درباره نظم ر.ك: آيه 33، سوره 5 - آيه 189، سوره 2 - آيه 33، سوره 5 - آيه 3 و 2 و 1، سوره 37 - آيه 24، سوره 70 - آيه 258 و 164، سوره 2 - آيه 190، سوره 3 - آيه 67، سوره 10 - آيه 38، سوره 36 - آيه 39، سوره 36 - آيه 40، سوره 36 - آيه 71، سوره 4 - آيه 205، سوره 2 - آيه 83، سوره 4 - آيه 96، سوره 6 - آيه 189، سوره 7 - آيه 90، سوره 2 - آيه 24، سوره 70 - آيه 83، سوره 4 - آيه 62، سوره 24 - آيه 144، سوره 2 - آيه 185، سوره 2 - آيه 200، سوره 2 - آيه 203، سوره 2 - آيه 8، سوره 13 - آيه 12، سوره 16 - آيه 20، سوره 73

همه مراجع: اگر نذر طبق صيغه معتبر شرعى بوده، مى‏تواند به مقدار حداقل اكتفا كند.به عنوان مثال اگر بين هزار تومان يا بيشتر ترديد دارد؛ پرداخت همان هزار تومان كافى است [ و اگر بيشتر هم بدهد، كار پسنديده‏اى است‏].آيت‏الله فاضل، جامع‏المسائل، ج 2، س 1173؛ آيت‏الله تبريزى، استفتاءات، س 1731؛ آيت‏الله خامنه‏اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1109 و دفتر همه مراجع.

در كافي از حضرت صادق (ع ) روايتي در ذيل آيه 269, بقره «يؤتي الحكمه من يشاء و من يؤت الحكمه فقد اوتي خيرا" كثيرا» نقل شده كه حضرت فرمود: مراد از حكمت در اين آيه اطاعت خداوند و معرفت و شناختن امام است و اين روايت را عياشي در تفسير خود و برقي در محاسن ذكر نموده اند و نيز به نقل ديگري از امام صادق (ع) آمده است كه حضرت فرمود: حكمت روشني و چراغ معرفت است و سبب پرهيزكاري است و نتيجه درستي است و اگر بگوييم خداوند نعمتي بزرگ تر و بهتر و بالاتر از نعمت حكمت به بندگانش عطا نفرموده همانا راست گفتيم. مرحوم علامه طباطبايي در ذيل آيه 269, بقره حكمت را چنين معني مي كند: حكمت عبارت است از قضاياي حقه اي كه مطابق با واقع باشد يعني به نحوي مشتمل بر سعادت بشر باشد. مثلا" معارف حقه الهيه درباره مبدأ و معاد باشد و يا اگر مشتمل بر معارفي از حقايق عالم طبيعي است معارفي باشد كه باز با سعادت انسان سر و كار داشته باشد. مانند حقايق فطري كه اساس تشريعات ديني را تشكيل مي دهد. در تفسير نمونه : براي حكمت معاني زيادي از قبيل معرفت و شناخت اسرار جهان هستي و آگاهي از حقايق قرآن و رسيدن به حق از نظر گفتار و عمل و بالاخره معرفت و شناسايي خدا ذكر شده است كه همه آنها در يك معني وسيع جمع است . براي آگاهي بيشتر ر.ك : - سوره بقره , آيه 269 تفسير ابن كثير, ج 1, ص 480 - تفسير كبير, ج 7, ص 72 - تفسير پرتوي , ج 2, ص 241 - مجمع البيان , ج 2, ص 659 - التبيان , ج 2, ص 348 - المنير, ج 3, ص 62 - آيه 125 سوره نحل , تفسير التحرير, ج 14, ص 327 - آيه 31 سور بقره , تفسير كبير, ج 2, ص 178 1- واژه حكمت، چنان كه در فرهنگ‏نامه‏ها از جمله «مفردات راغب آمده، به معناى رسيدن به حقيقت به وسيله علم و عقل است. علامه طباطبايى درباره معناى واژه حكمت مى‏گويد: حكمت [به اصطلاح نحوى] بناء نوع است يعنى نوعى از محكم كارى يا كار محكمى كه سستى و رخنه‏اى در آن راه ندارد و غالبا در معلومات عقلى واقعى كه ابدا قابل بطلان و كذب نيست استعمال مى‏شود، (علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 3، ص 395). علامه طبرسى نيز مى‏گويد: حكمت آن است كه تو را بر امر حق كه باطلى در آن نيست واقف كند، (طبرسى، مجمع‏البيان، ج 2، ص 155، نشر بيروت، مؤسسه اعلمى) بنابراين مى‏توان گفت مفهوم حكمت يعنىيافتن حقيقت و آنچه كه مطابق با واقع است. 2- به گفته محققين، واژه حكمت در قرآن بيست بار به كار رفته و در بيشتر موارد با كتاب توأم است. در بعضى آيات به تكاليف نيز حكمت گفته شده است مانند آيه 39 اسراء و آيه 34 احزاب و آيه 63 زخرف و هم‏چنين در آيه 12 سوره لقمان به شكر الهى نمودن نيز حكمت اطلاق شده است. شايد علت اطلاق حكمت بر تكاليف بدان جهت باشد كه رعايت آنها سبب حكمت‏اند و سبب اطلاق آن بر شكر، به اين لحاظ باشد كه شكر نتيجه حكمت مى‏باشد، (قرشى، سيد على‏اكبر، قاموس قرآن، ج 2، ص 160،نشر دارالكتب الاسلاميه). 3- منظور از حكمتى كه در قرآن به كار رفته، مجموعه علوم و معارفى است كه انسان را به حقيقت رهنمون مى‏شود به طورى كه هيچ شك و ابهامى در آن نماند. زيرا مجموعه عقايد و آموزه‏هايى كه قرآن بيانگر آنها است، همه با مقتضاى فطرت بشر همسو است و مقتضاىفطرت، آن بخش از علم و عمل را شامل مى‏شود كه كمال واقعى و سعادت حقيقى او را تأمين بكند. ازاين‏رو، مى‏شود گفت دين با واقعيت و حقيقت مطابقت دارد، اصول و قواعدى كه با دين آمده، در واقع حكمت‏اند پيامبر مأمور است اين حكمت را، به مردم بياموزد،(ترجمه الميزان، ج 12، ص 571). 4- برخى نيز مى‏گويند: با مراجعه به اصل معناى حكمت مى‏توان به دست آورد كه حكمت يك حالت و خصيصه درك و تشخيص است كه شخص به وسيله آن مى‏تواند حق و واقعيت را درك كند و مانع از فساد شود و كار را متقن و محكم انجام دهد، بنابراين حكمت نوعىحالت نفسانى و صفت روحى است نه شى‏ء خارجى، بلكه شى‏ء محكم خارجى از نتايج حكمت است، (قاموس قرآن، ج 2، ص 163). خلاصه، چنان كه بيان شد، حكمت در زبان قرآن عبارت است از علم و معرفت داشتن به مجموعه اصولى كه موافق با فطرت انسانى و مطابق با واقع هستند. اما حكمتى كه در علوم بشرى از آن ياد مى‏شود در مقابل علوم تجربى به كار رفته و بيشتر مباحث نظرى و عقلى صرف را شامل مى‏شود. ازاين‏رو به نظر مى‏رسد شباهت اين دو فقط در عقلى و نظرى بودن باشد و لكن در دو جهت تفاوت دارند يكى اين كه تمامى حكمت قرآن موافق با مقتضاى فطرت است و ديگر اين كه با واقع مطابقت دارد، (ترجمه الميزان، ج 19، ص543). البته براي دستيابي به حکمت عملي، علاوه بر آشنايي با مباني حکمت علمي، منازل سير و سلوک را بايد طي کرد که مقامات آن از يقظه و توبه شروع مي شود تا به مرتبه فنا في الله مي رسد. براي توضيح بيشتر ر.ک: محمد حقيقي، کريم، آداب و مراحل سلوک الهي، انتشارات فلاح. براى آشنايى با كلام و حكمت و فلسفه اسلامى مى‏توانيد از كتب ذيل استفاده نماييد. 1- بداية‏الحكمه، علامه محمد حسين طباطبايى 2- آموزش فلسفه، محمد تقى مصباح يزدى 3- آموزش كلام اسلامى، ج 1 و 2، محمد سعيدى‏مهر 4- آموزش عقايد، محمد تقى مصباح يزدى

در اين باره آن چه لازم است اين است كه انسان بايد دائما در حال مراقبه از نفس خويش باشد و لحظه‏اى زمام نفس را به دست شيطان ندهد. غرور و اطمينان به نفس، خود زمينه‏ساز گمراهى و اغواى آن مى‏شود. پيامبر اكرم(ص) در نمازهاى خود اين دعا را مى‏فرمود: «الهى لا تكلنى الى نفسى طرفة عين ابدا؛ خداوندا مرا لحظه‏اى به خودم وا مگذار» وقتى يكى از همسرانش با اشاره به مقام بلند حضرت نزد خدا از او علت اين دعا را پرسيد، حضرت فرمود: خداوند برادرم يونس را لحظه‏اى به حال خود واگذاشت و آمد به سر او آنچه كه آمد. بنابراين بهترين راه براى عاقبت به خير شدن مراقبت دائم از نفس خويش است يا به عبارت ديگر مطمئن‏ترين راه و روش، ايمان و عمل صالح است. خداوند در سوره العصر مى‏فرمايد: «به عصر قسم كه انسان‏ها همه در زيانند . مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند و يكديگر را به حق سفارش كرده و يكديگر را به شكيبايى و استقامت توصيه نموده‏اند». ايمان اولين و اساسى‏ترين و محكم‏ترين ريسمان نجات است و مطمئن‏ترين ضامن عاقبت به خيرى مى‏باشد. «عن ابى عبداللّه‏(ع)... و قال فى قوله عزّ وجلّ «فقد استمسك بالعروة الوثقى» قال: هى الايمان باللّه‏ وحده لاشريك له...؛ از امام صادق(ع) است كه درباره اين كلام الهى «فقد استمسك بالعروه الوثقى» فرمود: عروة‏الوثقى همان ايمان به يگانگى خداوند بى‏شريك مى‏باشد»، (اصول كافى، ج 2، ص 14، روايت 1 به نقل از سرالاسراء، على سعادت‏پرور، ج 2، ص 324) جمله فقد استمسك... پاره‏اى از آية‏الكرسى است كه در آيه 256 سوره بقره آمده است يعنى... كسى كه به طاغوت [بت و شيطان و هر موجود طغيانگر] كافر شود و به خدا ايمان آورد، به دستگيره محكمى چنگ زده كه گسستن براى آن نيست... بنابراين آن دستگيره محكم (عروه ‏الوثقى) كه قابل گسستن نيست همان ايمان به خداوند تعالى است. عمل صالح ركن ديگرى است كه انسان را از خسران، زيان و عاقبت به شرى نجات مى‏بخشد، چنان كه سوره العصر بدان گواهى مى‏دهد و در حديثى از اميرالمؤمنين على(ع) وارد شده: «انكم ان اغتنمتم صالح الاعمال، نلتم عن الاخرة نهاية الآمال؛ تحقيقا چنين است كه اگر شما اعمال صالح را مغتنم شمريد به آن غايت بلند آرزوهاى اخروى خواهيد رسيد»، (الغرر والدرر، باب العمل، به نقل از سرالاسراء، استاد على سعادت‏پرور، ج 2، ص 209). بنابراين با دو بال ايمان و عمل صالح بايد از پستى خسران و عاقبت به شرى، به بلنداى رضوان، عرفان و عاقبت به خيرى پرواز كرد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- راه گريز از شور بختى، انتشارات الزهرا. 2- تقوا، شهيد عبدالحسين دستغيب.

ترديدى نيست برخى نگاه‏ها آثار منفى غفلت و عادى شدن ناهنجارى را در پى دارد و موجب توجه انسان به غرايز و در نتيجه از دست دادن نيرو و قواى معنوى مى‏شود و آدمى را از راه تهذيب باز مى‏دارد. اگر به قصد پندگيرى نگاه كنيد مى‏تواند عبادت شود حضرت على(ع) در قسمتى از روايتى مى‏فرمايند: «... و كل نظر ليس فيه اعتبار فلهو؛ هر نگاهى كه در آن پندگيرى و عبرت آموزى نباشد بيهوده است قهرا در آن پند باشد انسان به سمت خدا و آخرت نزديك مى‏شود و اين خود مى‏تواند عبادت باشد چون عبادت قربت و نزديكى به خداى تعالى مى‏باشد»، (همان، ج 10، ر 19963). اما بايد به حداقل نگاه اكتفا كرد.

ولايت مطلقه فقيه در فقه شيعه به دو معنا استعمال مى‏شود: 1. ولايت فقيه، منحصر به ولايت بر قضا، محجورين و... نيست،؛ بلكه ولايت او شامل زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى نيز مى‏شود. 2. اختيارات «ولى امر» در زمامدارى منحصر به اجراى احكام اوليه و ثانويه نيست؛ به عبارت ديگر وظيفه او، رهبرى جامعه است به گونه‏اى كه مصالح جامعه، در پرتو هدايت‏هاى الهى، به خوبى تأمين شود. و نيازمندى‏هاى متنوع و تغييرپذير جامعه، در شرايط مختلف بدون پاسخ نماند و جامعه از رشد و ترقى باز نماند. از اين رو اگر در شرايط ويژه‏اى، يكى از مصالح و نيازمندى‏هاى جامعه با يكى از احكام اوليه در تزاحم قرار گرفت؛ در چنين صورتى «ولى فقيه» بايد بين آن دو مقايسه كند؛ پس اگر مسأله‏اى كه با حكم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در اين صورت ولى فقيه مى‏تواند، آن حكم اوليه را موقتاً تعطيل كند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد؛ در اين باره چند مطلب گفتنى است: 1. ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اجتماعى است؛ و نشانه واقع‏نگرى اسلام در برخورد با مقتضيات زمان است. 2. ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودى است نه اينكه از هر حيث مطلق باشد. اين قيود عبارت از اين است كه: يك. او بايد مجرى احكام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل كند؛ بلكه اين فلسفه اصلى ولايت فقيه است. دو. مصالح جامعه را بايد رعايت كند. سه. در زمانى مى‏تواند حكم اولى شرعى را موقتاً تعطيل كند كه با يكى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه با خواست و ميل يا مصلحت شخصى، و يا مصلحتى در رتبه فروتر از حكم اولى شرعى. اكنون اگر واقع‏بينانه بنگريم، درخواهيم يافت كه «ولايت مطلقه» - به معنايى كه گذشت - يكى از مهم‏ترين راه‏حل‏هايى است كه اسلام براى خروج از بن بست‏ها در عرصه تزاحم مصالح پيش‏بينى كرده و بدون آن عملاً حكومت، با مشكلات بسيار زيادى رو به رو خواهد شد. از طرف ديگر اين مقدار از اختيارات در هر حكومتى وجود دارد؛ بلكه حاكمان ديگر كشورها از اختياراتى بسيار بيشتر از اختيارات ولى فقيه بهره‏مند مى‏باشند. از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه «مطلقه بودن» به معنايى كه ذكر شده، هيچ پيوندى با «ديكتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم ديكتاتورى شده، تشابه لفظى «ولايت مطلقه» با «رژيم‏هاى مطلقه» (Absolutist) است كه در آن حاكم مطلق العنان مى‏باشد. در حالى كه مطلقه در معناى فوق، اساساً با آن متفاوت است. از اين رو حضرت امام خمينى(ره) فرمودند: «ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است». براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت دينى، صص 38-35؛ ب. صحيفه نور.

اين پرسش به دليل عموميت و گستره خودِ آزادى، بسيار مطلق بوده و از اين رو، پاسخ دهى تفصيلى در يك نوشتار كوتاه ميسور نيست؛ ولى در عين حال سعى مى‏كنيم آنچه را كه در نگاه نخست اين سؤال به دنبال آن است، توضيح دهيم. امّا قبل از پاسخ، توجّه به يك نكته ضرورى است: در تبيين و تفسير هر موضوع و مسأله‏اى بايد نوع رويكرد به آن را مشخص ساخت، چرا كه هر رهيافتى مبانى، پيش فرض و روش خود را مى‏طلبد مثلاً هيچگاه نمى‏توان بارويكردى جامعه شناسانه، تحليلى روان شناسانه طلبيد و يا بالعكس، بنابراين، اگر آزادى از منظر اسلام بررسى و تشريح مى‏شود بايد با پيش فرض‏هاى خود، منابع اسلامى و مِتُد خويش اين مسأله را پى‏گيرى كرد. با عنايت به اين نكته، پيش از توضيح ديدگاه اسلام نسبت به مقوله «آزادى» بايد چند مطلب به عنوان مبادى و مبانى پاسخ مدّ نظر قرار گيرد: 1. واژه «آزادى» به معنى باز بودن راه انجام فعل و ترك آن است، خواه آن فعل جنبه ارزشى داشته باشد يا خير، خواه در حوزه تفكر باشد يا در حوزه سياست، در حوزه اخلاق باشد يا خير، فردى باشد يا اجتماعى، معقول باشد يا غير معقول. 2. انسان بر حسب خلقت خاص خويش، موجودى صاحب عقل و اراده بوده به صورتى كه در هر كارى مى‏تواند جانب انجام آن را اختيار كرده يا جانب ترك آن را برگزيند. بر اساس فطرت آدمى، وى در مورد انجام و ترك فعل مطلق العنان بوده و مقيد به يكى از دو طرف نمى‏باشد. از اين نوع آزادى انسان به «آزادى تكوينى» ياد مى‏كنند. 3. لازمه آزادى فوق، آزادى ديگرى است عبارت از: امكان بهره مندى آدمى از مواهب «آزادى تكوينى» بدون دخالت قوه، قدرت و اراده قاهرى بيرون از نفس انسان. اين آزادى، «آزادى تشريعى» يا «آزادى حقوقى» نام دارد. طباطبايى، سيد محمد حسين. الميزان، مؤسسة الاعلمى اللمطبوعات. بيروت، لبنان، چاپ پنجم، 1403ق، 1983م، ج 10، ص 370. 4. اين واژه از ديدگاه‏ها و حيثيت‏هاى گوناگون تقسيمات و انواع متعددى پيدا مى‏كند چون، آزادى درونى، آزادى برونى، آزادى جمادى، آزادى نباتى، آزادى حيوانى، آزادى هستانى، آزادى ولايى، آزادى اخلاقى، آزادى فردى، آزادى اجتماعى، آزادى انديشه، آزادى بينش، آزادى بيان و نوشتار و... 5. با دقّت در مطالب شماره‏هاى 1 تا 3 مشخص مى‏گردد كه منشاء «آزادى» اراده آدمى است كه او را وادار به عمل يا ترك آن ساخته و حالت نفسانى است كه از ميان رفتن آن مساوى با از بين رفتن اصل انسانيت مى‏باشد. 6. تعريف آزادى با تعريف انسان ارتباط تنگاتنگى دارد. چرا كه متعلق آزادى خود انسان است. از اين رو، هر تعريفى از انسان در برداشت از آزادى دخيل خواهد بود و بالاتر بدون ارائه تعريفى از انسان، تعريف آزادى ممكن نخواهد بود. از اين رو، تعريف آزادى از منظر اسلام را با مطلب اخير يعنى تعريف و ديدگاه اسلام به انسان شروع مى‏كنيم: الف) انسان در نگرش اسلامى: 1. كارگزار يا خليفه خداوند بر روى زمين و عبد اوست، در مقام عبوديت مطيع خواست و اراده اوست امّا در مقام كارگزارى بر روى زمين بايد فعال باشد. انسان پلى ميان ملك و ملكوت و ابزارى است كه مشيت خداوند از طريق آن در اين جهان تحقق و تبلور مى‏يابد. بقره / 30. 2. انسان هم داراى عقل است و هم داراى اراده، اسلام مى‏خواهد انسان اراده‏اش را تابع مشيت خداوند قرار دهد زيرا تنها در اين صورت است كه آدمى به يك زندگى توأم با سعادت و رستگارى در دنيا و آخرت دست خواهد يافت. احزاب/ 29، اسراء / 19. 3. انسان از آن جهت كه به مستقيم‏ترين وجهى منعكس كننده حكمت الهى است و به كاملترين وجى مظهر صفات الهى است، اشرف همه مخلوقات است. اسراء / 70. 4. انسان قدرت دارد كه بر همه مخلوقات ديگر سلطه پيدا كند امّا مسئوليت نيز دارد كه از همه اين مخلوقات مراقبت نمايد. در باب نگرش اسلام به انسان، جناب دكتر سيد حسين نصر در كتاب «جوان مسلمان و دنياى متجدد» صص 63 - 66 مطالب جالبى ذكر كرده‏اند. 5. انسان داراى دو ضلع وجود است: طبيعت و فطرت و از همين رو آدمى نقطه صفرى است كه قابليت تا بى‏نهايت صعود يا سقوط را دارا است. انسان/ 3. راز تعبيرات دوگانه و متضاد برخى آيات قرآن كريم از انسان در همين خصوصيت نهفته است. در برخى آيات انسان ضعيف و ناتوان (نساء / 28)، ستمكار (ابراهيم / 34)، جهول و بسيار نادان (احزاب/ 72)، ناسپاس (عاديات/ 6)، سركش (علق/ 6) و در بعضى آيات ديگر خودآگاه (قيامت / 14)، حق گرا (زمر / 18)، مسئوليت‏پذير (احزاب / 72) و خوانده شده است. حاصل آن كه در يك برآيند كلى اسلام آدمى را محدود در همين كه هست و تا كنون خود را نشان داده نمى‏بيند، بلكه براى او آرمانى فراتر از بينش طبيعى و مادّى دارد. اسلام مى‏خواهد انسان ايده آل بسازد نه انسان صرفاً نرمال كه تنها با جامعه ساخته و با ديگران هماهنگ باشد. بر خلاف نگرش ليبراليزم از انسان كه طبيعت گرا بوده و آدمى را همين مى‏بيند كه هست و تا كنون خود را نشان داده است. تو ز كر منا بنى آدم شهى‏هم به خشكى هم به دريا پا نهى‏ كه حملناهم على البحرى به جان‏از حملنا هم على البر پيش ران‏ مر ملايك را سوى بر راه نيست‏جنس حيوان هم ز بحر آگاه نيست‏ تو به تن حيوان به جانى از ملك‏تا روى هم بر زمين هم بر فلك‏ تا به ظاهر مثلكم باشد بشربا دل يوحى اليه ديده ور مثنوى / 2 / ابيات 3773 - 3777. ب) با توجّه به همين دوگانگى وجودى انسان (طبيعت و فطرت؛ سقوط و صعود) از نگرش اسلام است كه خداوند هم «آزادى تكوينى» به بشر اعطاء فرموده و هم بر «آزادى تشريعى» صحه گذاشته است تا در پرتو آن آدمى بر ترميم كاستيى‏ها و مصونيّت از آسيب‏هاى ناشى از كژى‏هاى ضلع طبيعت خود توانا گشته و با شناخت و پرداخت آزادانه به ضلع فطرت خويش مرتبه خلافت الهى و كارگزارى خداوند را به دست آورد. به عبارت ديگر، از نگاه اسلام خداوند متعال انسان را واجد قابليت‏ها و صلاحيت‏هايى مى‏داند كه سبب شايستگى و بايستگى بهره مندى او از موهبت «آزادى» است و از همين رو است كه قرآن غايت قصواى بعثت پيامبر گرامى(ص) را تحقق آزادى تكوينى و تشريعى تلقى كرده است. صلى الله عليه وسلم‏و يضع عنهم إصرهم و الأغلال التى كانت عليهم‏رحمهما الله‏؛ اعراف / 157. «و از [روش‏] آنان قيد و بندهايى را كه برايشان بوده است بر مى‏دارد» گويا با نبود آزادى دعوت به دين و ديندارى لغو و عبث است. ج) با توجّه به مطالب پيش گفته روشن گشت كه تعريف آزادى در نگرش اسلام چيست؟ اسلام هم آزادى تكوينى براى انسان قائل است و هم آزادى تشريعى. براساس آيات قرآن، انسان از آزادى تكوينى برخوردار است؛ يعنى، مختار است بر انجام فعل و ترك آن؛ و اين آزادى، فطرى بشر است. همچنين آزادى تشريعى - كه در منظر اسلام امرى شايسته و بايسته است - يعنى، انسان آزاد است كه از آزادى تكوينى خود در عمل و زندگى خويش بهره‏مند شود و هيچ‏كسى حق ندارد با اعمال فشار، زور و قدرت از بهره‏ورى معقول از آزادى تكوينى او جلوگيرى كند. به فرموده خداوند متعال: «بعضى از ما بعضى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيريد» آل عمران / 64. و «هيچ بشرى را نسزد كه خدا به او كتاب و حكم و پيامبرى بدهد؛ سپس او به مردم بگويد: به جاى خدا، بندگان من باشيد» همان / 79. و اين همان آزادى است كه حضرت على(ع) در وصيت خود به فرزندش امام حسن(ع) سفارش نمود: «نفست را از هر پستى گرامى‏دار، هر چند دنائت، تو را به خواهش‏هايت برساند. چرا كه هرگز در برابر نفس [ارجمند]ت كه مى‏بخشى، چيز ارزنده‏اى به دست نخواهى آورد. بنده دگرى مباش! زيرا خدايت آزاد آفريده است». نهج‏البلاغه، نامه 31. براساس روح توحيدى - كه در نگرش اسلامى از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است - انسان تنها بايد بنده خداوند باشد، نه غير خدا؛ و چنان كه گفته شد، اراده خود را تابع مشيت و اراده خداوند قرار دهد و آزادى تكوينى خود را محدود و مقيد به خواست خداوند گرداند كه در آن صورت به زندگى با سعادت در دنيا و آخرت بار خواهد يافت. اما همين انسان در نگرش اسلامى حق ندارد بهره‏ورى از آزادى تكوينى خود را محدود به خواسته‏ها و اراده‏هاى انسان‏هاى ديگر كرده، خود را بنده ديگران سازد و عملاً خويش را از آزادى حقوقى و تشريعى محروم سازد. آزادى تشريعى با تعريفى كه از آن در ديدگاه قرآن ارائه شد، حق مسلّم و طبيعى بشر است و هيچ انسانى حق بازستانى و محدوديت آن را ندارد. خلاصه آن كه: بندگى خداوند موجب آزادى و بندگى غير خداوند موجب فقدان آزادى است؛ چنان كه «همسر عمران [مادر مريم ]گفت: پروردگار من! نذر كردم كه آنچه در رحم من است آزاد و در خدمت تو باشد». آل عمران / 35. گفت اى صدّيق آخر گفتمت‏كه مرا انباز كن در مكرمت‏ گفت ما دو بندگان كوى توكردمش آزاد من بر روى تو تو مرا مى‏دار بنده و يارِ غارهيچ آزادى نخواهم، زينهار كه مرا از بندگيت آزادى است‏بى‏تو بر من محنت و بى‏دادى است‏ (مثنوى/ 6 / 1075 - 1078) د) امّا بايد توجّه داشت كه انسان‏هاى ديگر نمى‏توانند آزادى تشريعى را محدود سازند ولى از آنجا كه انسان يك موجود اجتماعى است، به صورت طبيعى ملزم مى‏شود كه اراده خود را در اراده ديگران دخالت دهد و به بيان ديگر اراده خود را در عرصه اجتماع با اراده ديگران شريك سازد، از اين رو بايد در برابر قانونى كه حدودى براى اراده‏ها و آزادى‏هاى مردم معيّن نموده و آن‏ها را تعديل كرده، خضوع كند. پس همان طبيعتى كه به يك انسان آزادىِ اراده وعمل داده عيناً همان طبيعت در عرصه اجتماع اراده و عمل را محدود وآزادى تشريعى انسان را مقيد مى‏سازد. در نگرش اسلامى از آن جهت كه قانون را بر اساس توحيد و در مرتبه بعد بر پايه اخلاق فاضله گذاشته و متعرض همه اعمال فردى و اجتماعى تحت عنوان ضوابط شرع شده است، آزادى تشريعى در اين چارچوب مرز بندى مى‏شود. با توجّه به اين مطلب مهم، از ديدگاه اسلام، آزادى تشريعى به اين معنا مى‏شود كه انسان آزاد و مختار است از تمامى حقوقى كه قوانين شرع براى او مشخص كرده بهره‏مند شود. مثلاً يكى از قوانين شرع آن است كه انسان مى‏تواند تا هر جا كه بخواهد در عرصه علم اندوزى پيش برود و در اين ساحت آزاد است و حتّى دولت اسلامى مؤظف است كه امكاناتى براى افراد فراهم كند تا از اين حق بهره‏مند شوند. نگا: الميزان. ج 10، صص 371 - 372 و ج 4، ص 116.

حضرت امام سجاد(ع) در كربلا بيمار بود و پرستار آن حضرت زينب كبري (س) بود. (بحارالانوار، ج 45، ص 1 باب 37 ، چاپ ايران) روز عاشورا وقتي كه همه ياران و خويشان امام حسين(ع) به شهادت رسيدند و امام كسي از ياران و خويشان را نديد ، حضرت امام سجاد وقتي اين صحنه را ديد با اينكه بيمار بود، شمشير برداشت واز خيمه خارج شد در حالي كه قدرت حمل شمشير هم نداشت. ام كلثوم پشت سر او از خيمه خارج شد و صدا زد: عزيزم برگرد . امام سجاد در جواب عمه اش گفت: عمه ام بگذار از فرزند رسول خدا دفاع كنم . در اين حال امام حسين(ع) فرمود: اي ام كلثوم! او را بگير و نگذار بجنگد تا كره زمين از نسل آل پيامبر خالي نماند. (همان، ص 46) اين روايت مي رساند كه بيماري آن حضرت بيماري سختي بوده و با آن بيماري نمي توانست بجنگد و اين هم حكمت خدا بود كه در آن روزها آن حضرت بيمار باشد تا در معركه حاضر نشود و كشته نشود. چون بايد بماند او امام است و كره زمين بدون امام نمي ماند. اگر امام سجاد در معركه جنگ حاضر مي شد كشته مي شد. ولي اگر در معركه نبود كشته نمي شد. كسي كه در معركه نبود كشته نمي شد بخصوص آنكه بيمار هم باشد. امام سجاد(ع) در خيمه ها بود. پس از انكه خيمه ها آتش گرفت و همه چيز غارت شد ، آن حضرت توان فرار نداشت و او را بنحوي از آتش نجات دادند . او به رو افتاده بود ، توان نشستن نداشت و بسيار گرسنه و تشنه بود. زنان و دختران به حال او گريه مي كردند و در عين حال او هم به حال آنان گريه ميكرد. (همان، ص 61) وقتي نيروهاي شمر خيمه ها را گرفتند ، امام سجاد در بستر بيماري بود. يكي از ياران شمر پيشنهاد كرد که اين بيمار را هم بكشيم ولي ديگران قبول نكردند. (همان) بنابراين، بيماري امام سجاد بسيار شديد بود و با آن حال نمي توانست در معركه حضور بيابد و اصل بيماري هم مصلحت و حكمت خدا بود.

پيروان ساير اديان دوره‏هاى متفاوتى دارند؛ مثلاً يهوديت تاكنون داراى چند دوره بوده است: 1- دوران حضرت موسى(ع) تا حضرت عيسى(ع)، 2- دوران حضرت عيسى(ع) تا حضرت محمد(ع)، 3- دوران حضرت محمد(ع) تاكنون. و از آن جا كه از عصر ظهور هر پيغمبر اولوالعزمى تا پيغمبر اولوالعزم بعدى دين همان پيامبر رسميت دارد، امت يهود از زمان حضرت موسى(ع) تا حضرت عيسى(ع) براساس آيين راستين يهوديت در برزخ و قيامت محاكمه مى‏شوند و از زمان حضرت عيسى(ع) تا پيامبر بزرگ اسلام(صلي الله عليه و آله) براساس آيين راستين حضرت عيسى(ع) محاكمه مى‏شوند و از زمان نبى اكرم(صلي الله عليه و آله) براساس اسلام مورد سؤال و محاكمه قرار خواهند گرفت. ديگر اديان را نيز به همين كيفيت مقايسه بفرماييد.

هر انساني در زندگي خود, هدفي را دنبال مي كند. حتي كساني كه سرگردان و حيران اند, هر دم هدفي را مي جويند و چون به آن مي رسند, از آن نااميد مي شوند و هدف ديگري را جاي گزين آن مي كنند. براي اين كه انسان هدف مناسبي براي زندگي خود انتخاب كند, بايد ببيند »چرا آفريده شده است «. آن كس كه هدفش در زندگي , متناسب با هدف از آفرينشش باشد, به آرامش و سعادت دست يافته، همه جنبه هاي وجودي خود را در مسير صحيح حيات قرار خواهد داد. در اين رابطه مي توان به چند مطلب اشاره كرد: يكم . از ديدگاه اسلام , دنيا براي آخرت آفريشده شده است و آمدن انسان نيز به اين دنيا براي كسب آمادگي براي زندگي جاويد اخروي است . دنيا »محل تجارت «, (نهج البلاغه , كلمات قصار, 131؛الدنيا... مسجد احبائ الله و مصلي ملائكه الله و مهبط وحي الله و متجر اوليائ الله؛ )و »زراعت آخرت «, (بحارالانوار, ج 14, ص 314 ؛»ان الدنيا خلقت مزرعه «; و ج 73, ص 148. »الدنيا مزرعه الاخره «) و محل »آزمايش «, (نهج البلاغه , نامه ي 55؛ »فان الله سبحانه قد جعل الدنيا لما بعدها و ابتلي فيها اهلها يعلم ايهم احسن عملا"«), است . خداوند، انسان را در اين دنيا آفريد تا انسان بتواند به كمال لايق و شايسته ي خود دست يابد. دوم . رسيدن به كمالات شايسته ي انساني , به گونه اي است كه جز با اختيار انسان حاصل نمي شود; يعني , اين گونه كه چنين كمالي را بتوان بدون طي مسير و انجام دادن افعال اختياري به انسان اعطا كرد; زيرا مرتبه ي وجودي اين كمال , پس از افعال اختياري و آزمايش هاي فراوان است . پس خداوند متعال , مجالي را براي كسب چنين كمالي براي انسان فراهم ساخت ; مثلا" خداوند براي اعطاي مقام امامت به حضرت ابراهيم (ع ), او را به ذبح فرزندش آزمايش مي كند: »و اذا ابتلي ابراهيم ربه بكلمات ج فاتمهن قال اني جاعلك للناس اماما"«, (بقره / 124). براي اعطاي مقام محمود (شفاعت ) به پيامبرش , آن حضرت را امر به نماز شب مي كند. »و من الليل فتهجد به نافله عسي ان يبعثك ربك مقاما" محمودا"«, (اسراء / 79). سوم . انسان , داراي گرايش ها, تمايلات و نيازهاي متفاوت است . حضرت اميرالمؤمنين (ع ) انسان را در مقايسه با حيوان و ملائكه چنين معرفي مي كند: »خداوند عزوجل ملائكه را از عقل آفريد و در آنان شهوت قرار نداد و حيوانات را از شهوت آفريد و در آنان عقل قرار نداد و بني آدم را از عقل و شهوت آفريد. پس هر كس عقلش بر شهوتش پيروز شود, از ملائكه برتر خواهد بود و هر كس شهوتش بر عقلش غلبه كند, از حيوانات پست تر خواهد بود«, (وسائل الشيعه , ج 11, س 164). اگر انسان بر شهواتش غلبه كند, به همه ي اين نيازها پاسخ مناسب مي دهد. و اين پاسخ ها, همان افعال اختياري او است كه بايد انسان را به كمال لايقش برساند. اگر اين پاسخ ها دقيقا" منطبق بر نيازهاي واقعي جسم و جان و ذهن انسان باشد, قطعا" انسان با عقل و فطرت خود, اين پاسخ هاي صحيح و راه هاي اعتدال در ابعاد وجودي خود را مي شناسد; اما هيچ گاه بي نياز از هدايت الهي نبوده است . قرآن , هدف از آفرينش انسان را »خداشناسي «, (طلاق , آيه 12) و »خداپرستي «, (ذاريات , آيه ي 56) معرفي كرده است . دين - به عنوان هدايت الهي - راه صحيح اين دو را به انسان آموزش مي دهد; زيرا خدايي كه خالق انسان و جهان است , همو دين را فرستاده است . لذا تسليم شدن در برابر خداوند و پيروي از هدايت هاي ديني , به يقين مي تواند انسان را در همه ي زواياي وجوديش به كمال برساند. چهارم . »خداشناسي و خداپرستي « كه به عنوان هدف آفرينش انسان معرفي شده است - هدف مياني راه رسيدن به هدف نهايي است . هدف نهايي آفرينش انسان , بازگشت به سوي خداوند »لقائ الله « است : »انا لله و انا اليه راجعون «, (بقره , آيه 156). لكن در ملاقات با خداوند, برخي با جلوه ي رحمانيت او ملاقت مي كند و عده اي با مظهر عدالت و قهاريت او: »يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا" فملاقيه فاما من ائوتي كتابه بيمينه فسوف يحاسب حسابا" يسيرا"... و ائما من ائوتي كتابه ورائ ظهره فسوف يدعو ثبورا"; اي انسان ! حقا كه تو به سوي پروردگار خود به سختي در تلاشي , و او را ملاقات خواهي كرد, اما كسي كه نامه اش به دست راستش داده شود به زودي اش حسابي بس آسان كنند... و اما كسي كه نامه اش از پشت سر به او داده شود زودا كه هلك خويش خواهد«, (انشقاق , آيه 6 - 11). پنجم . حال كه معلوم شد هدف از زندگي انسان , بازگشت به سوي خدا و »لقاء الله« است و راه و طريق آن , خداشناسي و بندگي او است ; بايد دانست كه فرصت اندك و راه بسي سخت و دشوار است . پس بايد در كسب معرفت , تحصيل فضايل اخلاقي و اطاعت و بندگي , تمام تلاش را مبذول داشت . هم چنين از لغزش ها و خطاها, نااميد نشد كه خداي رحمان بخشنده و مهربان است و راه توبه را تا آخرين لحظات براي انسان بازگذاشته است . ششم . در كنار عزم , اراده و تلاش در راه بندگي خداوند, بايد از امدادهاي غيبي نيز بهره جست و از دعا و توسل به مقربان درگاه الهي , غافل نشد. دعا و مناجات و درخواست از خدا, هم خود به عنوان يك عمل و عبادت , باعث كمال نفس مي شود, و هم اجابت آن توفيق افزونتري را براي انسان در پي دارد.

اى عزيز بدون تقوا نمى‏توان مدارج كمال و مقامات معنوى را به دست آورد. مادامى كه نفس آلوده به محرّمات است سالك طريق انسانيّت نيست، و مادامى كه تابع مشتهيات و لذايذ نفسانيه است و شيرينى لذايذ در كام اوست، اوّل مقام كمالات و انسانى براى او حاصل نشود، و تا حبّ و علاقه به دنيا در قلب او باقى است، به مقام زاهدين نرسد، و تا حب نفس در درون ذات اوست، به مقام مخلصين و محبّين نايل نگردد، و تا كثرات مُلك و ملكوت در قلب او آشكار است، به مقام مجذوبين نرسد، و تا... . پس تقواى عامّه از محرّمات است و تقواى خاصّه از مشتهيات و لذايذ حيوانى. و تقواى زاهدان از علاقه به دنيا و تقواى مخلصان از حبّ نفس. و تقواى مجذوبان از ظهور كثراتِ افعالى و... (شرح چهل حديث امام راحل، ص 206). پس پايدارى كن آن گونه كه مى‏بايست فرمان برد: فاستقم كما أمِرتَ(هود، آيه‏ى 112). در مورد اين كه وقتى انسان منظره‏ى زيبايى را مى‏بيند و از ديدن آن لذت مى‏برد، اين احساس لذت، از حسن جمال‏خواهى و زيباجويى انسان نشأت مى‏گيرد. اين گونه احساس‏ها بايد به عنوان آينه يا وسيله تلقى شود كه «حق» را بنماياند. بالاخره در دو مرحله از سير و سلوك، جائى كه لذّت با كمال توأم است، جايى كه لذّت مانع و حاجب ترقّى سالك نيست، توجه به آن لذّت بدون اشكال است. و اصل لذت بردن از نعمت‏هاى خداوندى است كه بايد در آن اعتدال رعايت شود و از افراط و تفريط در آن پرهيز شود. مثلاً اگر انسان از خوردن غذا لذتى نبرد به آن ميل پيدا نمى‏كند. اگر از مالك بودن لذتى نبرد تن به كار و كوشش نمى‏دهد. ولى مهم در اين ميان رعايت حدّ اعتدال است كه در دستورات الهى و دينى حدّ اعتدال آن بيان شده است.

گرفتن حلقه از رسومى است كه مردم درست كرده‏اند و پايه و اساس شرعى ندارد؛ يعنى، شرعاً هيچ لزومى ندارد و آنچه از نظر شرعى در عقد ازدواج لازم است، همان اجراى صيغه نكاح و تعيين مهريه به طور متوسط و معمولى است. مهم اين است كه زن و مرد از نظر دينى و اخلاقى با هم توافق داشته باشند و اما قرار دادن مهريه‏هاى سنگين با شيربها و يا خريدن طلا و لوازم ديگرى كه امروز مرسوم شده هيچ كدام شرعاً واجب نيست؛ بلكه رسومى است كه مردم قرار داده‏اند.

اصل واژه «شانس» فرانسوى و به معناى فرصت است و در فارسى قديم اين واژه وجود نداشته است. اما آيا شانس به معناى رايج آن حقيقت دارد يا نه؟ در توضيح آن بايد گفت: هيچ چيز در عالم از روى تصادف و اتفاق رخ نمى‏دهد. همه چيز در نظامى متقن، متكى بر سلسله علل خويش هستند. ولى ما از آن جايى كه علل را نمى‏شناسيم، نامش را تصادف و شانس مى‏گذاريم. اگر پرده از روى سلسله علل كنار رود، خواهيم ديد كه هيچ چيز اتفاقى وجود ندارد، گرچه برخى از اين علل از اختيار و علم ما خارج باشد. بنابراين بايد كوشيد تا با فراهم كردن اسباب و عوامل در هر زمينه‏اى، به ايجاد بخت و شانس پرداخت؟! خوش شانسى و بد شانسى، بيشتر از آن كه معلول علت‏هاى ناشناخته باشد، دستاورد تفكر و انديشه هر شخص درباره خويشتن است. كسى كه به هر دليل خود را همواره بدشانس مى‏داند، طبيعتاً عملى متناسب با آن بروز مى‏دهد و زمينه‏ساز بدشانسى خويش مى‏شود. نكته ديگر آن كه ممكن است رفتارهايى از ما سر بزند - كه عواقب آن مدت‏ها بعد ظاهر مى‏گردد - ولى آدمى نتواند ريشه آن را دريابد. و قرآن قاعده‏اى كلى در اين گونه موارد به دست مى‏دهد و آن اين كه: ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ‏{w8-13w}{I4:79I}/} ؛ آنچه از بدى‏ها به تو مى‏رسد، دستاورد عمل خودت مى‏باشد، (نساء، آيه 79). البته گاهى در ميان مردم شانس به مقدرات الهى اطلاق مى‏گردد. مثلاً به شخصى كه روزيش زياد است و معمولاً در كارهاى اقتصادى سود مى‏كند مى‏گويند فلانى خوش‏شانس است كه براى تحليل اين مطلب بايد با نگاهى گسترده‏تر به عوامل پديده‏ها نگريست و علاوه بر فعاليت‏هاى ظاهرى شخص، به شرايط روحى و معنوى فرد و حتى تأثير نسل‏هاى گذشته و تأثير دعا يا نفرين ديگران در زندگى فرد و ديگر عوامل آشكار و پنهان در هموارى يا ناهموارى زندگى توجه نمود كه اگر منظور از شانس اين معنا باشد ريشه در روايات و آيات دارد. زيرا از نظر دين نيز اين مسأله مورد قبول است. وَ اَللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فِي اَلرِّزْقِ‏{w1-8w}{I16:71I}/}....، (نحل، آيه 71). امام على(ع) مى‏فرمايد: خداوند روزى‏ها را مقدر فرمود و آن گاه آنها را زياد و كم و به تنگى و فراخى عادلانه تقسيم كرد تا هر كه را بخواهد به وسعت روزى و يا تنگى آن بيازمايد و از اين طريق سپاسگزارى و شكيبايى توانگر و تهيدست را به آزمايش گذارد، (نهج‏البلاغه، خطبه 91). بنابراين همه اشخاص با توجه به فاكتورهاى ياد شده در بالا، در شرايط يكسان آفريده نشده‏اند و مقدرات آنها نيز يكسان نيست. اما در نگاه عموم مردم كه بسيارى از علل و عوامل پنهان است و تنها به فعاليت ظاهرى شخص توجه مى‏كنند از سودهاى كلان او تعبير به خوش‏شانسى مى‏كنند، پس شانس به معناى تصادف در سنت پيامبر(ص) و مكتب اسلام جايگاه ندارد و درست نمى‏باشد چرا كه با اصل عليّت منافات دارد. چون اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكمفرماست و هر حادثى ضرورت و قطعيت وجود خود را و هم‏چنين شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب كرده است و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و استقبال ميان هر موجودى و علل متقدمه اوهست. اما بايد ديدگاه ما نسبت به علت‏ها گسترش يابد و علاوه بر علت‏هاى مادى و ظاهرى به علت‏هاى روحى و معنوى نيز توجه كنيم و حتى تأثير نسل‏هاى گذشته در نسل آينده را ناديده نگيريم، (شهيد مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 55).

درباره آيه شريفه «الرجال قوامون على النساء» بايد معناى آن را به درستى فهم نمود. در اين رابطه بايد ابتدا درك درستى از «قوام» بودن مرد و دايره شمول آن داشت، تا بتوان به دليل و فلسفه آن راه يافت. بنابراين در اينجا سه نكته بايد روشن شود: معنا، گستره و حكمت. الف) در رابطه با معناى كلمه «قوام» آمده است: «القوام من القيام و هو اداره المعاش»؛ يعنى، «قوّام» مشتق شده از «قيام» و آن به معناى اداره امور زندگى است، (تفسير الميزان، ج 4، ص 215). ب ) گستره اين حكم محدود به روابط خانوادگى است. به عبارت ديگر اين آيه، بيانگر برترى مطلق مرد نسبت به زن نيست و تنها مسؤوليت مرد در سرپرستى كانون خانواده را بيان نموده و به دنبال آن، به برخى از توابع اين مسؤوليت (مانند لزوم تأمين نيازهاى اقتصادى خانواده) اشاره مى‏كند. ج ) فلسفه اين حكم آن است كه به طور طبيعى مرد، توانايى بهترى براى اداره خانواده و تأمين نيازمندى‏هاى آن دارد. از طرف ديگر زن نيازمند محيطى امن همراه با آسايش كافى است تا در پرتو آن، بتواند به انجام وظايف ديگرى كه در نظام آفرينش بر عهده او قرار داده شده است (مانند حمل، رشد و تربيت فرزند و...) بپردازد. بنابراين رياست و مسؤوليت مرد و در راستاى آن تلاش براى اداره و تأمين نيازهاى خانواده، نه تنها امرى شرعى؛ بلكه حقيقتى تكوينى و متناسب با نظام خلقت زن و مرد است. د ) در همين آيه دو فلسفه براى مديريت و سرپرستى مرد نسبت به زن بيان شده است: 1- « بما فضل الله بعضهم على بعض» به دليل امتيازهايى كه خداوند براى برخى از بندگانش قرار داده است. 2- «و بما انفقوا» به جهت اين كه مخارج زندگى زن و نفقه او به عهده مرد است. هـ ) تجربه نشان داده است كه زن با صورت فطرى، جورى آفريده شده كه نيازمند تكيه نمودن بر مرد و اتكاء به مديريت اوست. امروزه حتى زنان غربى از جابجايى مسؤوليت‏هاى زن و مرد و پذيرش اداره زندگى و شكستن حقوق مرد در روابط خانوادگى و بى‏اعتنايى به مسؤوليت مرد در سرپرستى و اداره كانون خانواده، به ستوه آمده‏اند. اسلام با سپردن مديريت و سپردن خانواده به مردان، تمامى مناسبات ميان مرد و زن و تفاوت در روحيات و آفرينش آنان را رعايت كرده است.

آنچه كه از روايات استفاده مى‏شود وعده تحقق مدينه فاضله در زمان ظهور حضرت مهدى(عج) به ما داده شده است، مدينه فاضله‏اى كه پس از درگيرى و جنگ‏هايى كه حضرت با تركان، يهوديان و سپس غربيان كرده و بر آنها غالب مى‏شود و بر سرتاسر جهان تسلط مى‏يابد، محقق مى‏شود. شمارش ويژگى‏هاى مدينه فاضله كه از كتب روايى نقل شده است، شما را در رسيدن به پاسخ پرسشتان يارى مى‏كند بلكه افقى فراتر از پرسش در مقابل ديدگانتان مى‏گشايد: ويژگى‏هاى مدينه فاضله در عصر ظهور: 1- مدينه عدل: آن قدر كه در روايات بر ويژگى عدالت گسترش حضرت مهدى تأكيد شده بر ساير مسائل چنين حكمى نرفته است و اين نشان از برجستگى اين مهم در سازمان مدينه فاضله اسلامى در دوران ظهور دارد. 2- مدينه رفاه: مدينه فاضله اسلامى مدينه رفاه و آسايش همگانى است رفاه و تنعم بدان‏سان كه ديگر نيازمند و صاحب حاجتى در سطح جامعه نمى‏توان يافت و يك دليل مهم آن توزع عادلانه ثروت‏ها و منابع در زمان آن حضرت(ع) است. 3- مدينه امن و سلام: آنچه از حجم زيادى از روايات ظهور برمى‏آيد، نشان مى‏دهد كه مدينه فاضله اسلامى شهر امن و اسلام است آن هم امنيت در معناى واقعى و در تمامى ابعاد آن. 4- مدينه تربيت: تربيت و پرورش روح انسان‏ها و توجه به اخلاق و فضائل روحى كه از اساسى‏ترين برنامه‏هاى ظهور است در مدينه فاضله زمان حضور حضرت مهدى(عج) معنا يافته و محقق مى‏شود مدينه‏اى كه در آن سجايا و فضايل انسانى ظهور و بروز دارد. 5- مدينه علم: دوره ظهور براساس روايات دوران گسترش علم و دانايى است و مدينه فاضله اسلامى مدينة‏العلم است وى علاوه بر آن كه از علوم زمان حمايت كرده و از آن سود مى‏جويد، علوم و دانش‏هايى كه در طول اعصار و قرون در پشت پرده‏ها مكنون مانده، مطرح ساخته و آن را در سطح جهان گسترش مى‏دهد. 6- مدينه مستضعفان: حكومت در مدينه فاضله به دست توده‏هاى محروم و مستضعف جامعه است آنان كه پيش از ظهور بار سنگين فقر و بيچارگى را تحمل كرده‏اند، در زمان ظهور حضرت به حق مسلم خويش در وراثت و پيشوايى زمين دست مى‏يابند. - براى اطلاع تفصيلى ر.ك: عصر ظهور، على كورانى، ترجمه عباس جلالى، سازمان تبليغات اسلامى تهران، چاپ مكرر.

حضرت على(ع) به آن منجم فرموده بود: «فمن صدقك بهذا فقد كذب القرآن و استغنى عن الاستعانه بالله‏». با عنايت به روايات ديگر (روايات فراوان كه يكى از آن‏ها خطبه 91 خطبه اشباح كه در آن كلمه بسعودها و نحوسها آمده) ممكن است توجيه شود به اين كه اگر كسى كواكب را به طور مستقل مؤثر بداند و براى خداوند نقشى قائل نباشد در جهت قرار دادن تأثير در كواكب و... چنين شخصى قرآن را تكذيب كرده و خود را از كمك خداوند بى‏نياز دانسته است. ولى اگر كسى معتقد باشد كه اين آثار را خداوند در كواكب قرار داده و به طور حتم حكم نكند كه فلان طور خواهد شد بلكه مشيت خداوند را مؤثر بداند؛ اين منافاتى با توحيد ندارد چنان كه عده‏اى از علما تصريح به اين مطلب نموده‏اند. مثل اين كه هواشناسى با ديدن اوضاع جوى بگويد به احتمال قوى باران خواهد آمد. اين سخن منافاتى با توحيد نخواهد داشت؛ زيرا در عقيده او فاعل در ملك خداوند است و همو مى‏تواند باران را نفرستد و... .

1. روزه روز عاشورا، 2. روزه روز عرفه براى كسى كه او را از خواندن دعا باز دارد، 3. روزه مستحبى مهمان بدون اجازه ميزبان، 4. روزه مستحبى فرزند بدون اجازه پدر و مادر.

ما درباره خيلى از مسائل، سخن مى‏گوييم، در حالى كه آنها را مشاهده نكرده‏ايم و با ابزار حسى، به شناختشان نايل نشده‏ايم. حتى مسأله خداشناسى - كه مهم‏تر و اصلى‏تر از مسأله فرجام‏شناسى و قيامت است - از جمله مسائلى است كه بدون رؤيت حسى خداوند، درباره‏اش گفت‏وگو مى‏كنيم. پس آيا اين همه مباحث درباره خدا، بيهوده و لغواست؟ در پاسخ به پرسش شما گفتنى است كه اگر شناخت، تنها در «شناخت حسى»، و ابزار شناخت تنها در «ابزار حسى» محدود و منحصر بود؛ مى‏توانستيم بگوييم كه چون ما قيامت را به ابزار حسى نديده‏ايم، سخن از چند و چون و اثبات و كم و كيف آن لغو است و اصلاً قيامت، يك توهم باطل و ساخته خيال است! اما در «معرفت‏شناسى»، اثبات شده است كه معرفت تنها در حس و ابزار حسى منحصر نيست؛ بلكه ما معرفت حضورى و رؤيت قلبى و نيز معرفت عقلى داريم كه با ابزارهاى خود، ما را به مسائلى فراحسى و فراطبيعى رهنمون مى‏سازند. مسأله قيامت را مى‏توان در قالب برهان‏هاى عقلى اثبات‏كرد و از اين رو به معرفت آن نايل‏شد و نيز مى‏توان با سلوك عملى، حجاب‏ها را كنار زد و با چشم دل و قلب آن را يافت. همچنين مى‏توان در باب قيامت، با مراجعه به كلمات پيامبران و امامان(ع) و قرآن - كه حقانيت آن به وسيله ادله عقلى به اثبات رسيده است و ما به آن معرفت عقلانى داريم - به شناخت مسائل جزئى و مراحل و مراتب عالم آخرت نايل آمد؛ هر چند جزئيات آن را با ابزار حسى، مشاهده نكرده باشيم.

بي‏اعتمادي به مسئولان كليت اين موضوع ـ چه در ميان مردم نسبت به يكدگير و چه بين مردم با نخبگان و صاحب منصبان قدرت سياسي ـ جاي بحث و تأمّل داشته و بررسي دقيق اين مسئله و دلايل وجود بي‏اعتمادي در بعضي عرصه‏هاي جامعه، نيازمند تحقيقات جامعه‏شناختي است. به يقين در بايستگي وجودي و ارزش عنصر اعتماد در بخش‏هاي مختلف جامعه شكي نيست؛ زيرا عنصر اعتماد, لازمة هرگونه روابط اجتماعي, سياسي و اقتصادي در سطوح مختلف است. تا زماني كه اعتماد در روابط اقتصادي وجود نداشته باشد، توسعه اقتصادي امري محال است. در عرصة سياست نيز در صورت عدم اعتماد، حكومت‏ها هميشه با بحران مشروعيت مواجه شده و از طرف ديگر ثبات سياسي خدشه‏دار مي‏شود. اعتماد در روابط اجتماعي نيز باعث پيوند و ارتباط هر چه بيشتر اشخاص، گروه‏ها، قشرها و نسل‏هاي مختلف جامعه با يكديگر مي‏شود. اما دربارة ميزان وجود اعتماد در عرصه‏هاي مختلف جامعه مي توان گفت كه هر چند بدبيني نسبت به حاكمان و بي‏اعتمادي سياسي، بخش اساسي فرهنگ سياسي ايران را از گذشته‏هاي دور ـ كه حاصل ذهنيّت تاريخي مردم اين ديار از استبداد و خودكامگي حاكمان ايراني است ـ تشكيل مي‏دهد و اصولاً عناصري كه در فرهنگ سياسي يك مردم در طول قرن‏ها ريشه دوانيده و نهادينه شده است، بعد از از ميان رفتن عوامل اصلي ايجاد آن، با تغيير چندين نسل و در درازمدت، امكان تغيير وجود دارد.اما واقعيت‏هاي اجتماعي، نشانگر اين است كه هر زمان مسئولان صادقانه با مردم احساس همدردي كرده و در رفع مشكلات جامعه كوشيده اند و توانايي خويش را در اداره جامعه به اثبات رسانيده‏اند، اين ميزان بي‏اعتمادي كاهش يافته است. ر.ك: فرامرز رفيع‏پور، توسعه و تضاد، شركت سهامي انتشار، چاپ چهارم، 1379، ص 457 افزايش اعتماد سياسي بر اين اساس بين دو متغير عملكرد مسئولان و ميزان اعتماد مردم رابطة مستقيمي وجود دارد. شاخص‏هاي عملكرد مسئولان در زمينه جلب اعتماد مردم، عبارت است از: 1. تدبير و دورانديشي براي حل مشكلات كشور، 2. تخصص و مهارت لازم براي انجام وظايف، 3. آمادگي پذيرش انتقادات و راه‏حل‏هاي جديد، 4. تجربه و پختگي براي انجام وظايف، 5. استفادة درست از امكانات موجود كشور، 6. دلسوزي كافي نسبت به حفظ بيت‏المال، 7. احساس وظيفه و دلسوزي جدي براي مردم، 8. صداقت و درست‏كاري، 9. فداكاري و ازخودگذشتگي، 10. وفاي به عهد. بسياري از اين شاخص‏ها با ارزش‏هاي مسلّط جامعه در ارتباط است؛ زماني كه ارزش‏ها در سطح جامعه كم‏رنگ شود ـ مانند آنچه كه در دوران بعد از دفاع مقدس اتفاق افتاد. اعمال برخي سياست‏هاي اقتصادي و تهاجم فرهنگي غرب، باعث تغيير ارزش‏هاي جامعه شده، مدرك‏گرايي، گرايش به تجملات، انباشت ثروت، تعقيب منافع فردي و... در بين مردم و به تبع بسياري از مسئولان كشور رواج يافت اين شاخص‏ها در ميان مردم و مسئولين فروكش كرده و باعث بي‏اعتمادي اجتماعي، سياسي و... مي‏شود و راه حل اساسي اين مسئله نيز در گرو رشد و تقويت ارزش‏هاي الهي و بسترسازي و فرهنگ‏سازي لازم براي افزايش اعتماد مردم به صورت عقلاني و آگاهانه ـ با جلب مشاركت و حس مسئوليت مردم در سرنوشت خويش و امور عام‏المنفعه است. خوشبختانه ميزان آگاهي سياسي ـ اجتماعي مردم بعد وقوع انقلاب اسلامي در حال افزايش است، بالا رفتن سطح تحصيلات و گسترش رسانه‏هاي ارتباط جمعي مي‏تواند زمينة خوبي را براي جهت‏دهي صحيح و بالا بردن سطح آگاهي‏ها، فراهم آورد. افزايش اين آگاهي‏ها باعث مي‏شود مردم، به جاي منافع شخصي، به منافع عمومي نيز بينديشند. در مقابل جامعه و ديگران احساس مسئوليت كنند، عملكردهاي مسئولان را تحت نظارت خود بگيرند و... و خلاصه زمينه‏هاي بالا بردن ضريب اعتماد در روابط اجتماعي، سياسي و اقتصادي را ـ كه باعث تكامل و پيشرفت جامعه در عرصه‏هاي مختلف است ـ فراهم آورند.

نخست بايد اندكى به موضوع زنا بپردازيم تا افق بحث روشن‏تر گردد. در دلايل نفى زنا در اسلام مى‏توان به مواردى اضافه بر آنچه كه شما بيان نموديد چون قطع نسل‏ها، از ميان رفتن عفت و پاكدامنى، نابودی دوستى‏ها و عواطف، متزلزل شدن نهاد اجتماعى خانواده، تأثيرات شديد سوء جنسى بر بهداشت روانى و جسمى، و بروز بيمارى‏هاى لاعلاجى همانند HIV ، كه همگى از آثار زيانبار آميزش‏هاى اشتراكى است، اشاره نمود. ليكن تمام سخن نبايد در اين موضوع خلاصه گردد كه به كدامين دليل شريعت اسلام زنا را ممنوع اعلام كرده است زيرا موضوع حرمت و ممنوعيت زنا تقريباً در تمامى اديان، ملل و اقوام از دير باز ممنوع و مورد نكوهش بوده است. (البحر الرائق، ابن نجيم مصرى، ج 5، ص 7؛ المبسوط، سرخسى، ج 24، ص 32.) به طورى كه برخى از دانشمندان نامى همانند ابوبكر كاشانى ممنوعيت زنا را يك فرايند عقلى دانسته است (بدايع الصنايع، ج 7، ص 177.) گر چه در زمان جاهليت زنا را بر دو قسم آشكار و پنهان تقسيم نموده، و نوع آشكار آن را ممنوع مى‏دانستند بر خلاف زناى پنهانى (المجموع، محى الدين نووى، ج 20، ص 4.). و حتى سازمان بهداشت جهانى بيمارى‏هاى آميزشى STD يكى از شايعترين بيماريهاى جهان برشمرده كه در بسيارى از كشورها امر دستيابى به سلامتى را دچار وقفه جدى نموده و عوارض اجتماعى و اقتصادى فراوانى در بر داشته است.(كنترل بيمارى مبتلا به بيمارى‏هاى آميزشى، سازمان بهداشت جهانى 1991، سرى گزارش‏هاى تكنيكى، شماره 180.) استيس Stisse در بررسى فلسفه هگل (كه يك فلسفه انسانى نام گرفته) مى‏نويسد: «زناشويى اصلاً پيوندى اخلاقى و به خودى خود غايتى مطلق است زناشويى را نبايد صرفاً تدبيرى براى لذت يا مصلحت فردى و ملاحظاتى ديگر از اين گونه دانست. زناشويى در طبع ذاتى و اصلى خود وحدتى اخلاقى است و ارضاى غريزه جنسى فرع بر آن است.... زناشويى به عنوان يكى از تأسيسات اخلاقى، تجسم كلى است و به پاس اين، بر تمايلات و آرزوها و هوسهاى فردى رجحان دارد».(فلسفه هگل، ج 3، فصل سوم، اخلاق اجتماعى، ص 571.) و حتى گفته مى‏شود در باب ديه و كيفر فعل زنا در دين يهود نيز مقرراتى اين چنين بيان گرديده بود: «اگر شخصى مجرد با يك فرد مؤنث زنا كند بايد پنجاه مثقال نقره بپردازد و با او ازدواج كند. و اگر فردى با دختر قسيس (روحانى) زنا كند بايد به موجب قانون يهودى به كمتر از ديه كيفر شود و دختر آتش زده شود.»(كتاب مقدس يهود، بخش 22، ص 28 و 29.) گذشته از اين كه اقوام و ملل ديگر حتى پادشاهان مصرى و نيز بابليان، آشوريان و پارس قديم و هندى‏ها هم زنا را ممنوع دانسته و مرتكبين آن را كيفر مى‏كرده‏اند.(تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 13، ص 491.) حتى در كشورهاى پيشرفته صنعتى و اروپايى نيز همواره روسپى‏ها (adultress) از اعتبارى اجتماعى برخوردار نيستند و همواره محافل مذهبى و كشيشان يا كليسا مخالفت خود را با چنين اعمالى بيان داشته است. مگر پس از قرن هفدهم ميلادى و پس از دوره رنسانس (renaissance)، كه در عمل كليسا از صحنه اجتماع كنار گذاشته شد. تا اين جا آنچه را آورده‏ايم اشاره‏اى بود گذرا در باب حرمت زنا از گذشته‏هاى بسيار دور تا كنون. و اما با عنايت به موضوع فوق، در پاسخ به اين بخش از پرسش شما - كه تفاوت ميان ازدواج موقت مأذون به اذن پدر، با خانواده‏هاى اروپايى كه فرزندانشان را در امور زناشويى آزاد مى‏گذارند چيست، بايد بگوييم: كه بسيارى از عقود در جوامع بشرى جزو امور اعتبارى اند نه امور حقيقى. چه اين امور اعتبارى از سوى حضرت حق (جل و على) وضع گرديده باشند چه از سوى كارگزاران حكومتى و يا قانونگزاران، همانند حصول طهارت در انجام وضو در شريعت اسلام، زيرا چنين طهارتى (گر چه ثمراتى معنوى و اخروى بر آن مرتكب باشد) چون از سوى شارع مقدس بيان گرديده، معتبر است. و اين امور نيز از آن رو اعتبارى اند كه چنانچه خداوند سبحان اراده مى‏فرموده مى‏توانست همه به لحاظ شكلى و هم به لحاظ ماهوى به گونه‏اى ديگر و با آثارى ديگر آن را تشريع نمايد. بنابر اين عقد نكاح نيز جزوى از اين امور اعتبارى اند. يعنى شارع مقدس مى‏توانست بدون امر به اظهار كلماتى كه دال بر علقه زوجيت ميان زوج و زوجه دارد، زوجيت ميان آن دو را معتبر شمارد. همان گونه كه مى‏توانست با كلماتى ديگر (غير از آنچه كه امروزه در شريعت معمول است) اين علقه زوجيت را معتبر بدارد. به عبارت ديگر مى‏توان گفت كه «زنا» ارتباطى است بين زن و مرد بيگانه بدون اعتبار علقه زوجيت مشروع؛ و متقابلاً «ازدواج» ارتباط زناشويى است با اعتبار علقه زوجيت مشروع. از اين رو تفاوتى ميان زوجين در عقد نكاح به امر شارع مقدس و زوجين در نكاح، با نهى شارع مقدس، وجود ندارد، مگر رعايت نشدن امر اعتبارى اظهار عقد نكاح، در نكاح با نهى شارع مقدس. البته همانطور كه در فلسفه حقوق اسلامى تبيين گرديده است اين قوانين و مقررات اعتبارى صرف نيستند بلكه مبتنى بر يك سرى مصالح و مفاسد واقعى هستند، يعنى به دليل آثار و نتايج مفيد يا زيان بار رفتارها و كارها اين اعتبارات تشريع مى‏گردد و چون در اعتبار مشروع شرايطى ملحوظ نظر شارع مقدس قرار گرفته است (همانند نداشتن شوهر، مراعات كردن عده و جز اينها) پس در زنا آثار سويى بر فرد و جامعه يا خانواده مترتب مى‏گردد كه حكمت بارى تعالى باوضع شرايطى ويژه چنين آثار سويى را (كه در مقدمه بدان اشاره كرده‏ايم) دفع و آن را ممنوع نموده است. بنابراين قطعاً اگر كسى بخواهد به امر شريعت گردن نهد نمى‏تواند هر فرد مؤنثى را با وجود هر شرايطى، به زوجيت برگزيند نتيجتاً آن آسيب‏هاى روحى، جسمى و اجتماعى ياد شده دامنگير آنان نخواهد شد. نكته ديگر اين كه گمان مى‏رود در این پرسش تا حدی خلط شده‏است زيرا (محكم ماندن روابط زن و شوهر) را كه جزو يكى از علل نفى زنا در شريعت اسلام آورده‏ايد فقط در تقابل با ازدواج موقت مفروض دانسته‏ايد در صورتى كه زنا بر دو گونه است: محصنه و غير محصنه. و اين موارد در تقابل و يا حتى در ارتباط با ازدواج موقت نيست. به هر صورت، در باب پاسخ به اين پرسش، كه با وجود ازدواج موقت چه استحكامى در بنيان خانواده برقرار خواهد ماند بايد گفت كه دو نوع پاسخ به اين پرسش متصور است پاسخ نقضى و پاسخ حلى. پاسخ نقضى اين است كه چنانچه بنيان خانواده با ازدواج موقت مستحكم نماند، به طريق اولى با ازدواج دائم ديگر نيز، مستحكم نخواهد ماند. در ازدواج دائم دوم چه پاسخى مى‏دهيم، همان پاسخ را در ازدواج موقت نيز مى‏دهيم. يعنى فى الواقع پاسخ به آن پرسش، عيناً پاسخ به اين پرسش است مگر اين كه مدعى گرديد ازدواج دائم دوم نيز خود زير سؤال است. البته هر کدام در جايگاه خود نيکوست و به تصريح شارع مقدس اصل اوليه نيز ازدواج دائم است. ديگر اين كه چگونه در مجامعى كه قوانين دينى مراعات نمى‏گردد. بنيان خانواده سست نخواهد شد ليكن اگر با شرايطى از سوى شريعت انجام پذيرد نقض استحكام بنيان خانواده مى‏گردد. پاسخ در آنجا، پاسخ در اين جا است. و اما پاسخ حلى اش اين است كه استحكام خانواده، تمام علت نهى و نفى زنا در اسلام نبوده تا بدين جهت بنيان خانواده متزلزل گردد. بلكه زنا مفاسد ديگرى نيز داشته است كه آنها نيز عامل حرمت آن بوده‏اند وانگهى برهانى بر تزلزل بنيان خانواده با وجود ازدواج موقت، وجود ندارد و بر عكس چنانچه چنين ازدواج هايى به گونه‏اى قانونمند در جوامع بشرى انجام پذيرند جلوى بسيارى از فسادهاى اجتماعى (كه با كمال تأسف آثار زيان بارى را تا كنون از خود برجاى گذاشته) خواهد گرفت و هرگز شاهد فحشا و تولد زنازادگان بى شمار و آمار رو به افزايش طلاق نخواهيم بود. البته قبول داريم كه گاهى از اين قانون سوء استفاده مى‏شود و از اين مجرى بنيادهاى خانواده احياناً در معرض آسيب قرار مى‏گيرد كه بايد گفت از هر وسيله خوبى ممكن است سوء استفاده شود ولى راه علاج، نفى آن وسيله نيست بلكه بينش مكانيسمى جهت جلوگيرى از سوءاستفاده است. و اما در پاسخ به پرسش آخرتان در مورد تفاوت زنان كرايه‏اى در اروپا و زنان خيابانى در ايران مى‏توان گفت كه هيچ تفاوتى ميان اين دو وجود ندارد بلكه هر دو غير مشروع، آسيب رسان و در هم شكننده نهادهاى اجتماعى خانواده است مگر اين كه شرايط و مقررات شريعت در آنها مراعات گردد.