درباره نظم ر.ك: آيه 33، سوره 5 - آيه 189، سوره 2 - آيه 33، سوره 5 - آيه 3 و 2 و 1، سوره 37 - آيه 24، سوره 70 - آيه 258 و 164، سوره 2 - آيه 190، سوره 3 - آيه 67، سوره 10 - آيه 38، سوره 36 - آيه 39، سوره 36 - آيه 40، سوره 36 - آيه 71، سوره 4 - آيه 205، سوره 2 - آيه 83، سوره 4 - آيه 96، سوره 6 - آيه 189، سوره 7 - آيه 90، سوره 2 - آيه 24، سوره 70 - آيه 83، سوره 4 - آيه 62، سوره 24 - آيه 144، سوره 2 - آيه 185، سوره 2 - آيه 200، سوره 2 - آيه 203، سوره 2 - آيه 8، سوره 13 - آيه 12، سوره 16 - آيه 20، سوره 73

همه مراجع: اگر نذر طبق صيغه معتبر شرعى بوده، مى‏تواند به مقدار حداقل اكتفا كند.به عنوان مثال اگر بين هزار تومان يا بيشتر ترديد دارد؛ پرداخت همان هزار تومان كافى است [ و اگر بيشتر هم بدهد، كار پسنديده‏اى است‏].آيت‏الله فاضل، جامع‏المسائل، ج 2، س 1173؛ آيت‏الله تبريزى، استفتاءات، س 1731؛ آيت‏الله خامنه‏اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1109 و دفتر همه مراجع.

در كافي از حضرت صادق (ع ) روايتي در ذيل آيه 269, بقره «يؤتي الحكمه من يشاء و من يؤت الحكمه فقد اوتي خيرا" كثيرا» نقل شده كه حضرت فرمود: مراد از حكمت در اين آيه اطاعت خداوند و معرفت و شناختن امام است و اين روايت را عياشي در تفسير خود و برقي در محاسن ذكر نموده اند و نيز به نقل ديگري از امام صادق (ع) آمده است كه حضرت فرمود: حكمت روشني و چراغ معرفت است و سبب پرهيزكاري است و نتيجه درستي است و اگر بگوييم خداوند نعمتي بزرگ تر و بهتر و بالاتر از نعمت حكمت به بندگانش عطا نفرموده همانا راست گفتيم. مرحوم علامه طباطبايي در ذيل آيه 269, بقره حكمت را چنين معني مي كند: حكمت عبارت است از قضاياي حقه اي كه مطابق با واقع باشد يعني به نحوي مشتمل بر سعادت بشر باشد. مثلا" معارف حقه الهيه درباره مبدأ و معاد باشد و يا اگر مشتمل بر معارفي از حقايق عالم طبيعي است معارفي باشد كه باز با سعادت انسان سر و كار داشته باشد. مانند حقايق فطري كه اساس تشريعات ديني را تشكيل مي دهد. در تفسير نمونه : براي حكمت معاني زيادي از قبيل معرفت و شناخت اسرار جهان هستي و آگاهي از حقايق قرآن و رسيدن به حق از نظر گفتار و عمل و بالاخره معرفت و شناسايي خدا ذكر شده است كه همه آنها در يك معني وسيع جمع است . براي آگاهي بيشتر ر.ك : - سوره بقره , آيه 269 تفسير ابن كثير, ج 1, ص 480 - تفسير كبير, ج 7, ص 72 - تفسير پرتوي , ج 2, ص 241 - مجمع البيان , ج 2, ص 659 - التبيان , ج 2, ص 348 - المنير, ج 3, ص 62 - آيه 125 سوره نحل , تفسير التحرير, ج 14, ص 327 - آيه 31 سور بقره , تفسير كبير, ج 2, ص 178 1- واژه حكمت، چنان كه در فرهنگ‏نامه‏ها از جمله «مفردات راغب آمده، به معناى رسيدن به حقيقت به وسيله علم و عقل است. علامه طباطبايى درباره معناى واژه حكمت مى‏گويد: حكمت [به اصطلاح نحوى] بناء نوع است يعنى نوعى از محكم كارى يا كار محكمى كه سستى و رخنه‏اى در آن راه ندارد و غالبا در معلومات عقلى واقعى كه ابدا قابل بطلان و كذب نيست استعمال مى‏شود، (علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 3، ص 395). علامه طبرسى نيز مى‏گويد: حكمت آن است كه تو را بر امر حق كه باطلى در آن نيست واقف كند، (طبرسى، مجمع‏البيان، ج 2، ص 155، نشر بيروت، مؤسسه اعلمى) بنابراين مى‏توان گفت مفهوم حكمت يعنىيافتن حقيقت و آنچه كه مطابق با واقع است. 2- به گفته محققين، واژه حكمت در قرآن بيست بار به كار رفته و در بيشتر موارد با كتاب توأم است. در بعضى آيات به تكاليف نيز حكمت گفته شده است مانند آيه 39 اسراء و آيه 34 احزاب و آيه 63 زخرف و هم‏چنين در آيه 12 سوره لقمان به شكر الهى نمودن نيز حكمت اطلاق شده است. شايد علت اطلاق حكمت بر تكاليف بدان جهت باشد كه رعايت آنها سبب حكمت‏اند و سبب اطلاق آن بر شكر، به اين لحاظ باشد كه شكر نتيجه حكمت مى‏باشد، (قرشى، سيد على‏اكبر، قاموس قرآن، ج 2، ص 160،نشر دارالكتب الاسلاميه). 3- منظور از حكمتى كه در قرآن به كار رفته، مجموعه علوم و معارفى است كه انسان را به حقيقت رهنمون مى‏شود به طورى كه هيچ شك و ابهامى در آن نماند. زيرا مجموعه عقايد و آموزه‏هايى كه قرآن بيانگر آنها است، همه با مقتضاى فطرت بشر همسو است و مقتضاىفطرت، آن بخش از علم و عمل را شامل مى‏شود كه كمال واقعى و سعادت حقيقى او را تأمين بكند. ازاين‏رو، مى‏شود گفت دين با واقعيت و حقيقت مطابقت دارد، اصول و قواعدى كه با دين آمده، در واقع حكمت‏اند پيامبر مأمور است اين حكمت را، به مردم بياموزد،(ترجمه الميزان، ج 12، ص 571). 4- برخى نيز مى‏گويند: با مراجعه به اصل معناى حكمت مى‏توان به دست آورد كه حكمت يك حالت و خصيصه درك و تشخيص است كه شخص به وسيله آن مى‏تواند حق و واقعيت را درك كند و مانع از فساد شود و كار را متقن و محكم انجام دهد، بنابراين حكمت نوعىحالت نفسانى و صفت روحى است نه شى‏ء خارجى، بلكه شى‏ء محكم خارجى از نتايج حكمت است، (قاموس قرآن، ج 2، ص 163). خلاصه، چنان كه بيان شد، حكمت در زبان قرآن عبارت است از علم و معرفت داشتن به مجموعه اصولى كه موافق با فطرت انسانى و مطابق با واقع هستند. اما حكمتى كه در علوم بشرى از آن ياد مى‏شود در مقابل علوم تجربى به كار رفته و بيشتر مباحث نظرى و عقلى صرف را شامل مى‏شود. ازاين‏رو به نظر مى‏رسد شباهت اين دو فقط در عقلى و نظرى بودن باشد و لكن در دو جهت تفاوت دارند يكى اين كه تمامى حكمت قرآن موافق با مقتضاى فطرت است و ديگر اين كه با واقع مطابقت دارد، (ترجمه الميزان، ج 19، ص543). البته براي دستيابي به حکمت عملي، علاوه بر آشنايي با مباني حکمت علمي، منازل سير و سلوک را بايد طي کرد که مقامات آن از يقظه و توبه شروع مي شود تا به مرتبه فنا في الله مي رسد. براي توضيح بيشتر ر.ک: محمد حقيقي، کريم، آداب و مراحل سلوک الهي، انتشارات فلاح. براى آشنايى با كلام و حكمت و فلسفه اسلامى مى‏توانيد از كتب ذيل استفاده نماييد. 1- بداية‏الحكمه، علامه محمد حسين طباطبايى 2- آموزش فلسفه، محمد تقى مصباح يزدى 3- آموزش كلام اسلامى، ج 1 و 2، محمد سعيدى‏مهر 4- آموزش عقايد، محمد تقى مصباح يزدى

در اين باره آن چه لازم است اين است كه انسان بايد دائما در حال مراقبه از نفس خويش باشد و لحظه‏اى زمام نفس را به دست شيطان ندهد. غرور و اطمينان به نفس، خود زمينه‏ساز گمراهى و اغواى آن مى‏شود. پيامبر اكرم(ص) در نمازهاى خود اين دعا را مى‏فرمود: «الهى لا تكلنى الى نفسى طرفة عين ابدا؛ خداوندا مرا لحظه‏اى به خودم وا مگذار» وقتى يكى از همسرانش با اشاره به مقام بلند حضرت نزد خدا از او علت اين دعا را پرسيد، حضرت فرمود: خداوند برادرم يونس را لحظه‏اى به حال خود واگذاشت و آمد به سر او آنچه كه آمد. بنابراين بهترين راه براى عاقبت به خير شدن مراقبت دائم از نفس خويش است يا به عبارت ديگر مطمئن‏ترين راه و روش، ايمان و عمل صالح است. خداوند در سوره العصر مى‏فرمايد: «به عصر قسم كه انسان‏ها همه در زيانند . مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند و يكديگر را به حق سفارش كرده و يكديگر را به شكيبايى و استقامت توصيه نموده‏اند». ايمان اولين و اساسى‏ترين و محكم‏ترين ريسمان نجات است و مطمئن‏ترين ضامن عاقبت به خيرى مى‏باشد. «عن ابى عبداللّه‏(ع)... و قال فى قوله عزّ وجلّ «فقد استمسك بالعروة الوثقى» قال: هى الايمان باللّه‏ وحده لاشريك له...؛ از امام صادق(ع) است كه درباره اين كلام الهى «فقد استمسك بالعروه الوثقى» فرمود: عروة‏الوثقى همان ايمان به يگانگى خداوند بى‏شريك مى‏باشد»، (اصول كافى، ج 2، ص 14، روايت 1 به نقل از سرالاسراء، على سعادت‏پرور، ج 2، ص 324) جمله فقد استمسك... پاره‏اى از آية‏الكرسى است كه در آيه 256 سوره بقره آمده است يعنى... كسى كه به طاغوت [بت و شيطان و هر موجود طغيانگر] كافر شود و به خدا ايمان آورد، به دستگيره محكمى چنگ زده كه گسستن براى آن نيست... بنابراين آن دستگيره محكم (عروه ‏الوثقى) كه قابل گسستن نيست همان ايمان به خداوند تعالى است. عمل صالح ركن ديگرى است كه انسان را از خسران، زيان و عاقبت به شرى نجات مى‏بخشد، چنان كه سوره العصر بدان گواهى مى‏دهد و در حديثى از اميرالمؤمنين على(ع) وارد شده: «انكم ان اغتنمتم صالح الاعمال، نلتم عن الاخرة نهاية الآمال؛ تحقيقا چنين است كه اگر شما اعمال صالح را مغتنم شمريد به آن غايت بلند آرزوهاى اخروى خواهيد رسيد»، (الغرر والدرر، باب العمل، به نقل از سرالاسراء، استاد على سعادت‏پرور، ج 2، ص 209). بنابراين با دو بال ايمان و عمل صالح بايد از پستى خسران و عاقبت به شرى، به بلنداى رضوان، عرفان و عاقبت به خيرى پرواز كرد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- راه گريز از شور بختى، انتشارات الزهرا. 2- تقوا، شهيد عبدالحسين دستغيب.

ترديدى نيست برخى نگاه‏ها آثار منفى غفلت و عادى شدن ناهنجارى را در پى دارد و موجب توجه انسان به غرايز و در نتيجه از دست دادن نيرو و قواى معنوى مى‏شود و آدمى را از راه تهذيب باز مى‏دارد. اگر به قصد پندگيرى نگاه كنيد مى‏تواند عبادت شود حضرت على(ع) در قسمتى از روايتى مى‏فرمايند: «... و كل نظر ليس فيه اعتبار فلهو؛ هر نگاهى كه در آن پندگيرى و عبرت آموزى نباشد بيهوده است قهرا در آن پند باشد انسان به سمت خدا و آخرت نزديك مى‏شود و اين خود مى‏تواند عبادت باشد چون عبادت قربت و نزديكى به خداى تعالى مى‏باشد»، (همان، ج 10، ر 19963). اما بايد به حداقل نگاه اكتفا كرد.

ولايت مطلقه فقيه در فقه شيعه به دو معنا استعمال مى‏شود: 1. ولايت فقيه، منحصر به ولايت بر قضا، محجورين و... نيست،؛ بلكه ولايت او شامل زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى نيز مى‏شود. 2. اختيارات «ولى امر» در زمامدارى منحصر به اجراى احكام اوليه و ثانويه نيست؛ به عبارت ديگر وظيفه او، رهبرى جامعه است به گونه‏اى كه مصالح جامعه، در پرتو هدايت‏هاى الهى، به خوبى تأمين شود. و نيازمندى‏هاى متنوع و تغييرپذير جامعه، در شرايط مختلف بدون پاسخ نماند و جامعه از رشد و ترقى باز نماند. از اين رو اگر در شرايط ويژه‏اى، يكى از مصالح و نيازمندى‏هاى جامعه با يكى از احكام اوليه در تزاحم قرار گرفت؛ در چنين صورتى «ولى فقيه» بايد بين آن دو مقايسه كند؛ پس اگر مسأله‏اى كه با حكم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در اين صورت ولى فقيه مى‏تواند، آن حكم اوليه را موقتاً تعطيل كند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد؛ در اين باره چند مطلب گفتنى است: 1. ولايت مطلقه فقيه از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اجتماعى است؛ و نشانه واقع‏نگرى اسلام در برخورد با مقتضيات زمان است. 2. ولايت مطلقه خود، مقيد به قيودى است نه اينكه از هر حيث مطلق باشد. اين قيود عبارت از اين است كه: يك. او بايد مجرى احكام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل كند؛ بلكه اين فلسفه اصلى ولايت فقيه است. دو. مصالح جامعه را بايد رعايت كند. سه. در زمانى مى‏تواند حكم اولى شرعى را موقتاً تعطيل كند كه با يكى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه با خواست و ميل يا مصلحت شخصى، و يا مصلحتى در رتبه فروتر از حكم اولى شرعى. اكنون اگر واقع‏بينانه بنگريم، درخواهيم يافت كه «ولايت مطلقه» - به معنايى كه گذشت - يكى از مهم‏ترين راه‏حل‏هايى است كه اسلام براى خروج از بن بست‏ها در عرصه تزاحم مصالح پيش‏بينى كرده و بدون آن عملاً حكومت، با مشكلات بسيار زيادى رو به رو خواهد شد. از طرف ديگر اين مقدار از اختيارات در هر حكومتى وجود دارد؛ بلكه حاكمان ديگر كشورها از اختياراتى بسيار بيشتر از اختيارات ولى فقيه بهره‏مند مى‏باشند. از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه «مطلقه بودن» به معنايى كه ذكر شده، هيچ پيوندى با «ديكتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم ديكتاتورى شده، تشابه لفظى «ولايت مطلقه» با «رژيم‏هاى مطلقه» (Absolutist) است كه در آن حاكم مطلق العنان مى‏باشد. در حالى كه مطلقه در معناى فوق، اساساً با آن متفاوت است. از اين رو حضرت امام خمينى(ره) فرمودند: «ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است». براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت دينى، صص 38-35؛ ب. صحيفه نور.

اين پرسش به دليل عموميت و گستره خودِ آزادى، بسيار مطلق بوده و از اين رو، پاسخ دهى تفصيلى در يك نوشتار كوتاه ميسور نيست؛ ولى در عين حال سعى مى‏كنيم آنچه را كه در نگاه نخست اين سؤال به دنبال آن است، توضيح دهيم. امّا قبل از پاسخ، توجّه به يك نكته ضرورى است: در تبيين و تفسير هر موضوع و مسأله‏اى بايد نوع رويكرد به آن را مشخص ساخت، چرا كه هر رهيافتى مبانى، پيش فرض و روش خود را مى‏طلبد مثلاً هيچگاه نمى‏توان بارويكردى جامعه شناسانه، تحليلى روان شناسانه طلبيد و يا بالعكس، بنابراين، اگر آزادى از منظر اسلام بررسى و تشريح مى‏شود بايد با پيش فرض‏هاى خود، منابع اسلامى و مِتُد خويش اين مسأله را پى‏گيرى كرد. با عنايت به اين نكته، پيش از توضيح ديدگاه اسلام نسبت به مقوله «آزادى» بايد چند مطلب به عنوان مبادى و مبانى پاسخ مدّ نظر قرار گيرد: 1. واژه «آزادى» به معنى باز بودن راه انجام فعل و ترك آن است، خواه آن فعل جنبه ارزشى داشته باشد يا خير، خواه در حوزه تفكر باشد يا در حوزه سياست، در حوزه اخلاق باشد يا خير، فردى باشد يا اجتماعى، معقول باشد يا غير معقول. 2. انسان بر حسب خلقت خاص خويش، موجودى صاحب عقل و اراده بوده به صورتى كه در هر كارى مى‏تواند جانب انجام آن را اختيار كرده يا جانب ترك آن را برگزيند. بر اساس فطرت آدمى، وى در مورد انجام و ترك فعل مطلق العنان بوده و مقيد به يكى از دو طرف نمى‏باشد. از اين نوع آزادى انسان به «آزادى تكوينى» ياد مى‏كنند. 3. لازمه آزادى فوق، آزادى ديگرى است عبارت از: امكان بهره مندى آدمى از مواهب «آزادى تكوينى» بدون دخالت قوه، قدرت و اراده قاهرى بيرون از نفس انسان. اين آزادى، «آزادى تشريعى» يا «آزادى حقوقى» نام دارد. طباطبايى، سيد محمد حسين. الميزان، مؤسسة الاعلمى اللمطبوعات. بيروت، لبنان، چاپ پنجم، 1403ق، 1983م، ج 10، ص 370. 4. اين واژه از ديدگاه‏ها و حيثيت‏هاى گوناگون تقسيمات و انواع متعددى پيدا مى‏كند چون، آزادى درونى، آزادى برونى، آزادى جمادى، آزادى نباتى، آزادى حيوانى، آزادى هستانى، آزادى ولايى، آزادى اخلاقى، آزادى فردى، آزادى اجتماعى، آزادى انديشه، آزادى بينش، آزادى بيان و نوشتار و... 5. با دقّت در مطالب شماره‏هاى 1 تا 3 مشخص مى‏گردد كه منشاء «آزادى» اراده آدمى است كه او را وادار به عمل يا ترك آن ساخته و حالت نفسانى است كه از ميان رفتن آن مساوى با از بين رفتن اصل انسانيت مى‏باشد. 6. تعريف آزادى با تعريف انسان ارتباط تنگاتنگى دارد. چرا كه متعلق آزادى خود انسان است. از اين رو، هر تعريفى از انسان در برداشت از آزادى دخيل خواهد بود و بالاتر بدون ارائه تعريفى از انسان، تعريف آزادى ممكن نخواهد بود. از اين رو، تعريف آزادى از منظر اسلام را با مطلب اخير يعنى تعريف و ديدگاه اسلام به انسان شروع مى‏كنيم: الف) انسان در نگرش اسلامى: 1. كارگزار يا خليفه خداوند بر روى زمين و عبد اوست، در مقام عبوديت مطيع خواست و اراده اوست امّا در مقام كارگزارى بر روى زمين بايد فعال باشد. انسان پلى ميان ملك و ملكوت و ابزارى است كه مشيت خداوند از طريق آن در اين جهان تحقق و تبلور مى‏يابد. بقره / 30. 2. انسان هم داراى عقل است و هم داراى اراده، اسلام مى‏خواهد انسان اراده‏اش را تابع مشيت خداوند قرار دهد زيرا تنها در اين صورت است كه آدمى به يك زندگى توأم با سعادت و رستگارى در دنيا و آخرت دست خواهد يافت. احزاب/ 29، اسراء / 19. 3. انسان از آن جهت كه به مستقيم‏ترين وجهى منعكس كننده حكمت الهى است و به كاملترين وجى مظهر صفات الهى است، اشرف همه مخلوقات است. اسراء / 70. 4. انسان قدرت دارد كه بر همه مخلوقات ديگر سلطه پيدا كند امّا مسئوليت نيز دارد كه از همه اين مخلوقات مراقبت نمايد. در باب نگرش اسلام به انسان، جناب دكتر سيد حسين نصر در كتاب «جوان مسلمان و دنياى متجدد» صص 63 - 66 مطالب جالبى ذكر كرده‏اند. 5. انسان داراى دو ضلع وجود است: طبيعت و فطرت و از همين رو آدمى نقطه صفرى است كه قابليت تا بى‏نهايت صعود يا سقوط را دارا است. انسان/ 3. راز تعبيرات دوگانه و متضاد برخى آيات قرآن كريم از انسان در همين خصوصيت نهفته است. در برخى آيات انسان ضعيف و ناتوان (نساء / 28)، ستمكار (ابراهيم / 34)، جهول و بسيار نادان (احزاب/ 72)، ناسپاس (عاديات/ 6)، سركش (علق/ 6) و در بعضى آيات ديگر خودآگاه (قيامت / 14)، حق گرا (زمر / 18)، مسئوليت‏پذير (احزاب / 72) و خوانده شده است. حاصل آن كه در يك برآيند كلى اسلام آدمى را محدود در همين كه هست و تا كنون خود را نشان داده نمى‏بيند، بلكه براى او آرمانى فراتر از بينش طبيعى و مادّى دارد. اسلام مى‏خواهد انسان ايده آل بسازد نه انسان صرفاً نرمال كه تنها با جامعه ساخته و با ديگران هماهنگ باشد. بر خلاف نگرش ليبراليزم از انسان كه طبيعت گرا بوده و آدمى را همين مى‏بيند كه هست و تا كنون خود را نشان داده است. تو ز كر منا بنى آدم شهى‏هم به خشكى هم به دريا پا نهى‏ كه حملناهم على البحرى به جان‏از حملنا هم على البر پيش ران‏ مر ملايك را سوى بر راه نيست‏جنس حيوان هم ز بحر آگاه نيست‏ تو به تن حيوان به جانى از ملك‏تا روى هم بر زمين هم بر فلك‏ تا به ظاهر مثلكم باشد بشربا دل يوحى اليه ديده ور مثنوى / 2 / ابيات 3773 - 3777. ب) با توجّه به همين دوگانگى وجودى انسان (طبيعت و فطرت؛ سقوط و صعود) از نگرش اسلام است كه خداوند هم «آزادى تكوينى» به بشر اعطاء فرموده و هم بر «آزادى تشريعى» صحه گذاشته است تا در پرتو آن آدمى بر ترميم كاستيى‏ها و مصونيّت از آسيب‏هاى ناشى از كژى‏هاى ضلع طبيعت خود توانا گشته و با شناخت و پرداخت آزادانه به ضلع فطرت خويش مرتبه خلافت الهى و كارگزارى خداوند را به دست آورد. به عبارت ديگر، از نگاه اسلام خداوند متعال انسان را واجد قابليت‏ها و صلاحيت‏هايى مى‏داند كه سبب شايستگى و بايستگى بهره مندى او از موهبت «آزادى» است و از همين رو است كه قرآن غايت قصواى بعثت پيامبر گرامى(ص) را تحقق آزادى تكوينى و تشريعى تلقى كرده است. صلى الله عليه وسلم‏و يضع عنهم إصرهم و الأغلال التى كانت عليهم‏رحمهما الله‏؛ اعراف / 157. «و از [روش‏] آنان قيد و بندهايى را كه برايشان بوده است بر مى‏دارد» گويا با نبود آزادى دعوت به دين و ديندارى لغو و عبث است. ج) با توجّه به مطالب پيش گفته روشن گشت كه تعريف آزادى در نگرش اسلام چيست؟ اسلام هم آزادى تكوينى براى انسان قائل است و هم آزادى تشريعى. براساس آيات قرآن، انسان از آزادى تكوينى برخوردار است؛ يعنى، مختار است بر انجام فعل و ترك آن؛ و اين آزادى، فطرى بشر است. همچنين آزادى تشريعى - كه در منظر اسلام امرى شايسته و بايسته است - يعنى، انسان آزاد است كه از آزادى تكوينى خود در عمل و زندگى خويش بهره‏مند شود و هيچ‏كسى حق ندارد با اعمال فشار، زور و قدرت از بهره‏ورى معقول از آزادى تكوينى او جلوگيرى كند. به فرموده خداوند متعال: «بعضى از ما بعضى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيريد» آل عمران / 64. و «هيچ بشرى را نسزد كه خدا به او كتاب و حكم و پيامبرى بدهد؛ سپس او به مردم بگويد: به جاى خدا، بندگان من باشيد» همان / 79. و اين همان آزادى است كه حضرت على(ع) در وصيت خود به فرزندش امام حسن(ع) سفارش نمود: «نفست را از هر پستى گرامى‏دار، هر چند دنائت، تو را به خواهش‏هايت برساند. چرا كه هرگز در برابر نفس [ارجمند]ت كه مى‏بخشى، چيز ارزنده‏اى به دست نخواهى آورد. بنده دگرى مباش! زيرا خدايت آزاد آفريده است». نهج‏البلاغه، نامه 31. براساس روح توحيدى - كه در نگرش اسلامى از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است - انسان تنها بايد بنده خداوند باشد، نه غير خدا؛ و چنان كه گفته شد، اراده خود را تابع مشيت و اراده خداوند قرار دهد و آزادى تكوينى خود را محدود و مقيد به خواست خداوند گرداند كه در آن صورت به زندگى با سعادت در دنيا و آخرت بار خواهد يافت. اما همين انسان در نگرش اسلامى حق ندارد بهره‏ورى از آزادى تكوينى خود را محدود به خواسته‏ها و اراده‏هاى انسان‏هاى ديگر كرده، خود را بنده ديگران سازد و عملاً خويش را از آزادى حقوقى و تشريعى محروم سازد. آزادى تشريعى با تعريفى كه از آن در ديدگاه قرآن ارائه شد، حق مسلّم و طبيعى بشر است و هيچ انسانى حق بازستانى و محدوديت آن را ندارد. خلاصه آن كه: بندگى خداوند موجب آزادى و بندگى غير خداوند موجب فقدان آزادى است؛ چنان كه «همسر عمران [مادر مريم ]گفت: پروردگار من! نذر كردم كه آنچه در رحم من است آزاد و در خدمت تو باشد». آل عمران / 35. گفت اى صدّيق آخر گفتمت‏كه مرا انباز كن در مكرمت‏ گفت ما دو بندگان كوى توكردمش آزاد من بر روى تو تو مرا مى‏دار بنده و يارِ غارهيچ آزادى نخواهم، زينهار كه مرا از بندگيت آزادى است‏بى‏تو بر من محنت و بى‏دادى است‏ (مثنوى/ 6 / 1075 - 1078) د) امّا بايد توجّه داشت كه انسان‏هاى ديگر نمى‏توانند آزادى تشريعى را محدود سازند ولى از آنجا كه انسان يك موجود اجتماعى است، به صورت طبيعى ملزم مى‏شود كه اراده خود را در اراده ديگران دخالت دهد و به بيان ديگر اراده خود را در عرصه اجتماع با اراده ديگران شريك سازد، از اين رو بايد در برابر قانونى كه حدودى براى اراده‏ها و آزادى‏هاى مردم معيّن نموده و آن‏ها را تعديل كرده، خضوع كند. پس همان طبيعتى كه به يك انسان آزادىِ اراده وعمل داده عيناً همان طبيعت در عرصه اجتماع اراده و عمل را محدود وآزادى تشريعى انسان را مقيد مى‏سازد. در نگرش اسلامى از آن جهت كه قانون را بر اساس توحيد و در مرتبه بعد بر پايه اخلاق فاضله گذاشته و متعرض همه اعمال فردى و اجتماعى تحت عنوان ضوابط شرع شده است، آزادى تشريعى در اين چارچوب مرز بندى مى‏شود. با توجّه به اين مطلب مهم، از ديدگاه اسلام، آزادى تشريعى به اين معنا مى‏شود كه انسان آزاد و مختار است از تمامى حقوقى كه قوانين شرع براى او مشخص كرده بهره‏مند شود. مثلاً يكى از قوانين شرع آن است كه انسان مى‏تواند تا هر جا كه بخواهد در عرصه علم اندوزى پيش برود و در اين ساحت آزاد است و حتّى دولت اسلامى مؤظف است كه امكاناتى براى افراد فراهم كند تا از اين حق بهره‏مند شوند. نگا: الميزان. ج 10، صص 371 - 372 و ج 4، ص 116.

حضرت امام سجاد(ع) در كربلا بيمار بود و پرستار آن حضرت زينب كبري (س) بود. (بحارالانوار، ج 45، ص 1 باب 37 ، چاپ ايران) روز عاشورا وقتي كه همه ياران و خويشان امام حسين(ع) به شهادت رسيدند و امام كسي از ياران و خويشان را نديد ، حضرت امام سجاد وقتي اين صحنه را ديد با اينكه بيمار بود، شمشير برداشت واز خيمه خارج شد در حالي كه قدرت حمل شمشير هم نداشت. ام كلثوم پشت سر او از خيمه خارج شد و صدا زد: عزيزم برگرد . امام سجاد در جواب عمه اش گفت: عمه ام بگذار از فرزند رسول خدا دفاع كنم . در اين حال امام حسين(ع) فرمود: اي ام كلثوم! او را بگير و نگذار بجنگد تا كره زمين از نسل آل پيامبر خالي نماند. (همان، ص 46) اين روايت مي رساند كه بيماري آن حضرت بيماري سختي بوده و با آن بيماري نمي توانست بجنگد و اين هم حكمت خدا بود كه در آن روزها آن حضرت بيمار باشد تا در معركه حاضر نشود و كشته نشود. چون بايد بماند او امام است و كره زمين بدون امام نمي ماند. اگر امام سجاد در معركه جنگ حاضر مي شد كشته مي شد. ولي اگر در معركه نبود كشته نمي شد. كسي كه در معركه نبود كشته نمي شد بخصوص آنكه بيمار هم باشد. امام سجاد(ع) در خيمه ها بود. پس از انكه خيمه ها آتش گرفت و همه چيز غارت شد ، آن حضرت توان فرار نداشت و او را بنحوي از آتش نجات دادند . او به رو افتاده بود ، توان نشستن نداشت و بسيار گرسنه و تشنه بود. زنان و دختران به حال او گريه مي كردند و در عين حال او هم به حال آنان گريه ميكرد. (همان، ص 61) وقتي نيروهاي شمر خيمه ها را گرفتند ، امام سجاد در بستر بيماري بود. يكي از ياران شمر پيشنهاد كرد که اين بيمار را هم بكشيم ولي ديگران قبول نكردند. (همان) بنابراين، بيماري امام سجاد بسيار شديد بود و با آن حال نمي توانست در معركه حضور بيابد و اصل بيماري هم مصلحت و حكمت خدا بود.

پيروان ساير اديان دوره‏هاى متفاوتى دارند؛ مثلاً يهوديت تاكنون داراى چند دوره بوده است: 1- دوران حضرت موسى(ع) تا حضرت عيسى(ع)، 2- دوران حضرت عيسى(ع) تا حضرت محمد(ع)، 3- دوران حضرت محمد(ع) تاكنون. و از آن جا كه از عصر ظهور هر پيغمبر اولوالعزمى تا پيغمبر اولوالعزم بعدى دين همان پيامبر رسميت دارد، امت يهود از زمان حضرت موسى(ع) تا حضرت عيسى(ع) براساس آيين راستين يهوديت در برزخ و قيامت محاكمه مى‏شوند و از زمان حضرت عيسى(ع) تا پيامبر بزرگ اسلام(صلي الله عليه و آله) براساس آيين راستين حضرت عيسى(ع) محاكمه مى‏شوند و از زمان نبى اكرم(صلي الله عليه و آله) براساس اسلام مورد سؤال و محاكمه قرار خواهند گرفت. ديگر اديان را نيز به همين كيفيت مقايسه بفرماييد.