسد و نیازمند اصلاح است. این نکته علاوه بر اینکه با مبانى مسلم اسلامى و با ادله کلامى سخت منافات دارد، از منظر اصول دین شناسى نیز قابل تأمل و تردید جدى است:
الف) اساس دین بر تقدس (sacrity) و مرجعیت (outhority) است. اگر این دو ویژگى از وحى و دین گرفته شود، پس دیگر از چه روى آن را دین مى نامیم؟ و چه فرقى میان دین و دانشهاى متداول بشرى وجود دارد؟
ب) اگر قرار باشد به زعم نویسنده، متن وحى نیز اصلاح شود، باید پرسید که چه کسى و با چه علم و معرفتى مى تواند کلام خداوند حکیم و علیم را نقد کند؟ اگر دانش محدود بشر براى اصلاح متون دینى کافى است، پس چه نیازى به هدایت گرى دین وجود دارد؟
5 . این مطلب که تلقى ما از عصمت و علم غیب و.. چیست، بنابه تعریف نویسنده گران قدر به اسلام 2 مربوط است، نه به اسلام 1 ; حال آنکه ایشان اصلاح این تلقى را از موارد اصلاح اسلام 1 دانسته اند.
6. قرآن کریم یک متن تاریخى صرف نیست که حجیت و سندیت آن مانند سایر متون تاریخى صرف مورد چالش قرار بگیرد. معجزه بودن قرآن کریم از وجوه گوناگون راه را بر این نوع شبهات کاملا بسته است.
7 . اولا «لیس للانسان الا ما سعى...» و «لها ما کسبت وعلیها ما اکتسبت» از آیات قرآن، یعنى اسلام 1 است، نه اسلام 2; ثانیاً بهره بردارى اموات از خیراتى که زندگان براى آنان مى دهند نیز بر اساس احادیث و سنت، یعنى اسلام 1 است. همچنین مسأله تغییرناپذیربودن خداوند و غضبناکى و خشنودى او نیز از اسلام 1 است. حال آنکه نویسنده این موارد را از نمونه هاى نیازمند اصلاح در اسلام 2 مى داند.
افزون بر آنکه این موارد و صدها مورد دیگر از این دست از دیرباز مورد بحث قرار گرفته و معمولا پاسخهاى روشن و قانع کننده اى یافته است.
چکیده:
نویسنده با اشاره اى به تاریخچه «اندیشه ترقى» به طرح این مسأله در تاریخ معاصر ایران مى پردازد و گفتمان ترقى را در ابتدا به «گفتمان تصعید» که نزد حکماى اسلام جایگاه ویژه اى دارد و «گفتمان تکامل» که نزد روشنفکران دینى شکل گرفته است تقسیم مى کند و سپس «گفتمان تکامل» را به دو نسل اول و دوم تقسیم بندى کرده، در پایان به نوع سوم، یعنى گفتمان توسعه اشاره مى کند. نویسنده براى گفتمان تصعید ویژگى هایى مانند نگاه بدبینانه به آینده، نخبه گرایى، جهش پذیرى در روند ترقى معرفى مى کند و ویژگى هایى مانند حرکت خطى تاریخ، تکامل مادى تاریخ، خوش بینى به آینده و ظهور نقش مهم اراده و اختیار انسان را خصوصیات گفتمان تکامل نسل دوم ذکر مى نماید.
اندیشه ترقى از مقولاتى است که در کشور ما عنایت چندانى بدان نشده، جز تک نگارهایى که در خصوص بعضى اصلاحگران عصر مشروطیت و احیاگران دینى نوشته شده و عمدتاً خصلتى توصیفى دارد. مقاله حاضر کوششى ابتدایى براى طرح این مسأله در تاریخ معاصر ایران است که در سه دوره «گفتمان تصعید»، «گفتمان تکامل» و «گفتمان توسعه» ارائه مى شود.
گفتمان تصعید:
نگره سنتى فلاسفه و حکماى اسلام را مى توان با اقتباس از نظر هانرى کربن به صفت تعالى یا والایش متصف کرد. هنگامى که انسان از عالم خاکى پر مى کشد و بدون آنکه از معبر ماده و حجابهاى آن عبور کند، به جسمى لطیف و افلاکى بدل مى شود، صعود کرده است. مهمترین ویژگى هاى این گفتمان عبارت اند از: 1. مدینه فاضله این اندیشه، در گذشته تاریخ قرار دارد و به آینده بدبینانه مى نگرد. اگر در آینده تاریخ وعده دولت موعود را به خود مى دهد، دولت آرمانى موعود را براى انتقام از بى عدالتى ها مى خواهد، نه براى استقرار و تنعم در یک بهشت زمینى; چراکه حتى این دولت آرمانى مستعجل است و جاى عیش و تنعم، تنها رضوان الهى است، نه دار دنیا; 2. این اندیشه شدیداً نخبه گراست و راه تعالى را براى انسانهایى که تالى تلو انسان کامل هستند هموار مى بیند. البته اینان در قوس صعود و پس از گردشى مکاشفه آمیز به میان خلق باز مى گردند و آنان را به سرمنزل سعادت رهنمون مى شوند; 3. زمان و فضا در این زمان خصلتى اثیرى دارد و از آنجا که ترقى در این گفتمان از مجارى مادى نمى گذرد، مى توان در آن قائل به طفره و جهش شد; 4. به همین دلیل، علم و
معرفت در این گفتمان، فاقد ویژگى انباشتى است و مى توان یک شبه ره صد ساله رفت. از آنجا که علم در این گفتمان به معنى ذکر و یادآورى است، کافى است که ذهن زنگارآلود را صیقلى داد تا جمال حق در آن جلوه کند. در این اندیشه، علمى که خصلت وسیله اندیش داشته باشد مورد مذمت است. عقلانیت ابزاراندیش شایسته عنایت نیست; 5 . این گفتمان که قرائتى عرفانى و اخلاقى از دین به دست مى دهد، در واقع نوعى فرافکنى آرزوها و آرمانهاى سرکوب شده این جهانى در دنیایى مثالى است. در این نگره، هم اهداف، بسیار متعالى و ناکجا آبادى است و هم طرق رسیدن به آن. با گونه شناسى «کنش جمعى» ماکس وبر، رفتار ناشى از این نوع نگرش را مى توان رفتار عاطفى معطوف به ارزش تلقى نمود. هر چه هست، فیضان از بالاست و اگر هم استعداد ترقى در پایین دیده مى شود، ناشى از لطف و مرحمت است و اساساً شاید مفهوم ترقى در این گفتمان تطوراتى است که عارض بعضى جلوه هاى وجود مطلق در عوالم علوى مى شود.
گفتمان تکامل:
نگره تکامل، تحت تأثیر تحولات اجتماعى پس از سال 1320 و همچنین رویارویى روشنفکران دینى با اندیشه هاى وارداتى شکل گرفت و از دهه 50 به بعد به گفتمان غالب روشنفکرى ایران بدل شد. این گفتمان در دو نسل دو شکل متفاوت پیدا کرد. نسل اول، تکامل گرایان وطنى، همچون مهندس بازرگان، هستند که عمدتاً نظرات خود را از اندیشمندانى چون داروین، اسپنسر، میل و کنت وام گرفته اند. نگرش مهندس بازرگان نسبت به تکامل، شبیه مدافعان اولیه داروینیسم در غرب است. او در کتاب طبیعت، تکامل و توحید ترکیبى از آیات قرآنى، نظریه عمومى سیستمها، نظریه تله فاینالیسم و نظریات لوکنت دنوى را به کار مى گیرد تا نظریات تاریخ گرایانه خود را اثبات کند و در این کتاب، هیچ عنایتى به ملاصدرا که جنبه هاى عالى تطور روح برایش اهمیت اساسى دارد نمى کند.
اما بر نسل دوم تکامل گرایان وطنى، نظریات قائلین به تکامل مادى تاریخ (مانند اوپارین) سنگینى مى کند و حتى به نظر مى رسد که برخلاف نسل اول، دست به نوعى تجدید ساختار گفتمان تصعید نیز زده اند. ذیلا به مهمترین ویژگى هاى این نگره اشاره مى کنیم:
مهمترین ویژگى هاى گفتمان تکامل:
1. حرکت دوَرانى تاریخ تبدیل به حرکتى خطى مى شود. تکامل اجتماعى به صورتى خطى و بازگشت ناپذیر به اجل محتوم خود نزدیک مى شود;
2. زمان خصلتى مادى یافته، ادوار و اکوار مفهوم سنتى خود را از دست مى دهد و تبدیل به مقوله دورانهاى تاریخى و صورت بندیهاى اجتماعى مى شود، که ضرورت تاریخى و اجتماعى باید از دالان این دورانها و صورت بندیها عبور کند و بدین ترتیب زمان به درون تاریخ مى آید و ایدئولوژیهاى تاریخى گرا زاده مى شود;
3. ناکجاآباد از ابتداى تاریخ به انتهاى آن منتقل مى شود و روند تکاملى تاریخ مطلوب جلوه مى کند و خوش بینى به آینده جاى بدبینى هاى قبلى را مى گیرد. براى رسیدن به جامعه آرمانى این جهانى باید از کوران انقلاب عبور کرد و به این ترتیب، فتنه آخرالزمانى جاى خود را به انقلاب اجتماعى مى دهد. اهداف تکامل هنوز خصلتى ناکجاآبادى دارد; اما کمابیش عرفى تر و این جهانى تر شده است;
4. یکى از مهمترین وجوه این گفتمان، تشرف یافتن مفهوم کار مشخص تاریخ ساز و نوعى اراده گرایى است. عالى ترین میوه تکامل، ظهور اختیار و اراده انسان است و تلاش آگاهانه انسانها، برپایى حکومت عدل را به تعجیل مى اندازد;
5 . دوگانه انگارى از ویژگى هاى دیگر این نگره است. تقسیم جهان به دو جبهه اهورایى ـ اهریمنى و دو اردوى توحید و شرک، ناچار به تقویت رهیافت ستیزش گرایانه نسبت به جامعه و تاریخ راه مى برد که دکتر شریعتى نمونه اى از تبدیل گفتمان سازش به گفتمان ستیز است. راه تکامل از درون تضادها و فتنه ها مى گذرد. نو در نبردى مستمر با کهنه، در میدان قربانى و شکنجه پیروز مى شود. این دوگانه انگارى موجب شده که علل عقب افتادگى به عوامل بیرونى مانند امپریالیسم جهانخوار و کارگزاران داخلى آن نسبت داده شود;
6. حال که تاریخ داراى جهت، معنى و منطق ویژه اى است که در ساختار مادى آن پیکر مى یابد و مانند هر روند مادى دیگر غیرقابل اجتناب است، مى توان با شناختن قوانین آن مسیر تاریخ را تند و کند کرد. البته جهش از روى مراحل آن نامیسر است. از همین جاست که نگرش غایت گرایانه به تاریخ، موجد یک نظریه اخلاقى و ارزشى هم مى شود. یک ایدئولوژى انقلابى که قادر باشد تمام اطوار و اشکال تازه تکامل را در بر بگیرد و بر قانون مندیهاى آن مبتنى باشد شایستگى بقا دارد و الا راه زوال خواهد پیمود;
7. هرچند برخى از متفکران و حکماى مسلمان نگاهى یکسونگر و احیاناً عرفانى و اخلاقى به رستگارى و ترقى و تکامل داشته اند، اما تاریخ اندیشه اسلامى خالى نبوده است از کسانى مانند امام خمینى(قدس سره) و شهید مطهرى که رستگارى و ترقى را پدیده اى چندجانبه با ابعاد اخلاقى و مادى، دنیایى و دینى دیده اند و بر ضرورت تبیین راه چنین ترقى و تکاملى و فراهم نمودن مقدمات نظرى و عملى آن انگشت تأکید نهاده اند. از نظر اینان همان گونه که در ابعاد فرامادى جهش و ترقى یکباره امکان پذیر است، در ابعاد مادى و دنیوى آن نیز طى مراحل و گذر از زمان اجتناب ناپذیر است;
8 . در اندیشه اسلامى خبر دادن از روند تاریخ و آینده آن منافاتى با تلاش و کوشش براى ترقى و تکامل ندارد، همان طور که علم الهى به سرنوشت انسانها با اختیار آنها در سازندگى خود منافات ندارد، علاوه بر آنکه نفى تکامل و ترقى کامل و پایدار این جهانى، نفى ترقى و تکامل نسبى و ناپایدار نیست.
گفتمان توسعه:
مقصود ما از توسعه، نحوه نگرشى است که عمدتاً از درون سنت فکرى مدرنیزاسیون و کارکردگرایى بیرون آمده است. این نگرش تا قبل از انقلاب میان برنامه ریزان رسمى حاکم بود; اما روشنفکران رادیکال همواره آن را اندیشه اى وارداتى که به جاى ترقى، غربى شدن را به ارمغان مى آورد مى دانستند و حتى به قولى انقلاب اسلامى واکنشى در برابر این نگرش از ترقى بود; اما پس از انقلاب و پایان جنگ تحمیلى و آغاز دوران بازسازى، مى رود که به گفتمان غالب در میان کارگزاران و برنامه ریزان رسمى و همچنین روشنفکران خارج از مدار قدرت بدل شود.
مهمترین ویژگى هاى گفتمان توسعه:
1. ما مکلف به رسیدن به منزل بعدى توسعه یافتگى هستیم و غایة القصواى ترقى اساساً نمى تواند موضوع برنامه ریزى قرار گیرد. باید گامهاى کوچک و سنجیده برداشت تا مضرات ناشى از خطاهاى احتمالى به حداقل ممکن برسد;
2. ابزارهاى رسیدن به اهداف نیز باید عقلانى و متناسب با اهداف انتخاب شود. اساساً راه توسعه از طریق عمل عقلانى معطوف به اهداف هنجارى (نه ارزشى) مى گذرد. باید بیش از آنکه هدف اندیش باشیم، به وسایل توجه کنیم;
3. ما مأمور رساندن کلیت بشر به اهداف غایى خلقت نیستیم و باید فکر برپایى یک بهشت زمینى، آن هم از طرق آمرانه را از ذهن بیرون کرد. همه کسانى که درصدد ساختن چنین بهشتهایى بوده اند جز دوزخ براى مردم خود به ارمغان نیاورده اند; 4. جهان یک کل به هم پیوسته است و حذف اردوى مخالف به مصلحت هیچ کس نیست. مفهوم ستیز را باید به رقابت بدل کرد. وراى منافع عاجل هر گروه، ارزشهاى عام بشرى هم داریم که باید به آنها متعهد بود. باید در مفاهیم سنتى استقلال و وابستگى تجدیدنظر کرد و به جاى آن همبستگى و تنوعات آن را نشاند. مشکل توسعه نیافتگى را در وهله اول باید در عوامل داخلى جستجو کرد و دست از نظریه توطئه براى تبیین علل عقب ماندگى برداشت; 5. این گفتمان به شدت ضدتاریخ گرایى است.
نکاتى چند درباره گفتمانهاى سه گانه:
1. گفتمان اول عمدتاً متعلق به دوره اى است که نظمى اخلاقى موجب پیوندهاى اجتماعى در شبکه بافت سنتى شده است;
2. گفتمان دوم شرایط درهم ریخته نظامات ارزشى و گسستن پیوندهاى اجتماعى و پیدایش حالت آنومى را بازتاب مى دهد. انسان ذره اى کنده شده از مناسبات اجتماعى، به دنبال حل بحران معنا و هویت، به دامن ایدئولوژیهاى تاریخ گرا چنگ مى زند. از نظر این گفتمان، داستان تکامل مسیرهاى طولانى و مستمر است که جدایى و بیگانگى را به وحدت و یگانگى تبدیل خواهد کرد;
3. گفتمان سوم متناظر با پیدایش طلیعه تنظیمات قراردادى و گسترش مناسبات ناشى از پذیرش عقلانیت بازار است;
4. به جز گفتمان اول که برخاسته از سنن تاریخى و حکمى خودمان است، سایر گفتمانها خصلتى برون زا دارد;
5 . گفتمان اول قرائتى عرفانى از دین به دست داده; گفتمان دوم قرائتى ایدئولوژیک از دین کرده و گفتمان سوم باید بتواند قرائتى عرفى، عصرى و علمى(به معنى تحصلى) از دین بنماید; والا همواره به عنوان عنصرى خارجى تلقى خواهد شد;
6. از آنجا که هرگفتمان در نقد و بازسازى (یا گسست از) گفتمان قبلى پدید آمده، امکان پیدایش بدیلهاى جدید را نیز نباید از نظر دور داشت.
7. باید شرایط بین المللى را در پیدایش این گفتمانها (به خصوص 2 و 3) در نظر گرفت. مثلا پیدایش گفتمان سوم را باید کمابیش متأثر از غلبه نظریات نولیبرالى و فروپاشى نظامات از نوع شوروى دانست.
اشاره
1. به نظر مى رسد برخلاف نوشتار حاضر، گفتمانها منحصر در این سه نوع نیستند; بلکه نوع چهارمى به نام «گفتمان جامع نگر» وجود دارد که ریشه در متون اسلامى دارد و سرآغاز طرح و ارائه آن را در عصر حاضر مى توان در سخنان و نوشته هاى متفکران و حکماى مسلمانى همچون امام خمینى(قدس سره)، شهید صدر، علامه طباطبایى و شهید مطهرى مشاهده کرد. برخى از مهمترین ویژگى هاى این گفتمان عبارتند از:
الف) پرهیز از افراط و تفریط : یکى از معضلات زندگى بشر در طول تاریخ، افراطها و تفریطهایى است که در عرصه هاى مختلف حیات خود مرتکب شده است. گاه ایمان گرا و گاهى عقل گرا شده است; گاه دنیاگرایى و مادیگرى (گفتمان توسعه یا سکولار) را پیشه ساخته و زمانى معنویت و آخرت گرایى (گفتمان تصعید) را تبلیغ کرده است; گاه همه چیز را در دین خلاصه مى کند و زمانى دگر دین را انکار یا به نهان خانه زندگى پرتاب مى کند و صدها نمونه دیگر. از ویژگى هاى گفتمان جامع نگر نفى نگرشها و عملکردهاى یک سویه است; ب) عدالت گروى: از خصوصیات دیگر این گفتمان توجه بسیار به توازن و تعادل است. این نکته در حقیقت، جنبه مثبت ویژگى اول است; یعنى با نفى افراط و تفریط به تعادل و عدالت دعوت مى کند و با معرفى پیامدهاى افراطها و تفریطها، به ارائه مسیر درست مى پردازد. این گفتمان شریعت و دین را میزان و اساس این عدالت معرفى مى کند و آن را همراه و همیار مناسبى براى علم و عقل مى شناسد. سخنانى از معصوم(علیهم السلام) مانند لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الامرین ناشى از این گونه نگرش است; ج) وحدت در کثرت و کثرت در وحدت: برخلاف نگرشهاى قبلى، این گفتمان با پذیرش کثرت واقعى و نفى کثرتهاى باطل و فریبنده، وحدت را منشأ و سرانجام کثرت معرفى مى کند و با دعوت به وحدت، برگشت کثرت به وحدت و نیز راههاى تکثیر واحد را در تکوین و تشریع و یا در امور اختیارى و غیراختیارى نمایان مى سازد. البته ناگفته نماند که گفتمان جامع نگر در رشد و تبیین خود همانند گفتمان توسعه نیازمند به تلاش علمى و عملى گسترده عالمان و دانشمندان، خصوصاً مسلمانان است تا این اندیشه که ریشه در قرآن و سنت دارد هر روز بارورتر شده و بر غناى آن افزوده گردد.
2. برخلاف نظر نویسنده محترم، گفتمان تصعید بیشتر ناظر به نگاه عارفان به مسأله ترقى است، نه نظر حکما و متفکران مسلمان. متفکران و خصوصاً آن دسته از فلاسفه اسلامى که در فرهنگ تشیع بالیده اند، به مسائل نگرشى جامع گرایانه داشته، با بهره مندى از معارف اسلامى همه چیز را از دین نمى جویند; بلکه تنها بر نقش مهم دین و نیاز بشر به آن و ضرورت وجود دین و نبوت تأکید مىورزند. از این رو دانشمندان اسلامى برخلاف کشیشان مسیحى براى دنیا اهمیت لازم را قائل اند و شاهد این امر، اعترافات برخى از متفکران غربى مانند نیچه است که اندیشه اسلامى و دین اسلام را دین زندگى و حیات معرفى مى کنند.
3. تفسیر نویسنده از گفتمان توسعه با واقعیت امر چندان موافق نیست و مبانى این دیدگاه را که در واقع اومانیسم و سکولاریسم است، پنهان مى دارد. از سوى دیگر همان گونه که تأکید بیش از حد بر غایة القصوى و غفلت از منازل و برنامه ها و راه کارها زیان آور است، اصرار بیش از اندازه بر وسایل و ابزارها و غفلت از اهداف و در دام جزئیات و اهداف نزدیک افتادن و غافل ماندن از هدف غایى نیز مصیبت بار و خطرناک است. نه ابزاراندیشى صرف خوب است و نه آرمانى گرایى تنها; بلکه توجه لازم و سنجیده به هر یک شرط ترقى و رستگارى است.
4. به نظر مى رسد برخلاف نوشتار مذکور نمى توان با قاطعیت جهنمى شدن مردم را از غایت اندیشى آنها نتیجه گرفت و میان آن دو رابطه اى مستقیم برقرار نمود. سستى انسانها در تحقق آرمانها و تلاش نکردن آنان در جهت به کار گرفتن وسایل تحقق اهداف از عوامل مهم آن سرنوشت است. از باب نمونه به انحطاط کشیده شدن تمدن اسلامى در صدر اسلام نه ناشى از غایت اندیشى و غفلت از ابزاراندیشى، بلکه بیشتر برخاسته از عواملى چون تجدیدنظرطلبى و انحراف از اصول، دنیازدگى خواص و شیوع تفرقه، تن پرورى و تنبلى در بین مسلمانان بود.
5 . یک سونگرى افراطى به رقابت به جاى دشمنى و همبستگى به جاى استقلال و آن دو را از میوه هاى لذت بخش و نیک گفتمان توسعه برشمردن داراى هیچ توجیه منطقى نیست. جاى پرسش است که آیا رقابت با دشمن سازش ناپذیرى که درصدد براندازى است و همبستگى با سلطه جوىِ سیرى ناپذیر و ناراضى از نصیب خود، رواست؟ اگر نه، پس نفى مطلق دشمنى و استقلال طلبى چه مفهوم و مبنایى مى تواند داشته باشد؟
چکیده:
آنچه در ذیل آمده، خلاصه دو مقاله است. نویسنده تصریح مى کند که جریان روشنفکرى (و از آن جمله روشنفکر دینى) معلول حضور مدرنیته در جهان اسلام است و وظیفه روشنفکران تسهیل گذار از جامعه سنتى به جامعه مدرن مى باشد. ایشان جریان روشنفکر دینى در ایران معاصر را به سه پارادایم (یا جریان) کلى تقیسم مى کند: پارادایم احیا و اصلاح فکر دینى; پارادایم انقلابى گرى و پارادایم عرفى گرایى.
تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران بوده است و در دویست سال گذشته بسیارى از کشاکشهاى سیاسى و نظرى، جزئى از تلاشهایى بوده است که جهت نفوذ یافتن، دگرگون یا تعدیل کردن یا حتى تعطیل کردن پروژه تجدد در ایران معاصر صورت گرفته است.
روشنفکران، محصول عصر تجددند; هم بشیرند و هم نذیر. آنها از یک سو با تبلیغ دیدگاه هاى نوگرایى (انسان نو، جهان نو و زندگى نو) گذار از جامعه سنتى به جامعه متجدد را ممکن مى سازند و از سوى دیگر با شعار محورى و حکمت آمیز(Mollo) «جسارت داشتن»، «به زیر سؤال کشیدن» و «مسائل را به سادگى نپذیرفتن و در آنها تعمق کنیم» امکان رهایى انسان از صغارت و رسیدن به بلوغ را فراهم مى کنند. از آغاز عصر تجدد، نقش روشنفکران به عنوان گروه پیشتاز، در تحولات و دگرگونى هاى جامعه آشکار شد(بویژه نقش روشنفکران در انقلاب فرانسه 1789 م). این خصوصیت بعدها الهام بخش حرکتها و جنبشهاى نوگرایانه در جهان شد.
با ورود مؤسسات تمدنى جدید و اشکال تجدد و ایدئولوژى هاى غربى که به فروپاشى ساختار اقتصادى ـ اجتماعى جامعه سنتى منجر شد، تاریخ ایران معاصر شکل مى گیرد. بناى جامعه جدید ایران معاصر به طور کلى از روى تجربیات الگوى غرب ساخته و بالا برده شده است. با ورود مؤسسات تمدنى جدید، روشنفکرى پیرامونى نیز در ایران شکل مى گیرد. همگام با پدید آمدن روشنفکرى در ایران، روشنفکران دینى نیز پا به عرصه حیات مى گذارند. این گروه براى پاسخگویى به مسائل نو و انطباق با دنیاى جدید، به تجدید ساختار تفکر و معرفت شیعى دست زدند. از این رو، در دوران معاصر بر مبناى رهیافت «رهایى اجتماعى»، سه پارادایم مسلط در روشنفکرى ایران شکل گرفته است:
1. پارادایم احیا و اصلاح فکر دینى (از انقلاب مشروطه تا دهه 1320);
2. پارادایم انقلابى گرى (از 1320 تا 1368);
3. پارادایم عرفى گرى (از 1368 تا کنون).
الف) پارادایم احیا و اصلاح فکر دینى:
در این پارادایم روشنفکران دینى تحت تأثیر امواج انقلاب فرانسه و اندیشه هاى تجدد لیبرالى غرب، دست به اصلاح واحیاى فکر دینى زدند و تلاش کردند بین مفاهیم و نهادهاى جدید غربى با معرفت دینى شیعى سازگارى و آشتى به وجود آورند. از مهمترین نمایندگان پارادایم احیا و اصلاح فکر دینى در تاریخ معاصر ایران، مى توان از سید جمال الدین اسدآبادى، علامه نایینى و مهندس بازرگان (جوان) نام برد.
در دنیاى جدید، نظریه احیا یا منطق احیا در میان روشنفکران دینى، به معناى تجدید مناسبات میان عقل و دین است و مى کوشند تا دین را پرتو عقل نقاد درک کنند و به عبارت روشنتر به بازسازى (Reconstruction) عقلانى معرفت دینى بپردازند. شعارهاى مهم روشنفکرى دینى در این پارادایم، آزادى، دموکراسى، جامعه مدنى، گسترش نهادهاى تجدد، اصلاح و مهندسى اجتماعى است. آنان با این پیش فرض آغاز مى کنند که جهان اسلام از جهان غرب عقب مانده است و براى رسیدن به جامعه آرمانى مطلوب، گریزى از این ندارد که خود را با اعمال، نهادها و موضوعاتى که با قدرت مغرب زمینیان پیوند دارد، منطبق کند. از ویژگى هاى دیگر این جریان روشنفکرى عبارت است از بازگشت به عصر طلایى اسلام با تأکید بر احیاى فلسفه خردگرایى اسلامى، خرافه زدایى از دین و نقد خود، رد جبرى مسلکى و تقدیرگرایى، نقد روحانیت سنتى به دلیل محافظه کارى و عدم آشنایى با دنیاى جدید، نقد نگرش انسان مدارانه و انحرافات اخلاقى در تمدن غرب و دفاع از هویت ایرانى و اسلامى.
ب) پارادایم انقلابى گرى:
این پارادایم با جنگ جهانى دوم شروع شد. از این زمان روایت روسى از مارکسیسم در ایران گسترش یافت. نخستین سخنگو و نماینده این پارادایم، حزب توده و بعدها گروه هاى چریکى چپ بودند و لذا مى توان آن را به طور کلى «ایدئولوژى توده اى» نامید. گذشته از بعضى جنبه هاى «مارکسیسم روسى» که در خزانه اعتقادات اعضا و وابستگان آن محفوظ ماند، بقیه رویکردها و برداشتهاى آن، در زندگى اجتماعى و فرهنگ سیاسى ما راه یافت و در شمار باورهاى همگانى درآمد.
در سالهاى دهه 1320 و پس از آن، برخى از روشنفکران دینى تحت تأثیر مارکیسم روسى به تفسیر ایدئولوژیک از معرفت دینى پرداختند و رادیکالیسم شیعه را بنا نهادند. این نیاز پس از سرکوب نهضت ملى به صورت شدیدترى احساس شد. از این رو، پارادایم انقلابى گرى تحت تأثیر مارکسیسم روسى، مفاهیم جدیدى مانند جهان بینى، ایدئولوژى، فلسفه تاریخ، دیالکتیک، انقلاب، عدالت اجتماعى و... را در گفتمان دینى وارد کرد. مفاهیمى که اساساً اصلاحاتى غربى هستند و در تفکر دینى هیچ گونه معادل و مترادف دقیقى براى آنها وجود ندارد.
در تفکر سنتى از اسلام، حرکت تاریخ دایره اى است; در حالى که در پارادایم انقلابى گرى، حرکت تاریخ، حرکتى خطى است و اندیشه پیشرفت و ترقى، جزء جداناپذیر آن است.
مهمترین ویژگى این جریان روشنفکرى این است که مفهوم «مبارزه سیاسى» و لزوم درگیر شدن در این مبارزه، در تفسیر مفاهیم دینى نقش محورى دارد. از دیگر ویژگى هاى این گروه مى توان به موارد زیر اشاره کرد: تقدم عمل گرا بر نظریه پرداز، طرد امپریالیسم و دیکتاتورى، حمله مدام به نهاد مالکیت خصوصى به عنوان ریشه اصلى همه شرارتهاى اجتماعى، تبدیل اسلام به ایدئولوژى و کوشش براى تدوین طرح هندسى مکتب.
در این پارادایم، دین در حکم نهادى اجتماعى است که کارکرد اجتماعى خاص خود را دارد. آنان در برابر اندیشه اى که دین را جداى از دنیا و جامعه مى پنداشت، دینى را مطرح مى کردند که در آن، دین و دنیا کنار هم جمع آمدند و میان مادیات و معنویات تضادى وجود نداشت.
اشاره
آنچه در این دو بخش از مقاله آمده است، جاى تأمل و گفتگو دارد و اساساً این تقسیم بندى سه گانه را به گونه اى جدى مى توان مورد تردید قرار داد. اینکه انگاره «احیا و اصلاح دینى» در مقابل «انقلابى گرى» یا «عرفى گرى» قرار داده شده، چندان قابل قبول نیست. احیاگرى (حتى با همان تعریفى که نویسنده ارائه کرده است) مفهومى است که در غالب جریانات فکرى نوین به کار گرفته شده و هم اکنون نیز در مورد روشنفکران دینى با همه گوناگونى آن، اطلاق مى شود. وانگهى، برشمردن آیت الله نائینى(قدس سره) به عنوان یکى از معتقدان به پارادایم احیا و اصلاح دینى چندان دقیق نمى نماید.
از آنجا که این مقاله ناتمام است و تنها دو شماره از آن به چاپ رسیده است، بررسى دقیقتر آن را به زمان چاپ کامل آن موکول مى کنیم.
چکیده:
مقاله حاضر، متن گفتار جناب حجت الاسلام والمسلمین سید محمد خاتمى، رئیس جمهور محترم در مراسم ترحیم استاد محمد تقى شریعتى در سال 1366 است. ایشان ضمن تأکید بر ماهیت الحادى تمدن غرب و تعارض اصولى آن با فرهنگ اسلام و انقلاب، راه حل مقابله با فرهنگ ضددینى معاصر را (پس از مبارزه سیاسى با استعمار) اثبات توانمندى تفکر اسلامى در جریان برخورد منطقى افکار و مهمتر از آن، ارائه و اجراى الگوهاى عملى اسلامى با دو شاخصه عدالت و معنویت مى داند.
در بینش اسلامى، عهد پایانى تاریخ، عهد دین است; بدین ترتیب، اسلام دوران طلایى خود را در آینده مى نگرد، نه گذشته. اگر به گذشته نگاه مى کند به خاطر این است که گذشته ظرف زمان نزول وحى است و وحى حق است که از کانون حق مطلق صادر شده است و تحت تأثیر زمان و مکان نیست و همواره هست و همواره تازه هم هست. اما در زندگى، رو به آینده دارد تلاش مى کند که در سایه آن، این حق در جامعه و زندگى انسان پیاده شود.
ادیان الهى، حرکت انسان به سوى آینده را بر دو پایه شکل داده اند; یکى وحى است که در سایه آن شکل مطلوب نظام الهى مشخص مى شود و یکى جهاد که در سایه آن اصول و معیارها و ارزشهاى وحى در جامعه پیاده مى گردد. البته دوران وحى با رحلت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) به پایان مى رسد; ولى خود وحى مى ماند و از آن پس، اصل امامت تضمین کننده حفظ و تبیین وحى است. امّا در زمان غیبت معصوم، اجتهاد اصیل اسلامى نظریه نظمِ مورد توجه خدا را براى زندگى انسان بر اساس ملاکهایى که در فقه و فکر اسلامى قوام یافته است، استخراج مى کند و به دنبال آن، جهاد مستمر براى استقرار وحى.
اما در زمان ما (عصر جدید) خصوصیتى وجود دارد که این جهاد و اجتهاد با آنچه در گذشته بوده، تفاوت اساسى دارد. در گذشته، حاکمیت جور، ستمگرى و دنیاپرستى بوده است، اما عهد بى دینى نبوده است و حتى حاکمان بیدادگر هم به نام دین بر مردم حکومت مى کردند. اما ما در عصرى به سر مى بریم که آغاز شکل گیرى آن، اعلام پایان دوران دین بود. یکى از بزرگترین سخنگویان تفکر و تمدن جدید که عهد علم را ناسخ و پایان دهنده عهد دین و ربانیت مى داند، آگوست کنت است.
بنابراین امروزه باید در دو جبهه به مبارزه اساسى برخاست: یکى با عناصر وابسته به استعمار و استکبار و دیگرى با امواج سهمگین الحاد و بى دینى. استعمار که حاصل عهد جدید بود، تنها درصدد تجاوز به منافع مادى و طبیعى ملتها برنیامد; بلکه درصدد خشکاندن ریشه هاى هویت قومى، ملى و دینى جوامع برآمد; به خصوص در کشورهاى اسلامى با مواجهه با مکتب بسیار نیرومند اسلام، درصدد نابودى پایه هاى دین برآمد.
هنگامى که استعمار آمد، همراه خود موج ضددینى و الحاد را از دو طریق آورد: یکى از طریق تحمیل حکومتهاى وابسته دست نشانده و دیگرى از طریق نیروهاى فکرى غرب زده. جریانات فکرى غرب زده و روشنفکرنما دو دسته بودند: یک دسته آنهایى که رسماً و عملا وابسته به سازمانها و محافل استعمارى و استکبارى بودند و دسته دیگر آنها که شاید سوءنیت هم نداشتند، ولى مرعوب و مسحور پیشرفتهاى دنیاى غرب بودند. این روشنفکرها در کنار حکومتها شروع به نابودکردن دین کردند. تأسیس مدارس و دانشگاههاى جدید در ایران و در بسیارى از کشورهاى اسلامى، براى انتقال علم و تکنولوژى و دانش غرب نبود; بلکه پایگاههاى روشنفکرى الحادى براى برداشتن آخرین مقاومتهاى دین در مقابل تفکر و تمدن ضددینى و ضدخدایى شرق و غرب بود.
انصاف این است که حوزه هاى علمى شیعه یکى از بزرگترین پایگاههاى مبارزه با استعمار و الحاد بوده است و از این سنگر است که مکتب مصون و محفوظ مانده است. مقام والاى استاد محمد تقى شریعتى و امثال او که دست پرورده حوزه بودند، در مبارزه با الحاد و روشنفکران غرب زده، از همین جا معلوم مى شود.
به هر حال، ما دوران جدیدى را براى تاریخ بشر آغاز کردیم. امروزه تعارض شرق و غرب با ما فقط در برنامه هاى اقتصادى، سیاست خارجى، فرهنگ و آموزش نیست; تعارض یک تعارض اصولى است. خشم استکبار از این است که ما مى خواهیم سیستمى سیاسى، حقوقى و خانوادگى را بر اساس ارزشهاى خودمان پیاده کنیم; اختلاف دو عهد است، نه دو کشور یا دو قدرت; عهد بى دینى با عهدى که مى گویند اساس زندگى باید وحى و خدا باشد و هیچ قدرتى نباید جز خدا بر انسانها حاکم باشد.
جهادى که امروز باید در حوزه هاى علمیه صورت بگیرد، به مراتب گسترده تر و عمیق تر از آن چیزى است که در گذشته بوده است. باید در یک جریان سالم برخورد منطقى افکار، عظمت و قدرت و توان فکرى اسلامى را ثابت کنیم. مهمتر آنکه امروز اسلام یک نظام فکرى نیست که با برهان و استدلال فقط باید آن را اثبات کرد. با توجه به الحاد مدرن، باید عمیق تر عمل کنیم. امروز اسلام به صورت یک نظام الگو درآمده است. اگر ما نتوانیم ثابت کنیم که این الگو مى تواند زندگى بشر را نجات دهد، ما باخته ایم و دچار خسارت شده ایم. باید الگویى بسازیم که در آن معنویت توأم با عدالت باشد که عدالت بدون معنویت دروغ است و معنویت بدون عدالت، فریب. این کارى است که به عهده همه نسل انقلابى ماست و در درجه اول، عالمان، اندیشمندان، فقیهان و فیلسوفان اسلامى، حوزه هاى علمى و دانشگاهها و بعد هم اقشار ملت.
اشاره
1. عنوانى که روزنامه براى این مقال برگزیده است، چندان همسو با هدف گوینده نیست. ایشان پایگاه اصلى مبارزه با فرهنگ الحادى غرب را حوزه هاى علمیه شیعه دانسته است، نه صرفاً نواندیشى دینى.
2. ایشان معتقد است که پس از رحلت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم)، اصل امامت (در کنار دو اصل جهاد و اجتهاد) تضمین کننده حفظ و تبیین وحى است; ولى در دوران غیبت تنها به دو اصل جهاد و اجتهاد بسنده مى کنند. باید پرسید که آیا در عصر غیبت نیاز به حفظ و تبیین وحى نیست؟ اگر جهاد و اجتهاد در استمرار و پایدارى مکتب کفایت مى کند، پس چه نیازى به اصل امامت است؟ با همان بیانى که بر ضرورت امامت استدلال شده است، مى توان بر ضرورت استمرار ولایت در دوران غیبت (ولایت فقیه) نیز استدلال کرد.
3. تأکید گوینده محترم بر ضرورت تحقق اصول و آرمانهاى دینى در متن جامعه و لزوم الگوسازى دینى در ابعاد مختلف اجتماعى و تفاوت اساسى الگوهاى دینى و غیردینى، یکى از نکات مهم و قابل توجه در این مقاله است. شایسته است این موضوع از سوى پژوهشگران متعهد به طور جدى مورد تحقیق قرار گیرد.
چکیده:
در این گفتگو دکتر على حرب نویسنده و اندیشمند معاصر عرب ابتدا تعریف فرهنگ و تفاوت فرهنگها را بیان مى کند و فرهنگ عربى را برخلاف فرهنگ ژاپنى و آمریکایى جزء فرهنگهاى سنتى و راکد به شمار مى آورد و شیوه نقد را راه خروج از این بحران مى داند. سپس به تعریف روشنفکر و نقش وى اشاره مى کند و ضمن انتقاد از روشنفکران غربى، روشنفکران عرب را مقلّد صرف معرفى مى کند.
فرهنگ، نظام معنا و کارخانه قدرت است; یعنى انسان با تولید ارزش و ثروت یا دانش و قدرت خود، جهانش را مى سازد; از این رو فرهنگ در عرصه هاى سه گانه اى تجلى مى یابد:
1. ابداع زبانها و نمادها;
2. تدوین قواعد و نهادها;
3. اختراع ابزارها.
در تعریف وسیعتر مى توان گفت فرهنگ، روند رشد انسان است که در عرصه هاى زیر انجام مى گیرد: عقاید و مناسک، ارزشها و قواعد، نظامها و نهادها، ادبیات و هنر، علوم و فلسفه، ابزارها و افزارها و وسایل و تکنیک. البته فرهنگها از نظر توان تحول با هم اختلاف دارند. فرهنگهاى سنتى شکست و ناتوانى و در جازنى تولید مى کنند; اما فرهنگهاى زنده و متجدد با ابداع و شایستگى شکوفایى خود را بروز مى دهند; مانند فرهنگ ژاپنى، آمریکایى یا فرانسوى. فرهنگ عربى از نوع اول است. امروزه فرهنگ عربى، تقریباً فقهى یا کلامى گشته و اسیر متون و احکام یا عقاید گذشته است. ما امروزه روزى خوار دستاوردهاى گذشتگانیم و در رویارویى با خلاقیت غربیان در عرصه هاى اندیشه و معرفت از تهاجم فرهنگى صحبت مى کنیم. به جز شعر و رمان و نقاشى، عربها در عرصه ابزارها و اطلاعات و در عرصه علوم و نظریه ها و نیز نظامهاى حکومتى، مکتبهاى سیاسى و الگوهاى توسعه، مصرف گرا و غیرمؤثرند. براى خروج از این بحران، نیاز به نقد و تشریح ساختار فرهنگیمان داریم.
درباره روشنفکر و نقش او باید گفت تعریف کلاسیک روشنفکر آن است که وى داراى حرفه اى خاص و مأموریتى عام است. حرفه، همان اشتغال او به رشته اى از رشته هاى فرهنگ است و مأموریت، همانا اهتمام وى به مسائل عمومى و روز است و چون این امر در سطح کشور و جامعه یا در عرصه جهانى انجام مى گیرد، روشنفکر شکل جهانى یا وطنى دارد.
روشنفکر پیوسته به خود به عنوان نخبه برگزیده نگاه کرده است و از حقوق مردم دفاع مى کند، در حالى که نخبه گرایى اش معنایى جز برترى وى از نظر جایگاه و نوع ندارد. او خواهان همراهى با دردها و مسائل مردم است، در حالى که ادعاى نمایندگى پیشگامان و نخبگان را دارد. از این رو، طرحهاى روشنفکران به استبداد یا گوشه گیرى مى انجامد; زیرا روشنفکران، طرحها، اندیشه ها و ارزشهایى را به دوش مى کشند که توان حمل آن را ندارند و معنایش را در نمى یابند و تسلطى بر لوازم آن ندارند.
پرسش آن است که چه کسى بیشتر در جامعه و جهان کار مى کند، کسى که شعار مصرف شده آزادى را سر مى دهد یا کسى که تلاش در جهت نوسازى مفهوم آزادى مى کند؟ نقد من از روشنفکران، اساساً شامل تولیدکنندگان اندیشه در میان روشنفکران غربى است; افرادى همانند هگل، مارکس، سارتر، چامسکى، دریدا و بوردیو. اما روشنفکران عرب سست و ضعیفتر از آنند که در خور نقدى باشند; زیرا آنان در این عرصه تولیدکننده نیستند; لذا انتقاد من از روشنفکران عرب، نه به عنوان روشنفکران اندیشمند، بلکه به عنوان روشنفکران مبارز است; زیرا اینان با مقوله ها و طرحهایى زندگى کرده اند که به انتهاى خط رسیده و به ضد خود تبدیل شده است، مانند آزادى، دموکراسى، سوسیالیسم، علمانیت یا روشنگرى و عقلانیت. کار روشنفکران عرب، نگاهبانى و وکالت اندیشه هاى دیگران است که جنبه غنى سازى و تکامل دهى ندارد; بلکه جنبه فقیرسازى دارد; شعار پیشرفت را برافراشته اند، اما به شکل واپس گرایانه مى اندیشند. هر یک از آنان ثمره اى از ثمره هاى اندیشه غربى اند; ادعا مى کنند که براى رهایى مردم کار مى کنند، در صورتى که خود را مى پرستند و به نخبگى خودکامه خود پاى بندند. از برابرى سخن مى گویند; اما مشکل ترین مسایل از نظر آنان، اعتراف به حق دیگران یا به نقش و دستاوردهاى آنهاست. مصلحت شخصى هدف هریک از آنان است.
چکیده:
نویسنده با تفکیک و تعریف آزادى فلسفى و آزادى حقوقى و تقسیم آن به آزادى معقول و نامعقول، نظریه اسلام را درباره این اقسام ذکر مى کند و با تبیین و رفع ابهام از پاره اى آیات در این زمینه، به بیان نسبت آزادى با قانون مى پردازد. در ادامه نیز به نکاتى درباره نسبت اختیار و برخى آیات که به ظاهر دال بر نوعى جبر است اشاره مى کند.
انواع آزادی
ما چند نوع آزادى داریم:
1. آزادى فلسفى:
انسان اساساً آزاد آفریده شده است. این مسأله اى است که هم فلسفه و هم عقلا و هم منطق قرآن آن را مسلم مى دانند. در روایتى، امیرمؤمنان به امام حسن(علیه السلام) مى فرمایند: «لا تکن عبداً لغیرک، فقد خلقک الله حراً; هرگز بنده کسى نشو; چون خدا تو را در آفرینش آزاد آفریده است». منطق اسلام همین است که انسانها بالفطره خودشان حق انتخاب دارند و نباید چیزى را بر آنها تحمیل کرد.
2. آزادى حقوقى:
انسان این حق را دارد که از تمام مظاهر حیات و طبیعت بهره مند شود، چنان که در قرآن آمده است: «خلق لکم ما فى الأرض جمیعاً» یا «سخّر لکم ما فى السموات و الأرض جمیعاً». البته اینجا بحث است که این حقوق و آزادى، مطلق است یا نه. تمام اختلافهایى که بر سر مفهوم آزادى داریم، همین جاست.
از لحاظ حقوقى دو تعریف براى آزادى شده است:
الف) «الانطلاق من القیود»; یعنى اینکه انسان در تصرفاتش از هر تقیدى آزاد است;
ب) «امکان التمتع بالحقوق»; یعنى امکانات طورى در نظام فراهم شده باشد که هرکس بتواند به حقوق حقه خودش، مانند حق تعلیم و تربیت تا آنجا که قانون مشخص کرده است برسد.
حال کدام یک از این دو معنا صحیح است؟
معناى اول اصلا معقول نیست. آیا امکان دارد جایى از دنیا بدون حد و مرز بتوانند هر کارى که دلشان مى خواهد انجام دهند؟ خیر; چون تزاحم مى شود. اما معناى دوم معقول است; یعنى اینکه هر انسانى که داراى حق مشروعى است بتواند از حق خود به نحو احسن و اکمل بهره مند شود. این معناى معقولى است که تمام عقلاى جهان آن را مى پذیرند. اگر پرسیده شود پس ارتباط آیه «لا إکراه فى الدین» با آیه اى که مى فرماید غیر از اسلام دینى از فرد قبول نمى شود چیست، گفته مى شود «لا إکراه فى الدین» نمى خواهد بگوید کسى را اجبار در دین نکنید; این یک مسأله طبیعى در دین است. لذا این آیه مى گوید که دین چیزى نیست که با چماق بشود به مردم باوراند و باید آن را با دلیل و برهان روشن کنید. آیه نمى گوید اسلام را عرضه نکنیم; بلکه مى گوید براى مردم ادله را روشن کنید تا خودشان اسلام را بپذیرند. اما آیه «إنَّ الدینَ عند الله إلاسلام» و آیه «و من یَبتغِ غیر الإسلام دیناً فلن یُقبلَ منه و هو فى الآخرة من الخاسرین» مى خواهد بگوید که بدانید دین پذیرفته پیش ما اسلام است. آن آیه مى گوید حقیقت، زوربردار نیست و باید دلیل اقامه کنید و این آیه مى گوید بدانید اگر غیر از اسلام دینى انتخاب کردید، در پایان کار متوجه مى شوید صحنه را باخته اید. این منطق قرآن، منطق عقلى است، منطق ارشاد است.
اگر پرسیده شود آیه «قل کلٌّ یَعمل على شاکلته» چگونه با اختیار سازگار است، پاسخ مى دهیم که آیه مى خواهد بگوید رفتار انسان از صفات درونى انسان و ساختار درونى اش نشأت گرفته است. حال این ساختار ممکن است بر اساس آفرینش یا اختیار شکل گرفته باشد و قرآن نمى گوید که این شاکله جبرى است; پس از این آیه مسأله جبر فهمیده نمى شود.
ممکن است پرسیده شود ادعاى شما این است که آزادى ریشه در فطرت دارد; اما مى بینیم که متفکران و فلاسفه بزرگ، نظیر افلاطون و ارسطو کمتر به این مقوله پرداخته اند و اگر به این مسأله پرداخته اند تحت عنوان جبر و اختیار بوده است، اما در آراى متفکران اسلامى، از آزادى حقوقى مدعاى شما کمتر اثرى مى بینیم. در پاسخ این سؤال مى گوییم شما ظاهراً اشتباه کرده اید. این مسأله که انسان فطرتاً مختار است و خودش سرنوشت خود را تعیین مى کند از گفته هاى افلاطون و ارسطو است. این مسأله که آزادى حقوقى از آزادى فطرى انسان نشأت گرفته است، گفتار تمام دانشمندان اسلامى است. البته عقیده من آن است که بیشتر اندیشه هاى تابناک این متفکران و فلاسفه بزرگ، برگرفته از تعالیم انبیاست; زیرا حکماى یونان روى تعالیم انبیا مطالعه کرده اند. همچنین اگر پرسیده شود آزادى حق انسان است و آزادى یعنى حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش; بنابراین جایگاه قانون کجاست، پاسخ مى دهیم حق در مقابل تکلیف است. حق چیزى است که بر اساس فطرت یا طبیعت و یا سنت الهى براى انسان است و قانون نیز مرزبندى حقوق مى باشد. گاهى انسانها خودشان این مرزها را مشخص مى کنند و گاهى ا ین مرزها با رهنمود شرع مشخص مى شود.
چکیده:
ایشان براى مشخص شدن شرایط آزادى در اسلام ابتدا روشن شدن تفاوت فاحش پارادیم اسلامى و پارادیم غربى را ضرورى دانسته، به اختصار تفاوت را در این مى بینند که پارادیم غربى بر پلورالیسم سیاسى و اراده مردم استوار است; اما پارادیم اسلامى مبتنى بر حق و عدل و اراده خداوند است. در ادامه با تمجید از آزادى سیاسى و فکرى گسترده در نظام اسلامى ایران آن را موضوعى کم نظیر در جهان معرفى مى کند. در پایان حدود آزادى سیاسى و فکرى را مورد بررسى قرار مى دهد.
موضع اسلام نسبت به آزادى سیاسى و اندیشه چیست و در حال حاضر چه استراتژى سیاسى اى در قبال آن مى توان اتخاذ کرد؟ این موضوعى است که به جنبه نظرى در پارادیم اسلامى در مورد آزادى سیاسى و اندیشه مرتبط مى شود; زیرا میان پارادیم اسلامى و پارادیم سرمایه دارى دموکراتیک و لیبرال غربى فرق بنیادین وجود دارد. در اندیشه سیاسى غرب، پلورالیسم سیاسى یکى از نیازهاى حتمى محیط سیاسى عمومى در اندیشه مردم سالار است. حکومت در رژیمهاى دموکراتیک مسؤولیت کامل دارد تا از احزاب معارض پشتیبانى کند و راه مشارکت آنها را در برخى حوزه هاى سیاسى هموار سازد و در حقیقت، آنان را به مثابه بخش مهمى از وجود خود در نظر گیرد. اما اندیشه اسلامى در این زمینه با اندیشه غربى اختلاف فاحشى دارد; زیرا اندیشه اسلامى بر اساس حکومت حق و عدالت بنا شده است و نه برپایه آرا و هواها و گرایشات و خواستهاى مردم. البته حق و عدل نمود عینى یک چیز هستند و این عدل به دور از مصالح و منافع مردم نیست; زیرا حق همواره مطابق با منافع مردم است که در علم اصول از آن به قاعده «احکام شرعى همواره تابع مصالح و مفاسد واقعى است» تعبیر مى شود. مصلحت واقعى آن است که به سود همه مردم در مسائل اجتماعى عمومى باشد; نه مصلحت یک انسان یا یک گروه و قشر خاص و نیز باید در جهت زندگى حقیقى ابدى باشد. همچنین مصلحت انسان در مشى تکاملى وى در دنیا و آخرت است، و این امرى است که خصوصیات آن را جز خداوند نمى داند و لذا احکام شرعى تنها مبتنى بر اراده خدا قرار داده شده است. البته حوزه وسیعى از امور مرتبط به اراده مردم باقى مى ماند که همان حوزه مباحات باشد و تمام این امور به اختیار و اراده انسان واگذار شده است. در این زمینه در قرآن آمده است: «هو الذى جعل لکم الارض ذلولا فامشوا فى مناکبها و کلو من رزقه وإلیه النشور» در این حیطه، سلایق مردم نقش مهمى دارد و رأى اکثریت بر رأى اقلیت مقدم مى شود و آزادى انتخاب روش و راه مناسب در چارچوب حق و عدل وجود خواهد داشت. بنابراین پارادیم اسلامى مبتنى بر تکثر نیست; زیرا حق و عدل یگانه است و باید تلاش کرد تا بهتر حق را شناخت و به آن پایبند شد، اگرچه موافق رغبت و میل مردم نباشد. پس از اینکه حق به منصه ظهور رسید، دیگر زمینه اى براى تمسک به رأى متباین با آن وجود نخواهد داشت; زیرا موضوع (همان گونه که بیان شد) مرتبط با حق و عدالت است و بدین گونه پارادیم اسلامى اساساً از پارادیم غربى جدا است; چه آنکه در پارادیم اسلامى، کثرت گرایى محدود به دامنه مذکور است و در چارچوب و نهاد حق و عدالت است; اما پارادیم غربى نسبت به زندگى اخروى مردم هیچ واکنشى از خود نشان نمى دهد; بلکه در اندیشه غربى انسان حتى حق دارد اختیار امورى را که برخلاف برداشت وى از مصلحت خویش است، برگزیند.
چکیده:
در این مقاله آزادى به «آزادى از» و «آزادى در» تقسیم شده است. نویسنده معتقد است این تعبیر ابداع خود ایشان و بیان دیگرى از آزادى مثبت و منفى است. نویسنده معتقد است که آزادى هاى به دست آمده در تاریخ مبارزات ایران همه از نوع «آزادى از» بوده است. در حالى که آنچه مهم است این است که این آزادى به «آزادى در» تبدیل شود و براى تحقق این امر باید آزادى را هدف دانست نه وسیله .
آزادى در یک تقسیم بندى کلان بر دو نوع است. آیزایا برلین مقاله مشهورى دارد با عنوان آزادى مثبت و آزادى منفى یا به تعبیرى که من به کار مى برم «آزادى از» و «آزادى در». تفکیک این دو گونه آزادى بسیار ضرورى است. «آزادى از» دایره اى بسیار گسترده دارد و شامل همه انواع آزادى ها مى شود. «آزادى از» یعنى آزادى از تمام موانعى که در پیش روى انسان است: آزادى از زندان، آزادى از شر بیگانگان، آزادى از شر سلطان; بلکه آزادى از رذایل اخلاقى نیز جزئى از این آزادى است. آدمیان وقتى با مفهوم آزادى رو به رو مى شوند در درجه اول آنچه مى فهمند و آنچه مى خواهند «آزادى از» است. در انقلاب اسلامى وقتى مى گفتیم «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» بیشتر مردم منظورشان از آزادى، آزادى از شرّ حکومت طاغوت و ظلمهایش بود. در عصر مشروطه نیز که مردم ما طالب آزادى بودند در واقع طالب «آزادى از» بودند.
بعد از آنکه «آزادى از» محقق شد نوبت به «آزادى در» مى رسد که همان آزادى مثبت است. آزادى مثبت یعنى آدمیان بتوانند ابراز وجود و اِعمال اراده و بذل سرمایه و طراحى و برنامه ریزى و سازندگى بکنند. در «آزادى از» راه مرا دیگرى معین مى کند; ولى در «آزادى در» راهم را خودم معین مى کنم. کسى که مانعى بر دست و پایش نیست لزوماً بهترین دونده جهان نخواهد بود. کسى که مانعى در راه تجارت او نیست لزوماً موفق ترین تاجر عالم نخواهد شد. لذا هم آزادى محرومان داریم و هم آزادى توانگران. آزادى محرومان «آزادى از» است آزادى توانگران «آزادى در» است. اگر آزادى منفى که اولین مرحله از آزادى خواهى است با آزادى مثبت تکمیل نشود، ناتمام و ناکام خواهد ماند و به فساد منتهى خواهد شد. صرف «آزادى از» راه را نشان نمى دهد و به کسى فرهنگ و توانگرى نمى بخشد. «آزادى از» فقط رفع مانع است. رفع مانع لازم است اما کافى نیست. اوّل باید تخلیه کرد و بعد تحلیه. صِرف زدودن رذایل اخلاقى کافى نیست; باید لوح نفس را به فضایل آراست.
ما در چند دهه گذشته بر غناى فرهنگى تأکید نکرده ایم; لذا همیشه وقتى آزادى را به دست آورده ایم آن را خرج نزاعهاى بى حاصل کرده ایم و به سرعت آن را از دست داده ایم. در مشروطیت، نهضت مقاومت ملى، آزادیخواهى هاى دوران دکتر مصدق و نیز در انقلاب اسلامى این تجربه را داشته ایم. در همه این موارد آزادى هاى به دست آمده که آزادى هاى منفى بود باید در اثر راهنمایى پیشروان فکرى بدل به «آزادى در» مى شد و توانگرى هاى فرهنگى چندان فربه مى شدند که جا را براى خود بیشتر و بیشتر باز مى کردند; ولى چنان چیزى اتفاق نیفتاد و حسن استفاده از آزادى صورت نگرفت.
آزادى یک هدف است; نه وسیله. مخالفان آزادى براى کوچک کردن و تخفیف آزادى و براى آنکه آن را چون موم به دست بگیرند آزادى را وسیله مى نامند، در حالى که آزادى یکى از حقوق آدمیان است و محقق کردن حقوق عین اشباع وجود آدمى است. همین که شما نام وسیله بر چیزى مى گذارید به این معناست که تعریف و کاربرد آن منوط به هدف است و اگر وسیله رقیبى یافت شد مى توان آن را کنار گذاشت. اما وقتى چیزى براى خود موضوعیت و ارزش داشت البته حکم و نقش و اهمیت دیگرى پیدا مى کند. آزادى چون وسیله را پیش مى کشند تا آزادى چون حق و آزادى چون هدف را متروک و مغفول بنهند. اخلاق جدید به ما مى گوید آزادى یک حق است و باید آن را ادا کرد. وقتى آزادى یک حق باشد، بلافاصله پاى حقوق دیگر آدمیان و لذا پاى عدالت در میان مى آید و از اینجاست که پیوند آزادى با عدالت آشکار مى شود. تأمین آزادى زیرمجموعه عدالت قرار مى گیرد. یک حاکم یا یک مدیر اگر بخواهد آزادى عادلانه باشد باید آزادى زیردستان خود را تأمین کند. گاه در کشور ما تقابل موهومى میان آزادى و عدالت مى افکنند و مى گویند اگر بر عدالت زیاد تأکید کنیم آزادى از دست مى رود و اگر بر آزادى زیاد تأکید کنیم عدالت از دست مى رود. گویى این دو غیر قابل جمعند. با توضیحى که عرض کردم حداقل مفهوماً و به لحاظ تئوریک مى توان این دو را باهم جمع کرد. عدالت مفهوم جامعتر و وسیعترى است که آزادى را هم در بطن خود دارد. شما براى اینکه به همه حقوق آدمیان وفا کنید باید آزادى را هم در اختیار آنها بگذارید. نمى توانید و حق ندارید این حق را از آنها سلب کنید. پس آزادى در دل عدالت جا مى گیرد و بدون آزادى عدالتى محقق نمى شود. جامعه غیر آزاد جامعه غیر عادلانه هم هست. در اینجا عدالت و آزادى اصلا وسیله نیستند. تحقق عدالت یک هدف است که آزادى را هم محقق مى کند. به بهانه تأکید بر عدالت نمى توان آزادى یک قوم را محدود کرد. نمى شود گفت ما دست و دهان شما را مى بندیم چون مى خواهیم عدالت را مستقر کنیم. این از بدترین بهانه ها براى تحدید آزادى است. هر انسانى به دلیل آنکه هست حق بودن و زندگى کردن دارد. هیچکس حق ندارد حیات او را سلب کند. همچنین هر انسانى حق دارد شریف و آبرومند زندگى کند این یک حق است و دیگران نباید بپرسند آبرو را براى چه مى خواهى. نفس زندگى محترمانه و شرافتمندانه مطلوب است، همچنانکه آدمى حق دارد زنده باشد
بى آنکه بپرسیم با زندگى خود چه مى خواهد بکند. حتى اگر کسى عاطل و باطل در گوشه اى بیفتد، باز حق دارد زنده باشد و نباید گفت زنده بودن براى انجام کارى یا براى رسیدن به کمالى است. آیا اگر کسى نخواهد به کمالى برسد حق ندارد زنده باشد؟ آزاد بودن هم مثل زنده بودن است. مثل آبرومند زیستن است. بدون تحقق آزادى عدالت هم تحقق پیدا نمى کند.
«آنچه بر نفس خویش نپسندى نیز بر نفس دیگرى نپسند». این سخن را در انجیل، تورات، نهج البلاغه، کلمات بزرگان و حتى در ضرب المثل هاى عامیانه نیز مى بینید. دوست ندارى آزادى ات را بگیرند تو هم آزادى دیگران را نگیر و هکذا. این معیار براى هر انسان منصف و با وجدان، معیارى عملى، غیر قابل تأویل و ملموس است که مى تواند حداقل عدالت را محقق کند. حد آزادى نیز در همین جا معلوم مى شود. همین دستورالعمل روش جمع آزادى و عدالت و نیل به آزادى عادلانه را مى آموزد.
اشاره
1. آنچه را نویسنده از مصادیق «آزادى در» مى شمارند آزادى نیست; بلکه فعالیت هاى مثبتى است که در فضاى آزاد صورت مى گیرد. ما باید آزاد باشیم تا بتوانیم تجارت کنیم، تحصیل کنیم، مسافرت کنیم; ولى خود تجارت و تحصیل و سفر یا قدرت و امکان انجام آنها آزادى نیست; بلکه امورى است که پس از تحقق آزادى تکوّن پیدا مى کند. هیچکس به خود فعالیت هایى که در فضاى آزاد صورت مى گیرد آزادى نمى گوید; بلکه برخوردارى از آزادى است. البته نامگذارى و جعل اصطلاح آزاد است; ولى اگر قرار باشد با ضابطه سخن بگوییم و به معانى الفاظ توجه کنیم، درمى یابیم که «آزادى» و «بهره بردارى از آزادى» با هم تفاوت دارند; اوّلى ظرف و دومى مظروف است; اوّلى باز بودن مسیر و دومى قدرت بر سیر یا خود سیر است.
2. نویسنده حد آزادى را سلب آزادى دیگران مى داند و به همین اکتفا مى کند; در حالى که این مقدار را همه لیبرالهاى دنیا پذیرفته اند. از ایشان به عنوان یک روشنفکر مسلمان انتظار مى رفت که به این پرسش پاسخ گویند که آیا غیر از این قید که همه آن را پذیرفته اند، مصالح واقعى فرد یا جامعه نیز مى تواند آزادى را محدود کند؟ اگر فقط به این اکتفا کنیم که در برخوردارى از آزادى، مزاحم آزادى دیگران نباشیم نتیجه این مى شود که همگان در اشباع هر چه بیشتر قوه شهویه و غضبیه آزاد باشند و فقط باید از اصطکاک با آزادى دیگران پرهیز کنند. بنابراین خودکشى و مصرف مشروبات الکلى، اگر در حدى نباشد که موجب بدمستى و آزار دیگران باشد، آزاد خواهد بود.
3. این مطلب که آزادى هدف و مطلوب بالذات باشد، چیزى است که آیزایا برلین آن را به میل منتسب مى کند ولى این دیدگاه از سوى بسیارى از صاحبنظران باطل شناخته مى شود:
به گفته تیلور لیبرالها مدعى آن اند که آزادى ذاتاً ارزشمند است و مى باید فى نفسه به خاطر خود آن تعقیب شود. تیلور این مطلب را به عنوان ادعایى تهى رد مى کند. در عوض وى معتقد است که به هر حال باید برنامه ارزشمندى براى پیگیرى و کارى براى انجام وجود داشته باشد. اما دغدغه آزادى در لیبرالیزم جاى این کارها را نمى گیرد. حتى بر عکس، دفاع لیبرالیزم از آزادى دقیقاً بر اهمیت این برنامه ها استوار است. لیبرالها نمى گویند چون آزادى ارزشمندترین چیز دنیاست ما باید آزادى انتخاب برنامه هایمان را فى نفسه به خاطر خود آزادى داشته باشیم; بلکه مى گویند برنامه ها و کارهاى ما مهمترین چیز در زندگى ما است و به علت همین اهمیت است که باید آزاد باشیم تا آن را تحقق بخشیم و در صورت کشف خطا در آنها تجدید نظر کنیم. آزادى انتخاب فى نفسه و به خاطر خود آن تعقیب نمى شود; بلکه به عنوان پیش شرط تعقیب آن برنامه ها که فى نفسه ارزشمندند پیگیرى مى شود.
ادعاى ارزش ذاتى آزادى ممکن است در ظاهر راه مؤثرى براى دفاع از طیف وسیعى از آزادى هاى لیبرالى به نظر آید، اما تبعات این ادعا حداقل از دو جهت مخالف استنباط ما از ارزشهاى زندگى است:
الف ) نتیجه اعتقاد به ارزش ذاتى آزادى انتخاب این است که ما هر چه بیشتر از توان انتخاب خود استفاده کنیم آزادتر هستیم و بنابر این زندگى ما ارزشمندتر است. اما این مطلب باطل و در واقع منحرف کننده است. این نتیجه سریعاً به این دیدگاه اگزیستانسیالیستى منتهى مى شود که هر روز که از خواب بیدار مى شویم تصمیم بگیریم که چگونه فردى باشیم. این کار از آن نظر منحرف کننده است که زندگى ارزشمند، مملوّ از تعهدات و ارتباطات است و اینهاست که به زندگى ما غنا و شخصیت مى بخشد. آنچه موجب مى شود آنها را جزو تعهدات خود بشماریم دقیقاً آن است که آنها از جمله امورى که هر روز مورد سؤال و تشکیک قرار دهیم نیستند. ما فکر نمى کنیم فردى که بیست مرتبه دست به ازدواج مى زند داراى زندگى ارزشمندترى از آن که انتخاب اول خود را مورد تردید قرار نمى دهد باشد. زندگى با انتخابهاى بیشتر در ازدواج حتى اگر همه شرایط دیگر هم یکسان باشد بهتر از زندگى با انتخابهاى کمتر در چنین امرى نیست.
ب ) اعتقاد به ارزش ذاتى آزادى به معناى آن است که ارزش مورد نظر در اعمال ما ارزش درونى فعالیت ما نیست; بلکه آزادى است. کارول گولد با تصدیق این نکته مى گوید: ما در حالى که ظاهراً به خاطر مقاصد درونى هر برنامه خاصى به انجام آن مبادرت مى کنیم، اما هدف غائى هر فعالیت واقعاً آزادانه، خود آزادى فى نفسه است; در نتیجه آزادى نه تنها امرى است که ارزش مى آفریند، بلکه چیزى است که همه ارزشهاى دیگر به خاطر آن پیگیرى مى شوند و بنابر این چیزى است که همه آن ارزشها با توجه به آن ارزشمند مى شوند(گولد 1987، ص 118).
اما این حرف باطل است. اولا همانطور که تیلور توجه نموده است، دعوت مردم به آزادانه عمل کردن، به آنها نمى گوید که چه اعمال خاصى ارزش انجام دارند. حتى اگر این راهنمایى تعیین کننده و قطعى را نیز ارائه نماید، باز هم دیدگاهى نادرست از انگیزه هاى ما را ارائه مى دهد. مثلا من اگر کتاب مى نویسم انگیزه من آزاد بودن نیست; بلکه گفتن مطالبى است که ارزش گفتن دارند. در واقع اگر مقصود من گفتن چیزى نباشد و این کار فقط راهى براى آزادى من باشد، در آن صورت نوشتن من رضایتبخش نخواهد بود; در نتیجه آنچه که مى نویسم و نحوه نوشتن من نتیجه انتخابهاى اعتبارى و نهایتاً نارضایتبخش است. اما اگر نوشتن ذاتاً ارزشمند باشد در آن صورت باید مراقب باشم که چه مى گویم و باید معتقد باشم که نوشتن به خاطر خود آن ارزشمند است. اگر بخواهیم ارزش مورد نظر مردم را در برنامه هایشان درک کنیم باید به اهداف درونى آن برنامه ها توجه کنیم. من نوشتن را به خاطر آزادى خود انجام نمى دهم; بلکه کاملا برعکس، نوشتن را به خاطر خود آن انجام مى دهم; زیرا مطالبى وجود دارد که ارزش نوشتن و گفتن دارند و آزادى از آن جهت ارزشمند است که به من اجازه گفتن و نوشتن آنها را مى دهد.
بهترین دفاع از آزادى هاى فردى لزوماً دفاع مستقیم از آن نیست; بلکه دفاعى است که با استنباط متفکرانه مردم از ارزش زندگى شان سازگار باشد. و اگر به ارزش آزادى از این منظر نگاه کنیم، در آن صورت پى مى بریم که آزادى ضمن آنکه محور زندگى ارزشمند است، ارزش محورى مورد تعقیب در آن نیست.
4. اشکال دیگر نویسنده این است که آزادى را اعظم نوامیس مى داند. ایشان در مقاله «آزادى چون روش» صریحاً مى گوید: «در زمره حقوق نقض ناپذیر و سلب ناپذیر آدمى، آزادى برترین حق و اعظم نوامیس است». لازمه اینکه حقى، اعظم حقوق و از آن بالاتر اعظم نوامیس باشد این است که در تعارض با حقوق دیگر همواره مقدم باشد; یعنى هیچ حقى در عرض آن قرار نگیرد و نتواند از تقدم آن بکاهد. به بیان دیگر، در تعارض آزادى با دین یا قانون، همواره باید جانب آزادى را مقدم داشت. مثلا چون حجاب با آزادى تا حدى منافات دارد باید آزادى را مقدم داشت; زیرا بنابر ادعاى شما اعظم نوامیس است.
اما از دیدگاه یک روشنفکر مسلمان، اعظم نوامیس دین است; چرا که در قرآن توصیه شده است از مال و جان و آبروى خود در راه دین بگذرید; نه بر عکس.
چکیده:
دکتر نحاس در سخنرانى خود درباره جهانى شدن، ابتدا به ابهام مفهومى آن اشاره مى کند و این ابهام را زمینه ساز برداشتهاى متفاوت از آن مى داند و سپس موضع گیرى متفکران در برابر این برداشتها و قرائتهاى مختلف را عاطفى و ضعیف ارزیابى مى کند. وى سپس با ذکر محورهاى اساسى مورد بحث در تز «جهانى شدن»، به بررسى آنها پرداخته و در نهایت جهانى شدن را خطرى براى انسان نمى داند، بلکه معتقد است با تربیت مى توان از آن استفاده مثبت کرد.
چالش سنت و مدرنیسم، عمرى به قدمت تاریخ دارد و ما اکنون در سایه فرایندى به نام «جهانى شدن»، یکى از پیچیده ترین برهه هاى این چالش را پشت سر مى گذاریم. از ویژگى هاى سالهاى پایانى قرن بیستم، کاربرد فراگیر واژه «جهانى شدن» است. از آنجا که زمان درازى از کاربرد این واژه نمى گذرد، نمى توان به تعریفى نهایى از آن دست یافت و فقدان تعریف واحد از ماهیت جهانى شدن موجب برداشتهاى متفاوت از آن مى شود. پاره اى از قرائتهاى متفاوت عبارت اند از:
1) فن آورى جدید ارتباطات، به انتقال داده ها و تخصصها کمک مى کند و این امر جهان را به سمت ائتلاف بیشتر سوق مى دهد و در نتیجه به نوعى جهانى شدن منجر مى شود;
2) پیشرفت ابزار گوناگون فن آورى با انتقال تازه ترین دستاوردهاى فرهنگى در همه کشورهاى جهان، فضاى جدید و مشابهى به وجود مى آورد;
3) تکنولوژى داده ها به جایى رسیده که دیگر سخن گفتن درباره مرزهاى ملى و قومى به مفهوم رایج آن دشوار است. این امر در عرصه سیاست جهانى زمینه را براى ایجاد نوعى جهانى شدن متفاوت با دو نوع دیگر فراهم مى کند.
بسیارى از متفکران در برابر این قرائتهاى مختلف موضع محتاطانه اى اتخاذ کرده اند. ادله اصلى موضع گیرى محتاطانه آنها عبارت اند از:
1) حاکمیت خط مشى واحدى که متأثر از فرهنگ غربى ـ بویژه آمریکاى شمالى ـ است این نگرانى را پدید آورده که فن آورى جدید، ابزارى است براى استعمار نوین;
2) نابودى شاخصهایى که به فرهنگ رنگ بومى مى دهد این نگرانى را پدید آورده که به جاى آن که فرهنگ جهانى قالب مشترک آینده انسان قرار گیرد، فرهنگ یک بعدى و یک جهتى به عنوان فرهنگ جهانى تلقى گردد;
3) سیطره یافتن بر بستر تاریخى امور که نتیجه اش آن است که ضرادخانه ها به حمایت از اولویتهایى برخاسته اند که سلطه جویان، آنها را جایگزین پدیده جهانى شدن کرده اند.
دکتر نحاس این موضع گیریها را عاطفى و برخاسته از ضعف و فقدان روحیه علمى به شمار مى آورد و معتقد است مدرنیسم نه تنها خطر محسوب نمى شود، بلکه با مراجعه به محورهاى اصلى و روشنى که بتوان با آن فرایند «جهانى شدن» را ارزیابى کرد مى توان به استفاده مثبت از آن دست یافت. این محورهاى اساسى و اصلى سه دسته اند: انسان که در حقوق بشر جستجو مى شود; آزادى که دموکراسى مظهرى از آن است و تربیت.
در مورد هر یک از این سه دسته سؤالاتى وجود دارد. براى مثال، آیا جهانى شدن خطراتى را متوجه انسان مى سازد؟ آیا جهانى شدن به طرح مسائلى شایسته بحث و نقادى درباره انسان مى پردازد؟ آیا نمودهاى بیرونى جهانى شدن، مفهوم کلى آزادى را مورد تهدید قرار مى دهد؟ آیا این نمودهاى بیرونى، روند تربیت را تعطیل خواهد کرد؟ این محورها هرچند همواره در طول تاریخ، دغدغه فلاسفه، متفکران و ادیان گوناگون بوده است، اما برخورد تفکر جهانى اعم از فلسفى، ادبى و کلامى با مقوله جهانى شدن، برخورد جدیدى است و در اینجا این پرسش باقى مى ماند که ادیان با این پدیده، یعنى جهانى شدن چگونه برخورد خواهند کرد؟
دکتر نحاس در ادامه به بررسى هر یک از این سه محور مى پردازد و این بررسى را این چنین شروع مى کند:
جهانى شدن و انسان:
از دو قرن پیش بویژه تحت تأثیر انقلاب فرانسه، شاهد ظهور جریان نیرومندى بوده ایم که اکنون صفت جهانى شدن را به خود گرفته است. این جریان که جوهر آن را انسان شناسى تشکیل مى دهد، قضیه حقوق بشر را به طور اختصاصى محور کار خود قرار داده است. فلاسفه قرن هیجدهم در واکنش به فشار طبقاتى، به طرح موضوع انسان و حقوق بشر پرداختند و با ظهور جنبشهاى آزادى بخش جهان، سازمان ملل منشور اولیه حقوق بشر را به گونه اى تغییر داد که به منشور جهانى تبدیل شد. منشور اولیه واکنشى به ستم آشکار در جامعه بود; اما درباره عصر حاضر چه حرفى براى گفتن داریم؟ خاستگاه سرکوبهاى عصر حاضر چیست؟ آیا خاستگاه آن استعمار جدید است؟ اگر چنین است، منشورى که تنها به شعار حقوق بشر بسنده کرده است منشور ناقصى است و علت این نقصان آن است که برخى از پدیده هاى تز جهانى شدن، تحت تأثیر سیاست جهانى، زمینه ابهام و برداشتهاى متناقض را فراهم کرده است و بدین ترتیب سیاست جهانى اولین پایگاهى بود که انواع تکنولوژى جدید را در جهت فشار بر افکار عمومى به کار گرفت و از حقوق بشر به عنوان کالایى براى بازاریابى و توجیه انواع دخالتهاى مسلحانه و غیرمسلحانه بهره بردارى کرد و حقوق بشر به صورت حربه اى سیاسى درآمد. آیا کسى هست که داوطلبانه بر سر جهانى شدنى که انسان را از هویت ساقط کرده است فریاد برآورد؟
جهانى شدن و آزادى:
در گفتگوى دینى، آزادى با مسلمات قطعى ایمان محدود مى شود، در حالى که در گفتگوى فلسفى، چنان که یکى از فلاسفه گفته است، آنچه آزادى فرد را محدود مى کند، آزادى دیگران است. نکته مهم آن است که در هیچ یک از حالات فوق، انسان مرجع تعیین کننده حدود آزادى نیست. بنابراین جهان مملو از معیارهایى است که آزادى را محدود مى کند و داورى را نیز همان کسانى به عهده دارند که این معیارها را وضع کرده اند. در چنین شرایطى طبیعى است که برخى از ظواهر جهانى شدن، با سوء استفاده از فقدان چنین الگویى ] یعنى الگویى واحد[، با ادعاى آزادى و دموکراسى ـ به عنوان اصلى ترین نتیجه آزادى ـ خواسته هاى خود را تحمیل کنند.
پارادوکس دموکراسى: دموکراسى یکى از اشکال بیان آزادى فردى و اجتماعى ملتهاست. اما قرائتهاى جدید از جهانى شدن، دموکراسى را نیز همانند حقوق بشر از هدف به وسیله تبدیل کرده که دست دولتهاى بزرگ دنیا را در تسلط و زورگویى به دولتهاى کوچکتر باز مى گذارد. مشکل این است که تز جهانى شدن نقش ابهام آمیزى ایفا مى کند; چیزى را در جایى دموکراسى تلقى مى کند و در جایى دیگر آن را غیردموکراسى مى خواند و این مشکل ناشى از فقدان معیارهاى دموکراسى است.
دکتر نحاس مى گوید: آنچه ما تحت عنوان «جهانى شدن» با آن سر و کار داریم، خواهان آزادى و دموکراسى نیست; بلکه خواهان آن است که تو آزادانه آنچه را که او مى خواهد بگویى. از نظر وى مشکل اساسى این است که ادیان در اثر پیوند دیانت با سیاست، توان رویکرد به انسان را از دست داده اند با تحقق فرایند جهانى شدن و فرایندى به نام «سیاست جهانى» و «نظام جهانى»، دین به عنوان منبع الهام بخش سعادت و به عنوان یک قدرت سیاسى جایگاهى ندارد. على رغم همه این امور، جهانى شدن خطر محسوب نمى شود; بلکه خطر آن است که ما تسلیم ظواهر آن شویم و از فرصتهاى مناسب استفاده نکنیم. خطر آن است که اعتمادمان را به استعدادهایمان از دست بدهیم، استعدادهایى که اگر به فن آورى مجهز گردد، قدرت مى یابد. جهانى شدن نیرویى است که همه از آن برخوردارند. اما سؤال این است که آیا ما خود را براى استفاده از آن نیرو تربیت مى کنیم؟
جهانى شدن و تربیت:
پدیده جهانى شدن ابعاد و ظواهر مثبتى دارد که به فرد امکان مى دهد تا با شایستگى و تهذیب، مرز جغرافیایى خود را پشت سر نهاده، پیوسته افکار خویش را به صورتى زیبا و نو عرضه نماید، از جریانات جارى اطلاع پیدا کند و در زمان مناسب، موضع مناسبى در برابر آن اتخاذ کند. جهانى شدن نیرویى است که با کمک آن همه افراد مى توانند ضمن تعامل با دیگران، نقش خود را در ساختن فرهنگ آینده ایفا کنند و خود را بر مبناى گفته هاى دیگران به نقد بکشند. جهانى شدن واقعیتى است که با بازشناسى نقش خود در آن، مى توان در جهت مثبت از آن بهره گرفت و این امر مستلزم رعایت امور ذیل است:
1. شناخت فن آورى; 2. خودشناسى; 3. ساختن مفاهیم مبنایى با نگاه جدیدى به جهان تا جایگزین نقاط منفى جهانى شدن گردد; 4. درک اینکه تربیت فراتر از یک امر تلقینى است; 5 . طراحى یک برنامه اجرایى صرفاً تربیتى در جهت اهداف زیر: الف) تبدیل خانه به کانون تربیت; ب) زمینه سازى براى نظامى آموزشى که با پدیده هاى جدید برخوردى آگاهانه و مثبت داشته باشد; ج) احترام گذاشتن به مختصات تشکلها; د) تدوین برنامه هایى جهت تشکیل مراکز کنترل علمى براى افشاى هر نوع اختلال در توازن جهانى.
چکیده:
نویسنده پس از بیان اجمالى زندگى و آثار شهید صدر به راز عدم ارائه یک نظریه قابل اجرا در باب حکومت از سوى متفکران شیعى در عصر غیبت مى پردازد و پس از ذکر نظریات پنج گانه فقهاى شیعه درباره حکومت اسلامى و ولایت فقیه، نظریات سه گانه شهید صدر را در این زمینه بیان مى کند که به ترتیب عبارت اند از:
1. حکومت انتخابى بر اساس شورا
2. ولایت انتصابى عامه فقیهان
3. حاکمیت مردم با نظارت فقیه.
آیت الله شهید صدر در مسیر تأملات و تحقیقات خود درباره نظام سیاسى اسلام به سه نظریه دست یافته است که عبارت اند از:
نظریه اول، حکومت انتخابى بر اساس شورا:
این نظریه که مربوط به سال 1378 ق است در کلیات، با نظریه حکومت انتخابى مرحوم شیخ محمد جواد مغنیه و آیت الله شیخ محمد مهدى شمس الدین از علماى لبنان مشترک است. تقریر شهید صدر از دولت انتخابى اسلامى بدین گونه است:
1. اسلام مجموعه عقیده و شریعت است. شریعت مجموعه قوانین و نظامهایى است که همه عرصه هاى حیات فکرى بشرى با آن سامان مى یابد;
2. مسلمان یا واقعى است یا ظاهرى. مسلمان واقعى کسى است که ایمان به عقاید دارد;
3. دولت اسلامى صاحب حق شرعى در سراسر کره زمین است و تمامى ساکنین زمین باید مطیع دولت اسلامى باشند. نحوه برخورد این دولت با انسانها بر اساس مسلمان بودن، ذمى بودن یا کافر غیرذمى بودن متفاوت است;
4. دولتها بر سه نوع اند:
الف) دولتهایى که مبتنى بر قواعد فکرى و مبانى نظرى مخالف با اسلام اند، مانند دولتهاى کمونیستى;
ب) دولتهایى که قاعده فکرى یا مبانى نظرى خاصى ندارند، مانند دولتهایى که به اراده شخص حاکم اداره مى شوند;
ج) دولت اسلامى که مبتنى بر قوانین و احکام و شرایع اسلام است.
خود دولت اسلامى نیز بر سه قسم است:
1) دولتى که سیر قانون گذارى و اجرا در آن کاملا اسلامى است که نمونه آن فقط در زمان معصومین قابل حصول است;
2) دولتى که برخى از موارد قانون گذارى یا اجرا در آن به واسطه عدم اطلاع با اسلام معارض باشد. در چنین دولتى مسلمانان موظف به امر به معروف و نهى از منکرند و مجازند به اجتهاد مخالف با اجتهاد دولت عمل کنند;
3) دولتى که در مواردى از قانون گذارى یا اجرا، عملا از سر منفعت طلبى و یا به انگیزه اى دیگر با قواعد اساسى اسلام مخالفت مى کنند. بر مسلمانان لازم است بدون جنگ آن را عزل نموده و در غیر این صورت اطاعت از آن فقط براى جلوگیرى از مفاسد بزرگتر نظیر هجوم کفار و امثال آن لازم است.
از نظر شهید صدر اهداف و وظایف دولت اسلامى عبارت اند از:
1. بیان احکام شرعى، یعنى قوانین ثابت دینى;
2. وضع مقررات، یعنى قوانینى که بر اساس احکام شرعى در شرایط زمانى متفاوت وضع مى شود (قوانین متغیر);
3. اجراى احکام ثابت و قوانین متغیر;
4. قضاوت در خصومتها و اختلافات بین مردم.
بنا به رأى شهید صدر در این نظریه، دولت اسلامى از حیث شکل به دوم قسم است: یکى شکل الهى که حکومت معصومان است که صلاحیتش را بلاواسطه از خداوند بدست مى آورد; دیگرى حکومت شورایى یا حکومت امت که بر مبناى آیه شریفه «وأمرهم شورى بینهم»(شورى: 38) مشروعیت یافته است. از نظر شهید صدر، از اهداف چهارگانه دولت اسلامى دو وظیفه اول و چهارم; یعنى افتاء و قضاوت وظیفه مجتهدان جامع الشرایط است; و امت و حکومت انتخابى آن در بیان احکام ثابت شرعى و یا در نصب و عزل قضات در مخاصمات مختلف حقى ندارند اگر چندین مجتهد وجود داشته باشند و استنباطات ایشان نتایج مختلفى داشته باشد، بر دولت لازم است موضع معینى اتخاذ کند و یکى از این اجتهادها را مبنا قرار دهد و حق ندارد از بیان اجتهاد دیگر مجتهدان جلوگیرى کند; در غیر این صورت مردم آزاداند به فتواى هر مجتهدى عمل کنند و دولت حق ندارد منصب قضاوت را به غیرمجتهدان اعطا نماید یا از قضاوت هیچ مجتهد جامع الشرایطى جلوگیرى کند. در موارد تعدد مجتهدان داراى شرایط و اختلافشان در احکامى که باید در جامعه مبناى واحد قضایى در آنها اتخاذ شود، این مبنا توسط حاکم انتخاب مى شود و همه مجتهدان موظف به رعایت این مبنا هستند.
نظریه دوم شهید صدر، ولایت انتصابى عامه فقیهان:
شهید صدر این نظریه را در رساله عملیه حاشیه منهاج الصالحین آیت الله حکیم و نیز رساله عملیه الفتاوى الواضحه عرضه کرده است.
نظریه سوم شهید صدر، حاکمیت مردم با نظارت فقیه:
مرحوم آیت الله صدر یک سال پیش از شهادت و در آستانه پیروزى انقلاب اسلامى ایران در کتاب الإسلام یقودالحیاة این نظریه را عرضه کرده است. در واقع این نظریه ترکیب دو نظریه پیشین و به یک معنا تلاشى است براى تلفیق جمهوریت با اسلامیت و مشروعیت مردم با مشروعیت الهى و همسازکردن حاکمیت مردم و حقانیت هدایت الهى. خلاصه این نظریه این است که خلافت عامه، حق مردم است که از سوى خداوند به آنان اعطا شده است. این خلافت بر اساس دو قاعده قرآن، یکى شورا و دیگرى ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به طور مساوى اعمال مى گردد. براى نهادینه کردن دو قاعده یادشده، دو قوه مقننه و مجریه در چارچوب قانون اساسى توسط امت اداره مى شود. اما وظایف مرجع از دیدگاه شهید صدر این است که در زمان نهضت، مرجعیت فارغ از وظیفه نظارتى، وظیفه اش بیدارکردن، هدایت انقلاب و تربیت مردم براى به عهده گرفتن وظیفه خطیر خلافت الهى است; حال آنکه نقش وى در زمان اقامه نظام بیشتر یک نقش نظارتى است تا اجرایى.
چکیده:
این نوشتار با تأکید بر واقعیت داشتن تنوع و تکثر در جامعه، تلاشهاى همسان سازى و یکسان سازى فرهنگى را شکست آمیز دانسته و در پایان با برشمردن وظایف دولتها در حفظ آزادى و ایجاد محیط امن براى همزیستى تمام مذاهب و اندیشه ها و قومیتها و پرهیز از هرگونه خشونت و سرکوب، به لیبرالیسم نوین دعوت نموده و پذیرش تنوع و کثرت از سوى دولتها را پایه هاى اصلى صلح و امنیت دانسته است.
اگرچه واقعیت تنوع فرهنگى اغلب مورد توجه قرار گرفته، اما طرحها و سیاستگذارى هاى لازم براى این تنوع مورد غفلت واقع شده است. علت اصلى این غفلت در این اندیشه سیاسى نهفته است که بیشتر نظامها و رژیمهاى سیاسى، هویت فرهنگى واحد و یگانه را پسندیده و پذیرفته اند. این نظریه سیاسى، بیشتر در اندیشه سیاسى مدرن، بویژه در دو مکتب غالب و مسلط آن (مارکسیسم و لیبرالیسم نوین) نمود بارزى داشته است.
مارکسیسم و یکسان سازى فرهنگى:
از نظر مارکس و لنین و همه پیروان مارکس، صورتهاى تاریخى هویت انسانى به شکلى که در سنتها و روشهاى قومى ـ محلى فرهنگى نمود پیدا کرده است هیچ کدام به مثابه مظاهر و نمودهاى اصیل طبیعت و خلاقیت انسانى نمى توانند تلقى شوند; بلکه رویدادهاى فرعى و غیراصیلى هستند که ساختار زیرین تولید بدان صورت درآورده است. از این منظر همه دستاوردهاى متنوع فرهنگى نوع بشر به منزله انعکاسات گذرا و تغییرات موقتى در زیربناى اقتصادى و تولیدى جوامع نگریسته مى شوند; لذا تلقى مارکس و پیروان او این است که طبیعت اصیل و راستین، به وسیله اشکال تاریخى گوناگونى که انسانها در آن زندگى کرده اند، پنهان، باطل و تحریف گشته است و از این رو مارکسیسم درصدد بود تا میراثهاى فرهنگى بشریت (هنر، مذهب سنتها) را محو نماید و یک هویت عام اسطوره اى، یعنى انسانیت عام و کلى را در سراسر دنیا محقق سازد. اما نتیجه عملى این سیاست کمونیستى، به جاى رها ساختن انسانها از هویتهاى فرهنگى باصطلاح موقتى، ایجاد جنگ و خشونت و ظلم و بیداد در بین هویتهاى مختلف انسانى شد.
در اینجا نظرى به یکى از جنبه هاى مغفول نظام مارکس مى افکنیم که جنبه ضدمدرنیستى آن است. برخلاف هگل که پیچیدگى جامعه جدید و احاطه روح فردیت بر آن را به عنوان یک سرنوشت تاریخى پذیرفته بود، مارکس به آرمان کمونیسم مى اندیشید، آرمانى که شاخص ترین چهره هاى فرهنگ مدرن را مورد انکار قرار مى داد. مارکس برخلاف هگل فردیت را نوعى خودفریبى مى دانست و به همین دلیل چیزهایى که جامعه مدرن را تعریف مى کردند، مانند تقسیم وسیع کار، نظام پیچیده طبقات اجتماعى و تنوع سنتهاى فرهنگى و نیز نهادهاى پولى و قیمت گذارى بازار که در واقع جامعه صنعتى بدون اینها نمى تواند خود را حفظ و بازسازى کند، همگى در کمونیسم ناپدید و محو شدند .
لیبرالیسم نوین و یکسان سازى فرهنگى:
قالبِ هستى و هویت ما را طبیعت شکل نداده و نمى دهد; بلکه خودمان با آگاهى و اندیشه و اراده و آزادى خویشتن بدان صورت درمى آوریم; از این رو رویکرد ذات گرایانه یا طبیعت گرایانه به نوع انسانى رویکردى نادرست است. غفلت از چنین دیدگاهى درباره انسانها منحصر به مارکسیسم نیست; بلکه برخى از صور غالب و مسلط لیبرالیسم نوین غربى نیز از توجه به این واقعیت انسانى و عینى غافل اند و خیال فردیت انتزاعى را به شکلى فلسفى در سر مى پرورند و به یک انسانیت عام و جهان شمول و عارى از سنتها و میراثهاى فرهنگى و فکرى و اخلاقى فکر مى کنند. حقیقت آن است که این فردیت لیبرالى، واقعیتى تاریخى و یکى از دستاوردهاى فرهنگى مهم و اساسى تمدن اروپایى است. البته همچنان که انکار واقعیت تاریخى فردیت لیبرالى بى معناست، تحویل آن به یک نظریه عام و قلمداد کردن آن به مثابه «پایان تاریخ» نیز یک توهم است. آرى، خصیصه محلى و مکانى تجربه فردیت مدرن و لیبرالى و نیز نظریه انسان عینى و تاریخى و فردى، نه انتزاعى و مجرد، دو مقوله اى هستند که در مارکسیسم و لیبرالیسم به نحوى مورد غفلت قرار گرفته است.
شکل جامعه اى که در لیبرالیسم استوارت میلى تشریح شده، در حقیقت، جامعه اى تکثرپسند و متنوع (پلورالیستى) نیست; بلکه جامعه اى است که توسط سرآمدان و نخبگان و طراحان آرمان عقل گرایانه فردگرایى و پیشرفت باورى قانونگذارى اداره مى شود. منظور از پیشرفت در این دیدگاه، تحمیل اجبارى یک طرح زندگى براى همگان است که حاوى پیش داورى ها و دلهره هاى روشنفکران قرن نوزدهم اروپا مى باشد.
در اکثر بیانیه هاى سیاسى روزگار ما، طرح استوارت میل به عنوان برنامه همگون سازى و همسان سازى فرهنگى قلمداد مى شود. از جانب دیگر، اصحاب اصالت جمع چپگرا، مانند مایکل سندل معتقدند که خویشتن و هویت ما انسانها از طریق عضویت در یک جماعت اخلاقى واحد نقش مى بندد و در نهادهاى یک نظام سیاسى منعکس مى شود. سندل و برخى از محافظه کاران هگلى، مانند اسکروتون برآن اند که حیات اخلاقى تنها هنگامى رشد مى کند که هویت شخصى افراد کلا با عضویت در یک جماعت اخلاقى شکل بگیرد; ولى چنین نظریه اى در ساده ترین شکل آن به صورت ناسیونالیسم در اندیشه مدرن درآمده و اظهار شده است. در این باره آیزابرلین مى نویسد:
تنها وحدت جوهرى انسان که طبیعت انسانى به طور کامل در آن محقق مى گردد، ملت است، نه فرد یا انجمن و جماعت اختیارى که شخص به میل خویش مى تواند از آن جدا شود یا آن را تغییر دهد... زیرا هدف و معناى اینها از طبیعت و اهداف و معناى ملت نشأت مى گیرد.
این اندیشه اى است که منحصر به نظریه پردازى هاى ناسیونالیستى نیست; بلکه بخش اعظم اندیشه مدرن را فرا گرفته است. لیکن به نظر مى رسد این عقیده که هویت اشخاص از طریق عضویت در یک جماعت خاص و یک سبک زندگى اخلاقى خاص تعریف مى شود، چندان درست نیست; چه بنا به تعریف گرى ویل، ما از «دایه هاى کثیر و متفاوتى شیر خورده ایم» و وارث سنتهاى فکرى و اخلاقى ممتاز و متفاوت و گاه متعارض هستیم و به هر حال پیچیدگى و ناهمسازى هاى فرهنگى موجب گونه اى پیچیدگى و تکثر در هویت افراد مى گردد; تنوع و تکثرى که امرى تصادفى و عرضى نیست، بلکه مى توان گفت ذاتى و اساسى است و چنان که استوارت همپشیر نوشته است، تلقى مارکسى و لیبرالى از هویتهاى انسانى، یک تلقى پندارگونه و توهم آمیز به نظر مى آید.
نتیجه اى که درک و تصور مارکسى و لیبرالى از انسانیت، نادرست و یا در عمل متناقض و زیانبار است و این وظیفه دولتها و حکومتهاست که حامى همه گرایشها و سنتها و انواع عقاید، ملیتها و مذاهب باشند. وظیفه دولت در جامعه هاى متکثر و متنوع، مثل جامعه خود ما این است که به تعبیر مایکل اوکشات، «مشارکت و همکارى مدنى» را بازسازى نمایند و ساختار قانونى را طورى تنظیم نمایند که در آن، سخنگویان و نمایندگان تمام گرایشها بتوانند حقوق قانونى خویش را مطالبه کنند و به دست آورند.
به هر حال این مقال بر آن بود که باید اصلى ترین سیاست دولتها، باور تنوع و تکثر و برنامه ریزى براى آن باشد.
اشاره
1. از نظر اسلام نه تمامى چهره هاى متنوع فکرى و عملى انسانها فریبنده و نامطلوب است و نه انسان فاقد هرگونه طبیعت و ریشه هاى فکرى است; بلکه از نظر منطق اسلامى، انسان داراى ذات و در نتیجه کمال و هدف خاصى است. البته این ذات یکسان، خالى از تنوع شیوه هاى زندگى و تفاوتهاى فرهنگى نیست; بلکه با تأثیر از شرایط و عوامل مختلف، داراى جلوه هاى مختلفى از زندگى و حیات است; لذا اسلام نه مانند لیبرالیسم کلاسیک بر فردیت صرف و تنوع مطلق فرهنگها پا مى فشارد و نه مانند مارکسیسم و لیبرالیسم «میلى» به نفى ذات و طبیعت ویژه انسان اعتقاد دارد; بلکه با احکام خود میان جنبه ثابت انسانها و وجوه متنوع آنها جمع نموده است.
2. بر اساس منطق اسلام، حکومت اسلامى در عین احترام به عقاید و اندیشه هاى مختلف و آزادى ابراز آنها، نسبت به ایمان امت اسلامى حساس است و چون اسلام را مسیر کمال آدمى مى شمارد، خود را نسبت به حفاظت و بالندگى آن متعهد مى داند; بنابراین هم به رعایت حقوق انسانى که نهایت مطلوب نویسنده محترم است سفارش مى کند و هم پاسدارى فکرى و علمى از دین اسلام را واجب مى شمارد.
1. حرکت پرشتاب و روزافزون تحولات فرهنگى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، فن آورى و... و تأثیر ژرف آنها بر منظومه اندیشه اى و عملى جوامع گوناگون بر کسى پوشیده نیست. بى تردید در این میان، جوامع و کشورهایى مى توانند نقش تأثیرگذار و فعال داشته باشند که همواره در پى اصلاح، تقویت و توسعه شالوده ها و بنیانهاى نظرى و عملى خود باشند، نقاط ضعف را به دقت و سرعت شناسایى و چاره نمایند، نقاط مثبت را تقویت و مجموعه نظام نظرى و عملى را با توجه به این نقاط و در راستاى اهداف متعالى توسعه بخشند.
2. گرچه انجام وظایف فوق بر عهده آحاد افراد جامعه است، اما روشن است که رسالت اصلى، بر دوش دو قشر فرهیختگان و اندیشمندان از یک سو و مجریان و کارگزاران از سوى دیگر است. این در حالى است که کثرت و تنوع داده ها چنان پرحجم و سرعت تغییرات چنان برق آساست که حتى براى متخصصان در یک رشته نیز امکان دسترسى واقعى و آگاهى از این داده ها، اگر نگوییم ناممکن، کارى بس دشوار است و کیست که نداند شناسایى ضعفها و قوتها به منظور اصلاح، تقویت و توسعه، مستلزم داشتن اطلاعات دقیق، عمیق و روزآمد است.
3. کارکرد اصلى نشریات و مطبوعات که امروزه بخش عمده اى از ظرفیت رسانه اى کشور را تشکیل مى دهند، در اختیارنهادن آخرین داده ها در زمینه هاى گوناگون به جامعه است و اگر این وظیفه به درستى انجام شود، از آن رو که طیف وسیعى از مخاطبان را در بر مى گیرد، مى تواند گامى بسیار مؤثر در جهت تحقق اهداف و انجام وظایف سه گانه مذکور، یعنى اصلاح، تقویت و توسعه نظرى و عملى باشد.
4. بى تردید مطالعه روزآمد اندیشه هاى دینى و آشنایى با جریانهاى فکرى معاصر، نیازمند مقدماتى است که شاید یکى از مهم ترین آنها، مطالعه مستمر نشریات داخلى باشد. بدیهى است که این امر، خصوصاً با نظر به تنوع و تعدد نشریات، بدون صرف زمانى طولانى امکان پذیر نخواهد بود; و کارى است که براى بسیارى از علاقه مندان مقدور نیست. از این رو، اصول بهرهورى اقتضا مى کند که با اتخاذ روشهاى مناسب، هدف یاد شده با کمترین هزینه زمانى تدارک گردد. یکى از مناسب ترین روشها تدوین مجموعه هایى است که با تلخیص مطالب مندرج در نشریات و گزینش محورهاى اساسى آن و حذف مسائل حاشیه اى، جوهره اصلى آرا و اندیشه هاى نویسندگان را به خواننده انتقال دهند تا امکان آشنایى با بیشترین مقدار مطالب، در کمترین زمان ممکن فراهم گردد.
مجموعه اى که اینک پیش روى شماست، به قصد انجام رسالت مزبور فراهم آمده و در پى آن است که مخاطبان را با جدیدترین اندیشه هاى دینى و مسائل فرهنگى، اجتماعى و سیاسى مرتبط با آن آشنا سازد. در تدوین این مجموعه تلاش شده است که ابتدا با وارسى جدیدترین شماره مطبوعات داخلى، مقالاتى که با نگاهى نو از مقولات نظرى دینى سخن گفته و یا به مقولات کاربردى ـ البته از زاویه مبانى تئوریک آن ـ پرداخته اند، شناسایى شوند و سپس چکیده و لبّ دعاوى نویسنده با بیانى روان عرضه گردد. همچنین، سعى شده است که تا حد امکان دیدگاه نویسندگان با استفاده از همان قالبهاى کلامى به کار رفته در مقاله منعکس شود تا آنکه امانت در نقل، به بهترین وجه ممکن مراعات گردد.
از دیگر اهداف این مجموعه، طرح دیدگاههاى مخالف و چیدن آن در کنار آراى موافق است تا آنکه خوانندگان را در یافتن تصویرى جامع تر و عینى تر از وضعیت موجود اندیشه دینى و جریانهاى فرهنگى کشور مدد رساند.
از این رو طبیعى است که بخشى از مطالب، از دیدِ تهیه کنندگان این مجموعه، مورد تأیید نیست و در معرض نقد و انکار است. هرچند نقدِ علمى و اصولى این آرا، کارى بایسته است، بخش اصلى این وظیفه بر عهده خوانندگان هوشمند است و تنها در پاره اى موارد نقدگونه اى با عنوان «اشاره» آورده شده است.
اینک در سومین شماره این مجموعه علاوه بر مقالاتى در باب مبانى مشروعیت حکومت، مدرنیسم و جامعه مدنى، دموکراسى و امنیت ملى، آزادى، جنبشهاى اجتماعى زنان، جریان شناسى دفاع از حقوق زنان و ... دو مقوله اصلاح طلبى و بحث گفتگوى تمدنها به لحاظ کمى و کیفى از اهمیت ویژه برخودارند. همچنین در این شماره سه بخش «نگاه ویژه» و «نمایه مطبوعات» و «نمایه اندیشه» به چشم مى خورد. در بخش نگاه ویژه برخى مقالات به جهت اهمیت خاص موضوع یا مطالب آنها با نگاهى ویژه مورد تدقیق و نقد قرار گرفته اند; در بخش نمایه مطبوعات اهم عناوین مقالات اندیشه اى فهرست شده اند. در بخش نمایه اندیشه، فهرست موضوعات اندیشه اى مطرح شده در مقالات، به ترتیب الفبایى آمده اند تا راهنماى پژوهشگران اندیشه باشد. امید است خوانندگان محترم ضمن مطالعه این مجموعه با پیشنهادات سازنده خویش ما را در بهبود هرچه بیشتر آن یارى بخشند.
در پایان، بر خود لازم مى دانیم که از مؤسسه فرهنگى طه و پژوهشگران گرانمایه آن، که در تدوین و تنظیم این مجموعه ما را یارى رساندند، تشکر و قدردانى کنیم.
مدیریت پژوهشى
مرکز پژوهشهاى اسلامى صدا و سیما
چکیده:
در این گفتگو مسائلى به شرح زیر مطرح مى شود: تعریف و ویژگى هاى نظام مردم سالار، تفاسیر مختلف از جمهورى اسلامى و اینکه چالش اصلى میان کدام یک از این تفاسیر است، امکان اصلاح پذیرى جامعه ایران به جهت وجود عوامل لازم، بیان اقسام رابطه میان دین و سیاست و جایگاه نهاد روحانیت در حکومت دینى و تفکیک نهاد دین و نهاد قدرت از یکدیگر و ردّ سکولاریسم در جامعه دیندار و نظر صحیح درباره رابطه دین و سیاست، تشریح سطوح مختلف رابطه نیروهاى دوم خرداد با سایر گروهها.
اصلاحات در ایران داراى جهت گیرى مردم سالارانه است; از این رو، اولا دگرگون کردن نظام را هدف قرار نداده است; ثانیاً تفسیرى مردم سالارانه از نظام جمهورى اسلامى ایران دارد.
ویژگى هاى نظام مردم سالار عبارت اند از:
1) مردم داراى حق اند و مشروعیت نظام سیاسى به رضایت و مصلحت آنها باز مى گردد;
2) محدودیت قدرت زمامداران در تمامى سطوح و مسؤولیت و پاسخگو بودن آنها;
3) امکان تغییر زمامداران به طور مسالمت آمیز;
4) عرصه هاى عمومى و خصوصى از یکدیگر جدا شده اند، به این ترتیب که عرصه عمومى براساس قانون و رأى اکثریت اداره مى شود و عرصه خصوصى نیز مستقل از دخالت حکومت است;
5) خط مشى هاى تدوین شده، همگى دو هدف «افزایش مشارکت» و «گسترش رقابت» را دنبال مى کنند.
در میان طرفداران جمهورى اسلامى ایران چهار تفسیر مختلف از جمهورى اسلامى وجود دارد:
1) حکومتى است تمامیت خواه;
2) نوعى گروه سالارى سنتى شبیه حکومت شیوخ عربستان است که در رفتارها رنگ و بوى دینى بیشترى دارند;
3) از نوع دیوان سالارى آمرانه است;
4) مصداق مردم سالارى دینى است که در آن باید همه نهادها و ساز و کارها همسو با مردم سالارى تفسیر شوند.
امروزه چالش اصلى در جمهورى اسلامى ایران میان تفسیر مردم سالارانه و طرفداران سایر تفاسیر جمهورى اسلامى مى باشد; اما اصلاح پذیربودن یک نظام سیاسى به چند عامل بستگى دارد که مهمترین این عوامل عبارت اند از: ساختار حقوقى نظام سیاسى، خاستگاه حکومت، میزان همگونى و یکسانى موجود در درون حاکمیت و سابقه تاریخى تحول در درون نظام. همه این عوامل در جمهورى اسلامى ایران وجود دارد; زیرا ساختار حقوقى این نظام سه وجهى است; یعنى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى هم لوازم متناسب با یک نظام فرهمند وجود دارد و هم لوازم نوعى گروه سالارى و هم نهادها و ساز و کارهاى مردم سالارانه. از نظر خاستگاه، حکومت جمهورى اسلامى برخاسته از یک انقلاب بزرگ مردمى است و حاکمیت جمهورى اسلامى هیچ گاه کاملا یکدست نبوده است. سابقه تاریخى این نظام نیز پر از تحول است; خصوصاً باید تحولات دو سال اخیر را بسیار بنیادى و مهم تلقى کرد. ما در سالهاى اخیر توانسته ایم روشهایى را تثبیت کنیم که در درازمدت در خدمت حاکمیت مردم خواهد بود; مانند اینکه از طریق دادگاه و با حفظ ظواهر قانونى به پرونده ها رسیدگى شود.
درباره رابطه دین و سیاست، برخى منظورشان رابطه میان نهاد دین و نهاد قدرت است. نهاد دین یعنى نهادى که کارکردش آموزش معارف دینى، پژوهش در مورد دین و تبلیغ دین است که اصلى ترین نهاد دین در جامعه، حوزه هاى علمیه هستند; اما کارکرد نهاد قدرت، تولید و توزیع قدرت است. با توجه به تجربه بشر و تجربه بیست سال گذشته جمهورى اسلامى، بایستى این دو نهاد مستقل باشند; یعنى حوزه هاى علمیه بایستى مستقل از خواسته هاى حکومت و زمامداران به تفسیر متون دینى بپردازند و تلاش براى ایجاد حکومت دینى نباید به ایجاد دین حکومتى منجر گردد و نباید به توجیه کنندگان قدرت و صاحبان آن تبدیل شوند; بلکه باید از زاویه باورها و ارزشهاى دینى به نقد رفتارهاى حکومت بپردازند. ارتقاى افراد در حوزه هاى علمیه بایستى بر مبناى ضوابط علمى و جاافتاده حوزه ها صورت گیرد، نه با دخالت قدرت سیاسى; چنان که موقعیت علمى در حوزه علمیه نباید مایه حق ویژه اى در سیاست و حکومت براى کسى شود و تنها کسانى مى توانند در حوزه سیاست و گرفتن پستهاى سیاسى اولویت پیدا کنند که از مجارى مردم سالارانه چنین حقى را پیدا کرده باشند. اگر سکولاریزاسیون را به معناى این گونه تفکیک دو نهاد بدانیم، قابل قبول است; اما با سکولاریسم که یک نوع ایدئولوژى است فرق دارد. سکولاریسم ایدئولوژى اى است که خواهان بیرون راندن دین از عرصه عمومى است و ما در دوران پهلوى شاهد پنجاه سال سکولاریسم بدون دموکراسى بوده ایم. سکولاریسم به معناى بى تفاوتى حکومتگران نسبت به دین و ارزشهاى دینى و تلاش براى اینکه رفتارهاى حکومتى ریشه در دین نداشته باشد، تنها در جوامعى قابل تحقق است که مردم آن سکولار باشند. از نظر من درباره رابطه دین و سیاست باید گفت سیاست تحت تأثیر سه وجه قرار دارد: اندیشه، عمل و شخصیت. وقتى شخصى دینى مى شود، باور دینى مى یابد و وجودش دگرگون مى شود. این دگرگونى وجودى هم شخصیتش را دگرگون مى کند و هم بر عمل فرد دیندار تأثیر مى گذارد و دیندار مى کوشد مبناى رفتار سیاسى خود را نیز از دین بگیرد. برخلاف برخى، معتقدم دین در زمینه هاى عمومى هم حرف دارد و لذا عمل سیاسى جمعى در میان دینداران، ناگزیر محتاج دینى شدن ایدئولوژى آنهاست که البته معتقدم دین فقط از مجارى مردم سالارانه باید نقش خود را در عرصه سیاست ایفا کند. مردم سالارى دینى وقتى تحقق مى یابد که اکثریت مردم جامعه با آزادى کامل داورى دین را در عرصه مسائل عمومى پذیرفته باشند.
اشاره
در این گفتگو مطالب ریز و درشت بسیارى مطرح شده است که جاى توجه و تأمل دارد. در اینجا تنها به چند نکته اصلى تر اشاره مى کنیم:
1. مشکل اصلى ایشان دقیقاً همان پارادوکسى است که روشنفکران دینى ما در دوران معاصر بارها در آن گرفتار آمده و در تنگناى مواجهه با اسلام و مدرنیته، سرانجام راه ساده تر را که پذیرش دنیاى جدید و تأویل مفاهیم اسلامى به سود آرمانهاى مدرنیته است، برگزیده اند. براى مثال، ایشان با آنکه در صدد تفسیر جمهورى اسلامى است، اما تأکید اصلى اش بر دموکراسى است و نشان نمى دهد که در یک نظام دموکراتیک چگونه مى توان اسلام و برنامه هاى دینى را در ساختار سیاسى نهادینه کرد. آنچه انقلاب اسلامى ایران را در دهه هاى پایانى قرن بیستم به یک پدیده نوظهور در عرصه سیاست جهانى و به یک نهضت نوپیدا در تاریخ معاصر ایران تبدیل کرد و دیده دوستان و دشمنان را به تحولات ایران خیره ساخت، دقیقاً همین نکته بود که مردم ایران مى خواستند با پرهیز از انحراف تاریخى بشریت در عصر جدید و با بهره گیرى از تجارب مثبت آن، اسلام و معارف حیات بخش آن را در صحنه زندگى بشر تجلى بخشند و تمدن نوین اسلامى را در جاهلیت مدرن پایه ریزى کنند. اما متأسفانه جریان اصلاح طلبى با آن که در پارادایم انقلاب اسلامى سخن مى گوید، ولى آشکارا از این حقیقت تاریخى و فرهنگى طفره مى رود و به گفتمان عصر روشنگرى در قرن هجدهم میلادى باز پس مى گردد. به هر حال، آنچه در این گفتگو و نظایر آن مطرح مى شود، تقریباً هیچ نکته اى افزون بر گفتمان روشنفکرى عصر مشروطه ندارد و غیبت گفتمان انقلاب اسلامى به وضوح در آن به چشم مى خورد.
2. نویسنده نخست ادعا کرده است که در بین طرفداران جمهورى اسلامى، تنها چهار تعریف براى جمهورى اسلامى وجود دارد و سپس تعریف خود را با عنوان «مردم سالارى دینى» در مقابل سه تعریف دیگر، یعنى حکومت تمامیت خواه، گروه سالارى سنتى و دیوان سالارى آمرانه قرار مى دهد. اولا از این تقسیم بندى برمى آید که در بین طرفداران جمهورى اسلامى، تنها ایشان و همفکرانشان به مردم و آراى عمومى اعتقاد دارند و دیگران، تمامیت خواه، اشرافیت طلب و دیوان سالارند. اى کاش ایشان تصریح کرده بود که منظورشان از این افراد چه کسانى هستند و اساساً این تعاریف را از کدام منبع و مأخذ بیرون کشیده و به دیگران نسبت مى دهند. حقیقت این است که هرچند در میزان دخالت آراى عمومى اختلاف نظر وجود دارد، ولى کمتر کسى در اصل جمهوریت نظام تردید دارد. این برچسبها و دسته بندى هاى ذهنى، بیشتر به غوغاسالارى (پروپاگاندا) سیاسى شبیه است و البته از یک دگماتیسم نقاب دار نیز خبر مى دهد.
ثانیاً باید دید که مقصود ایشان از جمهورى اسلامى، همان نظام سیاسى ارائه شده در قانون اساسى ایران است یا یک نظام خیالى را در نظر دارد. اگر جمهورى اسلامى ایران منظور است، باید خاطر نشان کرد که بر طبق قانون اساسى و اندیشه هاى بلند بنیان گذار آن، امام خمینى(قدس سره)، عناصرى چون ولایت فقیه، نظارت فقیهان بر قانونگذارى و تصدى قوه قضاییه و... از ارکان اصلى نظام است. در این گفتگو اصلا روشن نشده است که در تعریف ایشان از «مردم سالارى دینى»، این ارکان مسلم جمهورى اسلامى چه جایگاهى دارند.
3. گوینده از «اصلاح پذیرى» جمهورى اسلامى سخن رانده است; اما معلوم نکرده است که آیا در این خصوص با ریاست محترم جمهورى همراه است و اصلاحات را در چارچوب قانون اساسى مى پذیرد یا بسى فراتر مى رود. در نکات بعدى نشان خواهیم داد که لازمه نظریه ایشان، نه تنها تجدیدنظر در قانون اساسى، بلکه تردید در ماهیت نظام جمهورى اسلامى است.
4. در فرازى از این گفتگو تصریح شده است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى، هم لوازم متناسب با نظام فرهمندى وجود دارد، هم نوعى گروه سالارى و هم مردم سالارى و به این ترتیب، همت اصلاح طلبان را غلبه مردم سالارى بر فرهمندى و دیوان سالارى معرفى مى کنند. به نظر مى رسد که منظور ایشان از فرهمندى و گروه سالارى همان چیزى است که قبلا به «تمامیت خواهى» و «حکومتى شبیه شیوخ عربستان» از آن یاد کردند. به هر حال، نویسنده محترم در اینجا روشن نکرده است که چه بخشى از قانون اساسى ساختار فرهمندى یا گروه سالارى دارد.
5 . تفسیر ایشان از سکولاریزاسیون و سکولاریسم نیز جالب توجه است. ایشان برخلاف گروهى از اصلاح طلبان که دین را امرى شخصى و معنوى مى دانند، معتقد است که دین در حوزه هاى عمومى و اجتماعى هم حرف دارد; ولى در عین حال اظهار مى دارد که باید نهاد دین را از نهاد حکومت تفکیک کرد. به زعم ایشان، نهاد دین ] حوزه هاى علمیه [صرفاً باید به تبلیغ دین بپردازند و تنها اگر از مجارى مردم سالارانه حکمى از دین پذیرفته شد، مجوز ورود به عرصه اجتماع را پیدا مى کند. با این وصف، معلوم نیست که نظام جمهورى اسلامى با سایر نظامهاى مردم سالار یا سکولار چه تفاوتى دارد. حتى در حکومتهاى غیر دینى نیز بسیار رخ داده است که برخى از احکام دینى از طریق رأى گیرى پذیرفته شده است; آیا هیچ کس چنین حکومتهایى را «جمهورى اسلامى» نام مى نهد؟
شگفت تر اینکه نویسنده محترم معتقد است که حکومت سکولار تنها در جامعه اى که مردم آن سکولار باشند، قابل تحقق است. ایشان آشکارا حوزه فردى و روان شناسى را با حوزه سیاست و جامعه شناسى خلط مى کند. راستى اگر اصلاح فرهنگى و روان شناختى براى اصلاح اجتماعى کفایت مى کرد، پس چرا اصلاح طلبان این قدر براى تغییرات ساختارى و تحول در نهادهاى سیاسى جمهورى اسلامى فریاد مى زنند و بدین بهانه از حل ضرورى ترین نیازهاى جامعه سرباز مى زنند؟ با تئورى ایشان باید انتظار داشت که در کشورى مثل آمریکا اگر مردم دیندار شوند، حکومت نیز بدون هیچ تغییرى در ساخت قدرت به حکومت دینى تبدیل شود. پوشیده نیست که حکومت بر اساس ساختارها و سازوکارهاى پیش بینى شده در بافت حکومت اداره مى شود. اگر ساخت حکومت با اندیشه و تمایلات شخصى افراد هماهنگ نباشد، معمولا نظام اجتماعى بر اراده هاى فردى غالب مى آید و حتى در طول زمان آن را تغییر مى دهد.
ناگفته نماند که اعتقاد ایشان مبنى بر تفکیک نهاد دین و نهاد قدرت، یکى از متداولترین معانى سکولاریسم است و بر خلاف نظر ایشان، سکولاریزاسیون در اصطلاح معانى دیگرى دارد.
6. نظریه آقاى علوى تبار نه تنها از مبانى و اندیشه اسلامى خالى است، بلکه حتى مباحث جدید در حوزه اندیشه سیاسى و «جامعه شناسى قدرت» را نیز نادیده مى گیرد. پس از جنگ جهانى دوم، بویژه پس از دهه هفتاد، گفتمان سیاسى غرب دچار تحولى اساسى شده و ناکامى دیدگاه هاى حاکمیت گرا و ساختارگرا در تحلیل ساختار قدرت آشکار گشته است. پوشیده نیست که امروزه سخن از دموکراسى بدون توجه همه جانبه به قدرت سیاسى، اقتصادى و اطلاعاتى و بدون ملاحظه «تکنولوژى قدرت» و «میکروفیزیک قدرت» ] به تعبیر میشل فوکو[ و بدون داشتن تحلیل از رابطه دانش و قدرت، بسیار خام و خالى از ژرف نگرى و دوراندیشى است (براى نمونه نک. : استوارت کلگ، چارچوبهاى قدرت، پژوهشکده مطالعات راهبردى).
7. اندیشمندان سیاسى در تحلیل ماهیت دموکراسى سخن فراوان گفته اند که در این گفتگو کمتر اثرى از آن به چشم مى خورد. براى مثال، نظریه پردازان غربى معمولا دموکراسى را حداکثر روش یا ساز و کارى براى نظارت بر قدرت مى دانند و معتقدند که دموکراسى به خودى خود هیچ برنامه اى براى اداره حکومت ارائه نمى کند; از این رو دموکراسى همواره در آغوش یک ایدئولوژى، به صورت پیدا یا پنهان، روییده و بالیده است و با عناوینى چون «لیبرال دموکراسى» یا «سوسیال دموکراسى» شناخته مى شود. حال جاى این پرسش باقى است که ایشان چگونه ایدئولوژى اسلامى را در ساخت نظام جمهورى اسلامى تعریف مى کند؟ ایشان به کلى از نقش دین و ایدئولوژى اسلامى در ساخت حکومت طفره رفته است.
8 . نکته پایانى: از آنچه گفته شد، برمى آید که جریان اصلاح طلبى به تدریج به یک تنگناى تئوریک نزدیک مى شود و مدتى است که در مسیر تبیین دعاوى و برنامه هاى خود گامى جدى فرا نمى نهد و خود را از رویارویى با پرسشهاى اساسى برکنار مى دارد و به واگویى همان ایده هاى کلى بسنده مى کند. این تأخیر تئوریک و پرهیز آشکار از صراحت و شفافیت، یکى از دو دلیل زیر را مى تواند داشته باشد: یا همان طور که گفته شد، نشان از تنگناى تئوریک و گرفتار آمدن در پارادوکسهاى کهنه روشنفکرى دینى است که در مرز میان دین و دنیاى مدرن، از ارائه یک راه حل اساسى وامانده است و یا نشان مى دهد که آنان به یک نقطه عطف فکرى رسیده اند که زمان را براى بیان اندیشه هاى خود مناسب ندانسته و با اجراى یک بازى تأخیرى، به دنبال یافتن فرصتى تازه هستند تا با ارائه برگى نو از تجدیدنظرطلبى، جامعه اسلامى ایران را یک گام دیگر به سوى مدرنیسم و سکولاریسم هدایت کنند.
چکیده:
نویسنده مسأله رابطه عقل و ایمان را تبیین کرده، سپس به ذکر پنج راه حلى که هانس فراى، الهى دان آمریکایى ارائه داده است مى پردازد و با ذکر سخنان متعارضى در باب رابطه عقل و ایمان نتیجه مى گیرد که باید این مسأله را که بزرگترین مشکل و مسأله ماست جدى بگیریم.
ما انسانها دو دسته علوم و معارف در اختیار داریم: یکى یافته هاى انسانى و دیگرى داده هاى وحیانى. حال مسأله این است که به هنگام ناسازگارى، کدام یک را برگیریم؟ به چه دلیل؟ و چگونه؟ اگر انسانى بخواهد هم متدین باشد و هم متعقل، با این دو مجموعه که در بسیارى از موارد با یکدیگر نمى سازند، چه باید بکند؟ هانس فراى، الهى دان آمریکایى نخستین کسى است که راههاى جمع میان تدیّن و تعقل را در ضمن پنج راه مطرح کرد. این راهها عبارت اند از:
راههاى جمع میان تدیّن و تعقل ازنظر هانس فراى
1) شخص نخست باید به سراغ مکتبهاى بشرى برود و یکى را برگزیند; سپس به سراغ متون دینى خودش برود و هر آموزه اى را با مکتب برگزیده خودش سازگار یافت بپذیرد و بقیه را فرو گذارده این روش مصداق «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» است و بیشترین پیرو را در جهان کنونى دارد.
2) پیش فرض راه دوم این است که برخى مکتبها با دین سازگارترند; لذا شخص باید فلسفه ها یا جهان بینى هاى بشرى اى را که نسبت به دین سیتزه جویى کمترى دارند انتخاب کند. این راه هرچند مکتبها را جدى مى گیرد، ولى بیش از راه اول دین را پاس مى دارد. رودولف بولتمان بزرگترین الهى دان پروتستان مذهب قرن بیستم به این روش اعتقاد داشت و اگزیستانسیالیسم را سازگارترین فلسفه بشرى با دین مى دید. به گفته کیت یندل فیلسوف دین معاصر، دین چیزى نیست جز یک تشخیص به علاوه یک معالجه و درمان و به عقیده بولتمان، عهد جدید و اگزیستانسیالیسم از این نظر متفق القولند; هم مسیحیت و هم اگزیستانسیالیسم برآنند که مشکل اصلى آدمى احساس عدم امنیت است. توکل به خدا هم به ما احساس امنیت مى دهد و هم ما را به تنگناى زمین و زمان گرفتار نمى کند. جمع رهایى و امنیت فقط با توکل به خدا ممکن مى شود; اما این اعتماد نیز با تصمیم گیرى اى از سر ایمان به دست مى آید; نه به مدد برهان که در این گونه امور نمى توان برهانى اقامه کرد. گام دوم در این راه آن است که با فلسفه اى که برگزیده است به حک و اصلاح دین بپردازد و این همان کارى است که بولتمان با اسطوره زدایى از کتاب مقدس مسیحیان انجام داد و از دین هر چه را با اگزیستانسیالیسم ناسازگار دید به نام اسطوره زدایى عنوان قشر دین از دین طرد و نفى کرد.
3) پیش فرض این راه این است که هیچ یک از مکتبهاى بشرى، حق مطلق یا باطل مطلق نیست. علاوه بر این ممکن است یک نظام و مکتب بشرى در قیاس با یک مکتب دیگر از یک جهت به دین نزدیکتر باشد و از جهت دیگر از دین دورتر باشد. پس هر مکتبى مى تواند در فهم و تفسیر بخشى از معارف وحیانى به کار آید; لذا باید بین دین و مکاتب بشرى باب گفتگوى جدى و عمیق را گشود و قبل از گفتگو اصلا نمى توان پیش بینى کرد که کدام آموزه دینى یا کدام مجموعه از آموزه هاى دینى با کدام مکتب بشرى قرابت بیشترى دارد. پل تیلیش که مشهورترین رهرو این راه سوم در قرن بیستم است و داراى مذهب پروتستانى است، کوشید تا مسیحیت با هر چه در کل فرهنگ جدید بشرى با آن مناسبت دارد ترکیب و تلفیق کند و اینکه الاهیات او را «الاهیات فرهنگ» هم نامیده اند از همین جاست. وى روش خود را در پل زدن میان ایمان مسیحى و فرهنگ جدید، «روش همبستگى» نامید. طبق این روش، محتواى متون مقدس دینى و مذهبى را در هر عصر و زمانى از راه جوابهایى که این متون به سؤالات ناشى از وضعیت فرهنگى آن عصر و زمان مى دهند مى توان و باید شناخت و شناساند; لذا دین و مذهب در هر زمانى نیازمند عالمان الاهیات زنده است.
4) به نظر پیشنهادکنندگان راه چهارم، راه پیشنهادى سوم داراى پیش فرضى مردود است و آن اینکه گویى موضع کاملا خنثى و بى طرفى وجود دارد که بتوان از آن موضع به گفتگوى یافته هاى بشرى و داده هاى وحیانى نگریست; حال آنکه هر که به این گفتگوها وارد مى شود; «لامحاله یا موافق دین است یا مخالف آن; لذا بهتر است اولویت را به وصف حالى بدهیم که دین از خود مى کند و هیچ فلسفه یا جهان بینى اى حق ندارد براى ما تعیین کند که مفاهیم و آموزه هاى دین را چگونه بفهمیم و تفسیر کنیم. خود دین به حد کفایت ناطق و گویاست. نهایت براى آنکه بتوانیم نطق دین را به گوش هوش بشنویم، باید ایمان بورزیم. ایمان بیاور تا بفهمى. اینجا برعکس راه سوم بر مبناى آموزه هاى دینى پاره اى از معارف بشرى را مى پذیریم و پاره اى را کنار مى گذاریم. کارل بارت، الهى دان پروتستان مذهب نامور سوئیسى چنین خط مشیى را مى پسندید. از نظر وى متدین واقعى کسى است که کلمه و کلام خدا را اصل و معیار سنجش هر چیز دیگر بداند و براى روشن شدن چشم انسان به باطن عالم و جمال الهى فقط باید به کلمه خدا و انکشاف الهى در شخص مسیح دیده دوخت. خدا خود را در یافته هاى بشرى جلوه گر نمى سازد.
5) راه پنجم، فلسفه ها و جهان بینى هاى بشرى را به کلى رد مى کند. روندگان این راه گمان مى کنند که الهیاتى که در واقع حاصل کنش و واکنش معارف وحیانى و معارف انسانى رایج در گذشته است از هرگونه دخل و تصرف معارف بشرى مصون است و گویى تدوین کنندگان این الهیات کارى نکرده اند جز سامانمند و منظم کردن معارف وحیانى. این توهم بزرگ باعث مى شود باب گفتگو میان دین و فرهنگ عصرى گشوده نشود.
کسانى که داراى مفروضات پنج گانه زیر باشند، یگانه وظیفه متدینان را باور نسبت به جمیع کتب مقدس و تطبیق زندگى خود با آن مى دانند;
1. کتب مقدس با همین الفاظ نازل شده است;
2. تحریفى در کتب مقدس روى نداده است;
3. معانى الفاظ و گزاره هاى کتب مقدس روشن است;
4. خدا تعالیم و احکام مذکور در کتب مقدس را براى همه مکانها و زمانها خواسته است;
5 . فقط ما معانى و مرادات کتب مقدس را به نحو صحیح و دقیق فهم مى کنیم.
به نظر مى رسد قائلان به مکتب تفکیک چنین راهى را پیشنهاد مى کنند. دیوید فورد معتقد است شاید حتى ویتگنشتاین را نیز بتوان معتقد به این راه دانست. ویتگنشتاین دین را نیز یکى از بازى هاى زبانى مى دانست که وحدت و تمامیت خود را دارد; لذا نباید براساس قواعد علوم و معارف بشرى راجع به دین حکم کرد; حتى نمى توان براساس آموزه هاى دین دیگرى در باب یک دین خاص داورى کرد. خلاصه تمایز پنج راهى که گفته شد، به میزان دلبستگى به متون مقدس و فرهنگ عصرى توقف دارد. با توجه به سخنان متعارض اندیشمندان، در باب ایمان و عقل چاره اى نداریم جز اینکه این مسأله را که به گمان من بزرگترین مسأله و مشکل ماست، به جد بگیریم.
نویسنده در این مقاله به نقد دیدگاه هاى روشنفکران دینى در تحلیل وحى پرداخته است و نشان مى دهد که این نظریات نه تنها در تعارض آشکار با سنت اعتقادى اسلامى است، بلکه حتى به عنوان یک نظریه، مشکل گشایى هم نمى کند. مبناى اصلى این تحلیلها روشهاى عقلى ـ عملى است که هیچ کدام خالى از حدس و خطا نیست. شناخت حقایق دینى از طریق گواهى دل، شهود باطنى و ایمان به غیب است و معرفت شناسى خاص خود را دارد.
بیشتر از یک دهه است که بعضى از اسلام شناسان مسلمان و نواندیش در جهان اسلام و در ایران، در کوششهاى دین پژوهى خویش، تلاشى نیز در زمینه تحلیل ماهیت وحى به عمل آورده اند. این نواندیشها کموبیش با مقاومت و گاه مخالفت سنت گرایان مواجه شده است، زیرا این نواندیشان به کندوکاو و حتى چونوچند در ماهیت الهى کلام الله پرداخته اند و سنت گرایان همچنان معتقد و متمسک به این اعتقادند که قرآن کریم عین الفاظ خداوند است و ذهن و قلب حضرت رسول(صلى الله علیه وآله وسلم) فقط گیرنده محض بوده است، از آنجا که قرآن بزرگترین و مقدسترین گنجینه قدسى و ذخیره معنوى و قلب تپنده جهان اسلام است و در میان کتب مقدس آسمانى نیز بى همتاست و سنگ بناى تمدن اسلامى و سلسله جنبان یکى از بزرگترین انقلابهاى معنوى جهان است و ... ، پدیدار شدن بازتابهاى منفى امرى غریب و غیرمترقبه نیست. از سوى دیگر، نواندیشى در عرصه علم یا دین پژوهى نیز امرى مهارناپذیر و ناگزیر است، نه یک فرد مى تواند آن را به راه اندازد و نه جلوى آن را بگیرد.
تلاش براى فهم کیفیت و توصیف وحى نه فقط بى اشکال، بلکه مفید است. اما تلاش علمى ـ عقلى براى تحلیل وحى امرى حساس و خطیر است. علم و عقل غیردینى نه قائل به وجود ماوراءالطبیعه است و نه جهان غیب. نزاع چندصد ساله علم و دین در عصر ما کاهش یافته است; زیرا این حکم دو وجهى که هر امرى یا علمى و عقلى است یا باطل، قولى است پوزیتیویستى و اتقان ندارد. چرا که نمى توان ادعا کرد فقط یک دستگاه معرفت شناسى داریم و آن هم علمى است; بلکه چند دستگاه معرفت شناسى مستقل از علم و خودمختار وجود دارد; از جمله معرفت شناسى هنر، معرفت شناسى اخلاق، معرفت شناسى عرفان و معرفت شناسى دین. احکام و دعاوى دینى اعتبار خود را از تجربه دینى که همتا یا هم پایه تجربه علمى است، کسب مى کنند.
در تاریخ ادیان، میلیونها انسان(یعنى اکثر قریب به اتفاق مؤمنان) بدون دلیل ظاهرى و استدلال علمى ـ منطقى ـ فلسفى، ایمان آورده اند و باز هم مى آورند و حاضر نیستند که اگر فرضاً عدم صحت ایمان آنها به اثبات علمى ـ عقلى رسید، دست از ایمان خود بردارند. اکثر قریب به اتفاق اهل ایمان به فقرات ایمان خود، علم ماهیت شناسانه ندارند زیرا ایمان، ایمان به غیب است.
ایمان آوردن اکثریت عظیم انسانها در گذشته و حال بر مبناى همین گواهى دل و اقناع قلبى و شهود باطنى و خشیت در برابر امر قدسى بوده است. بحثهاى روشنگر و فلسفى ـ کلامى بعدها و در میان علما پدید آمده است. پس دعوت به حق و ایمان به غیب، خود بسندگى و اصالت دارد. این نظر در فلسفه دین به اصالت ایمان(Fideism) تعبیر مى شود.
آنچه نواندیشان دین پژوه در باره وحى مى گویند دو اشکال عمده دارد.
1) غالباً در تعارض با اعتقادات سنتى و سنت اعتقادى اسلامى است;
2) نظریه اى منسجم نیست که شناخت قرآن یا وحى را آسانتر کند;
به جاى مشکل گشایى و راززدایى، فقط جنبه غیبى و قدسى را از وحى و قرآن مى زداید. پویایى علمى، اجتماعى و فرهنگ آفرینى و تمدن سازى قرآن، ناشى از لاهوتى و قدسى دانستن آن بوده است. پدیده فرهنگى یا تاریخمند شمردن قرآن، آن را از مقام کتاب آسمانى به مقام یک کتاب زمینى تنزل مى دهد، بى آنکه مشکلى را حل کند. این گونه برداشتها و تأویلها از وحى، لاجرم موقت و سلیقه اى است و مثل هر تفسیرى متحمل صدق و کذب است.
تحلیل و تأویل نواندیشانه وحى این اشکال را دارد که فقط با یک گل بهار نمى شود. محقق نواندیش باید نبوت، فرشته امین وحى، لوح محفوظ و غیره را نیز تأویل کند. یا ناچار مى شود که ذهن و زبان و ضمیر خودآگاه / ناخودآگاه حضرت رسول(صلى الله علیه وآله وسلم) را در تکوین وحى دخیل بداند و یا مجبور مى شود العیاذ بالله بگوید معانى قرآنى از خداوند است که پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)در پرتو تجربه دینى خود و با تأثیر از فرهنگ زمانه آنها را به جامه الفاظ درمى آورد.
روشهاى بشرى خطاپذیرند. براى تحلیل وحى نه از تحلیل عقلى ـ منطقى و نه از روش تاریخى ـ پدیدارشناسى و نه از مجموعه اى مرکب از فلسفه علم، و فلسفه دین، روان شناسى و هرمونتیک و ... مى توان استفاده کرد. علم یا علم طبیعى که اساسش بر عقل و منطق و ریاضیات و تجربه است جز در برخى قضایا(تحلیلى / همانگویانه) و استدلالهایى که فقط اجمال را به تفصیل و ابهام را به آشکارگى بدل مى کند، ناگزیر است با خللها و رخنه هاى سرشتى در روشش کنار بیاید. براى مثال، علم روان شناسى را در نظر بگیرید که، دهها نیت و انگیزه و عمل نیک ما را صحه نمى گزارد; فى الثمل فداکارى، ایثار، شهادت طلبى یا رحمت و شفقت بسیار و ... را تحت چون و چرا و تحلیلهاى علمى خود درمى آورد.
به هر حال، کسى که فقط معتقد است که خدا و نبوت هست و قرآن سراسر وحى است، حتى اگر بگوییم کم مى داند و روحیه نوجویى و کنجکاوى علمى ندارد، اشتباهِ اشتباهاتش کمتر از دانشورى است که خطر مى کند و دست به تحلیل مى زند که نه فقط به اجماع و تصدیق اهل حل و عقد دینى نمى رسد، بلکه شاید خودش هم یک یا دو دهه دیگر در آن بازنگرى و ویرایش کلى یا جزئى کند.
اشاره
مقاله حاضر بر نکات اساسى و اصولى انگشت گذاشته است که هر کدام نیاز به تحقیق و پیگیرى بیشتر دارد. هرچند این مباحث بارها در نقد جریان نواندیشى مطرح شده است، ولى طرح این مباحث از زبان نویسنده که خود با جریان نواندیشى ارتباط نزدیکى دارد و از مباحث نوین فکرى نیز کاملا مطلع است، قابل توجه و تأمل است.
البته ایشان در رویگردانى از تفکر تحلیلى در فلسفه دین، که امروزه در بین روشنفکران دینى ایران رایج است، ناخودآگاه به جانب ایمان گروى(فیدئیسم) تمایل پیدا کرده است و حوزه دین و ایمان را به کلى از حوزه عقل و اندیشه تفکیک مى کند. هرچند تأکید برنقش قلب و دل آگاهى در ایمان دینى، ریشه در منطق قرآن دارد، اما نقش عقل و اندیشه را نیز نباید فراموش کرد. خطایى که غالباً در این میان رخ مى دهد، خلط میان تعقل و اندیشهورزى دینى با عقل فلسفى یا تجربى است. درست است که بسیارى از حقایق دینى در محدوده «غیب» است و از دسترس عقل و فهم انسان عادى به دور، ولى انسان مؤمن همان ایمان به غیب را نیز بر پایه دانش و عقل روشنگر درمى یابد.
به هر حال، تأکید نویسنده بر محدودیت دانش بشرى و ناتوانى آن در فهم حقیقت وحى و بویژه نشان دادن این نکته که تأویل و تفسیرهاى نواندیشان تنها به مسأله وحى ختم نمى شود، بلکه به تدریج کل معارف دینى را از تعالى و تقدس تنزل مى دهد، بسیار قابل توجه است.
چکیده:
این مقاله به بررسى جامعه شناختى پدیده دوم خرداد پرداخته و دوم خرداد را یک جنبش اجتماعى مى داند که شرایط ساختارى، گفتمانهاى جدید و فرصت عمل براى حاملان و رهبران آن و نحوه برخورد حکومت با آن شکل مى دهد. این جنبش اجتماعى از لحاظ ساختارى و هدف و حاملان آن، با انقلاب اسلامى پیوستگى و از نظر برخورد حکومت با آن گسستگى دارد و از آنجایى که این جنبش ریشه در ساختار جامعه دارد، تعطیلى روزنامه و گروههاى دوم خرداد گرچه در سرعت و نحوه عملکرد آن اثر مى گذارد، اما ریشه آن را نمى خشکاند.
چرا جنبش دوم خرداد، یک حزب یا روزنامه نیست که بتوان آن را تعطیل کرد؟
1. دوم خرداد از لحاظ اجتماعى چگونه پدیده اى است؟
2. ریشه ها و علل آن کجاست؟
3. و چه آینده اى در پیش روى دارد؟
1. دوم خرداد از لحاظ اجتماعى چگونه پدیده اى است؟
از لحاظ اجتماعى دوم خرداد یک جنبش است، نه یک هیجان جمعى یا یک جبهه و حزب سیاسى یا یک نهاد بوروکراتیک.
هیجان جمعى نیست، زیرا در یک هیجان جمعى واکنش مردم تداوم ندارد و هدف مشخصى را در سطح جامعه تعقیب نمى کند; حال آنکه جنبش به دنبال تأمین هدف یا اهدافى در جامعه است. دوم خرداد یک جبهه و حزب نیست; زیرا جبهه متشکل از ائتلاف چندین گروه یا حزب سیاسى به منظور تأمین هدف خاصى است; در حالى که نمى توان انبوه جوانان و زنان طرفدار جنبش دوم خرداد را به یکى از گروههاى آن وابسته دانست. دوم خرداد یک سازمان بزرگ بروکراتیک نیز نیست; زیرا یک نهاد بوروکراتیک براى هدفى مشخص، با بودجه اى مشخص و با تقسیم کار و اعضایى مشخص در چارچوب یک سازماندهى از بالا به پایین شکل مى گیرد; در صورتى که پتانسیل و طرفداران یک جنبش را نمى توان در چارچوب یک نهاد بوروکراتیک خلاصه کرد. در نتیجه دوم خرداد واقعیتى اجتماعى است که با هیچ کدام از مقوله هاى یادشده تطابق ندارد، ضمن اینکه با همه این مقوله ها ارتباط و تعامل دارد.
2. اگر جنبش دوم خرداد واقعیتى اجتماعى است، این جنبش چگونه به وجود مى آید؟
وقوع جنبشهایى مثل دوم خرداد، در درجه اول به شرایط ساختارى نیازمند است، یعنى ساختار جامعه اى که در معرض روندها و سیاستهاى نوسازى قرار گرفته باشد، روندهایى مانند تنوع در تقسیم کار و اقشار اجتماعى، شهرنشینى، سوادآموزى، شبکه هاى ارتباطى و اطلاعاتى و... . این روندها سبب مى شود نهادهاى پیشین جامعه با تغییرات اساسى روبرو شوند و در چنین شرایطى است که افراد رهاشده از کنترل نهادهاى اجتماعى، آماده پذیرش گفتمانها، ایده هاى نو و جنبشهاى اجتماعى تازه به منظور استقرار نهادهاى جدید مى شوند. براى وقوع یک جنبش، ظهور گفتمانها و اندیشه هاى جدید، حضور فعال حاملان، رهبران، سازمانهایى که اهداف این گفتمانها را در سطح جامعه پیگیرى کنند و حتى وقوع رخدادهایى که به طرفداران و رهبران جنبش فرصت عمل دهد نیاز است. جدا از عوامل مذکور رویکرد و نحوه برخورد حکومت با این جنبشها، در سرنوشت این جنبشها مؤثر است. در دوم خرداد، به خاطر رواج و نفوذ گفتمانهاى ضدخشونت و نیمه باز بودن سیستم سیاسى، گفتمان زمانه و گفتمانى که هوادارن جدى دارد، گفتمان اصلاحى است و حاملان و رهبران این جنبش سعى مى کنند با روشهاى مسالمت آمیز و قانونى مطالب خود را پیگیرى کنند.
آیا جنبش دوم خرداد ادامه انقلاب اسلامى است، یا بین این دو رخداد گسستگى رخ داده است؟ از لحاظ ساختارى و نیز هدف و حاملان، میان هر دو رخداد تشابه وجود دارد; زیرا جامعه کنونى ایران همچنان در معرض روندهاى شدید نوسازى است و جامعه همچون زمان انقلاب آماده جنبشهاى اجتماعى است. از لحاظ هدف نیز هر دو رخداد در پى تقویت نهادهاى مردم سالار بوده اند. اما از لحاظ عملکرد حکومت و روش تأسیس اهداف، میان این دو رخداد تفاوت مشاهده مى شود. در انقلاب اسلامى حکومت پهلوى بسته عمل مى کرد و روش انقلابى مورد توجه طرفداران انقلاب بود; اما در جنبش دوم خرداد حکومت بسته عمل نمى کرد و روشهاى اصلاحى (آرام، مسالمت آمیز و قانونى) مورد توجه طرفداران آن است.
3. این جنبش به کجا مى رود؟
از لحاظ علمى نمى توان پاسخ دقیقى به این سؤال داد; زیرا مجموعه اى از علل (ساختارى، گفتمان، فرصتها) در آن مؤثر است; از این رو فقط مى توانیم آینده را از روى نحوه عملکرد موافقان و مخالفان جنبش دوم خرداد تا حدودى حدس بزنیم. در اینجا حداقل مى توان به چهار معضل اشاره کرد:
1) این جنبش از لحاظ گفتمان، اصلاحى و دموکراتیک است و پیشبرد گفتمان دموکراتیک در سطح جامعه، به تجربه جمعى دموکراتیک در تجمعهاى کوچک نیازمند است و براى رسیدن به چنین تجربه اى در جامعه ما هنوز راه زیادى مانده است;
2) مشکل دیگر، ساختار جمعیتى جوان جامعه است که مستعد هیجانات جمعى است;
3) این بینش اصلاحى مى خواهد اهداف خود را در چارچوب جمهورى اسلامى و قانون اساسى به پیش ببرد; لذا اینکه حکومت در برابر تحقق اهداف جنبش مقاومت کند یا تحقق آن را مستحیل کند، تعیین کننده است;
4) این جنبش بر دوش حاملان جوانى استوار است که علاقه دارد همه خواسته هاى جنبش، آن هم به سرعت جامه عمل بپوشد; اما جبهه سیاسى دوم خرداد که بر دوش میانسالان قرار دارد، براى پیشبرد اهداف جنبش با انواع مشکلات روبروست; لذا لاجرم باید اهداف جنبش را اولویت بندى کند و با حوصله پیش برود و این حرکت تدریجى با تمایل نسل جوان سازگارى ندارد. عملکرد مخالفان این جنبش نیز براى روشن کردن وضع آینده تعیین کننده است، اگرچه عقل سلیم مخالفان حکم مى کند که براى کنترل جنبش دوم خرداد، همچون سایر جوامع (که حکومتها و نیروهاى تأثیرگذار اهداف این جنبشها را تخلیه و آن را آرام مى کنند) عمل کنند، اما نگرش نزدیک بین مخالفان نسبت به منافع و مصالحشان اجازه چنین کارى را نمى دهد. تعطیلى روزنامه ها و گروههاى دوم خردادى، در سرعت جنبش و نحوه عملکرد آن اثر مى گذارد; اما ریشه این جنبش را نمى خشکاند; زیرا ریشه این جنبش در ساختار جامعه که در معرض روندهاى نوسازى است قرار دارد; وضعیتى که در آن جمعیت زیادى از مردم خود را تشنه گفتمانهاى جدید مى یابند و براى تحقق و تقویت نهادهاى جدید کوشش مى کنند.
اشاره
هرچند مطبوعاتِ دوم خرداد معمولا در بزرگ کردن حوادث اخیر اغراق مى کنند، ولى نویسنده در این میان گوى سبقت را از دیگران ربوده و آن را یک «جنبش ملى» هم تراز با انقلاب اسلامى تصویر مى کند. این بزرگ نمایى گاه به حدى است که حکایت از اهداف پشت پرده سیاسى مى کند یا دست کم نشان از فرافکنى آمالِ سرکوب شده گروهى از طردشدگان سیاسى دارد. اگر واقعاً چنین نباشد، جا دارد که این اشخاص در تحلیلهاى انتزاعى خود اندکى تجدیدنظر کنند و با نگاهى به تجربه هاى گذشته و واقعیتهاى اجتماعى، توان خویش را در اصلاح مادى و معنوى جامعه به کار گیرند. ملاحظات زیر شاید بتواند نویسنده و همفکرانش را در بازاندیشى تحلیلهاى خود کمک کند.
1. انقلاب اسلامى در دو دهه اخیر شاهد تحولات اساسى متعددى بوده است که از نظر عمق و گستردگى کاملا قابل مقایسه با تحولات اخیر است. از آن میان دست کم به دو مقطع اساسى مى توان اشاره کرد: یکى در سال شصت در مقابله با گرایشهاى لیبرالى و غیرانقلابى و دیگرى، پس از پایان جنگ و انتخاب مجلس چهارم در رویگردانى مردم از جناح چپ و جریانهاى تندرو و گرایش به بازسازى اقتصادى. اگر به دیده دقت بنگریم، تحولات اخیر را نیز باید در چارچوب حوادث انقلاب اسلامى تفسیر کرد و نه جریانى متمایز و در مقابل آن. حوادث اخیر معلول مجموعه اى متنوع از مطالبات حق جویانه و عدالت خواهانه مردم و شرایط فرهنگى و اجتماعى و نیز تحرکات داخلى و خارجى است. حقیقتاً این عوامل و شرایط را نمى توان در یک منظومه واحد و مشترک تنظیم کرد و با تحلیلهاى تک بعدى از آن دست که نویسنده مطرح مى کند، شناسایى و ردیابى کرد. اگر کینه جویى ها و هواخواهى ها را کنار بگذاریم، براى آسیب شناسى و درمان دردهاى جامعه باید با روشهاى علمى و به صورت موردى تک تک آنها را بررسى و ارزیابى کرد.
2. این مطلب نویسنده کاملا درست است که گفتمان روشنفکرانِ اصلاح طلب نقش مهمى در رخدادهاى اخیر دارد. اما این نکته حداکثر بدان معناست که این گروه با پیش بینى تحولات و با استفاده از خلأ فرهنگى و وجود بحران مشروعیت در لایه هایى از نظام، ایدئولوژى خود را به عنوان چارچوب مطالبات عمومى ارایه کرده است. یک مقایسه کوتاه میان انگاره ها و خواسته هاى واقعى توده مردم با دغدغه هاى نخبگان سیاسى در جناح دوم خرداد که عمدتاً پروژه «توسعه قدرت» را دنبال مى کنند، به خوبى از این رخنه و فاصله پرده برمى دارد.
3. نویسنده عامل اصلى جنبش دوم خرداد را روند نوسازى (مدرنیزاسیون) و تحولات ساختارىِ برخاسته از آن مى داند و جالب اینکه انقلاب اسلامى را نیز ناشى از فرایند مدرنیزاسیون دوران پهلوى مى داند. حتى اگر این تحلیلِ مادى و اقتصادى را در خصوص حوادث اخیر بپذیریم، که به این معنا قابل پذیرش نیست، این سخن هرگز در مورد انقلاب اسلامى مصداق ندارد. البته برخى از غربیان (نظیر برژینسکى در کتاب اسرار سقوط شاه) ریشه انقلاب را مدرنیزاسیون مى دانند ولى آنها به دلیل عدم آشنایى با ماهیت نهضت اسلامى ایران معذور هستند.
وانگهى، تحلیل یادشده سر از نتایجى بر مى آورد که بعید است نویسنده بدان پایبند باشد. کسانى که مدرنیزاسیون را عامل انقلاب اسلامى دانسته اند، آشکارا گفته اند که انقلاب در واکنش به پیامدهاى سنت ستیزانه و اسلام زدایانه مدرنیزاسیون رخ داده است نه در راستاى اصلاح ساختار اجتماعى براى توسعه مدرنیزاسیون. با این وصف، از ایشان باید پرسید که آیا جریان دوم خرداد نیز همچون انقلاب اسلامى در مقابله با مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون بوده است یا در همگامى با آن. بى تردید، نویسنده محترم جریانات اصلاح طلبى را همسو با مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون مى داند. در این فرض، باید پذیرفت که جریان دوم خرداد، على رغم ادعاى نویسنده، در نقطه مقابل انقلاب اسلامى مى ایستد و نشان از یک «گسست» از انقلاب، قانون اساسى و فرهنگ جهاد و شهادت دارد.
4. به زعم نویسنده، جنبش دوم خرداد و جنبش انقلاب اسلامى هر دو از یک هدف واحد برخوردار بوده اند که عبارت است از «تقویت نهادهاى مردم سالار». اولا; این سخن هنگامى صحیح است که نظام استبدادى و وابسته پهلوى با نظام جمهورى اسلامى از نظر ساخت و ظرفیت سیاسى قابل مقایسه باشد. ظاهراً فراموش کرده اند که از نظامى سخن مى گویند که بر پایه یک قانون اساسى مردمى است و افتخار برگزارى بیست انتخابات آزاد را در دو دهه اخیر به نام خود ثبت کرده است و همه تحولات بیست ساله گذشته با اهرمهاى قانونى در همین نظام شکل گرفته است. ثانیاً; اگر ایشان اصرار دارند در خصوص جریانات اخیر نظر خود و همفکرانشان را به نام همه مردم ثبت کنند، جادارد دست کم از تحریف تاریخ انقلاب اسلامى که هنوز از خاطره ملت ما محو نشده است، دست بردارند.مردم و رهبر بزرگ و محبوب آنان در نهضت اسلامى ایران و در جنگ هشت ساله، بیش و پیش از هر چیز سخن از اسلام خواهى، فضیلت پرورى و شیطان ستیزى داشته اند و آزادى، استقلال و مشارکت سیاسى را در راستاى همان ارزشهاى متعالى جسته اند. نباید فراموش کرد که مردم ایران پس از یک قرن تجربه سیاسى و با آزمودن عملکرد مدعیان دموکراسى، روشنفکرى، آزادى خواهى و ملى گرایى، سرانجام بر این حقیقت پاى فشرد که تنها راه نجات و رستگارى ایران و ایرانى، فرهنگ غنى اسلامى است. عجیب است که چگونه نویسنده به خود جرأت مى دهد که این آرمان اساسى را از سرلوحه اهداف انقلاب اسلامى حذف کند.
5 . جناح تندرو در جبهه دوم خرداد اخیراً در پوشش تحلیلهاى سیاسى دست به تحریک احساسات مخاطبان جوان خود مى زند و با ارائه سیگنالهاى خاص، طرفداران خود را براى مرحله جدیدى که در آن هنگام احتمالا امواج سیاسى آنان بر صخره هاى ناکامى برمى خورد، آماده مى سازند. در این راستا، قسمت پایانى این مقاله نیز قابل توجه است. براى مثال، مطالبى همچون: وجودِ «هیجانات جمعى» در ساختار جوان جامعه، ناسازگارى تمایلات نسل جوان در جبهه دوم خرداد با رهبران میان سال آن، تهدید به انقلاب در صورت مقاومت جمهورى اسلامى در برابر خواسته هاى اصلاح طلبان و... نشان دهنده همین ادبیات جدید در بین نیروهاى تندرو است. البته با یک تحلیل محتواى دقیق از اظهارات این گروه در ماههاى اخیر مى توان از درستى یا نادرستى این تحلیل پرده برداشت. امید داریم که چنین نباشد.
چکیده:
در این گفتگو با تأکید بر لزوم تفکیک جنبه تاریخى مسأله رجوع به دین از جنبه کلامى آن، ملاک درستى پذیرش دین را حقانیت آن مى داند، نه صرفاً احساس نیاز به آن. در بخش دیگرى از گفتگو در مورد نسبى گرایى و ارتباط آن با هرمنوتیک سخن رفته و تقدس زدایى از همه فهمهاى دینى را بدترین آفت نسبى گرایى دانسته است و در عین حال اختلاف را در محدوده اختلاف بین «حجتها» که ناشى از اختلاف فهم مجتهدان است مى پذیرد.
در مسأله رجوع به دین باید میان دو سؤال اساسى تفاوت گذارد:
1) چرا انسان به دین رجوع مى کند؟ (مسأله تاریخى، روان شناختى و جامعه شناختى);
2) چرا انسانها باید به دین رجوع کنند؟ (مسأله کلامى).
خلط میان این دو سؤال، پاسخهاى بى معنا و بى فایده اى را مى آفریند. از اینکه انسانها در عالم خارج برمبناى احساس نیاز یا هر مبناى دیگر به دین مراجعه مى کنند، نمى توان نتیجه گرفت پس باید چنین باشد. یک فرد محقق تنها بر مبناى عقلانى، دینى را مى پذیرد، نه بر مبناى نیاز، یا احساس نیاز یا هر چیز دیگر. تسلیم واقعى نسبت به دین، اقتضا مى کند که حتى در مسائل عملى آن نیز ابتدا حق بودن آن را پذیرفته باشیم، سپس به آن التزام آوریم. بنابراین پذیرش دین، هم در مسائل نظرى و هم در مسائل عملى باید بر مبناى حقانیت آن باشد.
اگر تلقین یک باور به خود، موجب پیدا شدن اعتقاد واقعى به آن بشود، در این صورت تلقین در برابر پذیرش قرار نمى گیرد. ولى اگر تلقین موجب پذیرش نشود، این تلقین هیچ ارزشى ندارد و پذیرفتن دین صرفاً بر مبناى تلقین و بناگذارى درستى آن، امرى بى ارزش است. بدون اعتقاد به صدق، پذیرش معنا ندارد و بدون پذیرش نیز ایمان معنا ندارد.
انسانها به دلیل نقص معرفتى تمام نیازهاى واقعى خود را نمى شناسند. ممکن است که بر مبناى نیازهاى احساس شده به سوى دینى از ادیان کشیده شده باشند، اما این احتمال وجود دارد که آنچه احساس کرده اند، نیاز واقعى آنها نباشد. بنابراین باید نیازهاى واقعى را نیز از خود دین فرا گرفت، البته از دینى که حقانیت آن به اثبات رسیده باشد. علاوه بر این باید راه تأمین این نیازهاى واقعى را نیز از دین فرا گرفت; بنابراین نمى توان صرفِ احساس برآورده شدن نیاز را دلیلى بر جواز رجوع به یک دین دانست. ملاک جواز، حقانیت است، نه احساس نیاز یا احساس برآورده شدن آن. حال اگر کسى پذیرفت که عقل انسان ناقص است و نمى تواند همه نیازهایش را بشناسد، دیگر نمى تواند بگوید من عقلا حقانیت دین را شناخته ام، اما به دلیل اینکه احساسم را ارضا نمى کند، آن را نمى پذیرم.
درباره قرائتهاى مختلف از دین، اول باید آن را معنا کنیم. ممکن است بسیارى از کسانى که این تعبیر را به کار مى برند، یک معناى مسامحى از آن را در نظر بگیرند; ولى آنهایى که آن را با دقت به کار مى برند، در کل فهم آدمى، بویژه در فهم متون دینى، به نسبیت تمام عیارى قائل مى شوند. یکى از مهمترین منشأهاى نسبى گرایى، منشأ هرمنوتیکى است که هیچ فهم ثابتى از دین باقى نمى گذارد و در نتیجه، قداست از همه فهمهاى دینى زدوده مى شود. اینکه مى گویند فهم، کرانمند و تاریخمند است و حتى اصیلترین فهمها هم تاریخى است، معنایش این است که ما نمى توانیم هیچ فهم قطعى و ثابتى داشته باشیم.
بدترین لازمه غیردینى نسبى گرایى این است که باب فهم و گفتگو را مى بندد. ما براى اینکه بتوانیم گفتگو کنیم، باید فهمهاى مشترکى داشته باشیم. گفتگو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. نسبى گرایى مطلق در فهم دین نیز باطل است; به این دلیل که راه را بر روى گفتگو مى بندد و این کار عقلایى نیست.
اما نوع دیگرى از اختلاف فهم متون دینى وجود دارد که از سنخ اختلاف قرائتها نیست و آن، اختلاف فهم مجتهدان است که در واقع اختلاف حجتها ست. در اختلاف قرائتها، اختلاف، اختلاف فهمهاى غیرحجت است; اما در اختلاف نظر مجتهدان، به دلیل وجود معیار و ملاک و روش فهم جمعى و تلازم الفاظ و معانى و خاصیت اجتماعى زبان و... ، اختلاف فهمهاى حجت را داریم. در اینجا معتقدیم که هر کلامى داراى یک هسته مشترک معنایى ثابتى است. زبان یک امر عینى است. معنادهى الفاظ به ست اشخاص نیست; زیرا زبان خصوصى نداریم. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهاى زبانى پذیرفته شده است. ما مى توانیم به فهم کتاب و سنت قائل شویم و اگر فهمهاى مشترکى داشته باشیم، این فهمها حجت و مقدس هستند، نه از آن رو که فهم این یا آن مجتهد است; بلکه از آن رو که عین کتاب و سنت است. اگر بتوان قاطعانه چیزى را از کتاب و سنت دانست، آنگاه آن فهم مقدس مى شود. حال این مسأله اختلاف فهمهاى حجت، دستاویزى شده براى کسانى تا اینکه از اختلاف قرائتهاى غیرحجت پشتیبانى کنند.
چکیده:
ملت ایران در طول تاریخ در برابر بحرانهاى ناشى از نظامهاى سلطه به دو صورت واکنش نشان داده اند: قهرآمیز و غیرقهرآمیز. خرد جمعى مردم ایران آموخته است که اگر از طریق مقاومت قهرآمیز به اهداف خود نرسد، با تأکید بر عناصر فرهنگى و نشر تولیدات مادى و فرهنگى در هیأت حاکمه رخنه ایجاد کند و با حمایت از اصلاح طلبان در مقابل محافظه کاران، زمینه تغییرات ساختارى را ایجاد کند. با پیروزى مردم در انتخابات مجلس ششم و درهم شکسته شدن مقاومت محافظه کاران، اگر مسیر اصلاحات تا تغییر ساختار قدرت ادامه پیدا نکند، زمینه براى ورود به مرحله انقلاب اجتماعى فراهم خواهد شد.
در دوره هاى بحرانى که حیات اجتماعى و هویت ملى ساکنان این سرزمین در مخاطره قرار مى گیرد و دفاع قهرآمیز بى اثر، پرهزینه یا ناممکن مى گردد، مردم ایران به یک رشته تمهیدات و واکنشهاى خردمندانه متوسل مى شوند که در حافظه جمعى آنان به طور ناخودآگاه ذخیره شده است. بحران، وضعیتى است که در آن حیات مادى، فکرى، فرهنگى و اجتماعى جامعه تحت فشار فلج کننده، از تحرک، رشد و بالندگى باز مى ایستد و دچار رکود مى گردد و تلاشهاى مقطعى براى اصلاح و احیاء آن به نتیجه نمى رسد. اما ملت ایران طى سه هزار سال گذشته، با تکیه بر میراثى غنى از تجربه فرهنگ سازى و تلاش و مبارزه سخت و طولانى براى بقا، تا کنون بر بحرانهاى سختى غلبه کرده و کشتى استقلال و موجودیت سیاسى و فرهنگى خویش را از میان توفانهاى سخت و امواج پرقدرت و مهلک به سلامت گذرانده است; بحرانهایى نظیر حمله اسکندر، اشغال ایران توسط اعراب، حمله مغول و ... .
اشکال و مراحل مقاومت:
واکنش مردم ایران در این گونه موارد به دو صورت کلى، قهرآمیز و غیرقهرآمیز، بروز کرده است. مقاومتهاى مسلحانه در برابر استبدادجویى عربها، مغولان و دو استبداد قاجار و پهلوى و یا دفاع در برابر مداخله جویى و تجاوزات دو دولت روس و انگلیس و اخیراً عراق، بیانگر آمادگى تاریخى مردم ایران براى پرداختن بهاى این نوع مبارزه است. دفاع و مبارزه قهرآمیز اگر به پیروزى نینجامد، دوران طولانى مبارزه و مقاومت در اشکال فرهنگى، اجتماعى و سیاسى آغاز مى شود و آرام و بى وقفه ادامه پیدا مى کند.
مراحل مبارزه مسالمت آمیز سیاسى و فرهنگى:
مطالعه نحوه رویارویى مردم ایران با بحرانهاى ناشى از تجاوز و سلطه جویى قدرتهاى بیگانه یا استبداد و ستم حکام داخلى، از وجود یک خرد جمعى پویا و در حال رشد در آنان خبر مى دهد. این خرد جمعى هرچند متناسب با شرایط و ویژگى هاى هر عصر و ماهیت نیروهاى متجاوز و سلطه جو و اشکال و ابعاد بحرانها، به شیوه هاى متفاوتى بروز مى کند، اما در اصل بر اصول واحدى استقرار است. مراحل اساسى این مقاومت عبارت اند از:
1. ملت پس از یأس از نتایج مقابله قهرآمیز به سنگرهاى خود در عرصه هاى مختلف تولید مادى و فرهنگى پناه مى برند و بر شعایر دینى و سنن فرهنگى اصرار می ورزند تا از اضمحلال قطعى حیات اجتماعى، فرهنگى و فیزیکى خود جلوگیرى کنند.
2. در مرحله بعد، تهاجم فرهنگى ملت آغاز مى گردد و تولیدات و تظاهرات فرهنگى مردم به صورت آشکارترى انتشار مى یابد و از این طریق، طبقه مسلط را ناگزیر از تسلیم شدن و پیروى از سنن و شعایر ملى خویش مى کنند و تفکر بسته حاکم را دچار بحران مى سازند. افزایش نظارت و فشار برمردم، سبب خشم و نفرت در اقشار فرودست مى گردد و وضعیت انفجارى در جامعه به وجود مى آید.اینجاست که در باره چگونگى غلبه بر بحران و کنترل اوضاع میان طبقه حاکم شکاف ایجاد مى شود.
3. در این حال، مردم ایران استراتژى ایجاد شکاف در ساخت قدرت و استفاده از تضادهاى درونى طبقه حاکم را پیش مى گیرند. با کاهش قدرت اقتصادىِ حکومت، اقتدار سیاسى و نظامى هم سستى مى گیرد و خطر فروپاشى، جناحهایى از حاکمیت را در اندیشه اصلاح و تعدیل سیاستها مى اندازد. طبقه حاکم به دو بخش محافظه کار و اصلاح طلب تقسیم مى گردد. اینجاست که مردم هوشیارانه با سنگر گرفتن در جبهه اصلاح طلبان، تضادها را عمق مى بخشند، جناح خشونت گرا و محافظه کار را تضعیف مى کنند و براى حضور فعالتر خود در عرصه زندگى سیاسى و فرهنگى کشور، مجوز قانونى به دست مى آورند.
فعال شدن مردم در حمایت از حرکت اصلاح طلبى، مقدمه پیدایش و اعتلاى یک جنبش اصیل و مستقل مردمى است. با ظهور جنبش اجتماعى و تعمیق و توسعه مطالبات مردمى، اصلاح طلبان نیز خود به دو گروه محافظه کار و رادیکال تقسیم مى شوند. رادیکالها، از درخواست مردم براى ایجاد تغییرات ساختارى پشتیبانى مى کنند و محافظه کاران سعى در کنترل حرکت و محدود کردن مطالبات در چارچوب منافع طبقه حاکم دارند. فرجام جنبش اصلاحى، بستگى به چگونگى عمل این نیروها و بسیارى عوامل درونى و بیرونى دارد که محتاج بررسى و تفصیل بیشترى است.
از بررسى تحولات گذشته این نتیجه به دست مى آید که اگر در این مرحله با پیروزى مردم در انتخابات مجلس ششم، مقاومت جناح محافظه کار شکسته نشود و راه اصلاحات تا تحقق خواستهاى منطقى شان هموار نگردد، بحران و نارضایتى ادامه مى یابد و مردم اجباراً به روشهاى مؤثرترى مى اندیشند که نهایتاً زمینه ساز ورود به مرحله انقلاب اجتماعى است.
اشاره
1. نویسنده در آغاز بحث، دیدگاه خود را به صورت یک نظریه عام و تاریخى ارایه کرده است، اما در طى مقاله نه تنها دلیل و مدرکى بر صحت مدعاى خود نشان نمى دهد، بلکه به تدریج معلوم مى شود که ایشان یک تحلیل سیاسى از انتخابات مجلس ششم(اگر نگوییم یک بیانیه سیاسى) را در قالب یک قاعده فراگیر به خواننده تحویل داده است. از نویسنده محترم که خود مدتها با منطق دیالکتیک مارکسیستى، عالَم و آدم را به تحلیل و نقد مى گرفت(1) و سرانجام شاهد بى پایگى آن همه نظریه پردازى هاى انتزاعى گشت، انتظار مى رود که چشم بر واقعیت بگشاید تا در یک تار عنکبوتى دیگر گرفتار نیاید. به هر حال، مشکلات نظریه ایشان به اختصار عبارت است از:
الف) این تحلیل، ارزش یک «نظریه» را ندارد، چون تقریباً هیچ یک از عناصر آن تعریف عملیاتى نشده است: منظور از استبداد و سلطه داخلى یا خارجى چیست؟ اصلاح طلبى و محافظه کارى که از مفاهیم نوین سیاسى است، چگونه بر مناسبات سیاسى کهن، قابل اطلاق است؟ جنبش اجتماعى به چه معناست و شاخصهاى عینى آن کدام است؟ و... این گونه نظریه پردازى هاى کلى در مقابل دلایل نقض و تأیید، بسیار لغزان و گریزان است.
ب) نه تنها شواهد تاریخى معتبر آن را تأیید نمى کند، بلکه شواهد بسیار در ابطال آن مى توان نشان داد. براى مثال، در مسأله حمله اعراب به ایران، این نظریه چگونه قابل تطبیق است؟ منظور از مبارزات قهرآمیز اولیه چه حوادثى است؟ اصلاح طلبان و محافظه کاران چه کسانى بودند؟ و سرانجام چگونه مردم ایران فرهنگ خود را بر فرهنگ حاکمان غلبه دادند؟ و... . نمونه هاى نقض دیگر را به حافظه تاریخى خوانندگان حوالت مى دهیم.
ج) درستى یا دست کم فایده یک نظریه، در قدرت پیشگویى آن است وگرنه از یک گزارش تاریخى فراتر نمى رود. ایشان از پیشگویى آینده اصلاحات کنونى آشکارا طفره مى رود و تصریح مى کند که «فرجام جنبش اصلاحى بستگى به چگونگى عمل این نیروها و بسیارى از عوامل درونى و بیرونى دارد.» این نتیجه کلى نیاز به آن همه فلسفه بافى نداشت.
د) در این مقاله یک تناقض آشکار به چشم مى خورد; چون در آغاز ادعا مى شود که مردم ایران همواره پس از یأس از مبارزه قهرآمیز به مبارزه فرهنگى روى مى آورند ولى در پایان نتیجه مى گیرد که در صورت ناامیدى مردم از پیشرفت اصلاحات به شیوه هاى انقلابى دست خواهند زد.
2. برفرض که نظریه ایشان کاملا درست باشد، مهم این است که آیا بر وضعیت کنونى کشور تطبیق مى کند یا خیر؟ نویسنده هرچند نظریه خود را براى تحلیل وضعیت جمهورى اسلامى ارایه کرده است ولى نشان نمى دهد که این نظریه چگونه بر حوادث دو دهه گذشته ایران قابل تطبیق است:
اولا; چگونه نظام جمهورى اسلامى را که بستر همه فداکارى ها، سازندگى ها، فرهنگ پرورى ها و اندیشهورزى هاى این دوره است، با حکومت اسکندر و چنگیز برابر مى داند؟ و آیا ملت مسلمان ایران که در صحنه هاى جنگ، سازندگى، انتخابات و در تظاهرات میلیونى در دفاع از نظام خود هزینه هاى فراوان داده است، چنین اتهامى را مى بخشد؟
ثانیاً; ایشان بنا بر نظریه خود، مشخص نکرده است که مبارزه قهرآمیز ملت ایران علیه نظام جمهورى اسلامى در چه دوره اى رخ داده است که سپس به مبارزه غیرقهرآمیز و فرهنگى منتقل شده است. اگر از نظر ایشان، دوم خرداد و حوادث بعدى، مرحله فرهنگىِ مبارزه مردم علیه جمهورى اسلامى است، پس باید پاسخگو باشند که «فاز نظامى» آن در چه زمانى اتفاق افتاده است؟ احتمالا منظور ایشان همان مبارزه نیروهاى چپ و منافقین در آغاز پیروزى انقلاب باشد ] ؟![ و شاید هم ایشان و هم رزمانشان از مبارزات مخفیانه دیگرى اطلاع دارند که ما بى خبریم؟
3. اگر نظریه نویسنده از جهان خارج پرده برنمى دارد چه باک، که از جهان ذهن او و همکارانش خبرها مى دهد. آرى، این مقاله از مواضع نیروهاى ملى ـ مذهبى در مقابل جمهورى اسلامى پاک پرده برمى دارد و نشان مى دهد که همراهى آنان با اصلاح طلبان تنها یک تاکتیک سیاسى براى براندازى نظام جمهورى اسلامى است. آیا اصلاح طلبان جبهه دوم خرداد با آگاهى از این مواضع، همچنان با آنان هم پیمان و همراه خواهند بود؟ راستى اگر اینان «خودى» هستند، پس «ناخودى»ها کدام اند؟ آیا همچنان اصرار مى شود که این گروه به قانون اساسى و مبانى نظام جمهورى اسلامى پاى بند است؟
4. مقاله حاضر یک نکته دیگر را نیز آشکار مى کند: اینکه نیروهاى واقعى انقلاب هرچند با یکدیگر در روشها و سازوکارها اختلاف داشته باشند، هرگز از مبانى نظام عدول نخواهند کرد و همین نکته، خشم مخالفان جمهورى اسلامى را برانگیخته است. آثار این خشم و کینه از مطالعه اصل مقاله بر خوانندگان آشکار خواهد شد.
چکیده:
نویسنده در این مقاله ابتدا این دو پرسش را مطرح مى کند: آیا جامعه اسلامى مى تواند مدرن باشد یا مدرن شود؟ سپس مفهوم مدرنیسم را توضیح مى دهد و معتقد است که عقلانیت فنى جوهر مدرنیسم است و جامعه دینى نیز مبتنى بر عقلانیت دینى است که این دو با هم ناسازگارند. به نظر نویسنده، در جامعه دینى باید به پست مدرنیسم فکر کرد.
دو سؤال مهم مطرح است:
1) آیا جامعه اسلامى مى تواند مدرن باشد؟;
2) آیا جامعه اسلامى مى تواند مدرن شود؟
در سؤال اول بحثى نظرى داریم و در سؤال دوم بحثى ناظر به عمل. در این سؤال شتاب عملى موردنظر است.
مقصود از مدرن سازى جامعه، سازمان دهى منطقى آن است و مقصود از جامعه دینى در نظر من، جامعه اى است که در آن، اندیشه دینى به شکل خیلى طبیعى در عقلانیت رفتارى آن جامعه مندرج شده باشد و به این دلیل از عقلانیت رفتارى سخن مى گویم که جامعه در واقع به معناى جمعى آزاد از آدمها که در کنار هم جمع شده اند نیست; بلکه زمانى این جمع تبدیل به جامعه مى شود که موقعیت جمعى مشترکى در عمل داشته باشند; یعنى از آنها عمل اجتماعى حادث شود. جامعه یا نظم اجتماعى، در واقع حیثیتى است که از توصیف مفهوم عاملیت فرد پیدا مى شود. جوهر انسانى کاملا به صدور عمل ارادى مربوط است و شاید از یک منظر، نطق، جزئى از این عنصر اعمال ارادى است. مدرن بودن به این نیست که با ابزار خیلى پیشرفته کار کنیم. مدرن بودن، به عامل بودن انسان مربوط است. انسان چون عامل است و افعال ارادى از او صادر مى شود، مدرن سازى یکى از ویژگى هاى اعمال او به شمار مى رود. انسان عامل چون به گونه خاصى عمل مى کند، مدرن مى شود. جامعه مدرن نیز چون به نحو خاصى انجام وظیفه مى کند و اعمال جمعى از او صادر مى شود، مدرن است. این نحو خاص را «عقلانیت فنى» مى نامم که اندکى با عقلانیت ابزارى تفاوت دارد. انسان و جامعه اى مدرن است که اعمالش عقلایى و بر مبناى عقل فنى باشد.
عقل فنى چهار ویژگى دارد:
1) عقل فنى وضعیت حقیقى خودش را همیشه در سطح اکولوژیک و محیطى مى بیند. عامل وقتى که مى خواهد عملى را انجام دهد، همواره محاط در یک وضعیت عقلى است;
2) همیشه سعى مى کند که از محیط اقداماتش در حد اکولوژیک دقیقترین اطلاع را داشته باشد و به همین دلیل مبتنى بر اطلاعات و علم است;
3) در انتخاب هدف، همواره عملى بودن را مبنا قرار مى دهد. عملى بودن گاهى به معناى آسان بودن، کم خرج بودن و مانند آن نیز هست; بنابراین چیزى فراتر از ممکن بودن است;
4) برنامه ریزى مى کند و به کارآمدى برنامه توجه دارد.
سکولار بودن عقل مدرن به این دلیل است که عقل فنى، وضعیت حقیقى را متنازل در سطح اکولوژیک مى بیند و در این حال به دنبال ریشه رفتن، نوعى وقت تلف کردن و دیوانگى است. چیزى که موجب انتقال از مدرنیسم به پست مدرنیسم مى شود، به طور قطع مربوط به عقلانیت است. پست مدرنیسم یعنى فراتر رفتن از مرز عقل فنى. این فراتر رفتن، مسیرهاى مختلفى پیدا مى کند.
بنابراین تعاریف، آیا جامعه اسلامى مى تواند مدرن باشد؟ من تردیدهاى جدى اى دارم. عقل فنى با اندیشه هاى اسلامى سازگار نیست; زیرا در اسلام از سعادت انسان صحبت مى کنیم و دغدغه ریشه داریم و نمى توانیم خود را محدود به سطح متنازل اکولوژیک کنیم. داشتن تصویر دقیق از وضعیت، یعنى ابتنا بر علم و هدفمندى، قابل قبول است; اما عملى بودن تنها، کافى نیست; بلکه درست بودن نیز مطرح است. در مورد برنامه اقدام، کارآمدى لازم است; اما در کنار آن و گاهى مقدم بر آن، وظیفه است. مشکل ما در جامعه اسلامى با مدرنیسم، در دعواى بین قدیم و جدید نیست; بلکه ظاهراً بر سر چیزهاى مهمترى مشکل داریم; یعنى بر سر عقلانیت. البته این مشکل به معناى این نیست که راه اقدام بر روى ما بسته است.
در مجموع چنین به نظر مى رسد که مدرنیته به درد جامعه دینى نمى خورد و اگر بخواهیم جامعه اسلامى درستى را تحقق بخشیم، باید به دوره پست مدرنیسم فکر کنیم.
چکیده:
نویسنده مقاله به منظور بررسى امکان اسلامى کردن دانشگاه ها، به نقد تعریف تربیت اسلامى به معناى ایجاد انسانهاى خداپرست مى پردازد و عدم وضوح مفهومى تعابیر را از اشکالات این تعریف برمى شمرد; سپس با تقسیم علوم به دو قسم اسلامى و غیراسلامى، به بیان اشکالات اسلامى کردن علوم غیراسلامى پرداخته، نهایتاً نتیجه مى گیرد که به دلیل وجود قرائتهاى مختلف از اسلام و نادرستى الزام دانشجویان به گذراندن شیوه تعلیم وتربیت اسلامى در دانشگاه ها و نیز لزوم نقادى داده هاى وحیانى در گفتگو با متفکران غیردینى به منظور تمیز درست از نادرست، اسلامى شدن دانشگاه امرى غیرممکن و نامطلوب است.
1. ظاهراً در دو واقعیت شکى نیست: یکى اینکه تقریباً همه دانشگاه هاى کنونى جهان، دانشگاه هایى متجددانه (modern)، غیردینى (secular) و آزاداندیشانه (liberal)اند، و دیگر اینکه همه این دانشگاه ها عیوب و نقایصى دارند و دستخوش پاره اى نابسامانى ها و کمبودهایند. برخى، مشکلات دانشگاه ها آن را ناشى از امورى عارضى مى دانند و سعى مى کنند با حفظ ماهیت مدرن، سکولار و لیبرال دانشگاه ها، نقائص آنها را برطرف کنند و گروهى نیز مشکلات آنها را ناشى از ماهیت دانشگاه ها مى دانند و معتقدند باید دانشگاه سنتى، دینى و مکتبى تأسیس کرد. سنت گرایان و بنیادگرایان طرفدار نظر دوم هستند و تجددطلبان طرفدار نظر اول.
2. مهمترین مقومات وجودى یک دانشگاه عبارت اند از: الف) آرمان و هدف; ب) علوم و معارف; ج) کتابهاى درسى; د) استادان; هـ) دانشجویان; و) نظام مدیریت و اجرا. طرفداران اسلامى کردن دانشگاه بیشتر بر در اول و دوم تأکید ورزیده اند;
درباره آرمان و هدف دانشگاه اسلامى آورده اند که: «هدف تعلیم و تربیت اسلامى، ایجاد انسانى صالح و درستکار است که به معناى صحیح کلمه، الله را بپرستد و بناى حیات دنیوى و مادى اش را بر شریعت استوار سازد و این حیات را به خدمت دینش درآورد و...». این آرمان مبتلا به دو نقیصه اساسى است: یکى اینکه در قالب الفاظ و تعبیراتى بیان شده است که به هیچ روى وضوح مفهومى ندارند و هرگونه سعى در جهت ایضاح مفهومى آنها فقط به خرق اجماع توافق کنندگان مى انجامد. دوم آنکه اگر آرمان و هدف دانشگاه اسلامى چیزى از این قبیل باشد، مى توان پرسید که دانشگاه اسلامى با دانشگاه مسیحى یا یهودى چه فرقى دارد؟ در عبارات بالا هیچ امرى نیامده که صرفاً اسلامى باشد.
اما علوم و معارفى که در دانشگاه ها تعلیم و تدریس مى شوند بر دو دسته اند: دسته اول علومى هستند که از طریق وحى به ما رسیده اند و دسته دوم علومى هستند که خود بشر با به کارگیرى همه قواى ادراکى خود به آنها دست مى یابد. علوم دسته اول، در حوزه فرهنگ اسلامى، در قالب قرآن و احادیث معتبر فراهم آمده اند. از یک جهت دیگر مى توان گفت رشته هاى علمى بر دو دسته اند: علوم اسلامى و علوم غیراسلامى. علوم اسلامى، علومى هستند که یا به کار فهم، تفسیر و دفاع از کتاب و سنت مى آیند و یا در آنها به کتاب و سنت تمسک مى شود. علومى که هیچ یک از دو وصف مذکور را نداشته باشند، علوم غیراسلامى اند. شک نیست که مراد از اسلامى کردن علوم، اسلامى کردن علوم دسته اول نیست; زیرا تحصیل حاصل است. مراد، اسلامى کردن علوم دسته دوم است.
3. مراد از اسلامى کردن علوم غیراسلامى یا این است که آنها را بر متون دینى عرضه کنیم و آنچه با آنها موافق نبود کنار بزنیم و بقیه را بپذیریم، یعنى براساس متون دینى به غلط گیرى علوم غیراسلامى بپردازیم و یا اینکه از متون اسلامى علوم جدیدى را اخذ و اقتباس کنیم; یعنى علوم عقلى، تاریخى و تجربى موجود را کنار بگذاریم و به جاى آنها علوم تاریخى، عقلى و تجربى اسلامى را از متون دینى استخراج و استنباط کنیم.
شکل اول اسلامى کردن پنج اشکال دارد: 1) دلیلى بر این ندارید که گویندگان متون دینى درصدد بیان حقایق عقلى، تاریخى و تجربى اى که در علوم کشف شده یا مى شوند، بوده اند و یا این حقایق را بیان کرده اند; 2) آیا علاوه بر رجوع به قرآن و حدیث، از روشهاى خود آن علوم نیز براى رد یا قبول استفاده مى کنید؟ اگر آرى، در این صورت رجوعتان به قرآن و حدیث بى فایده است و اگر نه، در این صورت سخنان براى هیچ یک از عالمان آن علم اعتبار ندارد; 3) علم نمى تواند بدون نظریه باقى بماند. اگر نظریه اى را براساس متون دینى رد کردید، چه چیزى به جاى آن مى آورید; 4) موضع شما انفعالى محض خواهد بود و نمى تواند سبب ساز پیشروى علوم شود; 5) این چنین علمى بى مشترى است.
شکل دوم اسلامى کردن نیز چهار اشکال دارد: 1) همان اشکال اول در شکل اول; 2) اگر علومى را که از طریق رجوع به کتاب و سنت استخراج شده اند با صرفِ تمسک به کتاب و سنت موجه و مدلل مى کنید، در این صورت سخنتان براى کسانى که پیرو دین شما نیستند اعتبارى ندارد; همچنین علومتان نقلى محض خواهد شد و علوم نقلى نمى توانند جانشین علوم عقلى، تاریخى و تجربى شوند; زیرا این علوم روشهاى تحقیق و داورى همگانى و فارغ از دین و مکتب دارند. ولى اگر این علوم را به مدد روشهاى تحقیق و داورى عقلى، تجربى و تاریخى موجه و مدلل مى کنید، در این صورت رجوع به دین تنها در مقام کشف مفید است، نه مقام داورى و آنچه هویت علم را مى سازد، مقام داورى است، نه مقام کشف; 3) اگر با مراجعه به کتاب و سنت مى توان المثناى همه علوم را پدید آورد، قواى ادراکى اى که در اختیار بشر است به چه کار مى آیند؟ 4) به هنگام تعارض این علوم اسلامى با علوم پیشین، کدام را برگزینیم؟ اگر بگویید علومى که از وحى برآمده اند، خواهیم گفت به کدام ملاک؟ اگر بگویید به دلیل اینکه داده هاى وحیانى حقایقى مطلق و جاودانه اند ولى یافته هاى عقلانى غیرقطعى و موقت اند و باید به محک داده هاى وحیانى سنجیده شوند، خواهیم گفت مگر همین حکمى که مى کنید خودش یک یافته عقلانى نیست؟ بنابراین اگر یافته هاى عقلانى حجیت نداشته باشند، آن سخن شما هم بى اعتبار خواهد شد.
4. اینک به این سؤال مى پردازیم که آیا اسلامى کردن دانشگاه ممکن است؟ در پاسخ باید گفت که تقریباً محال، و لااقل دشوار است; زیرا براى این کار باید به کتاب و سنت رجوع و آن را استنطاق کنیم تا مختصات دانشگاه اسلامى را بر وفق آن بیابیم. اما خوشبختانه یا بدبختانه، کتاب و سنت بسته به اینکه چه کسى آنها را استنطاق کند، جوابهاى مختلف به سؤال واحد مى دهند و از همین جاست که قرائتهاى مختلف از اسلام پدید مى آیند. حال کدام قرائت را باید پذیرفت؟
5 . حال فرض کنیم که اختلاف نظرها فیصله یابند و مشخصات دانشگاه اسلامى دقیقاً و به وضوح تعیین شوند. باز جاى این سؤال هست که چرا جوانان و نوجوانان کشورهاى اسلامى باید به این دانشگاه وارد شوند و به الزامات و تعهدات چنین نظام تعلیم و تربیتى اى ملتزم گردند؟ آنها مى توانند بگویند حالا که در انتخاب پدر و مادر و زمان و مکان ولادتم اختیارى نداشته ام، چرا حق انتخاب دانشگاه و شیوه تعلیم و تربیت را از من دریغ مى دارید؟
6. از سوى دیگر، بر مدعیان تشکیل دانشگاه اسلامى لازم است که با محققان و متفکران دینى غیرمسلمان و نیز با متفکران غیردینى یا ضددینى وارد بحث و گفتگوى جدى، حق طلبانه، آزاد و صریح شوند. آنان باید بفهمند که در کشاکشى بسیار اساسى وارد شده اند، کشاکشى که با نگرش نقادانه، غیردینى و تحلیلى که حقایق وحیانى را تا به محک و میزان عقل بشرى سنجیده نشوند، به عنوان امورى معقول یا قابل دفاع نمى پذیرند.
7. اسلامى کردن علوم و معارف توصیفى بشرى نه ممکن است و نه مطلوب. آنچه اشکال دارد، علم زدگى یا علم پرستى است، یعنى دیدگاهى معرفت شناختى که علم تجربى را تنها روش (موجود) تحصیل معرفت مى داند. این علم پرستى قابل دفاع منطقى نیست. همچنین استنتاج مادیت وجود شناختى از آن نیز منطقى و قابل دفاع نیست.
8 . باید به دانشجویان تفهیم کرد که علم، فعالیتى بشرى است که چندان هم فارغ دلانه و بى طرفانه نیست و بسیارى امور از دسترس آن بیرون است و لذا جهان بینى علمى بسیار فقیر و ضعیف است و در فرایند پژوهش علمى نیز علوم وفاق و سردرگمى و گیجى وجود دارد.
اشاره
1. نویسنده محترم نکات دقیقى را در باب اسلامى کردن دانشگاه برشمرده اند; اما از نکاتى نیز غفلت ورزیده اند، از جمله اهداف و آرمان علم و دین، مراد از اسلامى کردن علوم، امکان و مطلوبیت اسلامى کردن علوم و مانند آن، که به برخى موارد آن اشاره مى کنیم.
2. در مورد آرمان و هدف اسلامى کردن دانشگاه دو نقیصه را برشمرده اند که یکى مربوط به واضح نبودن مفاهیم است و دیگر مربوط به عدم تمایز این مفاهیم با مفاهیم مربوط به دینى کردن دانشگاه. اما درباره عدم وضوح مفاهیم باید گفت که اولا این مفاهیم واضح اند و به فرض آنکه در مورد آنها اختلاف نظر وجود داشته باشد، اما در نظر به کاربرندگان آنها واضح اند. ثانیاً اگر مقصود شما از خرق اجماع در پى ایضاح مفاهیم این است که نمى توان به وفاقى عام درباره آنها دست یافت، در پاسخ باید گفت که چنین وفاق عامى در هیچ جاى عالم یافت نمى شود، نه در فلسفه، نه در علم تجربى و نه حتى در ریاضیات و منطق. انواع دستگاه هاى ریاضى و منطقى در عالم ساخته و پرداخته شده اند که هر کدام با یک دسته مفاهیم و پیش فرضها و اصول موضوعه کار مى کنند که هیچ وفاق عامى درباره آنها وجود ندارد. هنگامى که در قطعى ترین علوم مانند منطق و ریاضیات وضع از این قرار است، چه انتظارى دارید که درباره علوم اسلامى وفاق عامى درباره مفاهیم پدید آید؟ تعجب اینجاست که نویسنده محترم، خود به این نکته در انتهاى مقاله تفطن دارند که در علوم تجربى نیز چنین عدم وفاقى وجود دارد، آنجا که مى گویند: «فیلسوفان علم نیز به همین عجز، به همین حیرت و آشفتگى و به همین عدم وفاق در مقام فهم دقیق آنچه در فرایند کشف و تحقیق علمى رخ مى دهد، دچارند». پس نباید این مسأله را به عنوان نقیصه اى براى آرمان اسلامى کردن علوم برشمرد; زیرا اختصاصى به این آرمان ندارد.
اما آنچه به عنوان نقیصه دوم گفتند به واقع نقیصه اى نیست. کافى است گفته شود مراد از انسان کامل و بنده خدا، انسانى است که در متن دین اسلام تعریف شده است و پرواضح است که میان تعریف انسان کامل از دیدگاه اسلام با سایر ادیان تفاوت وجود دارد، یا لااقل در راه رسیدن به نقطه مطلوب و روش کمال یابى انسان تفاوت هست و مى توان این قیود را در تعریف نیز آشکار کرد. به عبارت دیگر هنگامى که گفته مى شود هدف، بندگى الله است، به طور ضمنى نیز مراد شده است که آن نوع بندگى که راه و روش آن را در شریعت اسلامى مى توان یافت.
3. نویسنده محترم در بیان مراد از اسلامى کردن علوم تنها به دو شقّ اشاره کردند: یکى عرضه کردن علوم موجود بر متون دینى و کنار زدن آن بخشهایى که با متون دینى مخالف اند و دیگرى استنباط مستقیم علومى جدید از متون دینى به جاى علوم تجربى، تاریخى و فلسفى قبلى; در حالى که این دو شق، دو روایت ضعیف از اسلامى کردن علوم هستند که چندان هم مدافعى ندارند. در این زمینه نظریه هاى دیگرى مطرح است، از جمله این نظر که علوم از دو ناحیه جهت یافته از ارزشها و سیاستها و فرهنگها مى شوند: یکى از ناحیه گسترش و دیگرى از ناحیه حاق علم. همه مى دانند که گسترش علوم، بویژه در این زمان، تا حد زیادى در گرو سیاستهاى دولتها و سرمایه داران است. قدرتهاى سیاسى و اقتصادى تعیین کننده آن هستند که کدام تحقیقات و با چه اهدافى امکان گسترش بیابند و کدام نیابند.
اما از ناحیه حاق روش علمى نیز باید گفت در آنجا نیز جهت دارى نمایان مى شود. در روش علمى با چند عامل اساسى مواجه هستیم: نظریه، شواهد، پیش فرضها و مبانى و روش. رشته اى از شواهد در ارتباط با نظریه قرار مى گیرند که آن را تأیید یا ابطال مى کنند. یک دسته روشهایى هم براى سنجش و آزمون نظریه ها به کمک شواهد وجود دارد. در همه اینها نیز مبانى و پیش فرضهایى حکومت دارند.
در هر حال دو مرحله در کار عالمان وجود دارد:
1) مرحله نظریه پردازى و جمع آورى اطلاعات و شواهد که از آن به مقام گردآورى یا مقام شکار تعبیر مى کنند (تعبیر اول مناسب تر با نظریه پوزیتیویستهاست و تعبیر دوم با نظریه عقل گرایان انتقادى);
2) مرحله آزمون (تأییدگر یا ابطال گر) فرضیه ها و نظریه ها. تجربه گرایان، خصوصاً پوزیتویستها، همچنین دانشمندان ادوار گذشته بر مقام اول تأکید داشتند و حاقّ روش علمى را در نحوه گردآورى اطلاعات و چگونگى بدست آوردن نظریه هاى علمى مى دیدند; اما عقل گرایان انتقادى، حاقّ روش علمى را به مرحله دوم مربوط مى کنند.
مقام گردآورى دانسته و گفته اند که در مقام داورى که حاق علم است، ارزشها و فرهنگها و ایدئولوژى ها و ... نقشى ندارند.(4) بحث تفصیلى این مطلب را به جاى دیگرى وامى گذاریم. اما در اینجا نیز از اشاره به دو مسأله نباید غفلت کرد: اولا علم، تنها مقام داورى نیست; ثانیاً در مقام داورى نیز ارزشها و فرهنگها و ... دخیل اند. اما مسأله اول از این قرار است که آنچه علم را شکل مى دهد مجموع تمام عملیاتى است که دانشمندان براى رسیدن به تبیین علمى انجام مى دهند. نمى توان تنها بخشى از این مجموعه را گرفت و آن را حاق علم معرفى کرد. درست است که هرچه به انتهاى کار نزدیک مى شویم، تأثیر کار عالمان در آنجا بیشتر خودنمایى مى کند، اما نقطه آغاز علم نیز بسى اهمیت دارد; زیرا اگر آن نباشد، علمى نخواهیم داشت. اگر حدسها، فرضیه ها، احتمالات و هر آنچه دانشمند را به حرکت در مى آورد نباشند، هیچ علمى پدید نمى آید. بنابراین آنچه به مقام گردآورى یا شکار مربوط است، به منزله ماده علم است که بعداً باید صورت محقق خویش را دریابد و از آزمونهاى نقادانه سرافراز درآید و در جامعه عالمان پذیرفته گردد. تا مقام شکار نباشد، مقام داورى موضوعى نخواهد داشت. آنگاه که محصولات مقام شکار به میان مى آیند، با خود تمام آنچه از ارزشها، جهتها، فرهنگها و ... را حمل مى کنند به میدان مقام داورى مى کشانند. آنگاه در همین میدان دوم نیز عالمان باید به نقّادى و آزمون محصولات مقام اول بنشینند.
در اینجاست که عده اى گمان کرده اند که مى توان عینیت قطعى علم را تضمین کرد، زیرا در این مقام، هویت جمعى علم شکل مى گیرد; لذا از ارزشهاى تک تک عالمان فارغ مى شود. اما این گمان چندان موجه نمى نماید; زیرا این جماعت عالمان در همین مقام داورى نیز از افرادى تشکیل شده اند که داراى تعلقات، انگیزه ها، فرهنگها و ارزشهاى خاص خودشان هستند و در این مقام نیز آنها را، بخواهند یا نخواهند، دخالت مى دهند. بنابراین علومى که در جامعه عالمان مسلمان از گردنه نقد با موفقیت عبور کند، متفاوت از علومى است که از نقادى جامعه عالمان سکولار مى گذرد. به همین دلیل است که علوم انسانى پدید آمده در جوامع غربى که عمدتاً براساس جهان بینى غیر دینى و حتى ضد دینى بنیان نهاده شده اند، نمى توانند به کار جوامع دینى بیایند.
4. عجیب اینجاست که نویسنده محترم در جایى از مقاله به همین نکات توجه داده اند، آنجا که گفته اند: «علم فعالیتى بشرى است و برخلاف تصورى که عموم انسانهاى متجدد دارند، فعالیت فارغ دلانه و بى طرفانه اى نیست که فقط مبتنى بر عقل خونسرد، محتاط، و منطقى باشد و به مدد پاره اى قواعد، از داده هایى خاص استقراءهایى فراهم آورد و از آن استقراها، نظریه ها یا فرضیه هایى بسازد و آنها را در معرض آزمونهاى عینى تجربى قرار دهد... . عالمان با تمام وجود خود، نه فقط با نیروى عقل و نیروى استدلالشان، وارد صحنه علم مى شوند». گویى در نیمه اول مقاله با کسى سر و کار داریم که کاملا مخالف نویسنده نیمه دوم مقاله است. سؤال اساسى اینجاست که اگر این سخنان اخیر نویسنده محترم درست باشد، که هست، و ایشان به آن اعتقاد داشته باشند، که دارند، دیگر نباید از علم فارغ از ارزش سخن بگویند و اسلامى کردن علوم را نامطلوب بشمارند. نباید بگویند: «علوم و معارف توصیفى انسان متجدد، اصولا و ذاتاً عیب و ایرادى ندارد تا بخواهیم چیز دیگرى را جایگزین آنها کنیم»; زیرا با پذیرش دخالت جهان بینى، گرایشها و تمایلات عالمان در فرایند کار علمى آنها، دیگر نمى توان علوم توصیفى عالمان غیردینى یا ضددینى را درست و به حال جوامع دینى مفید دانست. بنابراین باید گفت اسلامى کردن علوم و معارف توصیفى، بنابر آنچه که خود نویسنده محترم هم به آن اذعان دارد، هم ممکن است و هم مطلوب.
5 . نکته مهم دیگر، عدم تفکیک نویسنده محترم میان علوم طبیعى و علوم انسانى است. ایشان از آنجا که به لحاظ روش تحقیق تجربى، هیچ تفاوتى میان علوم انسانى و علوم طبیعى نمى بینند، لذا حکم واحدى بر همه سارى و جارى مى دانند.
در مجموع باید گفت علوم انسانى از چند جنبه با علوم طبیعى تفاوت دارند که از برخى از آن جنبه ها جهت دار مى شوند. از جمله، نقش خود موضوع است که روش را تعیین مى کند و دیگرى تعلق به موضوع. در بررسى عوامل اختلاف جوهرى موضوع علوم انسانى با موضوع علوم طبیعى چند مسأله مطرح است، از جمله پیچیدگى انسان و تعذر یا تعسر شناخت آن و در نتیجه نیاز به دستگیرى وحى و برگرفتن اصول و مبانى علوم انسانى از دین. گرچه صرف پیچیدگى موجب تمایز جوهرى نمى شود، اما به دلیل صعب کردن یا محال کردن کار شناخت، نیاز به کمک گرفتن از داور برتر پدید مى آید. مبناى دیگر نیز اختیار و گزینش گرى انسان است در مقابل واحد عمل کردن طبیعت. هرچند اختیار با قانونمندى انسان منافات ندرد، اما به دلیل مشکل یا ناممکن بودن شناخت کامل انسان و کشف مشابهت هاى واقعى میان رفتار انسانها، به دین و معارف وحى احتیاج مى افتد. همچنین مهمترین نکته در تفاوت موضوع، مسأله معنادارى و قاعده مندى رفتار انسان است و اینکه انسان موجودى اعتبارساز است که در مقام تبیین رفتار او ابتدا باید آن را فهم و تفسیر کرد و این تفسیر مى تواند متعدد و مختلف باشد.
اگر به صورت یک دوربین فیلمبردارى عمل کنیم فقط از دولا ـ راست شدن و راه رفتن مردم، یعنى جسمشان مى توانیم تصویر برداریم; ولى روحشان را هرگز در جعبه دوربین و بر صفحه عکاسى نمى توانیم آشکار کنیم. فهم مسائل انسانى فهم روح آنهاست، نه تماشاى جسم آنها. تمدنها، فرهنگها، جامعه ها و انسانها روحى دارند که جز از طریق انس با آن روحها و دوستى عمیق با آنها نمى توان به اعماقشان راه جست و سرّشان را به چنگ آورد. بازیگرى و شرکت فعال در حادثه مورد بررسى، از طریق همدردى، همفکرى و همروحى و انس و قرابت و ایمان صورت مى پذیرد.
بنابراین باید در فرهنگ و ارزشهاى عاملان داخل شد و با روش همدلى، ابتدا تصورى درست از رفتار آنها به دست آورد. در اینجاست که پاى ارزشها و فرهنگها به میان مى آمد. و از جمله آنها فرهنگ و ارزشهاى دینى است.
البته باید راه را بر ورود خطابست یا دست کم احتمال آن را کاست. یعنى هم باید ارزشها و فرهنگ را روشن و شفاف کرد و بر قدر متقین آن پاى فشرد و از دخالت ارزشهاى بى اساس یا سست بنیاد جلوگیرى کرد و هم بر سنت نقد اتکا داشت و به جامعه عالمان مؤمن فرصت داد تا آزادانه به نقد یافته هاى این علوم بنشینند و خطاهاى آن را کم کنند و هم در رسوخ ایمان در دل عالمان و جهت درست دادن به جان و روح آنان همت گماشت. همچنین باید راه را بر ورود شیاطین دنیاپرست و وسوسه گران دین ستیز بست تا از آلوده کردن جوّ و ورود ارزشها و فرهنگ بیگانه به بهانه نقد علمى جلوگیرى شود. پرواضح است که تا ذهن و ضمیر دانشمندان آکنده از ارزشهاى دینى و ایمان به خدا نشود، آنچه از آن به بیرون مى تراود و حدسهایى که مى زنند، یا فرضیه هایى که مى بافند تا آغازگر راه علم باشد، نمى تواند با ارزشهاى دینى و ایمان به خدا سازگار شود.
6. نکته قابل تأمل دیگر در این مقاله این است که نویسنده محترم بر مدعیان تشکیل دانشگاه اسلامى الزام مى کند که یافته هاى خود را با محققان و متفکران غیردینى و حتى ضددینى در میان گذارند و اگر توانستند آنها را قانع کنند، آنگاه آن یافته ها اعتبار دارد و در پایان نیز نتیجه گرفته اند که: «اندیشه تشکیل دانشگاه اسلامى، به نوعى تناقض نمایى (paradoxicality) گرفتار مى آید; چرا که براى تشکیل دانشگاه اسلامى قوى و کارآمد، باید دانشگاه هاى غیراسلامى قوى و کارآمد داشت». اولا، اگر نگرش انسان متجدد این است که هیچ منبع شناختى غیر از عقل بشرى وجود ندارد، نتیجه اش این است که هیچ یافته وحیانى اعتبار ندارد; پس این چه زحمتى است که اصلا به دنبال علوم اسلامى برویم. براین پایه حتى علوم دسته اول، یعنى آنهایى که از متن خود دین استخراج مى شوند نیز، بى اعتبارند. ثانیاً، چه دلیلى وجود دارد که انسان مؤمن ملتزم باشد با معیار و ملاک انسان غیرمؤمن عمل کند؟ چرا نباید مؤمنان امکان این را داشته باشند که براساس معیارهاى خود، مبتنى بر عقل و وحى، علوم تجربى، فلسفى و تاریخى عمل کنند؟ به عبارت دیگر چرا باید قواعد بازى علم را فقط غیرمؤمنان تعیین کنند؟
ممکن است بگویند که هویت جمعى علم اقتضا مى کند که علم در میان جوامع مختلفى از عالمان مورد نقادى قرار گیرد تا عینیت آن تأمین شود و در این صورت علم بى طرف خواهد شد. در پاسخ باید گفت این سخن زمانى درست درمى آید که جامعه علمى دانشمندان الهى، از لحاظ کمیت و کیفیت به حدى رسیده باشد که با جامعه علمى دانشمندان غیر الهى یا ضد الهى برابرى کند و توازن نقدها تا حدى تأمین کننده عینیت علم باشد. به علاوه، دانشمندان دین گرا چرا باید خود را محتاج نقادى دانشمندان ضد دین یا مادّى بدانند؟ اگر اعتقاد و ایمان آنها به درستى مبانى و پیش فرضهایشان را در میان آوریم، دست کم از دید جامعه علمى دانشمندان متدین، نقدى که در همان جامعه بر یافته هاى عالمان زده مى شود باید کافى باشد. به علاوه، آیا شما همین الزام را بر جامعه عالمان غیردینى و ضددینى مى کنید که باید یافته هایشان را با جامعه عالمان دینى به گفتگو بگذارید و تنها در صورت حصول وفاق عام، آنها را بپذیرند؟ مسلماً چنین الزامى را ممکن نمى دانید. شاید گفته شود علم در میان غیرمتدینان، علمى فارغ از ارزش است; ولى اندک توجهى به مباحث گذشته نشان مى دهد که علم فارغ از ارزش، خواب و خیالى بیش نیست; بنابراین نمى توان بر جامعه دینى الزام کرد که با ملاکها و ارزشهاى جامعه غیردینى خود را تنظیم کند.
7. درباره وجود اختلاف نظر در میان عالمان دینى و اختلاف زایى کتاب و سنت باید گفت که اولا، ممکن است کتاب الهى به دلیل وجود متشابهات در آنها، امکان پدیدآمدن قرائتهاى مختلف را فراهم آورد; اما در نگرش شیعى، براى حل اختلاف در برداشتها از قرآن راه حلى جدّى وجود دارد و آن، حجیت تفسیرى معصومان(علیهم السلام)، اعم از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)و امامان(علیهم السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام)، است. با طى فرایند اجتهاد مى توان به سخن فیصله بخش و اختلاف زدا رسید. به عبارت دیگر، پذیرش سخن معصوم(علیه السلام) اختلافات را مى زداید و اگر مى بینیم که اینک در میان مسلمانان اختلاف نظر وجود دارد، به این دلیل است که یا حجیت تفسیرى امامان معصوم(علیهم السلام) را نپذیرفته اند و یا اگر هم در مقام نظر آن را پذیرفته اند، در مقام عمل بر وفق آن عمل نکرده اند. ثانیاً، مگر طبیعت اختلاف زا نیست؟ مگر همین طبیعت موجب نشده است که نظریه هاى مختلف و متعدد علمى در تفسیر آن عرضه شوند؟ چرا به وجود قرائتهاى مختلف از طبیعت در میان دانشمندان اشاره نمى شود؟ اگر صرف وجود اختلاف دلیلى بر این باشد که تحقق علم اسلامى ناممکن است، در باب علوم طبیعى نیز باید همین را گفت و کلا باب بحث و فحص علمى را بست; زیرا در هر حال اختلاف نظرهاى عمیق در همه جا، از فلسفه و منطق تا علوم تجربى و تاریخى وجود دارد. اختلاف نظرها کارها را دشوار مى کند، اما ناممکن نمى سازد. همان طور که در علوم موجود دشوارى ها تحمل شده اند و با وجود اختلاف نظرهاى فاحش، کاروان علم به راه خود ادامه داده است، در تأسیس علوم جهت دار از ارزشهاى دینى و اسلامى نیز مى توان دشوارى ها را تحمل کرد و کاروان آن را به راه انداخت و به نتایج خوبى نیز دست یافت.
8 . اما داستان تعلیم و تربیت جوانان و نوجوانان نیز داستانى جالب است. از عالم فرهیخته اى همچون نویسنده این مقاله عجیب است که چگونه انتظار دارند تعلیم و تربیت جامعه اسلامى به شیوه اى غیراسلامى باشد! آیا جوامع غیراسلامى حاضرند تعلیم و تربیت خودشان را به گونه اى تنظیم کنند که با افکار و جهان بینى و ارزشهاى حاکم بر آن جوامع متضاد باشد، تا چنین خواسته اى را از جامعه اسلامى داشته باشیم؟ آیا جوانان و نوجوانان جوامع غیردینى حق انتخاب نوع و شیوه تعلیم و تربیت خودشان را دارند؟ واضح است که چنین نیست. در هیچ جاى عالم دانش آموزان و دانشجویان تعیین کننده روشها و محتواى تعلیم و تربیت نیستند. آنچه در این زمینه تعیین کننده است، نظام آموزشى از پیش طراحى شده اى است که دانشجویان چاره اى جز گذراندن آن را ندارند. بنابراین دو سؤال اساسى وجود دارد: یکى اینکه چگونه ممکن است که انتخاب روش تعلیم و تربیت و محتواى آن به دست دانش آموزان و دانشجویان باشد و در کجاى عالم چنین اتفاقى افتاده است؟ دوم اینکه چرا باید جامعه اسلامى روشها و محتواى تعلیم و تربیتش را از جوامع غیراسلامى اخذ کند؟ شاید بگویید به دلیل غلبه تجدد (مدرنیته). اما آیا صرف غلبه و سلطه، دلیل بر حقانیت است و باید تسلیم آن شد؟ آیا غلبه روحیه تجددمآبى، باید شهامت پى ریزى پژوهشهایى با جهت گیرى اسلامى را در زمینه علم و فلسفه و تاریخ از ما باز ستاند؟
9. در انتها ضمن احترام به مقام علمى نویسنده محترم مقاله از ذکر این نکته گریزى نیست که این انتقادها چیزى از شأن علمى ایشان نمى کاهد; بلکه نشان گر اهمیتى است که براى آراى ایشان قائلیم. همچنین هفت رأى ایجابى ایشان در باب ضرورت تحول به سوى نگرش دینى و معنوى در دانشگاه ها تماماً قابل ستایش و قابل توجه هستند.
چکیده:
در این مقاله پس از تبیین واژه «پلورالیزم دینى»، به سیر تاریخى آن و وجود این اندیشه در شرق و غرب پرداخته شده است. همچنین پس از ذکر مقدماتى مانند معناى دین و شریعت و دین حق و انگیزه هاى طرح پلورالیزم دینى، بررسى قرائتهاى مختلف پلورالیزم دینى آغاز شده و پلورالیزم دینى به معناى زندگى مسالمت آمیز پیروان مذاهب و ادیان با یکدیگر مورد پذیرش عقل و خرد و دین و اسلام معرفى شده است و این مطلب را دلیل بر صحه نهادن همه عقاید ندانسته است.
پیش از طرح و نقد مسأله پلورالیزم باید موضوعاتى بررسى شود:
الف) دین و شریعت:
قرآن دین را واحد و شریعت را متعدد مى داند; لذا دین در قرآن مفرد به کار رفته است.
ب) توحید و یکتاپرستى (دین قیم):
در برخى آیات، توحید و یکتاپرستى «دین قیم» نامیده شده و در آیه دیگر، یکتاپرستى از امور فطرى به شمار رفته است، گویى دین قیم و استوار، منحصر به یکتاپرستى و توحید در عبادت است.
ج) دین فقط دین اسلام است.
برخى از آیات بر حصر دین در اسلام گواهى مى دهند (آل عمران: 19). این حکم مختص به عصر رسول خدا نبود; لذا قرآن ابراهیم(علیه السلام) را مسلم معرفى مى کند، نه یهودى یا نصرانى یا مشرک. وحدت دین با تعدد شرایع تفسیرى جز این ندارد که دین، همان اعتقاد به توحید و تسلیم در برابر حق تعالى مى باشد و نتیجه آن، پرستش او است که زیربناى تمام شرایط و دعوت تمام پیامبران را تشکیل مى دهد (نحل: 36).
د) دین حق، دین توحید است:
آیاتى که دین حق را به توحید تفسیر مى کنند، پرده از معنى دین بر مى دارند که دین یک رشته آموزه هاى اعتقادى است که در رأس آنها توحید قرار گرفته است.
هـ) شریعت چیست؟
مقصود از شریعت، آموزه هاى عملى و اخلاقى اى است که با زندگى فردى و اجتماعى و مسؤولیت انسان در برابر خدا و مردم در ارتباط مى باشد و نسخ بخشى از شرایع، لازمه پیشرفت زمان و بالا رفتن استعدادها و دگرگونى شرایط زندگى است. قرآن در مواردى به اختلاف شرایع تصریح مى کند (جاثیه: 18).
و) انگیزه هاى طرح پلورالیزم:
براى پلورالیزم دینى به خاطر قرائتهاى مختلفى که دارد نمى توان انگیزه واحدى انگاشت. این انگیزه ها عبارت اند از:
1. انگیزه جامعه شناختى: اگر پلورالیزم به زندگى مسالمت آمیز پیروان مذاهب در کنار یکدیگر تفسیر شود، انگیزه طرح آن کاستن تعصبات مذهبى است; مانند بیانیه شوراى واتیکان در سال 1963 که مسیحیان و مسلمانان را به زندگى مسالمت آمیز دعوت نموده است.
2. توجیه مطالب ناموزون کتاب مقدس: پلورالیزم دینى با طرح «گوهر و صدف دین»، این اختلافها را بى اهمیت تلقى مى کند و گوهر دین را متحول شدن شخصیت انسان و گزاره هاى دینى را در حکم صدف دین که براى حفظ گوهر پدید آمده است مى داند و لذا نباید آموزه هاى دینى را مانند نظریه هاى علمى نگریست و در صدق و کذب آنها گفتگو نمود و مادامى که این آموزه ها در تحول شخصیت ما مؤثر است از احترام خاصى برخوردارند.
3. توجیه تکثر و تعدد ادیان: هدف این انگیزه، تصحیح تعدد ادیان و یا شرایع است; زیرا سرچشمه دین یکى بیش نیست و آن، شهود امر مطلق و متعالى است که از آن به «تجربه دینى» تعبیر مى کنند و راه حل آن این است که هرگاه تجربه دینى در قالب تعبیر ریخته شود، از عوامل تاریخى، زبانى، اجتماعى و جسمانى متأثر مى شود و در نتیجه گزاره هاى دین تفاوت پیدا مى کند. جان هیک در یکى از مقاله هاى خود در اثبات این مطلب از اصل معروف کانت یعنى تفاوت «شىء فى نفسه» و «شىء پدیدار براى ما» استفاده مى کند.
ز) لزوم عرضه آموزه هاى دینى بر سخنان پیامبران الهى:
پلورالیسم دینى مى خواهد درباره پیام آوران و پیامشان تحقیق کند بدون آنکه با خود آنان به مذاکره بنشیند. پلورالیسم دینى یک مسأله فلسفى محض نیست که بتوان بدون مراجعه به سخنان پیام آوران درباره آن سخن گفت و نظر داد. متأسفانه امروزه حدس و گمان جاى برهان و دلیل و تجربه علم آفرین را گرفته است. بالاخره چرا در سخنان این نام آوران تاریخ که انسانهایى پاک و پیراسته از کذب و تزویر بوده اند از پلورالیسم با قرائتهاى مختلفش اثرى به چشم نمى خورد؟
اینک پس از ذکر پاره اى مقدمات، به طرح و بررسى قرائتهاى مختلف از پلورالیزم دینى مى پردازیم:
1. پلورالیزم رفتارى:
کثرت گرایى رفتارى یعنى پیروان همه ادیان یا شرایع در پرتو یک رشته مشترکات مى توانند در کنار یکدیگر زندگى کنند و همدیگر را تحمل کنند. اصولا وجود مشترکات میان شرایع و به تعبیر دیگر، ادیان قابل انکار نیست و به قول ویلیام آلستون، ادیان از همپوشایى معتنابهى برخوردارند. کثرت گرایى دینى با این قرائت مورد پذیرش عقل، دین و شریعت است. قرآن مى فرماید: «بگو اى پیروان کتاب(هاى آسمانى)، بیایید همگى اصلى را که میان ما و شما مشترک است بپا داریم و آن اینکه جز خدا کسى را نپرستیم و چیزى را براى او شریک قرار ندهیم، اگر روى برگردانید گواه باشید که ما مسلمانیم»(آل عمران: 64). فقه اسلامى نیز اهل کتاب را به رسمیت شناخته و حقوق همگان را محترم شمرده است. در کتابهاى فقهى فصل خاصى درباره حقوق اهل ذمه و شرایط آن وجود دارد که حاکى از نهایت انعطاف پذیرى اسلام در برابر این گروه است. رفتار امیرمؤمنان با پیرمرد نابیناى نصرانى نمونه اى از تعالیم اسلام در این زمینه است. زندگى مسالمت آمیز اختصاص به اهل کتاب ندارد; بلکه قرآن آن را درباره مشرکان که با مسلمانان وارد در جنگ نشده اند روا مى دارد و توصیه به نیکى و رفتار عادلانه با آنها مى کند. چه تعبیرى نیکوتر از تعبیر امیرمؤمنان در نامه اش به مالک اشتر که نوشت: «با مردم با رحمت و محبت و لطف رفتار کن; زیرا آنان یا برادر دینى تو هستند یا انسانى مانند تو.» برخى این قرائت از پلورالیسم را نپسندیده و آن را خارج از موضوع دانسته اند; ولى مهم این است که بدانیم مسأله تساهل یا زندگى مسالمت آمیز یا به رسمیت شناختن حقوق اهل کتاب، به معنى صحه نهادن بر نجات و رستگارى آنان نیست; زیرا مسأله اغماض، مربوط به زندگى دنیوى است و سرنوشت انسانها در سراى دیگر ارتباطى به این بحث ندارد. نکته دیگر اینکه باید دانشمندان شرایع آسمانى گرد هم آیند و به دور از تعصبات بحث کنند که قرآن هم به این رویکرد از پلورالیسم دعوت مى کند: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» (زمر: 18).
چکیده:
آنچه در زیر آمده است خلاصه بخش اول این گفتگو است که به رابطه فقه و عقل یا رابطه فقه و علوم بشرى مى پردازد. دیگر بخشهاى گفتگو چندان نکته تازه اى در بر ندارد. به هر حال، ایشان معتقد است که دین عمدتاً به امور تعبدى و مسائل مربوط به رابطه انسان و خدا مى پردازد; اما روابط اجتماعى و بین المللى که براى خودشان حکم دارند(البته احکام مشترک) به خود آنها واگذار شده و شریعت در آنجا هیچ تعبدى برخلاف بناى عقلا نمى کند. ایشان تصریح مى کند که عقل، فطرت و بناى عقلا هر سه به یک معناست.
ما اعتقاد داریم که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) همه احکامى را که لازم بوده، بیان کرده است و خلأ حکمى و قانونى در اسلام نیست. البته دین عبارت از همان احکام واقعیه اسلام است که فهم فقیه ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است خطا کند.حال سؤال این است که آیا خداوند متعال همه احکام و قوانین را در همه ابعاد بیان مى کند، یا اینکه امورى را به عقل سلیم انسان موکول مى کند؟
به اعتقاد ما یکى از منابع مهم فقه، حکم عقل است. البته منظور از عقلى که در دین و فقه مورد ابتلاست، «عقل عملى» است که باید و نبایدها را درک مى کند، نه «عقل نظرى» که از واقعیت اشیاء بحث مى کند. بسیارى از احکام ما مبنایش عقل است; دلیلش هم ملازمه اى است که بین حکم عقل و حکم شرع وجود دارد. مذهب شیعه معتقد است که احکام تابع ملاکات است و همه احکامش تابع مصالح و مفاسدى است که در متعلق احکام وجود دارد. ما قائل به حسن و قبح عقلى هستیم و معتقدیم که افعال انسانها و تمام اشیاء در عالم ارزشهاى ذاتى دارند; بنابراین هرگاه عقل سلیم حکم کرد که چیزى نیکو است، شرع مقدس با آن مخالفت نمى کند; چون اساس و ریشه عقل عملى از فطرت انسانها نشأت مى گیرد.
انسانها با اختلاف فرهنگها و رسوم همگى در مجموعه اى از بایدها و نبایدها اتفاق نظر دارند. این وحدت و اتفاق از فطرت برخاسته است(فطرة الله التى فطر الناس علیها). فطرت در حقیقت نیرویى است در انسان که او را رهنمون مى کند که چیزهایى نیکو را انجام دهد و ناپسندها را ترک کند. شرع نمى تواند چیزى را که فطرت مى گوید باید انجام دهى، حرام کند; زیرا بین اراده تکوینى و تشریعى خداوند تخالف نمى شود: کلّما حکم به العقل حکم به الشرع. بنابراین عقل را در بعضى جاها مى توان «فطرت» نامید و در بعضى جاها «هدایت تکوینى انسان».
به هر حال، مسائلى هست که جنبه عقلایى دارد; یعنى هیچ شریعتى خودش مؤسس نیست; بلکه از همان آغاز که جامعه عقلا پدید آمده است، این مسائل را داشته اند. در مسائل عقلایى، شرع هیچ وقت برخلاف عقلا تعبد به یک امرى نمى کند; یعنى ما را واگذار مى کند که بر اساس حکم عقلا عمل کنیم. این طرز تفکر غلط است که تمام چیزها را دین باید بیان کند. دین در مسائل تعبدى که عقلا نمى توانند درک کنند مطالب را بیان مى کند. دین عمدتاً رابطه بین فرد و خداوند را بیان مى کند; اما رابطه فرد و جامعه یا رابطه جامعه با جامعه دیگر، یعنى حقوق عمومى، حقوق بین الملل، حقوق تجارت بین الملل، حقوق جزاى عمومى، تمام اینها را عقلا براى خودشان حکم دارند. اگر در بعضى جاها شرع هم حکمى کرده است، ارشادى است، نه اینکه خلاف حکم عقلا بخواهد چیزى را بر ما تحمیل کند; بنابراین فقیه در تعبدیات باید به دنبال کتاب و سنت برود و در مسایل عقلایى و عمومى به دنبال حکم عقل و بناى عقلا.
البته بناى عقلا که بنده مى گویم، یعنى همه شمول و فراگیر. مسائل کثیرى که امروز هست، باید ببینیم عقلا چه مى گویند. امروز اگر علماى اقتصاد چیزى را در شکوفایى اقتصاد نیکو دیدند و مخالف با کتاب و سنت هم نیست، باید آن را بپذیریم. در مسأله مدیریت و حکومت هم که امورى عقلایى هستند باید ببینیم عقلا چه روشى را دنبال مى کنند و ما هم باید دنبال آنها را بگیریم.
اینکه گفته مى شود باید علوم طبیعى، مثل کشاورزى یا پزشکى را از آیات و احادیث استخراج کنیم درست نیست. اینکه بگوییم پزشکى اسلامى یا فیزیک اسلامى داریم، این مطالب به شریعت ضرر مى زند. اینها واقعیاتى هستند که نمى توان آنها را به اسلام یا مسیحیت اضافه کرد.
اشاره
مطالبى که در این گفتگو بیان شده است جاى تأمل بسیار دارد که به برخى از موارد اشاره مى کنیم:
1. گوینده محترم عقل عملى و فطرت را به یک معنا دانسته است و فطرت را گرایش انسانها به امور خیر و نیکو تعریف مى کند; حال آنکه عقل عملى از مقوله ادراک است و فطرت بدین معنا نشان از یک گرایش واقعى در انسان دارد. روشن است که از وجود یک گرایش در انسان(هست)، نمى توان یک حکم الزامى(باید) استنتاج کرد. آیا مى توان گفت که اگر در انسانها گرایش به کارى وجود دارد، لزوماً عقل هم به آن فعل حکم مى کند؟
2. عجیب تر آنکه ایشان عقل را با بناى عقلا یکى دانسته است و تصریح مى کند که اگر مردم در امور اجتماعى خود رویه اى را پسندیده اند، شرع نمى تواند آن را نفى کند. در علم اصول به روشنى فرق میان «حکم عقل» و «سیره عقلا» تبیین گشته است. برخلاف نظر ایشان، بسیارى از امور عقلایى ریشه در عقل ندارد و حاصل تجارب یا برگرفته از سنن و عادات اجتماعى است. از این رو، شارع هرگز حکم عقل را نفى نمى کند، ولى بناى عقلا در بسیارى از شرایع نقض شده است. در فقه اسلامى، در ابواب اقتصادى، حقوقى و جزایى بسیارى از احکام عقلایى نقض شده است و حکم جدیدى از سوى شارع ابلاغ گشته است.
3. طُرفه آنکه گوینده محترم دستاوردهاى جدید بشرى در حوزه اقتصاد، سیاست و مدیریت را جزء بناى عقلا مى شمارد و آن را به عنوان حکم عقلِ قطعى، لازم الاتباع مى داند. پوشیده نیست که نظریه هاى موجود در این علوم نه تنها مورد پذیرش همه عقلا نبوده است، بلکه امروزه نیز محل اختلاف جدى صاحب نظران است و دائماً در حال تغییر و تحول مى باشد. چنان که اندیشمندان غرب نیز بارها تأکید کرده اند، این علوم محصول «عقل ابزارى» است و با عقل عملى هیچ ارتباطى ندارد. امروزه به درستى معلوم داشته اند که این علوم بر پایه مبانى فلسفى و ایدئولوژیک بنا مى شود و به شناسایى مناسبات عینى و راهکارهاى عملى براى تحقق همان اهداف مورد نظر مى پردازد و از این روست که بسیارى از دستاوردهاى آنها با مبانى دینى و اسلامى ناسازگار است.
4. ایشان صراحتاً دین را در چارچوب روابط فردى محدود مى کند و حوزه عمومى را به عقل و عرف مى سپارد. این دیدگاه جز سکولاریسم و جدایى دین و دنیا هیچ معناى دیگرى ندارد. آیا هیچ فقیه یا فقه دانى مى تواند ادعا کند که احکام اجتماعى اسلام سراسر ارشادى و برگرفته از سیره عقلا هستند؟
5. گفته اند که علوم طبیعى(همچون پزشکى و کشاورزى) جنبه اسلامى یا غیراسلامى ندارد; اما سخن در این است که آیا در مورد علوم انسانى نظیر اقتصاد، مدیریت و جامعه شناسى نیز این نکته صادق است؟ آیا مى توان گفت(چنان که ایشان تصریح کرده است) که دین فقط آمده است تا در مورد رکعات نماز و شرایط روزه حکم براند و نسبت به مناسبات اقتصادى و انسانى که بیشترین تأثیر را در حیات مادى و معنوى انسانها دارد، هیچ دستور و برنامه اى ارایه نکرده است؟
چکیده:
نویسنده ابتدا مفهوم مشروعیت سیاسى و سپس نظریه هاى مختلف درباره مصداق آن را توضیح مى دهد. وى پنج نظریه را بر مى شمارد که سه نظریه آن اختیارگرا و دو نظریه دیگر غیراختیارگرا هستند. از نظر وى، مشروعیت حکومت دینى از نوع مشروعیت غیراختیارگراست. بر هر یک از نظریه هاى اختیارگرا سه انتقاد جدى وارد است که بر نظریه هاى غیراختیاگرا وارد نیست.
مهمترین سؤال فلسفه سیاسى این است که «چه حکومتى مشروع است؟» مراد از مشروعیت، شرعى بودن یا قانونى بودن یا طبق رأى مردم بودن نیست. ممکن است کسانى برخى از این امور را مصداق مشروعیت حکومتها بدانند، اما مفهوم مشروعیت هیچ کدام از این امور نیست، مشروعیت مربوط به حق حکومت است و به دو مسأله تبدیل مى شود: «حق حکومت کردن حاکمان» و «لزوم اطاعت شهروندان». سؤال این است که «چرا حکومتها حق حکومت کردن دارند؟» و «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟».
آیا این الزام و حق، اخلاقى اند یا نوع دیگرى هستند؟ به نظر من این الزامات اخلاقى اند. حق حکومت حاکم، حقى اخلاقى است و الزام اطاعت شهروندان از حکومت نیز الزامى اخلاقى است و رابطه آن دو یکسان نیست بلکه asymetric(=ناهمگون) است; به این معنا که صرف «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حاکم» مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست، گرچه عکس آن صحیح است، مثلا اگر حاکم ظالم و مقتدرى شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند، ممکن است هریک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کرد»، این «باید» عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است، ولى هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم براى فرمان راندن نیست.
نظریه هاى الزام سیاسى
نظریه هاى الزام سیاسى به دو دسته کلى تقسیم مى شوند:
1) نظریه هاى اختیارگرا;
2) نظریه هاى غیراختیارگرا یا اخلاقى.
نظریه هاى اختیارگرا
نظریه هاى اختیارگرا شامل سه نظریه قرارداد اجتماعى، رضایت عمومى و اراده عمومى است. این سه نظریه، مسأله مشروعیت و الزام سیاسى را به نحوى با خواست یا اراده شهروندان وابسته مى سازند. نظریه قراداد اجتماعى به سه شکل بیان شده است:
الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم);
ب) قرارداد میان خود شهروندان;
ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه + قرارداد تشکیل حکومت).
این نظریه ریشه الزام سیاسى و مشروعیت حکومت را قرارداد مى داند و به نظر من آنچه موجب مى شود که قراداد الزام آور باشد، «لزوم وفاى به عهد» است; گویى همه ما الزامى کلى داریم که به عهدها و پیمانهاى خود وفادار باشیم، و قرارداد اجتماعى یکى از مصادیق آن است.
مدعاى نظریه رضایت عمومى این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین آن است. جان لاک از این نظریه دفاع مى کند.
نظریه اراده عمومى (که طبیعتاً نمى تواند اراده همگان مراد باشد، بلکه اراده اکثریت مراد است) معتقد است حکومتى مشروع است که طبق رأى اکثریت بر سر کار آمده باشد. دموکراسى هاى امروزین غرب از این نظریه حمایت مى کنند و این دیدگاه به صورت یک اصل مسلم درآمده است.
بررسى نظریه هاى اختیارگرا
هریک از نظریه هاى اختیاگرا یک اشکال اختصاصى دارند و دو اشکال مشترک. اشکال اختصاصى قرارداد اجتماعى این است که به لحاظ تاریخى هیچ گاه چنین قراردادى، ولو به طور ضمنى، بسته نشده است. اشکال اختصاصى نظریه رضایت عمومى این است که رضایتِ صرف، الزام آور نیست و اشکال اختصاصى نظریه اراده عمومى مغالطه اى است که در معادل گرفتن مفهوم مشروعیت با خواست اکثریت صورت مى گیرد. اگر بگوییم مفهوم «مشروعیت» همان «داشتن رأى اکثریت» است، این قضیه که «حکومتى که داراى رأى اکثریت است، مشروع است» تحلیلى وهمان گویانه خواهد شد و هیچ مضمونى را افاده نمى کند، درست مانند آن است که گفته شود «رأى اکثریت، رأى اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است». از این مغالطه هم که بگذریم، در این مسأله که ملاک مشروعیت، رأى اکثریت باشد نیز اشکال هست. اما دو اشکال مشترک این سه نظریه این است که اولا هیچ کدام از این نظریه ها نمى توانند مبنایى براى الزام اقلیت، ناراضیان و کسانى که به حکومت رأى مثبت نداده اند، به دست دهند. اگر اکثریت، حکومتى را بخواهند، یا به آن راضى باشند، یا قراردادى بسته باشند، دلیل نمى شود که اقلیت ملزم به اطاعت از آن حکومت شود. ثانیاً اگر حکومتى که این چنین تأسیس شد، قوانین اخلاقى را نقض کند و به امورى ضداخلاقى فرمان دهد، عقلا هیچ الزامى براى اطاعت از آن وجود نخواهد داشت.
نظریه اخلاقى
بنابراین نظریه، منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتى است که دنبال مى کنند. حکومتى مشروع است که اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال کند. این نظریه مشروعیت حکومت را تابع واقع مى داند، نه رأى اکثریت، یا قرارداد یا رضایت عمومى.
مهمترین اشکال نظریه هاى اختیارگرا این بود که نمى توانستند اقلیت مخالف را ملزم به اطاعت از فرامین حکومت کنند. اما این اشکال در نظریه هاى اخلاقى وجود ندارد. الزامات اخلاقى بر همه حاکم اند، چه اقلیت و چه اکثریت. تنها چالشى که در این باره وجود دارد، چالش نسبى گرایى اخلاقى است، که الزامات اخلاقى را تابع رأى اکثریت مى کند و آن را نزدیکتر به واقع مى داند. ما نسبى گرایى اخلاقى را رد مى کنیم و از نوعى واقع گرایى اخلاقى دفاع مى کنیم و معتقدیم که هیچ دلیلى براى حق بودن اکثریت وجود ندارد. هرکس به نحو قطعى مى پذیرد که قتل نفس بیگناه، بد است و عقل حکم مى کند که نباید چنین کارى کرد. شهودهاى درونى ما این گونه احکام را به وضوح و به طور قاطع در مى یابند و هیچ نسبیتى در کار نیست.
حکومت دینى نیز بر مبناى نظریه اخلاقى مشروعیت شکل مى گیرد. از آنجا که الزامات اخلاقى امورى عینى اند و ربطى به جامعه اى خاص ندارند، همچنین وجود خداوند نیز واقعیتى عینى است، چه انسانها مؤمن به آن باشند و چه نباشند، کمال انسان هم در قرب به خداست، چه انسانها متوجه این مسأله باشند، چه نباشند، در نتیجه طبق نظریه اخلاقى، انسان در واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است، هرچند توجهى به آن نداشته باشد. در نتیجه باید گفت همه جوامع، اعم از جوامع مؤمن یا بى ایمان، ملزم به رعایت اوامر الهى هستند، منتهى جوامع مؤمن این مسأله را فهمیده اند ولى جوامع غیرمؤمن نفهمیده اند.
معلوم شد که رأى مردم در اصل مسأله مشروعیت دخالتى ندارد ولى مى توان گفت که در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت دارد. یعنى «حق آمریت حاکم» امرى عینى است و دائرمدار رأى مردم نیست، گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائرمدار انتخاب عامل مختار است.
در مقام اشکال به این نظریه گاهى گفته مى شود که اگر مردم آزادند که حکومتى را انتخاب کنند، این در واقع حقى است براى او و نمى توان گفت که حکومتى را که او برپا ساخته نامشروع است و از آن طرف حکومتى را که مردم به او رأى نداده اند مشروع است. اما این اشکال درست نیست و ناشى از خلط میان دو معناى آزادى شده است. آزادى تکوینى با آزادى اخلاقى فرق دارد. انسان هرچند تکویناً آزاد است خود را بکشد، اما اخلاقاً حق ندارد این کار را بکند. در انتخاب حکومت نیز این چنین است، انسانها هرچند تکویناً آزادند حکومت فاسد را برگزینند، اما اخلاقاً حق ندارند این کار را بکنند.
اشاره
1. نویسنده محترم در مقام نقد نظریه هاى اختیارگرا توانسته است در قالب عباراتى کوتاه، اشکالات اساسى آنها را برشمارد و از این جهت کارى دقیق و موشکافانه انجام داده است.
2. اینکه «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حکومت» را مستلزم «حق داشتن حاکم به فرمان دادن» نمى دانند و رابطه این دو را ناهمگون (asymetric) دانسته اند، درست نیست. آنچه ایشان به عنوان مثالى براى تفکیک این دو الزام و حق آورده اند (تهدید حاکم ظالم به اطاعت) مربوط به وضع ثانوى است که حکم ثانوى نیز پیدا مى کند. در بررسى رابطه احکام اخلاقى و همگون دیدن یا ناهمگون دیدن آنها باید به اوضاع و احوال اولیه نظر کنیم. در حالت عادى، اگر گفتیم که شهروندان ملزم به اطاعت از فرامین حاکم هستند، مستند ما در این حکم مشروع بودن فرامین حاکم است; یعنى چون فرمان حاکم مشروع است، شهروندان ملزم به رعایت آن هستند. حال اگر در وضعى خارج از آنچه اخلاق حکم مى کند، حاکمى نامشروع و ظالم فرمانى صادر کرد، باز هم به لحاظ حکم اولى اطاعت از فرمان او مشروع نیست، ولى با ملاحظه احکام ثانویه اخلاقى (مثلا حفظ جان) اطاعت او مجاز مى شود. در این صورت نیز حکم اخلاقى دیگرى متوجه شهروندان مى شود تا اینکه اضطرار را بردارند و بر مبناى احکام اولیه اخلاقى عمل کنند. یعنى در هر موردى که حکم اضطرارى اخلاقى متوجه شهروندان شود، حق ندارند در همان حال خود را نگاه دارند، بلکه باید تلاش کنند تا شرایط جارى شدن احکام اولیه را فراهم کنند; زیرا در غیر این صورت مصالح واقعى اى که در احکام اولیه اخلاقى وجود دارد تفویت مى شود. به همین دلیل است که در مثال مورد بحث الزام اخلاقى دیگرى نیز وجود دارد و آن «لزوم تلاش براى براندازى حکومت ظالم» است.
3. به نظر مى رسد بر مبناى نظریه هاى مختلف اخلاقى نتوان حکم واحدى درباره نقش مردم داد. از آنجا که منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتى است که دنبال مى کنند و این اهداف و غایات براساس نظریه هاى مختلف اخلاقى، متفاوت هستند، باید نقش مردم را در مشروعیت این حکومتها جداگانه بررسى کرد. در یک تقسیم بندى کلى مى توان گفت برخى اهداف به گونه اى هستند که اراده مردم در تحقق آنها دخیل است و برخى اهداف به گونه اى هستند که اراده مردم نقشى در تحقق آنها ندارد. اگر هدف چیزى مانند رفاه و سعادت دنیوى و مادى باشد، مى توان حکومتى را فرض کرد که بدون توجه به رأى مردم و صرفاً براى تأمین هدفِ رفاه عمومى تلاش کند، که در این صورت فرامین او نیز مشروع است. اما اگر هدف، امرى معنوى و وابسته به گزینش اختیارى انسانها شد، در این صورت براى اینکه هدف تحصیل شود، لازم است که رأى و اراده مردم نیز تحصیل شود. مثلا هنگامى که هدف را وصول به قرب خداوند و کمال انسان در نظر مى گیریم، این کمال جز از طریق اختیار خود انسانها به دست نخواهد آمد; و از آنجا که مشروعیت حکومت در گرو گام برداشتن در مسیرى است که به هدف کمال انسان مى رسد، بنابراین حکومت باید براى کسب مشروعیت خودش آرا و اختیار مردم را نیز همراه داشته باشد.
البته این به آن معنا نیست که اصل مشروعیت، وابسته به رأى مردم باشد، بلکه همان طور که نویسنده محترم نیز گفته اند، فعلیت یافتن آن وابسته به رأى مردم است. رأى مردم نیز نمى تواند چیزى را خلاف مقتضاى اخلاق بخواهد و اگر خواست اجابت آن مشروع نیست.
چکیده:
در این گفتگو با هدف تبیین میراث امام خمینى(قدس سره) در دو زمینه دین شناسى و سیاست، به بیان ویژگى هاى بنیادگرایى، مکتب تفکیک و نوگرایى و نیز نقش دو عنصر مصلحت و زمان و مکان در زمینه دین شناسى پرداخته مى شود و با اشاره به ویژگى هاى بنیادگرایى و مکتب تفکیک در زمینه دین شناسى و بیان سه منشأ براى مشروعیت سیاسى و اهمیت مشارکت سیاسى، به جایگاه نظرات امام در این زمینه ها اشاره مى گردد. تقدم مشارکت بر رقابت و نیز حضور میلیونى مردم از دیدگاه امام بسیار اهمیت دارند.
بحث را با تفکیک اعتبارى میراث امام خمینى به دو زمینه «دین شناسى و اندیشه دینى» و «سیاست» آغاز مى کنیم. براى فهم دیدگاههاى امام خمینى در زمینه فهم دینى باید در سه زمینه گفتگو کنیم:
دیدگاههاى امام خمینى در زمینه فهم دینى
1. بنیادگرایى:
بنیادگرایى نوعى شرح و تفسیر با این ویژگى هاست: نقل گرایى و پرهیز از دخالت عقل استدلالى و نقّاد در فهم متون دینى; تکیه بر ظواهر و عدم تفکیک میان روح پیام اسلام و ظواهر آن و متحد دانستن آن دو; معرفى رعایت احکام فقه و شریعت به عنوان مهمترین مشخصه دیندارى و تا حدودى ثابت انگاشتن احکام فقهى; کوشش براى تأسیس جامعه اى مبتنى بر فقه و شریعت; ناسازگارى با حکومتهاى غیردینى در جهت گیرى ها و کوشش براى سرنگونى آنها; مخالفت با تکثرگرایى در عرصه فهم دینى و سیاست; تلقى حداکثرى از دین و جستجوى پاسخ همه مشکلات در محدوده دین; اعتقاد به اینکه اجراى احکام فقهى موجب حلّ مشکلات اجتماعى و اقتصادى این جهان و تأمین آخرت است; مخالفت با همه دستاوردهاى جوامع مدرن از قبیل فلسفه، اخلاق، فلسفه سیاسى و نیز ردّ بیشتر دستاوردهاى مادى و اجتماعى جوامع مدرن مانند مجلس، انتخابات، احزاب و...; ریشه یابى مشکلات جهان اسلام در استعمار و جوامع صنعتى غرب. برخى از پژوهشگران غربى اندیشه هاى امام خمینى را نوعى بنیادگرایى دانسته اند که به گمان من خطاست. تفاسیر و کتب عرفانى ایشان، تأیید قانون اساسى، پذیرش عنوان جمهورى اسلامى، به رسمیت شناختن تکثر میان روحانیان مبارز و دیدگاه هاى ایشان در مورد مصلحت سنجى و نقش زمان و مکان و مواردى دیگر گواه بر خطا بودن این ادّعاست.
2. تفکیکى گرى:
در فرهنگ اسلامى سه روش نقل، برهان و کشف و شهود براى پاسخ گویى به سؤالات دینى به رسمیت شناخته شده است. پس از ملاصدرا دیدگاه پرقدرتى که امام خمینى نیز در این زمره هستند معتقد شد که این سه روش ما را به نتیجه واحدى مى رسانند. این دیدگاه، اندیشه دینى را با معارف بشرى وارد گفتگو مى کند و موجب ارتقاى آن مى شود. اما مکتب تفکیک معتقد است راه وحى مستقل است و لزوماً به نتایج عقل یا شهود نمى انجامد. اگرچه اصل تفکیک حوزه دین از حوزه فلسفه و علم را مى توان مفید تلقى کرد، اما نباید به نفى نقش عقل و معارف بشرى در درک و تفسیر دین بینجامد.
3. نوگرایى:
امام براى نخستین بار نقش احکام حکومتى یا احکام مبتنى بر مصلحت را در کنار احکام اولیه و ثانویه مطرح کردند. درتفکر فقه سنتى تنها با توسل به ضرورت و عناوین ثانوى مى توان برخى از احکام اولیه را ترک کرد. با پذیرش مصلحت به عنوان مبنایى براى تشریع و قانون گذارى، مجرایى مشخص براى حضور عقل جمعى در قانون گذارى در یک جامعه دینى فراهم و روشهاى پژوهشى مدرن در قانون گذارى تعریف مى شود. ایشان عنصر «زمان و مکان» را نیز به رسمیت شناختند. ورود این دو عنصر به اجتهاد در واقع تغییر منظر است، نه تغییر نظر و فتوا; یعنى نگاه ما نسبت به منابع دینى دگرگون مى شود. مصلحت و نقش زمان و مکان، امام خمینى را هم از بنیادگرایى دور مى کند و هم از فقه مرسوم حوزه ها فراتر مى برد و به گمان من ایشان در اواخر عمر خویش نواندیشتر شده بودند.
دیدگاههاى امام خمینى در زمینه فهم سیاسى
اما در زمینه سیاسى ابتدا باید میان دیدگاه هاى امام خمینى و آنچه در زمان رهبرى ایشان اتفاق افتاد فرق گذاشت; چون سیاست علاوه بر خواسته هاى ما، از محدودیت امکانات و رفتارهاى مخالفان نیز متأثر است و نیز فرد هرقدر که برجسته باشد، باز هم از اطرافیان خود تأثیر مى پذیرد. در زمینه میراث سیاسى امام در سه جهت مى توان بحث کرد:
1. مشروعیت سیاسى:
امام هم شخصیتى استثنایى بود و مشروعیت فرهمند داشت و هم به دلیل مرجعیت پذیرفته شده حوزوى، مشروعیت سنتى داشت و هم مردم در مقاطع مختلفى به او رأى اعتماد داده بودند و مشروعیت قانونى داشت. مشروعیت فرهمند نمى تواند روال قانونى به خود گیرد و مشروعیت سنتى نیز قابل تعارض است; از این رو تنها راه تثبیت مشروعیت سیاسى، راه قانونى و نهادینه شدن است. تأکید امام بر تدوین قانون اساسى و استقرار نهادهاى قانونى از این واقعیت نشأت مى گیرد.
2. مشارکت سیاسى:
عناصر مشارکت سیاسى عبارت اند از: اولویت مشارکت بر رقابت، وجود مشارکت توده اى و بسیج شده از بالا و اغلب خارج از نهادهاى مدنى. از نظر امام، مشارکت بر رقابت اولویت داشت و ایشان براى حضور میلیونى مردم خیلى اهمیت قائل بودند. همچنین مشارکت مردمى در زمان امام، جهت گیرى چپ داشت و مردم حول محور شعارهاى برابرى طلبانه حرکت مى کردند. مشارکت سیاسى در الگوى امام خمینى جهت گیرى پوپولیستى (مردم انگیزانه و مردم ستایانه) داشت.
3. نظریه حکومتى:
درباره نظریه ولایت فقیه دو تفسیر متضاد از آراى امام خمینى وجود دارد که اولا منشأ مشروعیت حکومت چیست و آیا مشروعیت از سوى خداوند است یا مردم و دیگر اینکه محدوده اختیارات حاکم تا کجاست و اینکه آیا قانون اساسى محدودکننده اختیارات است یا آنچه در آن آمده، تنها اشاره به برخى از اختیارات است. داورى در این مورد بستگى دارد به اینکه کدام تفسیر را گویاتر بدانیم.
مواضع موردى و مقطعى امام خمینى
مواضع امام خمینى(قدس سره) به سوى رادیکالتر شدن سیر مى کرد که این ناشى از ارتباط با جوانان پرشور، جنگ، اقشارى که بار جنگ را بر دوش مى کشیدند و نیز انقلابیونى بود که در خارج، حامى انقلاب اسلامى بودند. در عین حال مى توان بین مواضع ایشان و شرایط، همبستگى مشاهده کرد.
اشاره
1. امام به صراحت تعبّد نسبت به ظواهر دین را لازم و شرط وصول به حقیقت دین مى دانستند. تلاش براى تشکیل جامعه اى مبتنى بر فقه اسلامى، ناسازگارى با سیاستهاى غلط استعمار و حکومتهاى غیردینى، اعتقاد به وجود راه حلّ همه مشکلات در مجموعه دین و اعتقاد به وصول به سعادت از راه عمل به احکام اسلامى و نیز ریشه یابى قسمت عمده اى از مشکلات جهان اسلام در سیاستهاى استعمارى غرب از ویژگى هاى بارز امام است; در عین حال گوینده مدعى است این اوصاف، اوصاف بنیادگرایى است و امام بنیادگرا نیستند. ایشان از ابتدا بارى منفى براى بنیادگرایى فرض کرده اند; حال آنکه اگر این ویژگى ها که در امام جمع بود، بنیادگرایى است، اوصافى قابل قبول است. البته در این مقاله، برخى اوصاف به صورت افراطى و تغلیظ شده، به بنیادگرایى نسبت داده شده است که معلوم نیست این اوصاف بر چه کسى قابل اطلاق است.
2. بنیادگرایى در اصطلاح پژوهشگران سیاسى غرب بیشتر به گروه هاى اسلام طلب و مدعى مبارزه با استعمار و طالب حکومت اسلامى اطلاق مى شود و به همین دلیل نیز امام را بنیادگرا نامیده اند; نه به دلیل ویژگى هایى که در مقاله آمده است.
3. ادعاى تفکیک حوزه دین از فلسفه و علم ناشى از تلقى نادرست نسبت به مجموعه دین است. حضور عقل و اندیشه فلسفى بهوضوح در مجموعه دین مشاهده مى شود و دلیلى بر انحصار دامنه دین به امور تعبّدى نداریم.
4. در فقه سنتى نیز مصلحت سنجى تا حدودى وجود دارد; منتهى کار بزرگ امام استناد لزوم تشکیل حکومت به فقه و به دنبال آن کشاندن دامنه مصلحت سنجى به این محدوده بود.
5. آنچه از مجموعه مباحث فقهى امام(قدس سره) استفاده مى شود، استفاده مشروعیت حکومت فقیه به وحى و اذن امام زمان(علیه السلام) است; نه مردم.
6. اشکال مشترک این دست تحلیل گران این است که هیچ مبناى مستقلى براى اندیشه سیاسى خود ندارند و از چارچوب تقلیدى جامعه شناسى سیاسى ماکس وبر و امثال او خارج نمى شوند. اینکه مشروعیت را تنها در سه شکل فرهمند، سنتى و قانونى مى بینند و دو شکل اول مشروعیت را غیرقابل دفاع و تنها شکل قابل دفاع را مشروعیت قانونى مى دانند، امرى است که بر تحلیل گران مدعى اصلاحات و دوم خرداد تسلط دارد. اما اینان هیچ از خود نپرسیده اند که مشروعیت قانون خود از کجا نشأت مى یابد؟ چرا اگر چیزى نام قانون را بر خود پذیرفت، مشروع است؟ اگر قانون عادلانه نبود، آیا باز هم مشروعیت دارد؟ آیا مبناى مشروعیت قانونى، خود نوعى مشروعیت عقلانى و اخلاقى نیست؟ در این صورت باید طرح دیگر و نظریه اى جدید براى تحلیل مسأله مشروعیت پیدا کنند و به نظر مى رسد نظریه ولایت فقیه را باید در این راستا ارزیابى کرد. مشروعیت نظام اسلامى و ولایت فقیه مشروعیتى عقلانى ـ اخلاقى است، نه فرهمند، نه سنتى به معناى رایج در جامعه شناسى سیاسى، و نه قانونى صرف و بى پشتوانه عقل و اخلاق.
چکیده:
نویسنده مقاله به منظور بررسى روند منازعات جارى کشور، به بررسى سه گفتمان «اقتدارگرا»، «شریعت گرا» و «قانون گرا» مى پردازد. ایشان ویژگى هایى از قبیل اصالت شخص، مشروعیت بخشى فقیه به شریعت و ... را از مشخصات گفتمان اول مى داند و مخالفت با مصالح، مخالفت با تدوین قانون و ... را از ویژگى هاى گفتمان دوم ذکر مى کند. به نظر نویسنده جمهورى اسلامى راهى جز توسل به گفتمان سوم که در آن قانون عالى ترین معیار تنظیم روابط است ندارد.
بخشى از چالشها و منازعات موجود در جامعه کنونى ایران، بویژه از دوم خرداد 76 به بعد، ریشه در چالشهاى گفتمانى و تعارضات درون ایدئولوژیکى دارد که در سه سال اخیر به اشکال گوناگون در عرصه سیاسى، اجتماعى و فرهنگى بروز و ظهور یافته است. هرچند ریشه این چالشها به پیش از این بر مى گردد، اما در سه سال اخیر به دلیل تشدید فرایند توسعه سیاسى و طرح پروژه جامعه مدنى صورتى جدى به خود گرفته است. شیوه حل معضلات واقعى و نظرى، سه گفتمان عمده کنونى را در جمهورى اسلامى آرایش بخشیده است. این سه گفتمان را مى توان با عناوینِ «اقتدارگرا»، «شریعت گرا» و «قانون گرا» تیپ بندى کرد.
1. گفتمان اقتدارگرا:
مرکز ثقل این گفتمان، نظریه ولایت مطلقه فقیه است. در این گفتمان، ولایت فقیه نه تنها یک امر سیاسى، بلکه مفهومى قدسى و ملکوتى است و رابطه فرد با حاکم براساس ارادت سالارى و رابطه مرید و مرادى است و دولت و جامعه در ولایت حاکم انحلال پیدا مى کنند. اصالت و اولویت با شخص ولى فقیه است و مشروعیت ولى فقیه نیز به هیچ مرجع بیرونى، اعم از شریعت یا قانون وابسته نیست. وى مشروعیت بخش همه چیز و از جمله شریعت و قانون است. ولایت فقیه در این گفتمان به هیچ امرى مشروط و محدود نیست و نظام سیاسى مبتنى بر آن، نظامى یکه سالار و اتوکراتیک است و هیچ یک از نهادهاى اجرایى، تقنینى و قضایى، شأن مستقل و جداگانه اى از ولىّ فقیه ندارند و تنها نقش ابزارى دارند. در این گفتمان مرز حوزه خصوصى و حوزه عمومى کمرنگ یا حذف مى شود. همچنین رابطه حکومت کننده (ولى فقیه) با جامعه، رابطه حق با تکلیف است و خصلت تمامیت خواهانه (توتالیتر) و پدرسالارانه (پاتریمونیال) ویژگى اصلى حکومت را تشکیل مى دهد. بنیاد مناسبات فرد با حکومت، در وفادارى و ارادت شخصى به ولى امر قرار دارد و فرد مرید، خود را ملزم مى بیند که تنها دل در گرو عشق ولى و سر به فرمان او داشته باشد. دیگر نهادهاى قدرت که تبعى و عارضى و فاقد اصالت و استقلال هستند، شایسته هیچ گونه وفادارى و اطاعتى نمى باشند و به همین دلیل اِعمال قوه قهریه و خشونت در خارج از چارچوب قانون توجیه پذیر و مشروع مى گردد.
2. گفتمان شریعت گرا:
بر مبناى این گفتمان، معیار و مبنا، شریعت است و اجراى آن شاخص اصلى است و به ولایت فقیه به عنوان ولایت فقه مى نگرد. این گفتمان از موضعى شریعتمدارانه مدافع فقه سنتى و مخالف فقه المصلحة است. اهتمام عمده این گفتمان معطوف به حل معضلات فردى و روابط بین اشخاص است و لذا این گفتمان دچار یک موقعیت پارادوکسیکال است و بر این اساس، تأسیس دولت، هرچند دولت ماقبل مدرن، دستخوش بى ثباتى و بحران است. درانقلاب مشروطه جناح سنت گراى روحانى براساس همین گفتمان مخالف تدوین قانون اساسى بود و متأسفانه پس از یک قرن همفکران آن جناح، معیار دینى بودن جمهورى اسلامى را عمل به رساله عملیه دانستند.
این گفتمان على رغم خصلت تاریخى خود که متعلق به موقعیت ماقبل دولت است، اکنون در جامعه اى تولید و تکثیر مى شود که تجربه یک انقلاب اسلامى و تأسیس یک دولت، به نام جمهورى اسلامى، را پشت سر گذاشته است و ضرورتاً بیش از دو راه در پیش روى ندارد: یا به ماهیت و بنیادهاى فکرى اش وفادار بماند و عرصه دولت را رها کند و حیاتى منزوى و غیرسیاسى را برگزیند و یا ناگزیر شکافهاى حاصل از موقعیت دولت، بویژه دولت مدرن را با شریعت و فقه ماقبل دولت پر کند; در غیر این صورت تنش و کشمکش نظرى و عملى به طور پیوسته جمهورى اسلامى را با بحران مواجه مى کند.
در خصوص مسأله قدرت، گفتمان مزبور همه مجتهدان را در عصر غیبت صاحب ولایت مى داند و بر اساس «انتصاب الهى» حق حکومت دارند و رأى مردم مبناى مشروعیت نمى باشد و حداکثر نقش کارآمدى دارد. برخلاف گفتمان ولایت گرا (اقتدارگرا) که از حیث تئورى دولت، بر نظریه اى اتوکراتیک استوار است، تئورى سیاسى گفتمان شریعت گرا بر نظریه اى الیگارشیک مبتنى است.
در گفتمان شریعت گرا هر مکلفى مجاز است در صورت لزوم براى اجراى فریضه امر به معروف و نهى از منکر شخصاً و رأساً و یا حداکثر با اخذ جواز شرعى از مجتهد به اعمال خشونت و کاربرد زور فیزیکى بپردازد و لذا در این گفتمان، چند دولتى یا بى دولتى و بى نظمى و هرج و مرج و آنارشیسم سیاسى پدیده ناگزیرى است.
هرچند به علل تاکتیکى و موقتى ناشى از آرایش قواى سیاسى در یک مرحله خاص ممکن است این گفتمان در در ائتلاف با گفتمانِ ولایت گرا قرار گیرد، اما از آنجا که مبانى اقتدار، مشروعیت حکومت، رابطه حکومت با جامعه و... میان این دو گفتمان شکافهاى جدى وجود دارد، دیر یا زود با فعال شدن شکافهاى بالقوه به تعارض خواهند رسید.
3. گفتمان قانون گرا:
در این قرائت از جمهورى اسلامى، گفتمان جمهوریت، اسلامیت را در حیطه حیات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى به قانون تبدیل مى کند. این همان قرائتى است که امام خمینى از جمهورى اسلامى داشته و اسلام موردنظر در چنین نظامى را به عنوان اسلامى که مردم مى فهمند و مى خواهند معرفى کرده است. در گفتمان قانون گرا، شریعت و ولایت در برابر قانون قرار نمى گیرند; بلکه خود از طریق فرایند قانون سازى در جمهورى اسلامى و قانون اساسى آن، صورتى قانونى مى یابد. از این رو، قانون به مثابه بیان حقوقى فهم و اراده جمعى ملت مسلمان، ضمن اشتمال بر شریعت و ولایت، عالى ترین معیار تنظیم روابط است.
در این گفتمان، حق اعمال قوه قهریه صرفاً از آنِ دولت است و شهروندان حق ندارند به عنوان اداى تکلیف متوسل به خشونت و اعمال قهر گردند. در حوزه قدرت نیز تنها آن فقیهى حق اعمال قدرت را دارد که از طریق قانونى به قدرت رسیده باشد و هیچ یک از فقهاى دیگر نمى توانند با مدعاى ولایت دارى در امور جمعى مداخله کنند و شریعت نیز تنها زمانى قابلیت اجرا خواهد داشت که از طریق نهادهاى قانونى و با طى فرایندهاى مشخص به قانون تبدیل شود. اصول قانون اساسى نیز مادام که از طریق مکانیسمهاى تعیین شده تغییر نکرده، تماماً لازم الاجراست و نمى توان با مطلق کردن اصلى و با استناد به یک اصل، اصول دیگر قانون را تعطیل کرد.
در این گفتمان، گناه غیر از جرم است; چرا که شهروند قانونى غیر از مکلف شرعى است. به عنوان مثال، غیبت کردن گناه است، اما جرم نیست و برعکس عبور از چراغ قرمز جرم است; اما گناه نیست. همچنین در گفتمان قانون گرا، ولایت مطلقه فقیه صفت نظام سیاسى است، نه شخص.
حال که ویژگى هاى سه گفتمان بیان شد، باید یادآور شد که گفتمان ولایتى اقتدارگرا در نسبت با دو گفتمان دیگر، در سالهاى اخیر ضعیفتر و حاشیه اى تر شده است و چالشهاى جارى عمدتاً میان دو گفتمان شریعت گرا و قانون گراست.
تحول دوم خرداد نقطه عطف چالشهاى گفتمانى مزبور بود; اما مى توان گفت دو گفتمان اقتدارگرا و شریعت گرا راه به بن بست مى برند و جمهورى اسلامى چاره اى جز اتکا به مبانى مشروعیت قانونى و ساخت اقتدار دمکراتیک و گزینش گفتمان قانون گرا به عنوان گفتمان مسلط ندارد.
اشاره
1. در تحلیل واقعیتهاى اجتماعى و دیدگاه هایى که در شکل گیرى جریانات اجتماعى به طور عمده ایفاى نقش مى کنند، تأکید بر گفتمان، زمانى مقبول است که این گفتمانها داراى حوزه عملکرد فعال و مشخصى باشند. طرح دیدگاه هاى انتزاعى صرف نظر از اینکه منشأ عمل اجتماعى باشند یا نه، نمى تواند در توضیح شکافهاى موجود در عرصه سیاست و فرهنگ راهگشا باشد; از این رو تقسیم مبانى رفتار سیاسى نیروهاى فعال جامعه به سه گفتمان اقتدارگرا، شریعت گرا و قانون گرا خالى از انضباط تحلیلى است، به گونه اى که حتى در تحلیل مبانى حضرت امام نیز که عمل اجتماعى او در معرض دید و تحلیل همه سطوح بوده است، عاجز است.
2. در این نوشتار ادعا شده است که گفتمان ولایت گرا یا اقتدارگرا، منشأ مشروعیت قدرت را نه شریعت مى داند و نه قانون. نویسنده محترم توضیح نمى دهند شریعت به چه معنا منظور ایشان است که معتقدان به ولایت مطلقه هم آن را منشأ مشروعیت نمى دانند.
3. اینکه گفتمان ولایت گرا منشأ مشروعیت را امر بیرونى نمى داند به چه معناست؟ آیا به این معناست که مشروعیت حاکم از ناحیه خودش مى باشد؟ اینکه گفته مى شود گفتمان ولایت گرا براى هیچ یک از نهادهاى قدرت منهاى ولایت فقیه وفادارى و اطاعت قائل نیستند، باید مشخص مى شد که کدام یک از جریانات اجتماعى فعال قایل اند که مثلا دستورات سایر حوزه ها و نهادهاى قدرت مطاع نیست و شهروند حق دارد اطاعت نکند. مطابق کدام اظهارنظر، ولى فقیه مشروعیت بخش به شریعت است و شریعت و احکام شرعى مشروعیت خود را از ولى فقیه مى گیرد و اساساً این گفتار چه معنایى مى تواند داشته باشد.
در خصوص گفتمان شریعت گرا نیز وضع بر همین منوال است. به چه معنا طرفداران گفتمان شریعت گرا قایل به چنددولتى و یا بى دولتى و اساساً آنارشیسم هستند؟ کدام گروه فعال اجتماعى معتقد است که به طور همزمان همه فقها مسؤولیت دولت را برعهده دارند و در حوزه عمومى حق تصرف دارند تا حدّى که منجر به چند دولتى یا بى دولتى مى شود؟ همچنین نویسنده، شاخص این گروه را طرفدارى از فقه سنتى دانسته است. بر خوانندگان مخفى نیست که مرحوم امام از طرفداران فقه سنتى بوده اند.
4. گفته شده است که طرفداران گفتمان شریعت گرا منشأ مشروعیت را انتصاب الهى مى دانند و هیچ مستندى ارائه نشده است که چطور تنها این گروه منشأ را نصب الهى مى داند و گفتمان ولایت گرا منشأئیت دیگرى قائل است.
5 . نویسنده امام را شاخص گفتمان قانون گرا مى دانند، همان گفتمانى که منشأ مشروعیت را نه نصب، بلکه قانون مى داند و معتقد به فقه سنتى نیست و براى مردم حق امر به معروف و نهى از منکر قائل نیست و اختیارات ولایت فقیه را هم صرفاً در حد اختیاراتى که قانون مشخص کرده است مى داند. امّا انصاف این است که امام(قدس سره) را در داخل چنین منظومه اى نهادن صرفاً در حد یک ادعاست و نادرستى آن بر هر کس که اندک آشنایى با مواضع حضرت امام داشته باشد، پوشیده نیست.
6. حق این است که در محورهایى از قبیل مشروعیت، جمهوریت، قانون، پارلمان، دموکراسى و مانند اینها اختلافات فراوانى در سطح گروه هاى مؤثر اجتماعى وجود داشته و دارد; اما تقسیم بندى هایى از این دست که در مقاله آمده است نمى تواند بیانگر جریانات مختلف باشد.
7. اگر نویسنده محترم مى توانست استقلال فکرى بیشترى داشته باشد، و از چارچوب اندیشه هاى ماکس وبر خارج شود، شاید به تحلیل درست تر و واقعى ترى از گفتمانهاى مسلط بر جمهورى اسلامى دست مى یافت.
چکیده:
جنبش دوم خرداد چگونه شکل گرفت؟ نویسنده این جنبش را محصول شکاف میان دولت و ملت مى داند و معتقد است پیروزى انقلاب محصول گفتمان روشنفکرى دینى بود; اما وجود رهبرى کاریزمایى و ساختار توده اى جامعه مانع تحقق قانون اساسى; یعنى آرمان گفتمان روشنفکرى دینى بود و پس از امام نیز توجه به مدل توسعه آمرانه موجب جدایى دولت از ملت و ظهور جنبش اصلاح طلبى دوم خرداد شد.
دو بنیاد اساسى در نظام جمهورى اسلامى عبارت است از اسلامیت به عنوان دین و جمهوریت به عنوان دولت. این دین و دولت، بیان حقوقى خود را در یک میثاق ملى به نام قانون اساسى بیان کرده است. جنبش دوم خرداد مبتنى بر همین دو بنیاد است. از منظر این جنبش، انقلاب و جمهورى اسلامى یک پروژه نیمه تمام است و باید آن را به پایان منطقى اش رساند.
از طرفى جنبش مزبور مجموعه مطالباتى است که از اعماق جامعه مى جوشد و در واقع اصلاح طلبى. دوم خرداد گفتمان مسلط در حوزه جامعه است. اما برخلاف این گفتمان، در حوزه دولت و سیستم سیاسى، امر متفاوت بوده است. جنبش دوم خرداد بر بستر همین شکاف شکوفا شد. دوم خرداد، محصول شکافى میان دولت به عنوان ساخت قدرت از یک سو و ملت به عنوان ساخت اجتماعى از سوى دیگر بود. انقلاب اسلامى که در سال 57 به پیروزى رسید، محصول یک فرایند اصلاح طلبانه و احیاگرانه دینى و پدیده اى به نام «روشنفکرى دینى» بود که از دهه هاى اول قرن نوزدهم شروع به تکوین کرد و در نهایت در آستانه انقلاب اسلامى گفتمانى را تولید کرد که همان گفتمان روشنفکرى دینى بود و نهایتاً تحت رهبرى کاریزماتیک دینى این انقلاب شکل گرفت و آرمانهاى این جنبش، خود را در یک متن حقوقى به نام قانون اساسى متبلور ساخت و لذا قانون اساسى برآیند گفتمان روشنفکرى دینى همراه با برخى خرده گفتمانهایى بود که از سال 57 به بعد از سوى لایه هایى از روحانیت به درون گفتمان انقلاب نفوذ کرده بود; اما روح غالب بر قانون اساسى همان روحى بود که روشنفکرى دینى به سمت آن جهت گیرى کرده بود. لذا پیروزى انقلاب و طرح جمهوریت، به معنى پیروزى نحله روشنفکرى دینى بر سنت گرایى مذهبى بود، جریانى که نسبت به پدیده هاى مدرن از قبیل آزادى، پارلمان مشروطیت و دموکراسى واکنش منفى نشان مى داد.
اما با وجود چنین ظرفیت بالایى در قانون اساسى، بنا به دلایلى تمام این گفتمان روشنفکرى دینى در سالهاى اولیه پس از پیروزى فعلیت پیدا نکرد; چرا که ساختار اجتماعى ما یک ساختار توده اى و پوپولیستى بود و گروه هاى مدنى و نسبتاً سازمان یافته اى مانند روشنفکران در حاشیه این انبوه خلقى قرار داشتند. از طرفى اقتدار نیز جنبه کاریزماتیک داشت و توده هاى انبوه حول این رهبرى بسیج شده بودند و بدین ترتیب نظام جمهورى اسلامى هرچند در متن قانون اساسى داراى مفاهیمى دموکراتیک و غیرکاریزمایى بود، اما به دلیل واقعیت اجتماعى نتوانست به همان شکل ظهور و تجلى پیدا کند. دو عامل تروریسم و جنگ نیز به عنوان موانع مضاعف، مانع از تحقق ظرفیت کامل قانون اساسى شدند و لذا آن ویژگى هایى که معطوف به جمهوریت، دموکراسى، کثرت گرایى و رقابت بود امکان تحقق پیدا نکرد.
در هر صورت، رهبرى کاریزمایى و بسیج توده اى امرى موقتى است و به سرعت شرایط هیجانى و احساسى آرام مى گیرد و جامعه به سمت شرایطى عادى مى رود و ناگزیر باید اقتدار کاریزمایى به یکى از دو شکل دیگر ـ سنتى یا قانونى ـ تبدیل شود.
انقلاب اسلامى امکان بازگشت به رهبرى سنتى را در عرصه نظر سدّ کرده بود و لذا تنها یک راه باقى مى ماند و آن عبارت بود از گذار به وضعیت رهبرى قانونى. امام در پایان عمرش مى فرمودند ما به دلایلى مجبور بودیم گاهى خارج از قانون عمل کنیم; اما تصمیم داریم به چارچوب قانون برگردیم. اما متأسفانه بعد از رحلت امام اتفاق دیگرى افتاد و یک مدل توسعه آمرانه و اقتدارگرا طراحى شد که سعى داشت بدون توسعه سیاسى دست به توسعه و سازندگى اقتصادى بزند. این مدل از توسعه، جامعه ما را که در اعماق خود در حال تحول بود، روز به روز از دولت جدا کرد.
از طرفى، آن گفتمان سنتى که توسط گفتمان مسلط بر انقلاب، یعنى روشنفکرى دینى، کنار رفته بود آرام آرام از طرف ساخت قدرت به سمت باز تولید رفت و آن گفتمان حاشیه اى و مطرود توسط نسل انقلاب حالا مى خواست با تکیه بر قدرت، خودش را تبدیل به گفتمان مرکزى و مسلط کند.
خوب، گفتمانى که نسل اول انقلاب آن را طرد کرده بود چطور ممکن بود از سوى نسل دوم، آن هم در بدترین شکلش، یعنى صورتِ افراطىِ بنیادگرایانه پذیرفته شود؟ طبیعى بود که نسل دوم این را نمى پذیرفت و لذا شکاف میان دولت و ملت فراهم شد و دوم خرداد فرایندى بود که در متن جامعه وجود داشت و آقاى خاتمى صرفاً به عنوان یک سخنگو عمل کرد.
جنبش اصلاح طلبى معتقد است که اگر نظام جمهورى اسلامى در آستانه هزاره سوم میلادى بخواهد امیدى به بقا داشته باشد، چاره اى جز این نیست که هم در ساحت گفتمانى و هم در ساحت ساختارى دست به اصلاح و نوسازى بزند.
اشاره
1. این مقاله بر پایه دو مفهوم اساسى بنیاد نهاده شده است: روشنفکرى دینى و سنت گرایى مذهبى; ولى هیچ یک از این دو مفهوم به درستى تعریف و تحدید نشده است. این ابهام و سردرگمى سبب مى شود که در تعیین مصادیق این دو جریان سخت به خلط و اشتباه دچار شویم. براى مثال، آیا شخصیتهایى همچون شهید مدرس، آیت الله کاشانى، شهید مطهرى و شهید بهشتى از روشنفکران دینى هستند یا از سنت گرایان؟ آیا شخصیتهاى روحانى که در مجلس خبرگان قانون اساسى حضور داشتند، از کدام گروه به شمار مى آیند؟ بى تردید امثال شهید مطهرى را نمى توان روشنفکر دینى، به همان معنایى که بر دکتر شریعتى و مهندس بازرگان اطلاق مى شود، دانست; چرا که فاصله مطهرى با آن دو بسى بیشتر است تا فاصله ایشان از روحانیت سنتى. از سوى دیگر، آیا جریانات مسلمان چپ گرا مثل سازمان مجاهدین خلق که در گفتمان روشنفکرى قبل از انقلاب تأثیر فراوانى داشتند، روشنفکران دینى به حساب آورده است؟ خواهیم دید که پاسخ این پرسشها تا چه حد در اصل تحلیل یادشده دخالت دارد.
2. تردیدى نیست که روشنفکرى دینى در تحول فرهنگى و نهایتاً انقلاب اسلامى نقش داشته است; اما اولا، باید توجه داشت که گفتمان روشنفکرى غالباً تنها بر گروهى از نخبگان تأثیرگذار بوده و در لایه هاى زیرین جامعه که همان اقشار گوناگون مردم هستند به صورت جدى تأثیرگذار نیست و از قضا بسیج اجتماعى در بسیارى از موارد، خصوصاً با ظهور رهبرى فرهمند، متکى بر نخبگان جامعه نیست. از این رو، در انقلاب اسلامى ایران، مردمى که در مساجد با همان گفتمان سنتى مأنوس بودند و با همان گروهى در ارتباط بودند که در این مقاله گاه بنیادگرا معرفى مى شوند، خود در صحنه انقلاب نقش عمده اى آفریدند. ثانیاً، در این تحلیل، نقش روحانیت اندیشمند و انقلابى که از آغاز مشروطه و بویژه پس از سال 42 به پیروى از امام(قدس سره) در سراسر کشور، مردم را به تدریج با اندیشه سیاسى اسلام آشنا ساختند و به حق در فرهنگ عمومى مردم تأثیر نهادند، معلوم نشده است. اینکه نویسنده همه تلاشهاى فکرى روحانیت اصیل و انقلابى را «خرده گفتمانهایى که از سال 57 وارد انقلاب شد» مى خواند، تحریفى آشکار و سخنى غیرمنصفانه است.
نتیجه اینکه این سخن نویسنده که گفتمان مسلط بر انقلاب همان گفتمان روشنفکرى دینى است، قابل نقض است.
3. نویسنده قانون اساسى را برآمده از گفتمان روشنفکرى دینى مى داند. البته نمى توان نادیده گرفت که در مرحله تدوین قانون اساسى، نحوه مداخله نیروهاى مؤثر و تأثیرگذار در انقلاب متفاوت بوده و طبیعتاً نخبگان با گرایشهاى مختلف در صحنه تدوین قانون اساسى حضور پیدا کرده اند. با وجود این، توجه به اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى و حضور غالب روحانیت سنتى در مجلس و نوع نزاعها و کشمکشها در عرصه قانون نویسى که عملا به غلبه رأى اکثریت مى انجامید، نیز خود موضوع جالب و قابل مطالعه اى است که چه بسا نویسنده را با اشکال مواجه مى کند.
4. اینکه بعد از رحلت امام، تفکر سنتى آن هم از نوع بنیادگرایانه و افراطى اش بازتولید شده است و به موازات دوران توسعه و سازندگى چنین تفکرى رشد یافته است، ادعایى بدون دلیل است و شاید عکس آن بیشتر قابل اثبات باشد. شکل گیرى مجمع تشخیص مصلحت نظام و اساساً غلبه «فقه المصلحة» در این زمان، مطلبى نیست که نیازمند دلیل باشد و اگر قوانینى شبیه قانون کار در دوران امام راحل(قدس سره) مواجه با مشکل بود، بعدها در دوران سازندگى این دست از قوانین به راحتى تصویب مى شد.
5 . بنابر آنچه گذشت، عمده کردن شکاف بین گفتمان روشنفکرى دینى با گفتمان حاکم بر عملکرد دولت در سالهاى پس از جنگ تحمیلى، نوعى انحراف در تحلیل ریشه هاى دوم خرداد است; خصوصاً با توجه به این نکته که بخش عمده اى از کارگزاران حکومت، خود در فرایند شکل گیرى دوم خرداد و نیز در تبلیغ و ترویج آن سهم عمده اى را ایفا کرده اند.
6. اشکال دیگر نویسنده این است که نتوانسته خود را از چارچوب جامعه شناسى سیاسىِ ماکس وبر رها کند و به همین دلیل نوع رهبرى نظام اسلامى را در مراحل مختلف انقلاب اسلامى، با کنار گذاشتن رهبرى سنتى، یکى از دو نوع کاریزماتیک و قانونى مى داند. اما به نظر مى رسد که گفتمان وبرى، همچون بسیارى از تئورى هاى جامعه شناسى غرب، در تحلیل انقلاب اسلامى به بن بست مى رسد. رهبرى دینى، در قالب نظریه ولایت فقیه، هیچ یک از سه نوع رهبرى یاد شده نیست و بر عقلانیت دینى اى اتکا دارد که با رهبرى سنتى نیز اصولا متفاوت است. ظاهراً نویسنده از درک این نکته عاجز مانده است و به همین دلیل مبناى درستى در تحلیل حرکت انقلاب و تحولات آن ندارد.
چکیده:
در این مقاله ابتدا بر ضرورت تبیین پدیده اصلاحات و ابعاد و ویژگى هاى آن تأکید شده، سپس معناى عامیانه و تخصصى آن و نیز آنچه موجب پشتیبانى مردم از اصلاحات مى گردد، بیان گردیده است. همچنین تفاوت انقلاب و اصلاح به معناى تخصصى و ضرورت اصلاح در جامعه ایران پس از انقلاب اسلامى بررسى شده است.
1. بحث اصلاحات قبل از آنکه به شکل دقیق تعریف شود به سطح جامعه کشیده شده است; حال آنکه در یک شرایط منطقى تر، ابتدا باید منشأ، ویژگى ها و ابعاد این مفهوم شکافته شود. اصلاحات داراى دو معناست: 1) معناى عامیانه که عبارت است از بهبود اوضاع، به سامان کردن امور و رفع مشکلات و نارسایى ها که طبعاً از این جنبه، اصلاح در مقابل افساد قرار مى گیرد; 2) معناى تخصصى که همان تغییرات در سطح است. اصلاحات در این معنا در مقابل انقلاب مى نشیند که خواهان تغییر جهتهاى اساسى و بنیادى در جامعه است. همچنین اصلاحات از ابزار قانونى استفاده مى کند; در حالى که انقلاب همراه با حرکتهاى غیرقانونى توأم با خشونت است. این مفهوم از اصلاحات، خواست همه گرایشات یک جامعه نیست و دسته اى به سمت رویکردهاى انقلابى تمایل پیدا مى کنند. پوپر معتقد است براى ایجاد تغییرات بنیادى در جامعه باید از روشهاى اصلاحى مدد گرفت تا موجب هزینه غیرقابل جبران نگردد. در مقابل، مارکوزه معتقد است تغییرات اصلاحى نوعاً سطحى است و نمى تواند به عمق تحولات و انقطاعى که جامعه در برخى مواقع به آن نیازمند است، دست پیدا کند.
2. ابتدا باید اصلاح گرایان مشخص نمایند پدیده معیوب چیست; جامعه، دولت، قوانین و یا نظام؟ چه نوع نقصانى در کار است؟ وضع مطلوب کدام است؟ پرچمداران اصلاحات چه کسانى هستند؟ خاستگاه اجتماعى آنها و نقش اجتماعى شان و سوابق و امکانات و قدرت نفوذشان چیست؟ چه منافعى را دنبال مى کنند و مراحل و مراتب اصلاحاتشان چیست؟ روشن شدن پاسخ این پرسشها مایه آگاهى جامعه و همراهى جریان عمومى جامعه است. حرکتهاى اصلاحى به شدت نیازمند پشتیبانى مردمى اند، برخلاف گذشته که برخى اصلاحات توسط نخبگان جامعه بدون مشارکت مردم امکان پذیر بود.
3. آیا جامعه ما نیازمند اصلاحات است؟ شکى نیست جامعه ما با انقلاب اسلامى در سال 57 اصلاحات عمیق و گسترده اى را آغاز کرد. طرح اصلاحات جدید دو معنا را به ذهن متبادر مى سازد: 1) جامعه در اهداف و مسیر اصلاحى گذشته خود دچار تجدیدنظر شده است; 2) جامعه از اهداف و مسیر اصلاحى گذشته اش منحرف شده است و قصد دارد این دورافتادگى را جبران کند. البته شق دیگر آن است که رکود و رخوت بر جامعه مستولى شده است و اصلاحات قصد دمیدن روح نشاط و پویایى در جامعه دارد. برخى غیرصادقانه براى جلب افکار عمومى تحت عنوان اصلاحات در پى انقلاب اند. آنان معتقدند اهداف و آرمانهاى انقلاب 1357، چه به دلیل غیرعلمى بودن و چه به دلیل کهنگى یا خطابودن، دیگر قابل پیگیرى نیست. در هر حال شکى نیست جامعه ما نیازمند اصلاحات است; زیرا اگر دو اصل «حرکت» و «کمال» را براى جامعه فرض کنیم، طبیعى است هر جامعه اى براى حفظ پویایى خودش و دستیابى به تکامل بیشتر، نیازمند تغییرات اصلاحى در هر مقطع و شرایطى است و در صورت ایجاد خدشه اى در این روند، اصلاحات به طور جدى مطرح مى شود.
چند ویژگى در جامعه ما وجود دارد که باعث گردیده مسیر اصلاحات بر روى جامعه ما باز باشد. این ویژگى ها از این قرارند از:
1) جامعه ما زنده و پویاست و دلیل آن، داشتن سه ویژگى است: هوشیارى مردم، برخوردارى نسبتاً خوب مردم از آگاهى هاى اجتماعى و سیاسى و دارابودن انگیزه و حساسیت آنان به مسائل اجتماعى شان;
2) وجود ساز و کارهاى نظارتى ـ کنترلى مناسب براى شناسایى و احیاناً جلوگیرى از نقصانهاى جارى در جامعه; فراهم بودن بستر پرسش گرى و پاسخ گویى در جامعه، وجود مطبوعات جدّى و پیگیر، وجود مجلس برآمده از آراى مردم و... ;
3) وجود ساز و کارهاى لازم براى دست به دست شدن قدرت و
4) داشتن آرمانهاى بلند که مهمتر از همه است.
موضع غربى ها در مورد برنامه اصلاحات که برخاسته از تلقى آنان از اصلاحات است، قدرى متفاوت مى باشد. آنچه غرب از اصلاحات مى فهمد، منبعث از دو حادثه تاریخى است: 1) رفرمیسم یا اصلاح طلبى دنیایى که به جدایى دین از سیاست انجامید; 2) آنچه در شوروى اتفاق افتاد که به فروپاشى آن و کنار نهادن رویکرد ایدئولوژیک در اداره جامعه منجر شد.
به دلیل چنین اختلافى، خود جریان اصلاح طلب باید تلاش جدى نماید تا این مفهوم را شفاف نماید، زیرا در فضاى شفاف، مواضع حق بهتر روشن مى شود. براى شفاف نمودن این مفهوم باید امورى روشن شود: مقصد هواداران اصلاحات و مسیرشان، ابزارشان، نسبت میان این اهداف با ارزشها و آرمانهاى انقلاب، تصویرشان از آینده بهتر و اینکه این اصلاحات در چه سطوح و در چه اجزایى باید صورت گیرد و عیبها و ایرادات. مطبوعات نباید به نحوى عمل کنند که آشفتگى ذهن و سردرگمى پدید آورند و قدرت تصمیم گیرى مردم را محدود سازند. شفافیت، علاوه بر فراهم نمودن زمینه تصمیم گیرى، به تکثر نیز کمک مى کند. ما طالب تکثر مبتنى بر آگاهى هستیم و رشد آگاهى، مستلزم شفافیت است. اینها اهداف اساسى و اصلى این انقلاب بوده است که در جامعه اى که مى رفت تا دچار رکود و رخوت شود و اهداف و آرمانهاى انقلابى خودش را فراموش کند یا از مسیر تحقق آنها منحرف شود، با طرح اصلاحات جدید، مجدداً آن را به بستر اصلى خودش باز گرداندیم. شفاف سازى این مواضع، هم از سوءاستفاده ها جلوگیرى مى کند و هم دایره وسیعترى از حامیان اصلاحات را پدید مى آورد. دوم خرداد نیز یک حرکت اصلاحى بود که مردم با رأى خود پیشنهاد کردند، منتهى نه حرکتى اصولى در مسیرى متفاوت از حرکت انقلاب; بلکه در جهت تقویت و تحکیم همان اهداف. مردم نگران آرمانها و اهداف نخستین انقلاب بودند که دولت آقاى خاتمى را انتخاب کردند.
اشاره
1. نویسنده در مجموع نکات مناسبى را در باب ماهیت اصلاح و ابعاد اصلاح گرى معرفى کرده اند و ضمناً از جریان اصلاح طلبى رایج در کشور، تفسیرى معتدل و میانه ارائه مى کند. ایشان هرچند بر معانى انحرافى از اصلاحات نیز انگشت گذاشته است، ولى به صورت عینى و مصداقى روشن نکرده است که در میان اصلاح طلبان چه جریانات افراطى وجود دارد که دقیقاً همان اهداف دوگانه غرب را از اصلاح طلبى بیان مى کنند. به عبارت دیگر، جا دارد نویسنده محترم «سؤالات اساسى» خود را در برابر اصلاح طلبان قرار دهد تا هرکدام با شفافیت تمام مواضع خود را تعیین کنند.
2. اگرچه در آغاز این مقاله میان انقلاب و اصلاح به معناى تخصصى فرق نهاده شده است، ولى در پایان تغییرات بنیادى و اساسى در وقوع انقلاب اسلامى به اشتباه «اصلاحات» نامیده شده است. باید گفت تغییرات در هنگام وقوع انقلاب اسلامى ایران تغییراتى اساسى (انقلابى) بوده است و پس از آن تغییراتى شکلى و سطحى (اصلاح طلبانه) مى باشد.
چکیده:
در این گفتگو علت دیدگاه منفى نسبت به واژه هایى مانند اصلاح طلبى، آزادى و دموکراسى و هدف از طرح اصلاحات در جامعه کنونى مطرح گردیده و نهایتاً غلبه سلطه استکبارى بر جریان اصلاح طلبى ثابت شده است. سپس نسبت میان خشونت و اصلاح طلبى مورد بحث قرار گرفته است. همچنین بیان گردیده که اصلاح طلبى اکنون درصدد ایجاد تغییرات اساسى در ساختار نظام است که تحت عنوان تغییرات قانون اساسى و به رفراندوم گذاشتن نظام مطرح مى شود و نهایتاً براى سکولارکردن جامعه و نظام تلاش مى کند و تصور مى کند مانند انقلاب اسلامى مى تواند به طور مسالمت آمیز انقلاب در انقلاب کند و نظام اسلامى را براندازد. مهمترین ابزار اصلاح طلبان نفاق است که اگر مواضع و اهدافشان را روشن بیان کنند، مردم از آنان گریزان خواهند بود.
در راستاى انحراف مسیر انقلاب و احاطه سلطه آمریکا و غرب، از عناوینى مانند «اصلاحات» و «دموکراسى» استفاده شده است; از این رو، این واژه ها همواره توهم یک دیدگاه منفى را خواهد داشت. از سوى دیگر، جریانى که اصلاح طلبى را شاخصه خود اعلام مى کند، همسویى و حمایت جدى غرب، به خصوص آمریکا را در پى داشته است و اگر نگوییم این دو جریان هماهنگ هستند، لااقل مرز میان خواسته آنها و غرب روشن نیست. در شرایط کنونى، اصلاحات مطرح شده در واقع نوعى دگرگونى و دگردیسى در مبانى ارزشى جامعه و استحاله انقلاب است. تقبیح خشونت از سوى اینان نیز جز یک شعار نیست و وقتى در درون جبهه خود با مشکلاتى مواجه شدند، بحث از قتل عام درمانى نیز به میان آوردند. در حقوق بشر غربى ها و آمریکایى ها و دموکراسى نیز همین گونه است و اینها قطعاً براى تثبیت حاکمیت خود متوسل به خشنترین خشونتها خواهند شد.
طرح افغانیزه شدن ایران از سوى آمریکا یک طرح استراتژیک نیست; ولى مى تواند یک تاکتیک باشد. البته بافت فرهنگى، نجابت ملى، ملاحظات دینى و عواطف انسانى توأم با هوشمندى جامعه مانع فراهم آمدن بستر براى چنین طرحى است. همچنین نهادهاى دینى، مدنى و سنتى جامعه ما که از قبل موجود بوده اند، مانند روحانیت و مساجد که در عین کثرتى که دارند وحدت بخش مى باشند، مانع تحقق چنین طرحى هستند.
به نظر من، هدف از به هم ریختن نظم، ایجاد خستگى و یأس در مردم است تا زمینه براى ایجاد آرامش توسط یک دیکتاتور فراهم گردد، مانند آنچه در مشروطه اتفاق افتاد. گروه هاى سیاسى هم که در بهوجود آوردن زمینه استبداد سهیم اند، مجبور به تن دادن به استبداد خواهند بود، بلکه یک شبه کشور را واگذار خواهند کرد.
هر جریانى از جمله اصلاحات آمریکایى ابتدا داراى زمینه سازى فرهنگى مى باشد که این اتفاق سالهاست که تحت عنوان تهاجم فکرى و فرهنگى رخ داده است; یعنى غربیها دنبال این بودند که در یک بسترسازى فکرى، حکومت دینى را ناکارآمد و انقلاب را شکست خورده نشان دهند و ایده آل را در برگشت به یک حرکت غیردینى تبلیغ کنند. آنان گرچه به موفقیت کاملى دست نیافته اند، اما داراى توفیقاتى بوده اند. البته امروز شاهد رشد نسل جوانى هستیم که داراى آرمانهاى دینى بوده و براى حفظ آنها نیز مقاومت خواهند کرد. همچنین اصلاح طلبان آمریکایى در زمینه اقتصادى توفیقاتى داشته اند که آزادسازى اقتصادى و کم رنگ شدن قانون اساسى در ابعاد اقتصادى از جمله آنهاست.
اصلاح گرایان آمریکایى به دنبال آن اند که زمینه هاى مقاومت ساختارى نظام را از بین ببرند و این امر نیز در گرو اصلاح در قانون اساسى مى باشد; لذا ما عمیقاً با اصلاحات ساختارى در قانون اساسى مخالف هستیم. امروزه از تاکتیک مشارکت مردمى و دموکراسى، یعنى همان چیزهایى که در قانون ما داراى رسمیت مى باشد استفاده مى کنند تا اساس را تغییر دهند و این شیوه، نوعى سوءاستفاده از قدرت و قانون است.
در نظام و قانون اساسى ما توزیع قدرت وجود دارد; ولى به حدى زیاد است که اگر نقطه متمرکزى براى پیوند نباشد، متلاشى خواهد شد. اصلاح طلبان به دنبال حذف این نقطه وحدت هستند و در گام بعدى نیز بسیارى از قواعد و مقررات دینى را غیرمنطبق بر نظام جامعه پنداشته، از تفکیک دین و سیاست صحبت خواهند کرد. هدف آنان این است که اسلام را دین انفرادى بکنند تا به حاکمیت ربطى پیدا نکند; از این رو برخى مى گویند اصلاحات با این قانون اساسى امکان ندارد; در حالى که یک سال قبل به این صراحت مطرح نمى کردند. در برابر این جریان، احتمال تکرار تاریخ هست. لذا اگرچه مردم هوشمند هستند، ولى خطر جدى، نفاق است که در پوشش شعارهاى مبهم و دوپهلو مثل آزادى و مردم سالارى حرکت مى کند. رسالت خواص و آگاهانه جامعه، افشاى چهره نفاق است، نه کناره گیرى; زیرا سنت الهى نشان داده است که مردم مى توانند حافظ یک نظام باشند و یا با وادادگى و بى توجهى فرصتهاى تاریخى را از دست بدهند. اما درباره مسأله به رفراندم گذاشتن نظام که از سوى برخى مدعیان اصلاح طلبى مطرح مى شود، باید گفت در هیچ نظامى همه چیز نمى تواند متغیر باشد. این، همان انقلاب است در برابر انقلاب که توجیه حقوقى ندارد و چنین چیزى، یعنى همه پرسى درباره تمامیت نظام را در هیچ یک از سیستمهاى حکومتى اروپا و آمریکا نمى بینید.
از دیدگاه اسلامى هم امیرالمؤمنین(علیه السلام) مکرر فرمودند که بیعت یک بار است; یعنى پس از بیعت، نمى شود نقض بیعت کرد و الاّ از ناکثین و مارقین خواهند بود. جریان اصلاح طلبى در ایران اگر مواضع خود را به روشنى بیان کند و نفاق نورزد، واقعیات افکار و اهداف آنها موجب گریز مردم خواهد شد; علاوه بر آنکه نتوانسته اند خواسته ها و مطالبات مردم را برآورند و از این جهت در درازمدت حذف خواهند شد; مگر اینکه در عمل به خشونت متوسل شوند. در برلین، ماهیت متشتّت مخالفین انقلاب اجازه نداد که از یک روش استفاده شود; لذا خواه ناخواه میان خودشان نیز درگیرى خواهد بود. نکته دیگر این است که میان جریان اصلاح طلبى امروز و اتفاقات سالهاى 59 و 60 مشابهتهاى زیادى وجود دارد و به همین دلیل است که اینان احساس کرده اند که زمینه و بستر مجدداً فراهم شده است.
چکیده:
نویسنده با تبیین مفهوم ساده و جدید دموکراسى و بررسى پیشینه آن به ذکر شرایط سه گانه دموکراسى مى پردازد، سپس دفاع از دموکراسى را برعهده مردم مى داند و اهرمهاى حفظ آن را ذکر مى کند و در ادامه با تعریف امنیت و تقسیم آن به امنیت داخلى و خارجى، براى امنیت فوایدى را از جمله ثبات دموکراسى ذکر مى کند. وى در پایان با متعدد خواندن تعاریف دموکراسى و مورد نقد واقع شدن آن از سوى برخى اندیشمندان، دموکراسى را بهترین شکل حکومت مى داند و ثمرات مثبت آن را ذکر مى نماید.
مفهوم ساده دموکراسى، حکومت مردم یا بهوسیله مردم است. ارسطو دلیل مطلوبتربودن دموکراسى را این نکته مى دانست که توده مردم اگرچه یکایک از فضیلت بى بهره اند، اما چون گرد هم آیند، قضاوت جمعى همواره بهتر از قضاوت یک فرد است. مفهوم دموکراسى از قرن هفده دچار تحول اساسى شد و پس از وقوع انقلاب فرانسه، اندیشه دموکراسى در نهاد سیاست به شکلى نوین طرح گردید. در برابر اندیشه سیاسى ـ اقتصادى سرمایه دارى آزاد در قرن بیستم، اندیشه اقتصادى ـ سیاسى مارکسیسم در قالب سوسیالیسم مطرح شد که حکومتهاى غربى را مصداق بارز استثمار توده ها به شیوه نوین تلقى مى کرد. با از هم پاشیدن شوروى و اضمحلال شرق به عنوان ایدئولوژى مخالف غرب، اندیشمند ژاپنى الاصل آمریکا، فرانسیس فوکویاما نظریه خود را تحت نام «پایان تاریخ انسان» مطرح نمود که دموکراسى را متکاملترین شیوه حکومت مى دانست.
شرایط دموکراسى:
دموکراسى داراى سه شرط است: 1. برابرى در مقابل قانون; 2. حق برابر در رسیدن به کلیه مناصب; 3. آزادى بیان. نشانه بارز مردم سالارى آن است که قدرت از آن مردم است و هر وقت نیاز باشد، حاکمان باید آن را به مردم برگردانند. در نظام مردم سالارى، ملاک درستى اعمال مسؤولان و حکام، تأمین منافع اکثریت جامعه و خیر عامه است.
مردم و دفاع از دموکراسى:
دفاع از دموکراسى برعهده مردم است. البته اهرمهاى زنده نگه داشتن دموکراسى در جوامع مختلف متفاوت است; اما بارزترین این اهرمها عبارت اند از: مجالس قانونگذارى، دولت انتخابى، رسانه هاى گروهى، بویژه مطبوعات و رادیو و تلویزیون، احزاب و سازمانهاى دولتى . رسالت حقیقى مطبوعات که رکن چهارم دموکراسى است، نشر حقایق و اخبار صحیح از امور کشورى مى باشد. دموکراسى دو الزام اساسى را براى شهروندان به دنبال دارد. الزام نخست، انتخاب مسؤولان کشورى و تأثیرگذارى بر امور کشور از طریق انتخابات است و الزام دوم، لزوم پیگیرىِ اعمال حقوق شهروندى اعضاى جامعه مى باشد که مبتنى بر مشارکت است. در این شرایط وجود احزاب با برنامه خاص خود فرصتى مغتنم است تا شهروندان با توجه به برنامه هاى سیاسى و اقتصادى و اجتماعى آنها، بهترین دیدگاه را انتخاب کنند; از این رو تحزب گرایى جزئى از مباحث کلیدى دموکراسى است.
نسبت امنیت ملّى با دموکراسى:
با ورود بشر به عرصه هاى نوین سیاسى، اقتصادى، لزوم مبادلات بین المللى و... ، دامنه مفهوم امنیت ملى شامل همه چیزهایى شد که زیر چتر منافع ملى قرار مى گیرد. متناسب با هر نوع تهدید، امنیت خاصى لازم است. مثلا دفع تهدیدهاى فرهنگى نیاز به ارائه فرهنگى غنى و قوى دارد و در این عرصه نیروى نظامى کارایى ندارد. با توجه به منشأ تهدیدها، امنیت ملى به دو بعد داخلى و خارجى تقسیم مى شود. البته در هر کشورى امنیت داخلى از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است. یکى از معیارهاى سنجش اعتبار سیاسى هر کشور در دنیا، برخوردارى آن کشور از زیرساختهاى مناسب امنیتى مى باشد. هدف امنیتى در یک کشور دموکراتیک، حفظ مشروعیت سیاسى و هویت فرهنگى از طریق وارد کردن توده ها به فرایند سیاست گذارى است و تهدیدهایى که براى دموکراسى وجود دارد عبارت اند از: عدم پایبندى مسؤولان ارشد و دولتمردان به قانون، عدم ایجاد شرایط برابر براى شهروندان جهت دستیابى به مناصب و... .
از این رو امنیت ملى این نتایج را در پى دارد:
1. شهروندان به ایمن بودن حقوق خود اطمینان پیدا مى کنند;
2. جامعه از وضع موجود به سوى کسب وضع مطلوب حرکت خواهد کرد;
3. زمینه آرامش جامع و کارایى بهترین اندیشه فراهم مى گردد;
4. در نهایت، امنیت ملى، ثبات دموکراسى در جامعه را در پى خواهد داشت.
انتقادهایى نیز به دموکراسى شده است. آلن دوبنوا معتقد است ماهیت دموکراسى عوض شده است و امروزه وسیله اى براى نمایندگان شده تا قدرت فردى خود را از طریق آراء مردم مشروعیت بخشند. اما با تمام این موارد دموکراسى ارزش خود را داراست. ژان ژاک روسو دموکراسى را صفتى براى فرشتگان و خدایان نامیده است. به هر حال دموکراسى محتمل ترین شکل حکومت است که در درازمدت به خط مشى خردمندانه اى مى انجامد; زیرا هرگاه شرایط دموکراسى به نحوى معقول فراهم باشد، مردم عادى خواهند توانست در درازمدت براى تأمین منافع اجتماعى تصمیمات هدایت کننده اى بگیرند.
اشاره
1. هرچند در مقام نظریه پردازى، دموکراسى گاه به صورتى آرمانى و گاهى به عنوان بهترین شکل حکومت عرضه شده است، اما در مقام عمل، دموکراسى نیز نتوانسته است اهداف خود را برآورده نماید. فقر قشر وسیعى از شهروندان جوامع دموکراتیک و تسلط نظام سرمایه دارى بر جامعه و انحصار قدرت سرمایه دارى در عرصه سیاست، نشانه هایى از ناتوانى دموکراسى در رسیدن به اهدافش به شمار مى رود و همین نشانه ها باعث گردیده تا بسیارى از دانشمندان غربى در تئورى دموکراسى تجدیدنظر نمایند و درباره آن دچار اختلاف شوند.
2. هرچند در تئورى دموکراسى منشأ مشروعیت، حکومت مردم است و آنها حاکمان اصلى خوانده مى شوند، ولى به اعتراف بسیارى از فلاسفه سیاسى غرب، نخبگان سیاسى یا اقتصادى جوامع با تبلیغات وسیع و شیوه هاى نوین، تحت پوشش آراى مردم اهداف خود را دنبال مى کنند. (رک.: دموکراسى نوشته کارل کوهن)
3. به نظر مى رسد در کشورهاى دموکراتیک، امنیت هست; ولى امنیت سرمایه دارى، نه امنیت منافع توده هاى مردم.
چکیده:
در این مقاله به دوره هایى از تاریخ ایران که ملت شاهد آزادى هاى بى حد و حصر بوده اشاره شده و راز کوتاه بودن این دوره ها نهادینه نشدن آزادى معرفى شده است. براى پرهیز از آزادى ملازم با هرج و مرج و نیز امنیت ملى همراه با استبداد، نویسنده، نهادینه کردن آزادى را پیشنهاد مى کند و در نهایت، پایدارى آزادى را در گرو استقرار نهادهاى جامعه مدنى مى داند.
مرورى بر رویدادهاى صد سال اخیر گواه این واقعیت است که دست کم سه دوره درخشان بهره مندى ایرانیان از آزادى وجود داشته است: دوره صدر مشروطیت، دوره دولت دکتر مصدق و سالهاى آغازین انقلاب اسلامى. در این دوره ها ملت ما آزادى را بى هیچ قید و بندى تجربه کرد. آزادى نشریات گاه چنان بى حد و حصر بود که حتى ناظران خارجى را نیز دچار حیرت مى کرد. برخى از گروههاى چپ از این فضا در جهت براندازى و انقلاب در انقلاب بهره جستند تا جایى که مبادرت به شورش مسلحانه کردند. اما این دوره ها در تاریخ معاصر ایران بسیار کوتاه بود و پس از پایان هر مرحله، دوره اى نسبتاً طولانى از سرکوب آغاز مى شد. به نظر مى رسد فقدان نهادهاى لازم در عرصه هاى مختلف اجتماعى و فرایند نارس نهادینه سازى آزادى، مهمترین عامل ناپایدارى آزادى در ایران معاصر است. نهادمندکردن آزادى به معناى تأسیس نظم با قاعده اى از هنجارها و کنشهاى به هم پیوسته است که طى آن، رفتار خودسر و پیش بینى ناپذیر، جایش را به رفتار منظم و پیش بینى پذیر مى دهد. حکومت مى تواند از طریق نهادمند کردن آزادى، به قانون پذیرى درخواستها دست یابد و از هرج و مرج جلوگیرى کند و ثبات سیاسى موردنظر را استقرار بخشد. حکومت در یکصدسال اخیر بر سر دوراهى قرار داشته است: یا آزادى ملازم با هرج و مرج و یا استقرار نظم و امنیت ملازم با سرکوب و استبداد. البته این دومى مشى غالب دولتهاى یکصد سال اخیر براى رهایى از این بحران بوده است. راه درست آن است که اولا حکومت از ایجاد نهادهایى که مصرف و به کارگیرى آزادى را ضابطه مند مى کند حمایت کند و ثانیاً کوشندگان راه آزادى، براى دست یابى به آزادى پایدار تنها به گسترش آزادى توجه نکنند.
اشاره
1. به نظر مى رسد راز ناپایدارى آزادى تنها از جهت نهادینه نشدن آزادى نیست; بلکه تأثر محض پاره اى از نویسندگان ایرانى از تفکر غرب، مانند در تعارض دیدن دیندارى و آزادى و انکار لزوم رعایت ارزشهاى دینى و اخلاقى عامل مهمى در از دست رفتن آزادى ملت ایران و تسلط دوباره بیگانگان بر مقدرات کشور بوده است; از این رو در کنار استقرار نهادهایى مانند مؤسسات و صنوف و احزاب و ایجاد فرایندهاى قانونى مناسب براى دخالت مردم در امور کشور، لازم است تلاشى جدى صورت گیرد تا نهادهاى موردنیاز، براساس ارزشهاى اسلامى و فرهنگ مناسب جامعه ایرانى ایجاد گردد، نه براساس فرهنگ و تفکر سکولار غرب.
2. نویسنده از هرج و مرج حاکم بر نشریات اول انقلاب با نام آزادى یاد مى کند و آن را دوره اى درخشان در تاریخ ملت ایران مى نامد. هیچ نظام معقولى چنین آزادى بى ضابطه اى را نمى پسندد و تحمل نمى کند. آزادى براندازى نظام در هیچ جاى عالم پذیرفته شده نیست. بنابراین گمان نمى رود هیچ انسان خردمندى رواج چنین آزادى را تأیید کند.
چکیده:
نویسنده مقاله با ذکر تاریخچه ادبیات توسعه در غرب و خاورمیانه، جهت گیرى نظام غرب را در توسعه، به سمت اقتصاد و آن را ناشى از جهان بینى مادّى حاکم بر اندیشه غرب معرفى مى کند و جهت گیرى توسعه در اسلام را از دیدگاه امام، تربیت و رشد معنوى انسان مى داند. از نظر نویسنده، فرهنگ توسعه و توسعه فرهنگى دو پیش شرط توسعه هستند و توسعه فرهنگى نیز از دیدگاه غرب و اسلام مبتنى بر تعریف انسانى است که این تعریف از دو دیدگاه با یکدیگر متفاوت است.
ادبیات توسعه از سال 1950 و پس از جنگ دوم جهانى آغاز شد و از همان آغاز، مبنا را بر توسعه اقتصادى قرار دادند. هدف از این کار نیز آماده کردن بستر لازم براى ورود و گسترش سرمایه دارى آمریکایى بود. توسعه غربى به معناى سمت گیرى نظام سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در جهت رشد اقتصادى است و به عبارت دیگر باید اقتصاد زیربناى همه برنامه ریزى ها باشد. بینش خاصى که جهان را مادى تفسیر مى کند اساس این نگرش در توسعه است. در خاورمیانه نیز مفهوم توسعه به تدریج با غربى شدن یکسان انگاشته شد و تقلید از ارزشها و شیوه هاى زندگى غربى رواج یافت. اما در نظام اسلامى هدف، فربه شدن جامعه در بعد مادى نیست; بلکه جنبه هاى روحى نیز مدّنظر است; از این رو سیستم اقتصادى این مکتب در جهت رشد معنوى انسان است. از نگاه حضرت امام(قدس سره)، توسعه در اسلام به معناى ارتقاى کلّ جامعه و نظام اسلامى به سوى زندگى انسانى تر است. براى تدوین اهداف توسعه اقتصادى ابتدا باید هدف غایى نظام تبیین شود تا توسعه اقتصادى در ربطى منسجم با هدف غایى و تحت سیطره آن شکل گیرد. امام خمینى(قدس سره) هدف غایى نظام را همان هدف انبیا(علیهم السلام)، یعنى تربیت انسان و اساس هر چیزى را سیر الى الله و شکستن بت نفس مى دانند و معتقدند توسعه اقتصادى یک راه است; نه هدف. به اعتقاد امام، هیچ کس حق ندارد از اسلام که هدف اساس است بگذرد.
پیش شرطهاى توسعه
1. فرهنگ توسعه:
هیچ ملتى نمى تواند به توسعه دست یافته، عدالت را حاکم کند، مگر آنکه پیش از آن، شرایط و زمینه هاى لازم را فراهم کند. فرهنگ توسعه این است که جامعه را براى پذیرش اصول و اهداف توسعه آماده کنیم و راه را براى حاکمیت و نهادینه شدن آن فراهم سازیم. به فرموده حضرت امام(قدس سره) تا این ملت بنا را بر این نگذارد که باید همه چیز از خودمان باشد و قطع رابطه اقتصادى و فرهنگى از خارج کنیم، نمى توانیم استقلال پیدا کنیم.
2. توسعه فرهنگى:
فرهنگ دامنه اى گسترده دارد و تحول در بخشهاى دیگر، تابعى از این متغیّر اصلى است. استقلال فرهنگى نشانه حیات، قدرت، استقلال و موجودیّت یک جامعه است. از دیدگاه امام خمینى(قدس سره) توسعه ابعادى فراتر از بعد اقتصادى دارد و محور توسعه نیز انسان و پروش او است. در نگاهى وسیعتر مى توان گفت توسعه اقتصادى و تکنولوژیکى حتى در دیدگاه غرب و بلوک شرق نیز مبتنى بر ساختار فرهنگى و تعریف انسان است، با این تفاوت که دیدگاه اسلام از انسان و جهان با دیدگاه دیگران تفاوت دارد. توسعه غربى بر مبناى لیبرالیسم انسان مدار است; امّا در اسلام مسأله تعالى معنوى، تهذیب نفس، مبارزه با فساد، تقوا، عدالت اجتماعى، روح اخوّت اسلامى، ارزشهاى دینى، آزادى از قید و بندها، سیر الى الله و حیات طیّبه انسانى مطرح است. لفظ «توسعه اقتصادى» را در فرهنگ امروزى به معناى تکامل مى گیرند; امّا از آنجا که اسلام براى روح مجرد و فطرت الهى اصالت قائل شده است، توسعه اقتصادى و تکامل هم معنا نیستند; بلکه تکامل در رسیدن به عبودیت الهى است; بنابراین روشن است که اگرچه توسعه اقتصادى لازم است، اما رسیدن به مقام عبودیت لزوماً با توسعه اقتصادى همراه نیست; بلکه برعکس، با قناعت و زهد ملازمه دارد. اگر حکومت اسلامى مى خواهد براى تکامل به معناى وسیع آن برنامه ریزى کند، باید در مرحله اول موانعى که راه تعالى روحانى بشر را به سوى خدا سدّ کرده اند از سر راه بردارد که یکى از آنها فقر مادى است. هدف حکومت اسلامى در مبارزه با فقر نیز دستیابى به عدالت اجتماعى است.
در یک جمع بندى کلى مى توان به اهمیت این امور اشاره کرد: وسعت مفهوم توسعه از دیدگاه اسلام، اثرپذیرى توسعه اقتصادى، اجتماعى و سیاسى از توسعه فرهنگى، لزوم بیدارى و عدم خودباختگى در برابر تهاجم فرهنگى غرب، مقابله با تمایلات افسار گسیخته انسان غربى، آینده نگرى و مبارزه براى حاکمیت اسلام ناب محمدى(صلى الله علیه وآله وسلم) و تربیت و هدایت مغزها.
رسالت، 7/3/1379
چکیده:
نویسنده، یکى از روشنفکران عرب و ساکن فرانسه است که بیشتر آثار خود را به زبان فرانسه نگاشته است. مقاله حاضر ترجمه بخشى از کتاب أین هو الفکر الاسلامى المعاصر است. وى معتقد است که ریشه تسامح یا فقدان آن را باید در شرایط تاریخى و اجتماعى هر جامعه جستجو کرد; نه در منابع دینى و فرهنگى آن. به این ترتیب، فقدان تسامح در جوامع اسلامى و در اروپاى قرون وسطا به دلیل حاکمیت نظامهاى سلطه گر و امپراتورى هاى بزرگ بود و ضرورت تسامح در دوران جدید، محصول تشکیل دولتهاى ملى و تغییر در ساخت سیاسى ـ اقتصادى کشورهاست.
با انتخاب این عنوان مى خواهم به همه موضع گیرى هایى که در غرب درباره مفاهیم سنتى یا مدرنى چون حقوق بشر، آزادى دینى، دموکراسى و انسان علیه اسلام صورت مى گیرد، پاسخ گویم.
اندیشه اروپایى منشأ تسامح را دوران روشنگرى قرن هجدهم میلادى و سپس نهضتهاى مادى و فکرى غرب معرفى مى کند. اندیشمندان قرن هیجدهم اروپا از اسلام به عنوان نمونه اى از تعصب و عدم تسامح یاد مى کردند و در دوران معاصر که نهضتهاى رهایى بخش منافع غرب را تهدید کرده است، همان تفکر منفى نسبت به مسلمانان افزایش یافته است; در حالى که اگر به جایگاه اهل ذمّه ] اقلیتهاى مذهبى[ در جوامع اسلامى نظر افکنیم، متوجه میزان تسامح در جوامع اسلامى نسبت به جوامع غربى خواهیم شد.
براى اینکه بتوانیم به اتهامات و تحقیرهاى غرب نسبت مسلمانان پاسخ مناسبى بدهیم، توجه به این سه نکته ضرورى است:
1) در جوامع سیاسى متغیر کنونى چگونه مى خواهیم تسامح را تبیین و فعال کنیم;
2) باید میان سه مقوله: اسلام، اندیشه اسلامى و جامعه اسلامى تمایز قائل شویم;
3) براى رهایى از عقل سلطه گرِ غرب که مدرنیزاسیون را آفرید و بر جهان مستولى کرد، باید نقاط اشتراک جوامع اسلامى را درون یک چارچوب وسیع انسان شناسى تحلیل کنیم و آن را به جهانیان معرفى کنیم.
بر این اساس نمى توان تنها براساس وضعیت اجتماعى، اقتصادى یا فرهنگى یک جامعه محدود، یک دین وسیع را تحلیل کرد. تسامحى را که اینک بدان تمایل داریم، محصول تعصبات نظامهاى سلطه گر و سنتى دینى است که قرنهاى متمادى با نامهاى امپراطور، خلیفه، سلطان و یا پادشاه بر انسانها حکومت مى کرده اند و این مسأله در جوامع مسیحى و اسلامى شبیه به یکدیگر بوده است.
در غرب تا قبل از قرن هجدهم از تسامح خبرى نبود. نظامهاى کلیسایى سلطه گر و دگماتیست با ادعاى اینکه حق مطلق هستند، مانع از بروز هرگونه تسامحى مى شدند. از آن زمان، جوامع اروپایى با اراده بورژوازى تجارى و سپس سرمایه دارى، به سرعت شاهد تغییرات فرهنگى، سیاسى و اجتماعى گشت; ولى در جوامع اسلامى، حکومتهاى مرکزى که در حال زوال بودند، مانع از هرگونه رشد فکرى و فعالیت فرهنگى شدند و در مقابل، نظامهاى طایفه اى و قبیله اى خشک و متعصب رشد کردند. چنین وضعیتى در جوامع اسلامى، راه را براى حضور استعمار فراهم کرد و هژمونى ] = سلطه [غرب در عرصه هاى اقتصادى، سیاسى و فرهنگى نیز به همین دلیل تاکنون در این جوامع باقى مانده است. بدیهى است که در چنین جوامعى سخن گفتن از تسامح و اجراى آن تقریباً غیرممکن است.
در جوامع اسلامى، تشکیل دولتهاى ملى و کسب استقلال سیاسى از زمره مهمترین عواملى بود که باعث شد تا مسأله تسامح بار دیگر مطرح شود. در جوامع غربى نیز دقیقاً همین عوامل سبب شد تا مسأله تسامح مطرح شود; بنابراین تسامح فضیلتى برادرانه نیست که تعالیم دینى بدان امر کنند; بلکه یک احتیاج اجتماعى و ضرورتى سیاسى در جوامع ملى است. تسامح یعنى بازنگرى ارزشهاى خاص هر گروه اجتماعى به منظور دریافت و استخراج نکات مشترک ارزشها براى اجراى آن در جامعه. بنابراین متوجه مى شویم که طرح مسأله تسامح از خلال شیوه هاى تاریخى و جامعه شناختى، تفاوت بسیارى با تفسیرهاى سنتى از تسامح دارد. به عبارت دیگر، شرایط اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، مشوق یا مانع تسامح مى باشند; نه اینکه عربها به خاطر دینشان تعصب مىورزند و فرانسوى ها به خاطر مذهبشان تسامح بى حد و حصر دارند. هم اکنون در فرانسه که خود بنیان گذار اعلامیه جهانى حقوق بشر است، گاه به دلیل مشکلات و تنگناهاى اقتصادى و اجتماعى چنان تعصبات و فجایعى رخ مى دهد که در کشورهاى دیگر نظیر ندارد.
براى اینکه تسامح در جامعه اى رواج و رشد یابد، به دو پیش شرط اساسى نیاز است: 1) اراده فرد براى اعمال تسامح; 2) ارتباط بین این اراده فردى با اراده جمعى و سیاسى در سطح ملى. مى توان گفت که این دو اراده تاکنون در بسیارى از کشورهاى اسلامى غیرفعال بوده اند; اما این موضوع بیشتر به دلیل مسایل تاریخى، اجتماعى و انسانى است تا سکوت نصوص دینى یا نقص اندیشه اسلامى.
اشاره
1. تأکید نویسنده بر ریشه هاى تاریخى و جامعه شناختىِ مسأله تسامح در غرب جاى تأمل و تحقیق جدى ترى دارد. متأسفانه ایشان از این مبحث جدى به سرعت مى گذرد و نتایج منطقى آن را استخراج نمى کند. ارکون به درستى از عقل سلطه گر غرب و نقش بورژوازى تجارى و سرمایه دارى در شکل گیرى مدرنیته یاد مى کند; ولى یادآور نمى شود که تسامح در مفهوم غربى آن چگونه در بافت نظام سلطه غرب تنیده شده است و دقیقاً در خدمت لیبرالیسم اقتصادى و بازار آزاد و در راستاى سنت شکنى و دین زدایى بوده است.
2. از بین عوامل اجتماعى تسامح، ایشان مهمترین عامل را ضعف قدرت مطلقه مرکزى و تشکیل دولتهاى ملى مى داند. هرچند این عامل در جاى خود قابل توجه است، ولى عوامل بسیار مهمترى در گسترش فرهنگ تساهل در غرب مؤثر بوده است که از آن جمله مى توان به موارد زیر اشاره کرد: تقابل فرهنگ مدرن با دین و سنتهاى کهن اجتماعى، حضور طبقه متوسط شهرى (بوژواها) در عرصه اقتصاد و سیاست و ضرورت مقابله با قدرتهاى رقیب، نیاز اقتصاد بوژوازى به آزادى در روابط اجتماعى و نفى موانع فرهنگى و در یک کلام، حاکمیت تفکر لیبرالیسم به عنوان محور و اساس تمدن جدید غرب.
3. تسامح هرچند ریشه هاى تاریخى و اجتماعى دارد، ولى نباید از ریشه ها و مایه هاى فرهنگى آن غافل بود. در این مقاله، مسأله به گونه اى مطرح شده است که گویا اسلام یا ادیان دیگر نسبت به تسامح و حدود آن نظر خاصى ندارند; حال آنکه در اسلام نسبت به تسامح و حدود و جایگاه آن، به صورت قاطع، احکام و دستورالعملهایى ارایه شده است که طبعاً دیدگاه اسلامى را در این خصوص از مکاتب بشرى ممتاز مى کند.
4. ارکون تسامح را «بازنگرى ارزشهاى خاص هر گروه اجتماعى به منظور دریافت و استخراج نکات مشترک ارزشها براى اجراى آن در جامعه» تعریف مى کند. این تعریف، صرف نظر از درستى یا نادرستى آن، با انگاره رایج از تسامح در فرهنگ جدید منطبق نیست. تسامح در مفهوم غربى آن، بیشتر جنبه سلبى دارد و حاکى از آزادى فرد براى مقابله با هر رأى و رفتارى است و مقید به «ارزشهاى مشترک جامعه» و «مصالح اجتماعى» نیست.
بیان، 19/3/79
چکیده:
نویسنده مقاله به بررسى راه درست برخورد با تحولات جدید در عرصه فرهنگ مى پردازد. از دیدگاه ایشان براى تحقق اعتلاى فرهنگى که حاصل برخورد صحیح با تحولات فرهنگى است، باید بر دو مانع بزرگ، یعنى سنت گرایى به معناى سرکوب اندیشه هاى نو و نیز خودباختگى در برابر فرهنگ بیگانه غلبه کرد و به نقد خویش و میراث بردن از مزایاى فرهنگ بیگانه اندیشید. نویسنده در ادامه به بیان روش میراث برى که همانا گفتگوى فرهنگها و تمدنهاست مى پردازد و شرایط آن را برمى شمرد.
ایران در چند دهه اخیر همواره کانون تحولات در عرصه هاى مختلف سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى بوده است. برخورد صحیح با تحولات جدید در عرصه فرهنگ، اعتلاى فرهنگى را به دنبال دارد و برخورد غلط و ناصحیح چیزى جز انحطاط فرهنگى به ارمغان نمى آورد. در تعامل فرهنگى، سه گونه برخورد با تحولات جارى فرهنگى متصور است که دو گونه آن مسلماً به اعتلاى فرهنگى نمى انجامد: یکى سنت گرایى که تحت هر شرایطى خواهان حفظ و بقاى سنتهاى فرهنگى است و به طرد و سرکوب هر نوع دیدگاه نو و پدیده فرهنگى مى اندیشد. از نظر سنت گرایان، هر نوع نگرش فرهنگى غیر سنتى، یکسره حاصل نفوذ فرهنگهاى بیگانه و در جهت به انقیاد درآوردن جامعه از نظر فرهنگى ارزیابى مى شود. سنت گرایى، گرایش و بینشى نیست که در جامعه سنتى بهوجود آید; بلکه اساساً نتیجه مستقیم به بن بست رسیدن سنتهاى فرهنگى در پاسخ گویى به ضرورتها و اهداف اجتماعى موجود است; یعنى سنت گرایى در شرایط گذر از جامعه سنتى به جامعه متجدد (مدرن) زمینه مى یابد و در تقابل با تجددخواهى تأسیس مى شود.
گونه دوم، گرایشى است که سنتهاى فرهنگى جامعه را یکسره از عوامل اصلى عقب ماندگى جامعه دانسته، گذر از جامعه سنتى به جامعه متجدد را از جمله با نفى و طرد همه سنتهاى فرهنگى برابر مى گیرد. از این رو این گرایش براى تحقق جامعه متجدد، دنباله روى و تقلید از فرهنگ جوامعى را که گذار از جامعه سنتى به متجدد را پشت سر گذاشته اند، پیشنهاد مى کند.
اعتلاى فرهنگى حاصل وحدت و تضاد «گسست» و «تداوم» است. تحول، بدون تبدیل هرباره تداوم به گسست و گسست به تداوم و بازتولید این دو ممکن نیست. گرایش نخست، در امر تحول، گسست را نادیده مى گیرد و گرایش دوم، تداوم را. همین نکته کافى است تا نتیجه گرفته شود که هر دو گرایش ضدتحول هستند و بنابراین ناتوان از تحقق اعتلاى فرهنگ در جامعه; از این رو تنها راه پیشرو و مترقى براى دستیابى به تحول و اعتلاى فرهنگى، راهى است که تحول را بر زمینه گسست و تداوم فرهنگى جستجو مى کند، و مگر اعتلا به معناى حرکت رو به کمال و رشد، جز جدایى از وضع موجود و پاگذارى به پله بالاتر معناى دیگرى دارد؟ برآیند این شیوه در برخورد با سنتهاى فرهنگى به منظور تحول اعتلاى فرهنگى آنها، میراث برى انتقادى به جاى پذیرش یا انکار مطلق و جزمى آنهاست; به این معنا که برخورد صحیح با هنجارها و ارزشهاى سنتى فرهنگ، مى باید از دو جنبه نقد و میراث بردن تشکیل شود. بى گمان جدایى نقد و میراث برى در برخورد با سنتهاى فرهنگى، یا به سنت گرایى افراطى و تقلید مکانیکى از سنن فرهنگى بدون در نظر گرفتن الزامات شرایط تغییریافته اجتماعى مى انجامد و یا در نهایت به تجددگرایى مفرط و حذف جزمى سنتها و دستاوردهاى فرهنگى اى که یک ملت در طول تاریخ انباشته درمى غلطد. در اینجا باید دید که میراث بردن انتقادى چگونه ممکن مى شود. در این نوشتار عمدتاً به عامل تعامل و گفتگو با فرهنگهاى بیگانه پرداخته مى شود. در تعامل و گفتگوى فرهنگها باید به دو نکته اساسى توجه کرد: اولا تأثیر و تأثر فرهنگى در دوران معاصر اجتناب ناپذیر است; ثانیاً اصل حاکم بر روند تعامل و گفتگو، تأثیرگذارى فرهنگ پویا و پیشرو بر فرهنگ ایستا و عقب مانده است.
حال سؤال اساسى این است که تعامل و گفتگوى فرهنگها چه ویژگى اى باید داشته باشد تا به اعتلاى فرهنگ بیانجامد. نکته مهم، شناخت شرایط عمومى و نیازهاى ضرورى جامعه و امکان تلفیق و ترکیب عناصر بیگانه با فرهنگ خودى به منظور اعتلاى فرهنگ و استقرار هدف عمومى اجتماعى است. در تعامل فرهنگى منافع ملى و اهداف و آرمانهاى اجتماعى ایرانیان باید مورد توجه باشد. بنابر آنچه گفته شد، تعامل و گفتگوى فرهنگى مى بایست متکى بر شناخت تحلیلى و دقیق عناصر فرهنگ خودى و بیگانه صورت پذیرد و نیز نباید از یاد برد که چون هدف، شناخت عناصر ترکیب پذیر فرهنگ بیگانه با فرهنگ خودى است، مى باید به جاى توجه صرف به مظاهر فرهنگ بیگانه، توجه ما به لایه هاى زیرین و ماهیت هنجارها، ارزشها و الگوهاى فرهنگ بیگانه معطوف شود تا از تأثیرپذیرى تقلیدى که به پیروى کورکورانه از مظاهر فرهنگ بیگانه مى انجامد، جلوگیرى شود.
واپسین کلام آنکه اگر شیوه خلاق عوامل و گفتگوى فرهنگى را به منظور ترکیب فرهنگ و خلق فرهنگ نو پیش بگیریم و در اجراى آن به کارگزاران فرهنگى جامعه میدان عمل بدهیم، از طریق میراث بردن انتقادى از سنن فرهنگ خودى و بومى کردن عناصر فرهنگ غربى مى توانیم هم جلوى تهاجم فرهنگى را بگیریم و هم به اعتلاى فرهنگ دست یابیم. مضمون اعتلاى فرهنگ، خلق فرهنگ نوین است. ایرانیان در تاریخ فرهنگ خود به صورتهاى گوناگون موفق به ترکیب فرهنگها شده اند. از این منظر، عصر زرین و متعالى فرهنگ ایران، حاصل ترکیب و تلفیق عناصر سه فرهنگ گوناگون است. اگر ایرانیان قرنهاست که در زمینه فرهنگ، حرفى براى عرضه به جهانیان نداشته اند، به علت نادیده انگارى میراث برى انتقادى در برخورد با فرهنگ خودى و بیگانه است.
اشاره
1. مقاله آقاى قاضى مرادى حاوى نکات ارزشمندى پیرامون ضرورت آسیب شناسى و اصلاح فرهنگى است; بویژه راه حل و توصیه اصلى ایشان ـ میراث برى انتقادى ـ که مبتنى بر شناخت دقیق و تحلیلى از سنت و مدرنیزم به جاى طرد و حذف جزمى آنهاست.
2. نویسنده در بخش اول مقاله (در تاریخ 7/3/1379)، گریز از سنت را معلول به بن بست رسیدن آن در پاسخ گویى به نیازها و شرایط زمانه مى داند و بدینوسیله ناخواسته به تقدس و بزرگداشت نوگرایى و نگرشهاى مدرن مى پردازد. این در حالى است که ایشان در ادامه مقاله از جزم اندیشى پیرامون دیدگاه ها و پدیده هاى نو برحذر داشته، از سلیم و سقیم آنها سخن به میان مى آورد. همان طور که نویسنده مقاله اشاره مى کند، سنت گریزى همواره معلول ناتوانى سنتها در پاسخ گویى به نیازهاى روزآمد نیست; بلکه در بسیارى اوقات معلول ناآگاهى سنت گریزان از حقیقت سنت و خودباختگى در برابر عناصر و مؤلفه هاى فرهنگ نو و مدرن است.
3. براى اعتلاى فرهنگ، آنچه از گفتگو و تعامل فرهنگى مهمتر است، حاملان و نمایندگان فرهنگها و تمدنها هستند. نمایندگان ملل و نحل براى اینکه در گفتگو و تعامل فرهنگى مقهور ارزشها، هنجارها و شعارهاى فرهنگ خودى یا بیگانه نشوند، باید از میان اندیشمندانى انتخاب شوند که از آگاهى و شناخت کافى و تحلیلى پیرامون فرهنگ خودى و بیگانه برخوردارند; در غیر این صورت یا سنت گرایى پیشه مى کنند، یا در دامان تجددگرایى مى غلطند و یا تصویرى التقاطى از سنت و مدرنیزم ارائه مى دهند.
بهار، 7/3/1379
چکیده:
محمد عماره یکى از نویسندگان نواندیش دنیاى عرب است که در پنجاه سال گذشته دهها کتاب و مقاله از او انتشار یافته است. به نظر ایشان، نظریه فوکویاما و هانتینگتون نه تنها حکایت از پیشینه و نوع نگاه غرب به سایر تمدنها دارد، بلکه برنامه عملى غرب در مقابله با تمدنهاى غیر غربى است; از این رو، برخلاف برخى شعارهاى غربیان که همبستگى تمدنها و تمدن واحد جهانى را تبلیغ مى کند، نظام سلطه غرب به استراتژى برخورد با اسلام و دیگر تمدنها مى اندیشد. وى معتقد است که اسلام ضمن نفى برخورد تمدنها، تعدد و رقابت میان تمدنها را به منظور دستیابى به روابط سالم و متعادل پیشنهاد مى کند (نظریه تدافع).
پس از فروپاشى اردوگاه مارکسیسم در سال 1991 و از بین رفتن شکاف و گسست اجتماعى اى که بیش از 70 سال در تمدن غرب ادامه داشت (شکاف لیبرالیسم و کاپیتالیسم با انترناسیونالیسم و کمونیسم)، لیبرالیسم غربى پیروزى تاریخى خود را به عنوان یک پیروزى جهانى و همیشگى اعلام کرد. در این راستا، نخست کتاب پایان تاریخ اثر فوکویاما، آمریکایى ژاپنى تبار و سپس کتاب برخورد تمدنها اثر هانتینگتون این پیروزى را از دو زاویه مختلف بیان کردند.
این دو کتاب در دنیاى اسلام و عرب مورد توجه، نقد و مخالفت شدیدى قرار گرفت; اما به اعتقاد من سزاوار بود که به این دو نظریه، به عنوان اعلام صریح و آشکار موضع واقعى تمدن غرب در مقابل ملتها و تمدنهاى غیرغربى و موضع حقیقى لیبرالیسم سرمایه دارى در مقابل دیگر مکاتب مى نگریستیم و بدین سبب از این دو نظریه پرداز سپاس گذارى مى کردیم. حتى اگر نگاهى گذرا به رابطه تمدن غرب ـ از نظر تاریخى ـ با دیگر تمدنها بیندازیم، درمى یابیم که آنچه هانتینگتون بیان نموده، یک واقعیت تاریخى است. هانتینگتون درباره تاریخ درگیرى ها و سلطه گرى ها و استعمار و استثمار سخن گفته است. در کنار این واقعیت تاریخى، در غرب کتابهایى نوشته شده است که در آنها از تمرکز گرایى غربى سخن به میان آمده است. این گرایش تمرکزگرایانه و انحصارطلبانه در فرایند رابطه غرب با دیگران، مبتنى بر شیوه برخورد مى باشد و از طریق برخورد با دیگران ومهار آنها و از بین بردن هویت و شخصیت و قدرتشان، بر آن است تا رسالت اصیل تمدنى اش را بر دیگران تحمیل کند و آنها را متمدن سازد.
در ساختار فکرى غرب سه نظریه وجود داشته است که به شکل گیرى و تقویت گرایش برخوردگرایانه کمک کرده است:
1) فلسفه تاریخ هگل: که معتقد است عصر جدید باید عصر قدیم را از طریق برخورد با اصول و مبانى آن از بین ببرد;
2) فلسفه تکامل داروین: که مبتنى بر اصل کشمکش زندگان و نابودى ضعیفان توسط اقویاست;
3) نظریه برخورد طبقاتى که هم در نظریه مارکس و هم در لیبرالیسم سرمایه دارى مطرح است.
برطبق این نظریات، چون غرب قوى تر است، پس شایسته تر است و به این ترتیب برخورد آن با تمدنهاى ضعیف و ساختارهاى سنتى، قانونى علمى و رسالتى اصیل مى باشد.
هانتینگتون به عنوان یک اندیشمند و استراتژیست غربى یهودى، نقش خود را در معرفى تمدن غرب و نحوه مدیریت اجرایى این برخورد و اولویتهاى آن اعلام مى دارد. وى براى این برخورد دو مرحله پیش بینى مى کند.
به نظر هانتینگتون، در مرحله کوتاه مدت، باید اقدامات زیر از سوى غرب صورت گیرد:
1) تحکیم و تقویت همکارى میان مؤسسات و سازمانهاى کشورهاى پیش گفته;
2) پشتیبانى و مهار برخوردها و کشمکشها در تمام دستگاههاى زیرمجموعه تمدن و بهره بردارى از اختلافات و تناقضات غرب در درون تمدنهاى غیرغربى، به منظور متمرکز کردن نقطه برخورد علیه اسلام و چین;
3) کاستن توانمندى هاى نظامى مسلمانان و چینى ها و افزایش قدرت نظامى غرب;
4) تقویت سازمانهاى بین المللى اى که ارزشهاى غربى را صادر مى کنند و بدان مشروعیت مى بخشند و شرکت دادن کشورهاى غیرغربى در این سازمانها تا نسبت به مصوبات بین المللى که حافظ منافع و ارزشهاى غرب هستند، پایبند باشند. (ما قبلا شاهد کنفرانسهایى نظیر کنفرانس «جمعیت» در قاهره و «زن» در پکن بوده ایم).
اما مرحله دوم، مرحله برخورد غرب با تمدنهاى غیرغربى و مهار و کنترل آنهاست; یعنى مرحله درهم شکستن شوکت و عظمت تمدن اسلامى و تمدن چینى و پس از آن مرحله، مهار دیگر تمدنهاى غیرغربى آغاز مى شود، همان تمدنهایى که در مرحله اولِ برخورد، نسبت به آنها بى طرف بوده و در زمینه قدرت و مدرنیزه کردن نظامى و اقتصادى کشور موفق شده اند.
البته در غرب جریانهایى وجود دارند که به خوبى دریافته اند که این فلسفه برخوردى که بسیارى از مراکز استراتژیک غرب بنیاد نهاده اند، اشتباهى فکرى ـ فرهنگى و فاجعه اى علیه تمامى بشریت است. برخى از این جریانات فکرى در غرب تلاش مى کنند که با جریانهاى نوگراى اسلامى گفتگوى صادقانه اى داشته باشند تا به ارزشهاى مشترک انسانى میان همه تمدنها دست یابند; اما غربى که هانتینگتون واقعیت فکرى و عملى آن را روشن ساخت، همان است که با طرحها و برنامه هاى آن در برخورد تمدنها آشنا شدیم. حال چه کسى شایسته تقدیر است، هانتینگتون یا کسانى که از تمدن واحد جهانى سخن مى گویند و با تعابیرى همچون «جهانى شدن» و «دهکده جهانى» درصدد فریب دیگران هستند؟ اینان نسبت به واقعیت تجاهل مى کنند; در حالى که مى دانند مردم در این دهکده جهانى برابر نیستند; بعضى قاتل اند و بعضى مقتول; بعضى تا بُن دندان مسلح به جنگ افزارهاى کشتار جمعى هستند و بعضى دیگر خلع سلاح شده اند; بعضى به اقتصادها و ارزشها و فرهنگهاى دیگران مى تازند و بعضى دیگر، هویت و شخصیتشان در معرض دد منش ترین طرفداران اشغالگرى و تجاوز قرار مى گیرد و... .
آنچه گفته شد، تمایل برخوردگرایانه غرب در مورد رابطه بین تمدنها بود; ولى اسلام در این مورد نگرش و دید دیگرى دارد. اسلام با گرایش به فلسفه تعدد و تکثرگرایى به عنوان یک نگرش هستى شناسانه، اندیشه تک تمدنى و تمرکزگرایى تمدنى را رد مى کند. یکتایى و یگانگى فقط مخصوص خداوند است. تعدد ملتها، آیینها و تمدنها سنتى الهى و قانونى کلى است که هیچ تبدیل و دگرگونى در آن نیست. بنابراین اسلام در برابر برخورد تمدنها حالت ایستایى و سکون در روابط تمدنها را پیشنهاد نمى کند; بلکه «فلسفه تدافع» میان تمدنها را ارائه مى کند. تدافع، نشان از رقابت در میان تمدنها دارد و این رقابت، مواضع ظالمانه و منحرف را بدون هیچ گونه برخورد با دیگران تعدیل مى کند. تدافع، سنتى از سنتهاى الهى است که بر روابط میان افکار، شرایع و تمدنها حاکم است. تدافع قصد سرکوب و حذف دیگرى را ندارد; بلکه هدفش تغییر موضع از حالت خصومت و دشمنى به حالت دوستى است. قرآن کریم از شیوه تدافع به عنوان انگیزه اى که به زندگى و عمران و آبادانى ارتقا و شکوفایى همیشگى مى دهد، سخن گفته است: لولا دفع الله الناسَ بعضهم ببعض لفسدت الأرض...(بقره:251). هنگامى که خداوند سبحان به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و مؤمنین اجازه پیکار داد، سخن از تدافع به میان آمد تا سرانجام جنگى که بر مسلمان تحمیل شده بود، به اصلاح و تعدیل مواضع مشرکان بینجامد و موضع خصومت آمیز مشرکان به موضع صلح جویانه تبدیل گردد(آیات سوره حج، 38 تا 41)
اشاره
1. نگرش نویسنده به نظریه برخورد تمدنها جالب و قابل توجه است. جا دارد این نکته مورد تحقیق قرار گیرد که آیا برنامه هاى کنونى غرب در تقابل یا استحاله سایر تمدنها دقیقاً از همان استراتژى هانتینگتون و امثال او سرچشمه نمى گیرد؟
2. تحلیل نویسنده از دورویى غرب در برخورد با فرهنگهاى دیگر با شعارهایى چون «تمدن واحد جهانى» و «دهکده جهانى» کاملا درست است; ولى این نکته را باید افزود که نظریه پردازان غرب از این شعارها مآلا همان تعریفى را ارائه مى کنند که فوکویاما و هانتینگتون به صراحت بیان داشته اند. جا داشت نویسنده بر حقیقت این گونه مفاهیم نیز بیشتر انگشت مى گذاشت.
3. نظریه خود نویسنده که با عنوان «تدافع» از آن یاد مى کند، چندان روشن نیست. اولا ایشان تدافع را به «رقابت» بین تمدنها تفسیر مى کند; ولى معلوم نیست که این رقابت چگونه و در چه امورى رخ مى دهد و اساساً در چه شرایطى و بین چه تمدنهایى رقابت قابل تصور است. ثانیاً ایشان معتقد است که این رقابت سبب مى شود که مواضع ظالمانه و منحرف، بدون هیچ گونه برخوردى با دیگران تعدیل گردد. باید پرسید در جهانى که به قول خود ایشان جهان قاتل و مقتولها و دنیاى گرگها و برّه هاست، چگونه مى توان این روابط ظالمانه را بدون برخورد و صرفاً با رقابت اصلاح کرد؟ آیا اساساً در چنین دنیایى رقابت امکان پذیر است؟
4. ایشان در انتساب نظریه خود به اسلام به آیاتى اشاره مى کند که ظاهراً هیچ کدام بر مدعاى ایشان دلالت ندارد. آیه 251 سوره بقره و آیات 38 تا 41 سوره حج، مصداق تدافع را دقیقاً جهاد و برخورد سهمگین با نیروهاى سلطه معرفى کرده است.
5 . البته این نکته درست است که اسلام اصولا نظریه برخورد و درگیرى تمدنها را دنبال نمى کند و در برابر مردم، از منطق بیان، حکمت، موعظه و جدال احسن بهره مى گیرد، اما در عین حال، قرآن کریم راه رهایى از نظام سلطه و برقرارى بستر مناسب براى بارورى دلها و اندیشه ها را پیکار با زورمندان و زرپرستان مى داند. (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ; حدید: 25).
6. اینکه نویسنده، تعدد و تکثر فرهنگها را یک سنت الهى نامیده است، هرگز به این معنا نیست که اختلاف و چندگانگى در دین، آیین و اندیشه هاى بنیادین، امرى اصیل و مطلوب است. برعکس، قرآن کریم اختلاف در این امور را امرى عَرَضى و ناشایست مى شمارد: وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلاَ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیَما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ(یونس: 19). اساساً پیامبران الهى براى حل و رفع اختلاف بین مردم و امتهاآمده اند (رک. : بقره: 176 و 233; نحل: 64 و...). ظاهراً نویسنده اختلاف فرهنگها و آیینها را با اختلاف در نژاد و زبان که امرى طبیعى و قهرى است (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالاَْرْضِ وَاخْتِلاَفُ ألْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ... روم: 22)، خلط کرده است.
کیهان فرهنگى، ش 164
چکیده:
نویسنده این مقاله معتقد است تمدن آینده بشرى و رفتارهاى انسانى در زندگى واقعى باید بر محور «وحدت همه موجودات»، «وحدت بشرى» و «وحدت بشر با خدا» پایه ریزى شود و تنها از طریق پذیرش و التزام به این سه حقیقت است که انسانها و جوامع انسانى پس از سالیان دراز تلاش و ناکامى، به جامعه متمدن بشرى و روح تمدن بشرى دست مى یابند، جامعه اى که در آن آزادى، برابرى و برادرى حاکم است. نویسنده در پایان مقاله با اشاره به ضعفهاى توسعه اقتصادى، طرح گفتگوى تمدنها را نیز بى ثمر مى داند.
«وحدت همه موجودات» یک دستگاه ایدئولوژى فلسفى و نیز یک ایدئولوژى ساخت اجتماعى است که بر پیوند و یکپارچگى و تأثیر متقابل همه موجودات هستى تأکید مى کند. بر این اساس، جامعه انسانى به مثابه تافته جدا بافته نیست; بلکه باید از طریق ایده وحدت همه موجودات، جامعه انسانى را درک کنیم و سپس آن را بسازیم. اما وحدت بشرى یک مفهوم ارزشى است که در عین حال معیار ساخت جامعه انسانى نیز هست; یعنى باید اصل وحدت بشر و اصل وحدت همه موجودات را به عنوان معیار ساختن جامعه انسانى ملحوظ کنیم. وحدت بشر و خدا، هم یک قلمرو روحى و هم یک اصل مبنایى براى تفسیر جامعه انسانى و نیز ایجاد آن است; یعنى جوامع انسانى را باید در ارتقاى روحى هستى (امر قدسى) تفسیر کنیم و وحدت بشر و خدا را به عنوان یک اصل مبنایى براى ایجاد جوامع بشرى در نظر بگیریم.
التزام و اعتقاد به وحدتهاى یادشده، چهار اصل و مفهوم متعالى را به شرح ذیل به دنبال دارد:
1. هستى متعالى (کیهان کبیر، هستى برتر، اَبَر هستى):
همه موجودات عالم، از جماد گرفته تا نبات و حیوان و انسان، اعضاى یک خانواده اند، خانواده اى برتر و بزرگتر به نام «جهان هستى» (هستى برتر) که سرنوشت همه آنها را به هم پیوند زده است; از این رو هر شخص باید به طور آگاهانه خود را در این هستى متعالى جاى دهد تا خود را درک کند و بر خود چیره گردد;
2. جامعه متعالى:
انسانها با هر ملت، نژاد، زبان و... یک خانواده بزرگ انسانى را تشکیل مى دهند که سرنوشت و خیر و صلاحشان شدیداً به یکدیگر پیوند خورده است. این جامعه متوالى نه یک جامعه بین المللى (مثل سازمان ملل متحد) است و نه مستلزم این است که انسانها کشور یا ملت خود را نفى کنند; بلکه برعکس، اقتضاى توجه به مفهوم جامعه متعالى آن است که مردم مدل آن را به عنوان راهنما در ساخت جوامع کوچکتر در نظر بگیرند.
3) فرهنگ متعالى:
لازمه جهان متعالى و جامعه متعالى، فرهنگ متعالى است; فرهنگى که فراتر از سطوح سه گانه فرهنگ (فرهنگ ادارى ـ حرفه اى، فرهنگ ملى، فرهنگ منطقه اى) است و فرهنگ همه انسانهاست. فرهنگهاى منطقه اى، ملى و حرفه اى که به نوبه خود براى یکپارچگى و بیدارى بشر ارزشمندند، تنها در پرتو فرهنگ متعالى و در قلمرو آن رشد و نمو مى کنند.
4) اندیشه متعالى (اندیشه برتر):
جهان، جامعه و فرهنگ متعالى، اندیشه متعالى را به دنبال دارد; اندیشه اى که در تبوتاب انسانیت و بشریت عام تکاپو مى کند. اساسى ترین و عامترین مشغله انسانها، همانا «انسانیت بشر» است و تنها راه خلاص شدن از همه تفرّقها و رنجها و بیمارى هاى انسانى این است که اصل پایه «انسانیت عام» را بنا نهیم و آن را به عنوان منشأ همه چیز و همه مفاهیم در نظر بگیریم. ناگفته نگذارم که انسانها و جوامع انسانى، بویژه فرمانروایان و اندیشمندان، به دلیل غفلت از حقایق و پیش فرضهاى یادشده، بخصوص انسانیت و بشریت عام، ناآگاهانه به گزینشهایى دست زدند که خانه آسایش، امنیت، رفاه و عزت و کرامت انسانى را هر روز ویرانتر ساخت. نظریه هاى معاصر «توسعه اقتصادى» و «گفتگوى تمدنها» نیز از این ضعف و کاستى مبرا نیستند. وقتى توسعه فقط مبتنى بر فعالیت اقتصادى باشد و سایر عوامل تمدن بشرى فراموش و رها شوند، جامعه از مسیر تمدن واقعى بشر دور مى شود، اگرچه ویژگى هاى ظاهرى تمدن بشرى را دارد.
در سالهاى اخیر موجى جهانى براى توسعه و ساخت جوامع متمدن از طریق گفتگوى بین تمدنها در دنیا ایجاد شده است. مسلماً این گزینش، متمدنانه تر از روشهاى پیشین از جمله تبعیض نژادى، جنگهاى ملى و انقلابهاى طبقاتى و... است. اما این به اصطلاح گفتگوها بدین معناست که شما مى گویید حق با خودتان است و دیگرى مى گوید حق با اوست و من هم مى گویم حق با من است. گرچه ملتهاى حوزه هاى تمدنى از این طریق به تفاهم بیشترى دست مى یابند، اما این گفتگوها و تفاهمها خیلى عمیق نیست. افزون بر آن، چون هر ملتى با پیشینه تمدنى خاص خود، خواه ناخواه شیوه تفکر و معیارهاى ارزشى خود را حفظ مى کند و وابسته به آن است، لذا حاصل این گفتگوها چیزى فراتر از مقایسه بین تمدنها نیست و تفاهم حاصل از آن هم چیزى بیشتر از نوعى آگاهى سطحى نمى باشد. از این رو است که ما مى گوییم این قبیل گفتگوها هم کمک بنیادى و سازنده اى به ایجاد یک جامعه واقعاً متمدن نمى کند و در یک کلام، گفتگوى تمدنها با یک مشکل اساسى مواجه است و آن عبارت است از فقدان یک پیش فرض، یعنى نبود دستگاهى مرجع به عنوان معیارى براى گفتگو و فقدان هدفى غایى که همه انسانها آن را پذیرفته باشند. به نظر ما این هدف باید «وحدت همه موجودات»، «وحدت بشرى» و «وحدت بشر با خدا» (امر قدسى) باشد. تمدنها در یک نگاه گذرا با هم متفاوت اند; اما در ژرف ترین بنیان همه آنها، یک ریشه مشترک و یک منبع بشرى وجود دارد که آنها را لایق وصف «تمدن» مى کند و به طور مشخص تر، تمدن بشرى وحدتى فراتر از همه اینهاست. این ریشه مشترک و منبع اصلى بر همان سه وحدت مبتنى است. تنها براساس این ریشه و بر مبناى این منبع مى توانیم به یک جامعه واقعاً متمدن و انسانى دست یابیم.
اشاره
1. دیدگاههاى آقاى هووا حاوى نکات ارزشمندى است که برگرفته از فرهنگ غنى مشرق زمین است. وحدت جهان هستى و جامعه بشرى و نیز ارتباط وثیق انسان با آفریدگار هستى از جمله مؤلفه هاى محورى ادیان الهى و تمدن شرقى است. در میان آثار متفکران و هنرمندان مشرق، کمتر اثرى را مى بینیم که تهى از این گونه مفاهیم و معارف باشد.
2. به نظر مى رسد برخورد هووا با نظریه «گفتگوى تمدنها» یک جانبه و غیرواقع بینانه است. اصولا نظریه گفتگوى تمدنها به دنبال ارایه پیش فرض و اصول مشترک معرفتى نیست; بلکه راهى منطقى و مسالمت آمیز براى دستیابى به اصول مشترک فرا روى انسانها و جوامع انسانى قرار مى دهد. همچنین اگر بپذیریم که گفتگوى تمدنها در تعامل و تبادل فرهنگى موفق نمى باشد، فرصت و مجالى براى ظهور و بروز جهانى اندیشه هاى آقاى هووا باقى نمى ماند و اصولا طرح اندیشه ها و دیدگاههاى بنیانى براى جهانیان لغو و بیهوده خواهد بود.
البته این سخن نویسنده کاملا درست است که اگر دستگاه مرجعى به عنوان معیار براى گفتگوى تمدنها وجود نداشته باشد، گفتگوى تمدنها براى حل مشکلات اساسى بشر مشکل گشایى نمى کند.
3. آنچه نویسنده به عنوان مبانى مشترک تمدن بشرى نقل کرده است، نسبت به مبانى تمدن سکولار غرب، پیشرفت قابل توجهى را نشان مى دهد، اما اولا، مبانى این نظریه (مثل وحدت انسانها و وحدت بشر و خدا) و مفاهیم ارائه شده (نظیر جامعه متعالى و فرهنگ متعالى) هیچ کدام به درستى تبیین نشده است و با این ابهام، طبیعى است که همگرایى میان انسانها و تمدنها ممکن نیست; ثانیاً نشان داده نشده است که چگونه مى توان جامعه متعالى و فرهنگ متعالى بهوجود آورد. پرسش امروز مؤمنان و مصلحان این است که چگونه مى توان واقعیت دنیاى جدید را به یک تمدن متعالى و انسانى نزدیک ساخت.
انتخاب، 10/3/1379
چکیده:
در این گفتگو به جریانات مختلف درباره حقوق زن پرداخته شده است که عبارت اند از: جریان سیاسى، جریان سکولار و جریان دینى که به دو گروه «جریان دینى تجدیدنظر طلب» و «جریان دینى اصول گرا» تقسیم مى شوند. در این بررسى، ویژگى ها و تاریخچه اجمالى این جریانات بیان شده است.
جریان سیاسى:
اولین جریان، جریان سیاسى است که عمدتاً از زنان فرارى و پناهنده خارج از کشور تشکیل مى شود. این جریان معتقد است که امر رهایى زن، امرى سیاسى است و زنان براى رسیدن به حقوق خود راهى جز مبارزه با دولتها ندارند.
ویژگى هاى عمده این جریان عبارت اند از:
1) ضدیت با اسلام و ارزشهاى اسلامى: این جریان صراحتاً اسلام را متهم به جنسیت گرایى و مردسالارى مى کند;
2) مخالفت با نظام جمهورى اسلامى: در مقاله اى از این جریان آمده است: «یکى از مسایل عمده و عاجل جنبش زنان، مبارزه با حکومت بنیادگراى اسلامى زن ستیز در ایران است.»;
3) بى توجهى به ارزشهاى اخلاقى: اینان حتى به تبلیغ پدیده هاى مستهجنى همچون همجنس گرایى مى پردازند;
4) تضعیف نهاد خانواده: این گروه به تبعیت از اندیشه هاى فمینیستى، خانواده را یکى از مظاهر نظام مردسالار دانسته و آن را بردگى خانگى شمرده است.
جریان سکولار:
این جریان فعالیت خود را از حدود سال 1368 آغاز کرد; زیرا در دهه اول انقلاب به سبب حاکمیت شور انقلابى بر کشور و نیز درگیرى کشور با جنگ تحمیلى، فضاى جامعه تحمل مباحث مخالف با ارزشهاى اسلامى و انقلابى را نداشت. جریان سکولار با دو چهره متفاوت وارد میدان شده است; در مقطع زمانى بین سالهاى 1370 تا نیمه اول سال 1376، با چهره حقوقى و نقد و بررسى قوانین جارى جمهورى اسلامى در مورد زنان در عرصه مطبوعات حاضر شد; اما از مقطع زمانى نیمه اول سال 1376 به بعد، با توجه به تغییر محسوس فضاى فرهنگى کشور، به طرح مباحث نظرى و تئورى پردازى در باب برابرى زن و مرد که به شدت تحت تأثیر اندیشه هاى فمینیستى است، نیز مى پردازد.
ویژگى هاى جریان سکولار عبارت اند از:
1) استفاده ابزارى از دین: این جریان با استفاده از تعابیرى چون «روح رؤوف اسلام» چنین وانمود مى کند که مى خواهد از موضع دفاع از اسلام به نقد و بررسى قوانین جارى بپردازد;
2) ارائه نکردن طرح و الگویى مشخص و عملى: این مسأله از دو جنبه قابل بررسى است; اول: بخشى از این جریان که عمدتاً از سالهاى 1370 تا 1376 صحنه گردان اصلى مباحث زنان بوده اند، به خاطر نداشتن پشتوانه هاى تئوریک، فاقد بینش لازم براى ارائه طرحى در این زمینه بوده اند; دوم: بخش دیگرى از این جریان که عمدتاً تا چند سال پیش در خارج بوده اند، به دلیل تأثیرپذیرى شدید از الگوهاى غربى، تا نیمه دهه اول انقلاب اسلامى از ارائه صریح دیدگاههاى خود بیم داشتند که البته در دو سه سال گذشته با بهره گیرى از شرایط فرهنگى موجود، فعالیت وسیعى را براى تبیین دیدگاههاى خود در جهت الگوسازى براى حرکت زنان آغاز کرده اند;
3) پذیرش منفعلانه حقوق غربى که یکى از مظاهر آن، دفاع بى چون و چرا از کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان است که با حدود پنجاه اصل مسلم اسلامى و هفتاد ماده قانون مدنى و اجرایى جمهورى اسلامى تعارض دارد;
4) دین زدایى از حرکت اصلاحى زنان: این جریان تلاش مى کند با الگوسازى از زنان پیش از انقلاب، سرمشقهایى براى حرکتهاى زنانه معرفى کند. جریان سکولار با جریان سیاسى مرتبط است و شاهد این مدعا سخنرانى هاى متعدد این گروه در کنفرانسهایى است که از سوى جریان سیاسى خارج از کشور ترتیب مى یابد.
حرکتهاى مختلف در جهت معرفى جایگاه مثبت زن در اسلام:
عده اى در پى این بودند که با تجدیدنظر در برخى از اصول، اسلام را به گونه اى تعریف کنند که کاملا با حرکتهاى نوین دفاع از حقوق زن (فمینیسم) و اصول و مبانى حاکم بر آن منطبق شود (طیف تجدیدنظر طلب). اما عده اى دیگر نیز تلاش مى کردند که با حفظ اصول و مبانى، تعریفى متناسب با شرایط زمان و مکان از زن مسلمان ارایه دهند و از توانمندى هاى دین براى حل مشکلات زنان بهره جویند (طیف اصول گرا).
ویژگى هاى تجدیدنظر طلبان:
1) ناآگاهى و یا تجاهل نسبت به منابع اجتهاد: اینان در بررسى هاى خود تنها به قرآن رجوع مى کنند و روایات را در نظر نمى گیرند;
2) غفلت از مبانى اجتهاد: بدیهى ترین اصول فقاهت را نادیده مى گیرند. به عنوان نمونه، احکام الله را تنها آن دسته از احکام مى دانند که در قرآن یا سنت متواتر وارد شده است; در حالى که بسیارى از احکام شرع چنین نیست و با خبر واحد به اثبات رسیده است; یا اینکه مى پندارند احکام امضایى راکه پیش از اسلام وجود داشته و اسلام آن را مورد تأیید قرار داده است مى توان کنار نهاد و درباره احکامى همچون دیه و قصاص زنان چنین اعتقادى دارند; در حالى که ملازمه اى میان امضایى بودن یک حکم و عدم ثبات آن وجود ندارد و همه احکام الهى مشمول قاعده «حلال محمد حلال الى یوم القیامة» هستند و اگر بخواهیم باب چون و چرا را در احکام امضایى بگشاییم و خواستار تغییر آنها به مقتضاى زمانه شویم، تنها معدودى از احکام عبادى، معاملى و قضایى اسلام به قوت خود باقى خواهند ماند.
ویژگى هاى طیف اصول گرا:
پیش از انقلاب، شهید مطهرى با شناخت مقتضیات زمان و احاطه کامل بر مبانى اسلام تلاش کرد به شبهات موجود درباره زنان پاسخ دهد. با استقرار جمهورى اسلامى این تلاشها توسط تنى چند از عالمان حوزوى ادامه یافت.
ویژگى هاى این طیف عبارت اند از:
1) توجه به تفاوتهاى طبیعى زن و مرد: از نظر این طیف، تفاوتهاى طبیعى باعث گردیده که این دو از حقوق مشابه برخوردار نباشند; در حالى که جریان فمنیستى یا منکر این تفاوتهاست و یا آنها را مایه تفاوت در قانون گذارى میان زن و مرد نمى داند;
2) توجه به حقوق و اخلاق به عنوان دو محور اصلى روابط زن و مرد: جریان غربى دفاع از حقوق زن معتقد است جز توسل به حقوق، هیچ ضمانت اجرایى اى براى ایجاد تعادل میان روابط زن و مرد وجود ندارد; در حالى که اندیشمندان اسلامى معتقدند زندگى خانوادگى را نمى توان تنها بر پایه حقوق استوار کرد; زیرا آنچه به زندگى خانوادگى معنا مى بخشد، مودت و رحمتى است که میان زن و مرد وجود دارد و خانواده بر مبناى اخلاق و روابط انسانى شکل مى گیرد و دوام مى یابد. البته در وجود ضوابط حقوقى براى تعیین حدود تکالیف و وظایف افراد تردیدى وجود ندارد;
3) نفى تقابل و تضاد زن و مرد: اندیشه فمینیستى چنین وانمود مى کند که در سراسر تاریخ، مردان همواره تلاش کرده اند زنان را مورد بهره کشى قرار دهند; در حالى که دانشمندان اسلامى، زن و مرد را نه دو دشمن تاریخى یکدیگر، بلکه دو آفریده اى که وجود هر یک آرام بخش دیگرى است معرفى نموده و تلاش کرده اند رابطه آنها را براساس عدالت، مهر و عاطفه سامان بخشند;
4) توجه به خانواده به عنوان واحد بنیادین جامعه: نهضت فمینیسم خانواده را جایگاه اصلى پابرجایى ستم بر زنان معرفى کرده است و این تلقى، مایه سستى روابط خانوادگى در غرب شده است; اما دانشمندان اسلامى، رشد انسانها را در گرو حراست از کانون خانواده دانسته اند;
5) حفظ استقلال و پرهیز از انفعال از فرهنگ غرب;
6) پرهیز از تجددمآبى و تحجرگرایى: برخى خواستار تغییر کلى احکام اسلام در مورد زنان شده اند و برخى به کلى چشم خود را بر تحولات زمان و دگرگونى هاى اجتماعى بسته اند; در حالى که ویژگى مهم کسانى چون شهید مطهرى و دیگر متفکران اصول گرا، پافشارى بر اصول و ارزشهاى اسلامى و در نظر گرفتن دگرگونى ها و تغییر شرایط اجتماعى است.
کیهان، 10/3/1379
چکیده:
نویسنده مقاله با اشاره به ورود اقتصاد از حوزه خصوصى به حوزه عمومى در دوران سرمایه دارى و بروز نابرابرى هاى اجتماعى، به بررسى تاریخچه ظهور جنبشهاى زنان و فمینیسم مى پردازد. با توجه به اختلاف تعبیرها درباره مشکلات زنان و اشاره واژه «فمینیسم» به این مشکلات، گونه هاى مختلفى از فمینیسم وجود پیدا مى کند و این عدم یکپارچگى موجب مى شود واژه «فمینیسم» جاى خود را به واژه «فمیسنیسمها» بدهد. همچنین نویسنده به حوزه هاى مختلف حضور این جریانات اشاره مى کند.
جنبش زنان به عنوان جنبشى که در راه اهداف خاص زنان فعالیت مى کند پدیده اى جدید است. در دوران مدرن تحولى در تقسیم بندى بین قلمرو عمومى و خصوصى ایجاد مى شود. تا قبل از این دوره هرچند زنان در عرصه عمومى حضور نداشتند، اما عرصه عمومى به عرصه سیاسى محدود مى شد و اگرچه زنان متعلّق به خانه تلقى مى شدند، اما اقتصاد که تدبیر منزل بود در خانه انجام مى شد و در نتیجه زنان در عرصه اقتصادى فعال بودند. در دوران سرمایه دارى، اقتصاد از حوزه خصوصى وارد حوزه عمومى مى شود و حوزه عمومى تنها محل حضور مردان است; اما نیازهاى سرمایه دارى، زنان را براى انجام فعالیتهاى اقتصادى به این عرصه مى کشاند. حضور زنان در قلمرو عمومى که براساس برابرى افراد تعریف شده است، بدون آنکه از آن برابرى سودى ببرند موجب تعارضاتى مى گردد که به تدریج آنان را به یک خودآگاهى جمعى رهنمون مى سازد. از اواخر قرن 18 به طور انفرادى ایده هایى از سوى بعضى زنان مطرح مى شود و از نیمه قرن نوزدهم به طور خاص جنبشهاى زنان به شکل حرکات جمعى زنان شکل مى گیرد. گردهمایى سال 1848 در نیویورک معمولا نخستین گام در جنبشهاى زنانه تلقى مى شود و از آن تاریخ به بعد جنبش زنان در طول 150 سال اخیر رشد و تحول مى یابد. جنبشهاى زنان تا چه حدى با فمینیسم در ارتباط است و آیا واژه «فمینیسم» دال بر جنبش اجتماعى زنان مى باشد؟ از اوایل قرن بیستم واژه «فمینیسم» وارد گفتمان عمومى مى شود. گاهى فمینیسم مترادف با جنبش زنان و گاهى در معناى وسیعترى به کار مى رود و بعضى نیز فمینیسم را بُعد نظرى جنبش زنان مى دانند; اما همه اینها در واقع سلیقه اى است. از آنجا که مدعیان فمینیسم تعبیرشان از مشکل زنان و راه حل آن یکى نیست، با گونه هاى متفاوتى از فمینیسم مواجه مى شویم. از طرف دیگر به خاطر سوءتفاهمها یا حتى افراط گرى هاى تاریخى که با فمینیسم همراه بوده، در بسیارى از جوامع تمایل به استفاده از این اسم وجود ندارد; حتى در برخى جوامع شاهد جنبشهاى زنانى هستیم که خود را ضد فمینیسم معرفى مى نمایند; چرا که خواسته هاى طیف وسیعى از زنان در آن جوامع منطبق با اهداف فمینیستى نیست. براى شناخت بیشتر ارتباط بین این دو باید به تعریف هر یک توجه کرد. جنبشهاى زنان در جوامع مختلف براساس خواسته هاى متفاوتشان داراى تنوّع زیادى مى باشند.
جریانهاى اصلى فمینیستى
جریانهاى اصلى فمینیستى حداقل 5 یا 6 دسته اند:
1. فمینیسم لیبرال: فرض این جریان، برابرى جوهرى زن و مرد است و متأثر از اندیشه مدرن مى باشد. این جریان از نیمه قرن 19 در آمریکا شکل مى گیرد و هم اکنون اصلى ترین جریان فمینیستى در آنجا به حساب مى آید.
2. فمینیسم اجتماعى: جریانى است که در کنار فمینیسم لیبرال از اواخل قرن 19 شکل مى گیرد و در تحول خود به این نتیجه مى رسد که چون زنان متفاوت هستند، محتاج به قوانین متفاوتى نیز مى باشند. همچنین چون برابرى در حقوق به معنى برابرى در فرصت نیست، باید از آغاز، فرصتها را براى زنان برابر کرد. این جریان به دنبال قدرت دهى به زنان و مبتنى بر تفاوت است.
3. فمینیسم رادیکال: جریانى مبتنى بر تقابل است که در سال 1970 شکل گرفته و بر تضاد و آشتى ناپذیرى جوهر زن و مرد تأکید مى کند.
4. فمینیسم زنان سیاه: یک جریان نسبتاً متأخر است و بر این امر تأکید مى کند که زن سفیدپوست تنها ستم بین زن و مرد را تحمل مى کند، در حالى که زن سیاه پوست هم ستم طبقاتى و نژادى و هم ستم جنسیتى را متحمل مى شود; از این رو زنان سیاه پوست نمى توانند دنباله رو جریان فمینیستى تحت سلطه زنان سفیدپوست باشند.
5. فمینیسم جهان سومى: این جریان ستم دیگرى به نام استعمار را به ستمهاى سه گانه فوق اضافه مى کند.
6. فمینیسم پست مدرن یا پسامدرن: در این شاخه از فمینیسم، مقولات زن و مرد کلا نفى مى شود. این جریان درصدد آن است که نشان دهد چگونه مردانگى، زنانگى را در طول تاریخ تحقیر کرده است. این گروه ضد جوهرگرایى هستند. پست فمینیسم جداى از این معنا در معناى دیگرى نیز که به زعم فمینیستها محافظه کاران به کار مى برند، به کار مى رود. این گروه معقتدند که زنان به هر چه خواسته اند، رسیده اند; بنابراین به عصر پست فمینیسم رسیده ایم.
مى توان گفت یکى از ویژگى هاى جنبشهاى زنان در دهه 90 این است که به شدت محدود شده اند و یکى از دلایل آن نیز تأثیر اندیشه هاى پسامدرنیسم است. فمینیسم یا جنبشهاى زنان، حوزه هاى فعالیت متعددى دارند و در طول تاریخ تقریباً در همه حوزه هاى حیات اجتماعى، اقتصادى و سیاسى فعالیت کرده اند و در بعضى حوزه ها نیز فعالترند. مثلا حوزه سیاسى بیشتر مورد علاقه فمینیستهاى لیبرال است. حوزه مبارزات روزمره فردى نیز خاص جنبشهاى جدید اجتماعى است. حوزه مهم مبارزاتى دیگر، حوزه مبارزات آکادمیک است. فمینیستها به سمت مبارزه در درون رشته هاى علمى و مبارزات نظرى رفته اند. البته کار نظرى به دو معناست: کار نظرى براى خود فمینیسم (توضیح در مورد ستم دیدگى زنان یا ستم مردان و...) و نیز مبارزات و مناظرات درون رشته اى. به خصوص فمینیستهاى لیبرال، در موج دوم بر این تأکید داشتند که پروژه علم یک پروژه انسانى است و مردانه نیست. آنان معقتدند علم باید بى طرف و عینى باشد و جانبدارانه نباشد. اگر جانبدارى جنسیتى را از علم درآوریم، علم بى طرف عینى به معنى واقع کلمه خواهیم داشت. در هر حال به نظر مى رسد جنبش اجتماعى زنان و فمینیسم، پدیده یکپارچه اى نیستند و تعاریف متفاوت و متعددى دارند. تقریباً از دهه 80 و 90 به جاى واژه «فمینیسم»، واژه «فمینیسمها» به کار برده شد.
ایران، 3/4/1379
چکیده:
این نوشتار به بررسى اهداف و ویژگى هاى اجلاس زنان 2000 پرداخته است. نویسنده مشکلات زنان و تلاش براى بهبود وضعیت آنان را از چالشهاى مهم قرن اخیر و توجه به مسائل زنان را اولویتى جهانى مى داند که بدون درنظر گرفتن آن نمى توان به تحقق توسعه پایدار امیدوار بود. این نوشتار ضمن آنکه نقاط ضعف و قوتى را براى مجامع بین المللى تصویر مى نماید، درصدد است که آنها را بهترین تریبون در فضاى موجود جهانى براى عرضه دیدگاه هاى جمهورى اسلامى در خصوص پیشبرد و بهبود وضعیت زنان معرفى نماید و ضرورت حضور فعال و تأثیرگذار هیأتهاى ایرانى را تقویت کند.
مجمع عمومى سازمان ملل متحد در سال 1997 طى قطعنامه شماره 100/52 خود تصمیم گرفت اجلاس ویژه اى را به منظور ارزیابى و بررسى پیشرفت حاصل از اجراى «راهبردهاى آینده نگر نایروبى» و «اعلامیه و کارپایه عمل پکن» و نیز آغاز تدابیر آتى در این زمینه، از تاریخ 5 تا 9 ژوئن سال 2000 (20/3/1379) در نیویورک برگزار نماید. از سال 1995 که چهارمین کنفرانس جهانى زن در پکن برگزار گردید، تاکنون هر سال چهار اجلاس بین المللى از طرف کمیسیون مقام زن به منظور مرور سند پکن و بررسى اقدامات کشورها براساس سند مذکور و بررسى چند محور از محورهاى دوازده گانه نگران کننده در این سند برگزار گردیده است. در اجلاس ویژه مجمع عمومى تحت عنوان «زنان 2000; تساوى جنسیتى، توسعه و صلح براى قرن بیست و یک»، سازمانهاى دولتى و غیردولتى از حدود 165 کشور جهان از جمله ایران شرکت مى کنند. این اجلاس در شرایطى برگزار مى گردد که على رغم برپایى کنفرانسها، کنگره ها، سمینارهاى بسیار در سالهاى اخیر و تصویب دهها اعلامیه، قطعنامه، کنوانسیون و میثاق در سطح بین المللى و تأسیس دهها نهاد اجرایى، به اعتراف پطرس غالى (دبیر کل وقت سازمان ملل) در 15 سپتامبر 1995: «زنان و مردان هنوز در جهانى نابرابر زندگى مى کنند و ناهمترازى هاى جنسیتى و تبعیضهاى ناپذیرفتنى در همه کشورهاى جهان ادامه دارد». از دهه 70 به بعد، بهبود وضعیت زنان بیش از پیش مورد توجه جامعه جهانى قرار گرفت. طرح شعار توسعه در کنار صلح و تساوى، آن هم به عنوان هدف دهه ملل متحد براى زنان (1985 ـ 1975)، تأکید بر عام و جهانى بودن مسائل زنان، اذعان به این مطلب که حقوق زنان بخش جدایى ناپذیر حقوق عام بشرى است، تصدیق این واقعیت که توانمندسازى زنان، توانمندسازى کل بشریت است و در نظر گرفتن شعار تساوى جنسیتى، صلح و توسعه براى اجلاس ویژه مجمع عمومى زنان 2000 و... همگى بیانگر آن است که بدون لحاظ نگرش جنسیتى در برنامه ریزى ها و سیاست گذارى ها و بدون در نظر گرفتن مسائل زنان به عنوان یک اولویت جهانى، نمى توان به تحقق توسعه پایدار انسانى و تثبیت صلح و امنیت بین المللى امیدوار بود.
از سوى دیگر، بدون تردید نمى توان منکر سایه افکندن تفکرات اومانیستى و سکولاریستى بر مذاکرات و مباحث این گونه کنفرانسها بود. شکى نیست که فمینیسم یکى از عوامل مؤثر در حرکتهاى اخیر بوده، ولى نمى توان کنفرانسهاى جهانى زن را صرفاً نتیجه حرکتهاى فمینیستى دانست. امروزه جهان غرب در حالى که خود از درون دچار چالش عمیق شده و هنوز اطمینانى به سودمندى دستاوردهاى تمدن خود ندارد، تلاش بىوقفه و وسیعى را براى تثبیت فکر جهان شمولى مفاهیم حقوق بشر و پاى بند نمودن همه دولتها بر پذیرش و رعایت اصول واحدى به عنوان اصول قواعد بین المللى حقوق بشر و نادیده گرفتن تنوع ارزشها و فرهنگهاى مردم جهان دنبال مى کند. اگر شاهد حضور و تأثیر پررنگ حرکتهاى تند فمینیستى در کنفرانسهاى جهانى هستیم، به این دلیل است که تنها نیروى تشکل یافته و هماهنگ، متعلق به این گروه هاى فشار است که نهایت سعى را در تحمیل نگاه ویژه خود در حوزه مسائل اجتماعى، خانواده و زن به جهانیان به کار مى گیرند. تأکید زیاد بر آزادى هاى فردى، دین گریزى، مردستیزى، تضعیف نهاد خانواده و نقش مادرى و... نمونه اى از تلاش آنهاست که کمابیش در اسناد مصوب کنفرانسهاى جهانى و منطقه اى سایه افکنده است; امّا با حضور فعال و تأثیرگذار سایر گروه ها، بویژه کشورهاى متدین، این تأثیر به مرور زمان در حال تعدیل شدن و رنگ باختن است. اسناد مصوب کنفرانسهاى بین المللى، بویژه سند پکن، الزام آور نیست; بلکه براساس آن، ارزیابى هاى کلى از میزان پیشرفت زنان در کشورها صورت مى گیرد. البته از این نکته نیز نباید غافل بود که به هر حال در آینده، مفاد اسناد مصوب کنفراسنهاى بین المللى مورد استناد مجامع مختلف بین المللى قرار گرفته و در نتیجه، زمینه هاى تبدیل این اسناد به کنوانسیونها فراهم خواهد شد.
حال در موقعیت فعلى و وضعیت موجود چه باید کرد؟ آیا مى توان فجایع بین المللى را رها کرد تا دنیا را به هر سمت و سویى که مى خواهند هدایت کنند؟ اگر ما معتقدیم که باید موازین بین المللى حقوق بشر را به عنوان یک جریان پویا و قابل انعطاف مورد توجه قرار داد تا بتواند خود را با مقتضیات زمان و مکان وفق دهد و خصوصیات ملى، منطقه اى و زمینه هاى فرهنگى، تاریخى و مذهبى جوامع را در تعریف و اجراى حقوق جهانى بشر دخیل مى دانیم و در عین حال نقض حقوق مسلم و واضح انسانى را قابل توجیه نمى دانیم، اگر ما به عدم مغایرت روح اسلام با حقوق بنیادین بشر اعتقاد داریم، اگر معتقد به بازنگرى کلى و تجدیدنظر در اعلامیه جهانى حقوق بشر هستیم، اگر ما معتقدیم که عدم اجرا و نقض حقوق بشر، نه به علت دین، که به علت بى دینى است و رعایت حقوق بشر، نه از طریق ترویج سکولاریسم، که از طریق ترویج دین ثمر خواهد داد، اگر ما معتقدیم تا زمان عدم انجام تغییرات لازم در زیرساختهاى ذهنى جوامع، ریشه و علت مشکلات اساسى زنان جهان از میان نخواهد رفت، اگر مدعىِ پاسخ گویى اسلام به تمامى چالشهاى دوران معاصر هستیم و اگر... چه جایى مناسبتر و بهتر از تریبون مجامع بین المللى است براى اینکه بتوانیم با تکیه بر آیین نجات بخش اسلام، کارنامه اى درخشان از عملکرد جمهورى اسلامى ایران در خصوص پیشبرد وضعیت زنان عرضه نماییم و مواضع خود را با منطق و اشراف بر مسائل جهانى منعکس کرده، بر روند تصمیمات بین المللى تأثیر بگذاریم، همان گونه که اتحاد قواى دینى در کنفرانس پکن توانست بر روند اصلى مذاکرات اثر بگذارد.
اشاره
1. دیدگاه تساوى گرا، رکن اساسى کنوانسیون محو تبعیض علیه زنان، سند پکن و سند اجلاس زنان 2000 است. این دیدگاه بر اصولى استوار است که از بن مایه هاى فرهنگ جدید غرب برخاسته است. بر همین اساس، آزادى هاى فردى معنا مى یابد و انسان پیوسته باید به دنبال جلب منافع و تأمین غرایز خویش باشد و از همین روست که زن و مرد نیز در یک نزاع دائمى براى پیشى گرفتن از یکدیگر به سر مى برند. بدین جهت هرگونه تفاوت در موقعیتها و برخوردارى هاى اجتماعى تبعیض تلقى مى شود و مهمترین معضل و مسأله زنان، نابرابرى با مردان تصور شده و راه حل اساسى نیز در رفع تفاوتها و تمایزها جستجو مى شود. در معارف اسلامى، برخلاف نگاه غرب، هویت اصیل انسان به نفس و روح ملکوتى او است و جسم مادى، ابزارى براى کمال واقعى انسان و تأمین نیازهاى واقعى انسان به شمار مى رود. اسلام فرد انسانى را با کلیه نیازمندى هاى مادى و معنوى مى نگرد و یگانه ملاک برترى را میزان قرب و بعد انسانها نسبت به خداوند قرار مى دهد. فرهنگ دینى براساس ویژگى هاى تکوینى هریک از زن و مرد، کارکردهاى خاصى براى آنها در نظر گرفته و وظایف و حقوق اختصاصى آنها را تعیین نموده است و کمال مطلوب زن و مرد را در حفظ این خصوصیات و عمل به این وظایف دانسته است. نفى این تفاوتها و تمایزها در نهایت به ضرر زن و مرد و دگرگونى تناسبات خانوادگى و اجتماعى خواهد انجامید و جامعه بشرى را دچار آسیب خواهد نمود. با این نگاه، زن و مرد در رقابتى خصمانه و در تقابل با یکدیگر تعریف نمى شوند.
حاصل آنکه تساوى جنسیتى و رفع همه تمایزات میان زن و مرد که روح و حقیقت کنوانسیون محو تبعیض و سایر اسناد بین المللى و از جمله سند اجلاس 2000 است، اساساً با روح تعالیم اسلامى همخوانى ندارد.
2. بنابراین نمى توان با ایجاد تغییر و اصلاح در بندهایى از کنوانسیون و سندهاى تصویب شده، فضاى مادى حاکم بر آنها را متحول ساخت و به کلیت آن ملتزم شد. قرار دادن شرط و حق تحفظ در پذیرش این اسناد نیز مشکل تنافى اساسى آنها را با فرهنگ دینى مرتفع نمى سازد.
3. در مواجهه با مصوبات زنانه سازمانهاى بین المللى باید با شرکت فعال و گروهى کشورهاى مسلمان به نقد بنیانهاى فکرى و چارچوب اساسى مصوبات و تبیین صریح و شفاف دیدگاه اصیل دینى همراه با ارائه چارچوبى مشخص که از متن آموزه هاى دینى اتخاذ شده است، پرداخت. چگونه مى توان نسخه هاى پیچیده شده از سوى تمدن غرب، که به گفته نویسنده محترم هنوز به سودمندى دستاوردهاى خود اطمینان ندارد، خوش بین بود و آن را داروى حل مشکلات زنان در کشورهاى اسلامى دانست؟
4. تأکید زیاد بر آزادى ها، دین گریزى، مردستیزى، تضعیف نهاد خانواده و نقش مادرى، تحت تأثیر گروههاى فمینیستى بر اسناد مصوب کنفرانسهاى جهانى سایه افکنده است که این نشانى واضح از تغایر روح حاکم بر این مصوبات با روح اسلام است و این نظر را تقویت مى کند که کشورهاى اسلامى جز تعویض چارچوب فکرى حاکم بر این مصوبات چاره اى نخواهند داشت. اما در ارتباط با تعدیل این تأثیرات به واسطه حضور کشورهاى اسلامى، توجه به اشتراک موجود بین اهداف و مبانى اسناد با گرایشات فمینیستى قابل توجه است و آنچه از تعریف مجدد مسؤولیت زن در خانواده و جامعه و ایجاد توازن بین نقشهاى متفاوت زنان در کمیته مقدماتى اجلاس ویژه مجمع عمومى زنان 2000 به آن اشاره رفته است، بى تردید نگاهى یکسان با نگاه آموزه هاى دینى اسلام در این زمینه نخواهد بود; چراکه شعار اساسى این اجلاس، تساوى جنسیتى است.
5 . اگرچه اسناد مصوب کنفرانسهاى بین المللى الزام آور نیست، اما حمایت و پذیرش آن، زمینه ساز ایجاد عرفهاى بین المللى براساس آن مصوبات خواهد شد. نویسنده، خود اذعان دارد که در آینده مفاد اسناد مصوب، مورد استناد مجامع بین المللى قرار خواهد گرفت و در نتیجه، زمینه هاى تبدیل این اسناد به کنوانسیونها فراهم خواهد شد. همچنین پذیرش و حمایت از مصوبات جهانى که در تعارض آشکار با مبانى دینى است، فى نفسه و بدون در نظر گرفتن الزام آور بودن یا نبودن آنها، امرى ناپسند و نامطلوب است.
6 . حضور فعال، حضورى است که به نقد جدى مبانى و بنیانهاى فکرى حاکم بر مصوبات این اجلاسها و تغییر اساس و چارچوب آن بینجامد و جایگزینى مناسب براساس احکام اسلامى ارائه نماید که در این زمینه، اتحاد کشورهاى اسلامى امرى ضرورى است.
7. در نوشته اشاره شده که عدم اجرا و نقض حقوق بشر، نه به علت دین، که به علت بى دینى است و رعایت حقوق بشر، نه از طریق سکولاریسم، که از طریق ترویج دین ثمر خواهد داد. گرچه احکام نورانى اسلام حقوق افراد را محترم داشته است، اما آنچه امروزه از حقوق بشر که از مصوبات سازمان ملل است اراده مى شود، معنایى بر اساس بن مایه هاى تفکر غربى است; لذا نمى توان رعایت آن را از طریق ترویج دین میسّر دانست.
همشهرى، 16 و 17/3/1379
اطلاعات
توان نظام سیاسى در ایجاد فرهنگ مشارکتى عقلانى
عباسعلى رهبر
4،8،9،10،16/3
کثرت گرایى دینى
آیت الله سبحانى
7،21،28/3
امام خمینى، وحدت بخش کثرتها
ـــــــــــ
12/3
امام خمینى، تفسیر و هرمنوتیک
على حیدرى بلخى
16، 18/3
آیا شرق و غرب روزى به هم مى رسند؟
محمد على اسلامى ندوشن
23،24،26/3
ولایت فقیه، همان ولایت رسول الله است
سید على اکبر حسینى
25/3
خدا و انسان
کریم وزیرى
25/3
شریعتى و رسالت روشنفکران
احمد راسخى لنگرودى
28/3
امام خمینى، ولایت و حکومت
گفتگو با محمد هادى معرفت
28/3
انتخاب
دین، اسطوره و انسان معاصر
محمد رضا جواهرى حقیقى
1، 2/3
فرهنگ عاشورایى امام خمینى به مناسبت اربعین سالار شهیدان امام حسین(علیه السلام)
على اصغر عین القضاة
4/3
مطبوعات، ثبات سیاسى، اجتماعى و امنیتى
مجتبى عطازاده
11/3
15 خرداد، رویکرد دینى به سیاست
محمد على علیزاده
12/3
خلق نبوى ـ صبر حسنى و تسلیم رضوى
حسین امامى رودسرى
12/3
مرد سالارى، عنصر اساسى در هویت انقلاب اسلامى
سپهر نیک گوهر
17/3
زمینه هاى اجتماعى ـ تاریخى روشنفکرى غرب
آریا عمرانى
17،18/3
تبیین جایگاه احزاب در نظام ولایت فقیه
سید حسن صحت
19/3
شناخت علوم اسلامى
على اصغر حقدار
19،23،26/3
روش شناسى در اندیشه سیاسى غرب
رسول افضلى
21، 22/3
(فرهنگِ فلسفه) علم اخلاق
حسین کاجى
21/3
انسان شناسى فقهى و انسان شناسى فرهنگى
مرتضى کربلایى لو
23/3
نگاهى کوتاه به مبحث «از خود بیگانگى»
حسین کاجى
24،25/3
خلیفه و خلافت تاریخ و تحول مفهومى واژگان
محمد کریمى زنجانى اصل
26/3
اندیشه جامعه
چالشهاى بنیادین مجلس ششم (تحلیلهاى 12 نفر از صاحبنظران)
ـــــــــــ
اردیبهشت
درنگهایى بر انتخاب مجلس ششم
بابک امیر خسروى
اردیبهشت
خِردورزى جمعى مردمِ ایران در رویکرد به انتخابات مجلس ششم
حبیب الله پیمان
اردیبهشت
بررسى روان شناختى پدیده انتخابات در ایران
محمد رضا جلایى
اردیبهشت
شرایط شبه انقلابى و انتخابات
اسماعیل خلیلى
اردیبهشت
زنان در نقشِ شهروندان مسؤول
ژاله شادى طلب
اردیبهشت
آیا رأى دهندگان از قدرت گزینشى یکسانى برخوردارند؟!
کاوه احمدى على آبادى
اردیبهشت
ردیف
نام مقاله
نام نویسنده
تاریخ
اپوزیسیون خودى، احزاب دولتى
هوشنگ طالع
اردیبهشت
مرجعیّت دانش آموختگانِ دانشگاهى در رفتار سیاسى
حسین نورى نیا
اردیبهشت
فرهنگ دموکراسى: گذر از جامعه «دوقطبى ـ انحصارطلبى» به «جامعه مدنى»
محسن مسرت
اردیبهشت
اصلاح قانون کار یا قانون زدایى؟!
عزیزه شاهمرادى
اردیبهشت
ایران
آزادى، هرج و مرج، استبداد
محمد على اکبرى
2/3
جنبشهاى اجتماعى زنان
حمیرا مشیرزاده
3، 4/3
به سوى اخلاق جهانى
گلن جانسون
8،9،10،11/3
اسلام زن را نیز مسؤول مى داند
گفتگو با آیت الله فضل الله
29/3
ماهیت انتقادى معرفت نگاهى به معرفت شناسى شریعتى
سید عبدالحامد حسینى
29، 30/3
غرب و تجربه تجدد
دکتر سید جواد طباطبایى
30/3
شریعتى و آنچه امروز به کارمان مى آید
سعید حجاریان
30/3
بهار
مطبوعات دوم خردادى به....
محمد مهدى فرقانى
1/3
على و حرمت انسان
محمد خاتمى
2/3
جنبش اصلاح طلبى و چالشهاى پیش رو
علوى تبار
3/3
اعتلاى فرهنگ
حسن قاضى مرادى
7، 8/3
تضاد و ارزش و رفتار
گفتگو با منوچهر محسنى
9، 10/3
ما ومیراث امام خمینى
گفتگو با علیرضا علوى تبار
12/3
مفهوم عدالت از دیدگاه امام خمینى
مرتضى عزتى
12/3
شلایر ماخر و دور هرمونتیکى
مهدى پاک نهاد
16/3
قلمرو مرزهاى ایمان
مدرس العلوم
24،25/3
بیان
توسعه از دیدگاه حضرت امام(قدس سره)
مرتضى عزتى
1،10،11/3
موانع شکل گیرى جامعه مدنى در خاورمیانه(بررسى مقایسه اى ایران ـ ترکیه ـ مصر)
رسول افضلى
1/3
اصلاحات و سؤالات اساسى
گفتگو با علیرضا شجاعى زند
1، 7/3
ماهیت اصلاحات
احمد اسلامى
3/3
روند اصلاحات در ایران
گفتگو با ابراهیم متقى
3/3
اربعین، تداوم منطق عاشورا
على اکبر کیوانفر
4/3
عنصر اصلاح در حماسه حسینى
ـــــــــــ
8/3
بازاندیشى مفهوم هرمنوتیک
مهدى رهبرى
8/3
اصلاحات و آرمانهاى انقلاب
على محمد حاضرى
9/3
اسطوره سازى و تقدس بخشى
میثم حسینى
9/3
امام خمینى و احیاء دین و اصلاح جامعه
سید محمد خاتمى
11/3
نقش ائمه در حفظ میراث نبوى
على اکبر کیوانفر
12/3
آزادى در اندیشه امام خمینى(قدس سره)
سید محمد صدر
12/3
توسعه سیاسى و کارنامه سیاسى امام خمینى(قدس سره)
سخنرانى سعید حجاریان
12/3
کلامى در رابطه استقلال و آزادى
ـــــــــــ
12/3
نگهبانى از سنت و مبارزه با بدعت
سخنرانى محسن آرمین
18/3
چگونه مى توان در جوامع اسلامى از تسامح سخن گفت؟
محمد ارگون / عبدالرضا همدانى
19/3
فقه پویا، تأثیر زمان و مکان در اجتهاد
گفتگو باآیت الله موسوى بجنوردى
19،22،26/3
چالشها و تهدیدهاى اصلاحات
ناصرالدین قاضى زاده
21/3
اصلاحات به مثابه یک مفهوم و یک برنامه
گفتگو با محمود سریع القلم
21،22/3
امامت، تجلى لطف الهى
على اکبر کیوانفر
22/3
حکومت موفق تاریخ
22/3
امنیت ملى در عصر اینترنت
ناصر پورحسن
24/3
اصلاحات سیاسى و اصلاحات اقتصادى مکمل یکدیگر
مسعود عبدیان
25/3
خاستگاه خشونت
رسول حبیبى
25/3
وقف الگوى بومى مشارکت اجتماعى
غلامرضا انصارى
25/3
مشروعیت و مقبولیت حکومت دینى از منظر عقل
علیرضا حاجى على بیگى
26/3
خاستگاه جنبش اصلاحى دوم خرداد
گفتگو با محسن آرمین
26/3
آزادى موردنظر ما در چارچوب اسلام و قانون اساسى است
گفتگو با عزت الله سحابى
28/3
نقش روشنفکر در جامعه از دیدگاه شریعتى
محمد رئوفى
29/3
جام جم
شارلاتانیسم مطبوعاتى
مسعود فراهانیان مقدم
11،12/3
جمهورى اسلامى
امام خمینى، بانى نهضت جهانى اسلام
ـــــــــــ
3/3
احیاى عاشورا
جواد محدثى
4/3
مقدمه اى بر دیدگاه امام خمینى درباره روحانیت
ـــــــــــ
8/3
هنر از نگاه امام
ـــــــــــ
9/3
هنر مورد قبول قرآن
ـــــــــــ
9/3
دیدگاه حضرت امام خمینى درباره دولت اسلامى
ـــــــــــ
10/3
دیدگاه امام خمینى درباره جایگاه و نقش «زنان»
ـــــــــــ
11/3
جوانان و تهاجم فرهنگى
محمد یوسفیان کیوان
11/3
دین و حاکمیت دینى در نگاه مدعیان اصلاح طلبى
ـــــــــــ
16،17،18/3
ولایت و حکومت در اسلام مشروعیت الهى، مقبولیت مردمى
اکبر اسد علیزاده
16/3
نگاهى به ریزش و رویش نیروها در صدر اسلام
ـــــــــــ
17،19،21 ـ 26،28/3
تأملى بر زمینه ها و علل ترویج اندیشه هاى لیبرالیستى و سکولاریستى در جامعه اسلامى
عزت الله عبداللهى
17/3
نقطه نظرات آیت الله هاشمى رفسنجانى پیرامون کارآمدى نظام جمهورى اسلامى
ـــــــــــ
22،23،24/3
عدالت اجتماعى از منظر امام خمینى
نجمه کیخا
28/3
حیات نو
جناح بندى هاى نیروهاى سیاسى
سعید حجاریان
24،25،26/3
رسالت
تساهل و شبه اندیشه در مطبوعات(نقدى بر افکار مهاجرانى در باب تساهل و تسامح)
علیرضا قائمى نیا
1/3
فرداى بى فروغ اصلاح طلبى غرب مدارانه
گفتگو با غلامحسین الهام
2/3
انقلاب اسلامى و منطق اصلاح طلبى
عباس ایزدپناه
8، 28/3
فرق پلورالیسم و آنارشیم فکرى چیست؟(پرسشها و پاسخهاى دینى
محسن غرویان
8/3
دین، دموکراسى و آزادى تفاهم یا تزاحم؟
گفتگو با قائم مقامى
22/3
مبانى مشروعیت حکومتها
صادق لاریجانى
28،29،30/3
موانع وحدت: بایدها و نبایدها
گفتگو با رسول جعفریان
29/3
کیان
آزادى عادلانه
عبدالکریم سروش
فروردینواردیبهشت
جدال بر سر تجدد
على قیصرى / محمد دهقانى
فروردینواردیبهشت
داده هاى وحیانى و یافته هاى انسانى
مصطفى ملکیان
فروردینواردیبهشت
نافرمانى مدنى
رونالد دورکین / محمد راسخ
فروردینواردیبهشت
استدلال اخلاقى
سى.اس.لوئیس / مالک حسینى
فروردینواردیبهشت
دین به مثابه یک امکان
حسن محدثى
فروردینواردیبهشت
تحلیل ناپذیرى وحى
بهاءالدین خرمشاهى
فروردینواردیبهشت
دین، خشونت و چالش جهانى
جان هیک / علیرضا شمالى
فروردینواردیبهشت
کیهان
بررسى علل وقوع و پیامدهاى واقعه عاشورا
گفتگو با علیرضا پناهیان
3/3
جریان شناسى دفاع از حقوق زنان
گفتگو با ابراهیم شفیعى
10/3
نگرانى از آینده امت در آیینه آخرین اقدامات
محمدناصر حسینى علایى
12/3
غرب مى خواهد فرهنگ خود را به ما تحمیل کند
سخنرانى آیت الله مکارم شیرازى
17/3
پایان تاریخ(پیروزى یا شکست غرب)
نعمت الله باوند
17/3
اسلام و دموکراسى(مقایسه نظام سیاسى اسلام با دموکراسى غرب)
عباسعلى پرچى زاده
22/3
اگزیستانسیالیسم بازتاب سیرت اومانیستى
عزت الله خسروى
22/3
کیهان فرهنگى
نظریه ختم ولایت در عرفان ابن عربى
همایون همتى
خرداد
فطرت ام المعارف اسلامى
حسین صبوحى
خرداد
امام خمینى و احیاى تفکر دینى
حسین رزمجو
خرداد
تمدنهاى جهانى; تدافع یا برخورد؟
سید محمود میرزایى الحسینى
خرداد
خاستگاه جامعه شناسى در فرایند رشد عقلى گرى
علیرضا شجاعى زند
خرداد
همشهرى
دموکراسى و امنیت ملى
سهراب عسگرى فامنین
1،2/3
زنان، منزویان دنیاى سیاست
مهوش جانمردى
1/3
نگین درخشان تفاسیر قرآن
محمد قراگوزلو
2/3
توسعه ـ عدالت ـ اسلام
سعید حجاریان
3،4،7/3
تعارض نقشهاى چندگانه زنان
عذرا جاراللهى
8/3
پل تیلیش استاد الهیات مسیحى
مرضیه سلیمانى
9، 10/3
آیزایا برلین در ستیز با اندیشه «ناگزیرىِ تاریخ»
بهروز رشیدى
11/3
فلسفه تاریخ از نگاه امام خمینى(قدس سره)
عصمت کهخا
12/3
نگاهى به آخرین کتاب محسن کدیور دغدغه هاى حکومت دینى
مسعود رضوى
17/3
بنیادهاى گفتگوى تمدنى میان اسلام و غرب
عبدالجواد فلاطورى / خسروناقد
21/3
هزاره سوم و توسعه کشورها
اى.کا.گوجرال / رضامصطفى زادگان
22،23/3
خودآگاهى فرهنگى
گفتگو با على حصورى
24/3
جامعه شناسى دین چیست؟
مسعود رضوى
25، 28/3
بررسى زمینه هاى اساسى در تعامل میان فرهنگ شرقى ـ اسلامى و نیست انگارى غربى ـ کشف فرهنگ و سنتهاى اسلامى
عبدالجوادفلاطورى/خسروناقد
25/3
دین و آزادى در اندیشه شریعتى
گفتگو با حسین رزمجو
26، 28/3
در بخش نمایه اندیشه
موضوعات مطرح شده در مقالات اندیشه اى
خردادماه 1379 استخراج شده اند.
در مقابل هر موضوع،
شماره ردیف مقالات،
در بخش نمایه مطبوعات آمده است.
اجتماع
ارزشهاى اجتماعى
ارزشهاى عمل گرا و ارزشهاى ایده آلیستى، 46
جامعه و عدالت، 38
عدالت فردى و عدالت اجتماعى، 95
ویژگى هاى ارزشهاى اجتماعى، 46
هنجار و ارزش، 46
اسطوره
اسطوره و حقیقت، 60
اسطوره سازى از پیشوایان، 60
جهان مدرن و اسطوره، 10
دین و اسطوره، 10
علم و اسطوره، 10
فرهنگ و دین، 21
فلسفه و اسطوره، 10
کارکردهاى اسطوره، 10
مفهوم اسطوره، 10
اصلاح طلبى
اسلام و اصلاح طلبى، 99
اصلاحات در ایران، 27
اصلاحات در ایران، 44
اصلاحات در ایران، 55
اصلاحات در ایران، 59
اصلاحات در ایران، 70
اصلاحات سیاسى ایران، 70
اصلاحات سیاسى و اصلاحات اقتصادى، 74
اصلاحات و ارزشها، 78
اصلاحات و ارزشهاى دینى، 69
اصلاحات و اهداف انقلاب اسلامى، 59
اصلاحات و حکومت، 44
اصلاح طلبى در ایران، 98
اصلاح طلبى دینى و رنسانس، 123
اصلاح طلبى و شریعتى، 41
اصلاح طلبى و غرب گرایى، 98
اصلاح طلبى و فرهنگ ایرانى، 24
اصلاح طلبى و نیازهاى جامعه ایرانى، 28
امام حسین(ع) و اصلاح طلبى، 57
امام خمینى و اصلاح گرى اجتماعى، 61
امام على(ع) و اصلاح طلبى، 99
اهداف جنبش اصلاح طلبى ایران، 78
تهدیدات اصلاحات، 69
جایگاه اصلاح طلبان ایرانى، 32
خشونت و اصلاح طلبى، 24
دین و اصلاح، 99
شیوه هاى اصلاح طلبى، 53
ضرورت اصلاحات، 53
عوامل شکل گیرى جنبش اصلاح طلبى ایران، 78
قدرت و اصلاح طلبى، 26
محور اصلاح گرى، 69
معانى اصلاحات، 53
مفهوم اصلاح، 99
مفهوم اصلاحات، 70
مفهوم اصلاحات، 79
انقلاب
ایدئولوژى و انقلاب، 28
خشونت و انقلاب، 28
دین و انقلاب، 99
عوامل انقلاب، 28
مشروعیت و انقلاب، 28
مفهوم انقلاب، 99
انقلاب اسلامى
احزاب و انقلاب اسلامى، 24
اسلام و انقلاب اسلامى، 82
اصلاحات و اهداف انقلاب اسلامى، 59
انقلاب اسلامى و امام خمینى، 82
انقلاب اسلامى و تجدد، 1
انقلاب اسلامى و جمهوریت، 15
انقلاب اسلامى و مدرنیسم، 33
انقلاب اسلامى و مردم، 94
انقلاب در انقلاب اسلامى، 28
بنیادگرایى و امام خمینى، 47
تحلیل انقلاب اسلامى، 1
خاستگاه انقلاب اسلامى، 44
دانشگاه و انقلاب اسلامى، 32
روشنفکران و انقلاب اسلامى، 24
ریزش و رویش در انقلاب اسلامى، 92
زنان و انقلاب اسلامى، 29
سیاست و انقلاب اسلامى، 24
کارآمدى انقلاب اسلامى، 94
مراحل انقلاب اسلامى، 94
مطبوعات در انقلاب اسلامى، 90
بحران اجتماعى
بحرانهاى اجتماعى و جامعه ایرانى، 28
قدرت و بحرانهاى اجتماعى، 26
بنیادگرایى
بنیادگرایى و امام خمینى، 47
پدیده هاى اجتماعى
شرایط شناخت پدیده هاى اجتماعى، 24
تحولات اجتماعى
روشنفکر و تحولات اجتماعى، 80
ریزش و رویش در قرآن، 92
تمدن
اسلام و تدافع تمدنها، 122
اسلام و تمدن غرب، 122
برخورد تمدنها و هانتینگتون، 122
تمدن شرق و غرب، 5
تمدن اسلامى و تمدن غربى، 105
تمدن اسلامى و تمدن غربى، 105
تمدن اسلامى و شریعتى، 105
تمدن غرب و تمدنهاى غیرغربى، 122
تمدنهاى غیرغربى و مدرنیسم، 122
ضرورت گفتگوى تمدنها، 133
عقلانیت و تمدن جدید، 1
عقلانیت دینى در تمدن اسلامى، 18
عقلانیت دینى در تمدن اسلامى، 18
غرب و تمدن اسلامى، 122
مفهوم گفتگوى تمدنها، 133
دین و تمدن غربى، 105
توسعه
ابعاد توسعه سیاسى، 64
اقتصاد جهانى و توسعه، 134
انسان و توسعه، 134
پیامدهاى توسعه یک سویه، 24
تکنولوژى و توسعه علمى، 42
توسعه ارتباطات، 42
توسعه ارتباطات و امنیت ملى، 42
توسعه سیاسى در دیدگاه امام خمینى، 64
توسعه سیاسى و توسعه ارتباطات، 42
توسعه سیاسى و توسعه اقتصادى، 25
توسعه و حقوق مدرن، 109
توسعه و حکومت ایده آل، 134
توسعه و عدالت، 24
رهیافتهاى توسعه سیاسى، 1
عدالت و توسعه، 127
مفهوم توسعه سیاسى، 1
جامعه ایرانى
استبداد و جامعه ایرانى، 24
اصلاح طلبى و نیازهاى جامعه ایرانى، 28
ایران و اخلاق اجتماعى، 46
ایران و بحرانهاى اجتماعى، 26
بحرانهاى اجتماعى و جامعه ایرانى، 28
پیشینه تحولات ایران، 32
تحلیل جامعه ایران، 96
تعریف اپوزسیون، 96
تقسیم بندى گروه هاى اجتماى، 32
تنوع جامعه ایرانى، 24
تهاجم فرهنگى و جامعه ایرانى، 26
جامعه ایران در رژیم پهلوى، 33
جامعه ایرانى و جنبش دوم خرداد، 25
دانشگاه و تحولات اجتماعى ایران، 32
ریزش و رویش در انقلاب اسلامى، 92
سنت